NASCER É UMA ENCRENCA: Leitura em paralelo de “Enclausurado” de Ian McEwan e “O Trauma do Nascimento” de Otto Rank (por Eduardo Carli de Moraes @ A Casa de Vidro)

I. PRELÚDIO: CARTOGRAFIA DOS QUE ENCRENCARAM COM O FATO DE TERMOS NASCIDO

Em uma das frases mais impactantes já paridas na história da literatura brasileira, Machado de Assis põe na boca de Brás Cubas, que narra suas memórias direto do além-túmulo, uma súmula de sua estadia entre os vivos: “Não tive filhos, não transmiti a nenhuma criatura o legado de nossa miséria.”

Este sarcástico petardo de pessimismo Schopenhaueriano que serve de inesquecível epitáfio para as Memórias Póstumas revela o imenso talento de Machado para inserir em uma única frase todo um tratado de filosofia.  Na tradução do livro para o inglês, o título da obra tornou-se Epitaph For A Small Winnerde modo que o pensamento de Cubas ganha ainda mais destaque como “epitáfio de um pequeno vencedor”.

É uma frase tão magistral que o Emil Cioran (1911 – 1995), um dos melhores forjadores de frases assim, poderia tê-la invejado e ter sentido comichão por não tê-la escrito. Este filósofo romeno, aliás excelente escritor e talentoso estilista da prosa, explorou como ninguém, no pensamento do século 20, o fenômeno que chamou de “o inconveniente de ter nascido”. 

Estudioso voraz da história da filosofia, Cioran encontrou seus heróis bem longe de nomes consagrados como Platão e Kant, de quem foi antagonista e crítico feroz. Preferia mirar-se no exemplo de obscena lucidez do filósofo cínico Diógenes, “um santo da chacota”.  Também um profundo conhecedor e debatedor dos escritos de Nietzsche, Cioran decerto sabia muito bem que os pensamentos que problematizam a encrenca que é nascer circulam desde tempos imemoriais. Encontramos um excelente exemplo na mitologia grega: ela nos conta que Sileno, companheiro de Dionísio, teria sido questionado pelo rei Midas sobre qual era, dentre todas as coisas, a melhor para o ser humano.

Em O Nascimento da Tragédia, Nietzsche relembra o mito e conta que Sileno, após ser perseguido pelo Rei Midas pela floresta, foi capturado e questionado sobre o sumo bem para as pessoas, tendo dado uma resposta que atravessará os séculos como um emblema do niilismo:

“Forçado pelo rei, prorrompeu finalmente, por entre um riso amarelo, nestas palavras:

– Estirpe miserável e efêmera, filhos do acaso e do tormento! Por que me obrigas a dizer-te o que seria para ti mais salutar não ouvir? O melhor de tudo é para ti inteiramente inatingível: não ter nascido, não ser, nada ser. Depois disso, porém, o melhor para ti é logo morrer.”

“Sileno Ébrio sustentado por sátiros”, pintura atribuída a Antoon van Dyck. Aproximadamente 1620. Copyright (C) The National Gallery, London.

Fico me perguntando, diante de idéias assim, rotuladas como niilistas ou pessimistas, se isso tudo é pra ser levado a sério. Em mim, confesso, idéias assim fazem cócegas. Isso de “não ter filhos para não transmitir a ninguém o legado de nossa miséria”, isso de ser delicado e generoso o bastante com os não-nascidos para evitar que sofram “o inconveniente de nascer”, são propostas éticas e existenciais a serem seguidas a risca? Ou estas propostas são veículos também de um certo escárnio, de um libertador humor que nos emancipa até mesmo daquele fardo que é crer na seriedade da vida?

O que fascina em idéias deste teor é a ousadia com que confronta-se o senso comum, que tende a conceber a vida como: um dom de Deus, o maior dos bens, a maravilha das maravilhas, valor absoluto e independente de quaisquer circunstâncias. Questionar o valor do nascimento ou da transmissão da vida é pôr em dúvida o próprio dogma quase nunca questionado da vida como um valor absoluto.

Ouvi outro dia que “a vida é uma doença sexualmente transmissível e com um grau de letalidade de 100%”. E não só encontrei aí motivos para o riso, mas também achei neste pensamento tragicômico um bom grau de verdade. Na filosofia budista, aliás, a pior coisa que pode acontecer ao sujeito é ficar empacado na roda do Samsara, renascendo sem fim neste mundinho de tédios e sofrimentos, retornando sempre para a mesma sede insaciável, a insatiable craving que nos torna, segundo Schopenhauer, parecidos a torturados míticos como Íxion ou as Danaides. Nada parece mais desejável aos praticantes do budismo, que aspiram atingir o Nirvana, do que cessar de (re)nascer!

Tendo a achar graça quando leio pensamentos desta estirpe – que abundam também nas páginas de Samuel Beckett ou de Louis-Ferdinand Céline… – pois decerto há algo de cômico nas hipérboles pessimistas, algo que as aproxima do chamado “humor negro”. Descrever o nascimento como um péssimo negócio pode inclusive aliviar o insustentável pesadume de ser: há possibilidade de alívio afetivo na expressão de nossas inquietações existenciais, inclusive aquelas que nos levam a pôr em questão se a vida vale a pena ser vivida.

Em O Mito de Sísifo, Camus dizia que o suicídio é a maior das questões filosóficas. Acredito que Camus pensava que decidir-se quanto à questão do suicídio, abraçá-lo ou recusá-lo, significa escolher entre permanecer na vida, apesar de todo seu absurdo e de todos os aspectos revoltantes e intragáveis da realidade, ou aniquilá-la de vez, manifestando assim, em ato e de fato, o veredito do sujeito sobre a indesejabilidade de viver. Decidir se nascer foi uma boa ou má coisa é algo que implica-nos na filosofia mesmo que não o saibamos; somos filósofos, ainda que inconscientes disso, quando por atos e palavras buscamos dar sentido, forma e mérito a isto que nos aconteceu a todos: nascer.

O aspecto mais enigmático de nascer consiste, certamente, no fato de que ninguém solicitou vir à vida: dão-nos à luz, é verdade, mas é à nossa revelia. Sempre podemos dizer, cada um de nós, com justiça: “não pedi para nascer”. O mundo é um espaço ao qual fomos lançados por forças que parecem transcender totalmente a nossa escolha. O nascimento prescinde da vontade do sujeito que nasce; ele é produto da união de outras vontades, mas vêm à existência sem ter escolhido este rumo, este destino, este fatum. Pelo menos assim parece ser àquele que segue a filosofia materialista, de matriz epicurista, que concebe o tempo de existência como rodeado, no passado e no futuro, por dois grandes e misteriosos nadas:

O filósofo romano Lucrécio (1º século antes de Cristo)

“Olhe para trás: nada foi para nós
Todo o tempo infinito antes da gente nascer!
Isto é como um espelho vazio onde vêm se refletir
Aquilo que será o tempo que se seguirá à nossa morte.
O que perceberíamos nisto de horrível ou de triste?
Não é isto um repouso mais doce que o sono?”

(LUCRÉCIO: Da Natureza, III, 972-977)

Lucrécio, no clássico poema epicurista Da Natureza, explicitará seu estarrecimento diante do quão pouco os seres humanos se espantam diante do fato de que um tempão gigante decorreu antes deles terem nascido. O tempo que precedeu nosso nascimento é como se não existisse. Tendemos a ficar mais angustiados com a perspectiva do tempo, supostamente infinito, que decorrerá depois que morrermos. No entanto, ambos os tempos – o que precede nossa chegada ao mundo, o que sucede à nossa partida – são enigmáticos, pois transcendem a duração em que está comprimida a efêmera vela de vida dos mortais.

O enigma do mundo antes de nós parece ter premência menor sobre nossa curiosidade do que o enigma similar do mundo depois de nós. Alguns dos mais belos versos de Lucrécio são dedicados a isso, e uma de suas missões na vida, como a de seu mestre Epicuro, era curar o ser humano de seu medo da morte.

Estes exemplos, evocados en passant, são alguns indícios da dificuldade humana de suportar nossa condição. Também mostram uma miríade de diferentes expressões deste desconforto que parece inerente à condição humana, afinal somos (lá vem clichê…) o único animal que sabe que vai morrer. Talvez esta expressão da angústia de ter nascido mortal seja terapêutica, talvez seja até mesmo aquilo que salva alguns do auto-aniquilamento: falar mal da vida e de ter nascido pode às vezes salvar alguém do desejo de morrer, fazendo-o ter pelo menos a ânsia de quedar entre os vivos pelo prazer de expressar os desacertos e desencontros de que nossa condição está repleta.

Sabe-se do potencial de terapia da expressividade autêntica dos afetos há muito tempo, bem antes do advento histórico da psicanálise e de sua terapêutica, batizada por Anna O, desde os primórdios, como talking cure (cura pela fala) e chimney sweeping (limpeza de chaminés). Eu ousaria dizer que toda a poesia – Octavio Paz que me perdoe… – bebe eternamente na fonte da angústia. E diria ainda que falar mal da vida é um dos prazeres mais puros destes viventes que somos diante da encrenca que é termos nascido mortais, passageiros, adoecíveis, frágeis, incompletos, além de condenados sempre a amar o que está fadado a terminar. 

Eis algo também encapsulado com perfeição por Woody Allen em uma frase hilária: “a vida é repleta de miséria, solidão e sofrimento – e o pior de tudo é que acaba rápido demais.”

Ora, se “a vida é cheia de miséria, solidão e dor”, não teríamos porquê lamentar seu rápido fim, muito pelo contrário: morrer rápido seria a segunda melhor de todas as coisas, como sugere Sileno ao Rei Midas (a primeira melhor coisa seria, é claro, nunca ter nascido). O brilhantismo da frase de Woody Allen está em explicitar o paradoxo que está em lamentarmos que esta vida-encrenca acabe tão rápido, quando a julgamos tão lotada de aporrinhações. É tão lamentável que esta vida que nos espanca, nos humilha, nos maltrata, que por fim nos destina à condição de comida na cadeia alimentar, tenha ainda o atrevimento e a insolência de ser tão efêmera!

Na sequência, gostaria de explorar duas obras que mergulharam fundo em toda a maravilha e todo o horror de nascer: o inspirado romance Enclausurado (Nutshell), de Ian McEwan (Companhia das Letras, 2016), e o heterodoxo clássico psicanalítico O Trauma do Nascimento, de Otto Rank (Cienbook, 2016). Ambos são contribuições muito originais aos seus respectivos campos e fornecem incontáveis pretextos para a reflexão de todos aqueles que um dia nasceram – vulgo “nós” ou “todo mundo”. São livros repletos de food for thought para todos aqueles que um dia serão food for worms. 


II. ENCLAUSURADO: DILEMAS HAMLETIANOS DENTRO DE UM ÚTERO

“Ser ou não ser: eis a questão” – o dilema hamletiano é subvertido por McEwan em Enclausurado e torna-se um “nascer ou não nascer, eis a questão.” O romance é inteiro narrado por um feto dentro do útero e inspira-se diretamente no plot da peça Shakespeareana Hamlet.

Relembremos. Há algo de podre no reino da Dinamarca, vocês sabem bem: o Rei Hamlet foi morto por seu próprio irmão Claudius, que assume o trono e casa-se com a rainha recém-enviuvada Gertrude. O fantasma do rei morto aparece ao príncipe Hamlet, exigindo vingança e reparação; corroído pela insegurança, pela confusão, pela sedução do suicídio, pelo dever da vendeta, o atormentado príncipe descrito por Shakespeare é célebre por monólogos onde reflete interminavelmente sobre o que deve fazer.

Pegando carona neste célebre plot, McEwan encena um genial Hamlet Intrauterino. Já em seu terceiro trimestre de gestação, nosso minúsculo narrador testemunha de dentro de sua clausura maternal um tenebroso conluio entre sua mãe Trudy e seu tio Claude para assassinar seu pai, John Cairncross. O romance extra-conjugal de Trudy e Claude, que logo transforma-se em plano de homicídio com intentos de lucro prodigioso, têm por testemunha fetal nosso pobre protagonista e narrador em primeira-pessoa.

Tanto o pequeno herói de McEwan, confinado na barriga de sua mãe, quanto o príncipe de Shakespeare, têm em comum uma angustiada sensação de impotência, somada à necessidade premente de agir, diante de situações pra lá de encrencadas.

Quando esteve no Brasil, participando das comemorações dos 30 anos da Companhia de Letras, Ian McEwan comentou que um dos principais temas de Enclausurado é a “agência” [agency], ou seja, aquilo que compele o personagem a agir mesmo em um cenário onde tudo conspira para reduzi-lo à total impotência. Pois não parece haver alguém mais utterly powerless, mais totalmente desempoderado, do que um embrião em gestação.


McEwan, cuja trajetória artística têm consistido em ousadias narrativas cada vez mais arrojadas, é um dos gênios da literatura global contemporânea, autor dos magistrais Reparação (Atonement), Enduring Love, Amsterdam, Sábado, Solar, dentre outros. Este escritor britânico já faz por merecer um Nobel de Literatura ou o reconhecimento como autor destinado ao cânone futuro da escrita em língua inglesa. Qualquer crítica supostamente demolidora sobre a “inverossimilhança” de seu enredo cai por terra quando lemos Enclausurado, livro que demonstra que a literatura é um campo para a liberdade imaginativa e não para os realismos confinantes.

 De fato, é inacreditável que nosso narrador, com seus 8 meses de existência intra-uterina, tenha tal domínio linguístico e narrativo quanto está manifesto em cada frase, repleta de wit, de Enclausurado. Qualquer realismo foi chutado para escanteio, mas assim é também em grandes clássicos da literatura, e não somente do gênero ficção científica, que também não se deixaram engaiolar pela descrição realista. Caso a literatura tivesse se mantido agrilhoada ao realismo estrito, não teriam nascido obras-primas como o Frankenstein de Mary Shelley,  a Viagem ao Centro da Terra de Julio Verne, as Crônicas Marcianas de Ray Bradbury, nem as obras de Vonnegut, William Gibson ou  Philip K. Dick, nem… os exemplos são infindáveis.

Em Enclausurado, a leitura é tão deliciosa, a narrativa é tão arrojada, que não nos incomoda nem um pouco a absurdidade patente de que estamos diante de um bebê com uma inteligência e uma sensibilidade tão prodigiosas e precoces. Na real ele mais parece um bebê que tivesse o cérebro… de Ian McEwan.

“Então estou aqui, de cabeça para baixo, dentro de uma mulher. Braços cruzados pacientemente, esperando, esperando e me perguntando dentro de quem estou, o que me aguarda. Meus olhos se fecham com nostalgia quando lembro como vaguei antes em meu diáfano invólucro corporal, como flutuei sonhadoramente na bolha de meus pensamentos num oceano particular, dando cambalhotas em câmera lenta, colidindo de leve contra os limites transparentes de meu local de confinamento, a membrana que vibrava, embora as abafasse, com as confidências dos conspiradores engajados numa empreitada maléfica. Isso foi na minha juventude despreocupada…” (Cap. 1, p. 9)

O livro já começa encapsulando em poucas linhas muitas das melhores qualidades da prosa de McEwan: seu humor cáustico, que remete a Sterne ou Swift, explorado com magistrais efeitos também em seu romance Solar, tão genial e ainda subestimadoseu interesse pela vivência carnal, biofísica, de personagens que são enxergados sob o viés de um olhar “científico”, informado pela neurociência, pelo evolucionismo e pela pertença à complexas circunstâncias geopolíticas; sua capacidade de criar um suspense, uma thrilling vibe, através de situações extraordinárias que parecem desafiar a possibilidade da palavra escrita de descrevê-las.

O bebê que está enclausurado no ventre de Trudy, observando a mãe transformar-se em cúmplice do assassinato do pai, terá para si o dilema de Hamlet: vingar ou não vingar o ato horrendo de envenenamento de John Cairncross, não só pai da criança, mas talentoso editor de livros de poesia e “caça-talentos” no mercado editorial inglês. O bebê que antes curtia o resort aquático de seu oceano particular, curtindo a beatitude de um útero espaçoso, nutrido sem esforço algum (inclusive com doses embriagantes de bom vinho!), aproxima-se do momento de nascer quando a situação lá fora está pegando fogo.

Ele vê-se na necessidade de agir antes de nascer, de intervir no enredo de algum modo. Em cenas impagáveis e hilárias, descreve sua relação de ódio e rechaço diante da pica ereta de seu tio traíra; na hora do boquete, fica temendo que sua mãe engula a porra do tio e que aquilo acabe chegando para nutri-lo através do cordão umbilical; a certo ponto, desesperado, tenta suicidar-se, enforcando-se no próprio cordão umbilical. É um fracasso  (Cap. 13). A vida deste ainda-não-nascido não é mole…

Antes mesmo de ser plenamente, ele parece pender para a escolha do não-ser: “A gloriosa sociedade à qual em breve me reunirei, a nobre congregação de seres humanos, seus costumes, deuses e anjos, suas ideias ardentes e brilhante fermentação intelectual, já não me excitam… No meu estado de espírito, me inclino pela esterilidade do natimorto, depois as cinzas.” (Cap. 10, p. 97)

Em outros momentos, este mood suicida é vencido por um temperamento mais jovial, por uma ânsia de vida, em que o bebê mostra-se corajoso, cheio de audácia para enfrentar a aventura perigosa do viver: “Quero minha chance, a vida que me espera… Posso aguentar. Acredito na vida após o nascimento, embora saiba como é difícil separar a esperança dos fatos. Qualquer coisa mais curta que a eternidade vai servir. Setenta anos? Embrulhe, vou levar.” (p. 164)

Estas oscilações e mood swings são parentes próximas dos monólogos hamletianos. Mas McEwan sabe evocar temas que não poderiam estar nas reflexões de Hamlet enquanto procura determinar se deve ou não vingar a morte do pai. Hamlet não poderia, por exemplo, debater as idéias do filósofo político Thomas Hobbes, o que o bebê prodigioso de McEwan faz. Evocando o Leviatã do Estado, o bebê a certo ponto procura dissuadir-se da vingança:

 “Fazer a lei com as próprias mãos – isso é coisa do passado, típica de velhos albaneses com rixas de família e subdivisões do Islã tribal. A vingança está morta. Hobbes tinha razão, meu jovem. O Estado precisa deter o monopólio da violência, um poder centralizado que inspire em todos nós um temor reverencial.” (p. 61)

E é justamente o avanço dos agentes do Leviatã que servem de prelúdio ao nascimento do enclausurado: os policiais, a detetive de homicídios, despontam no horizonte existencial do embrião, enquanto ele assiste, de camarote, ao plano tétrico de sua mãe e seu tio chafurdar na lama de uma comédia de erros, daquelas que poderia ser filmada pelos irmãos Coen.

O bebê de McEwan vai percebendo, filósofo político mirim alimentado pelo noticiário, que a vingança sangrenta – o caminho Hamletiano, que arrastou em seu turbilhão de sangue os cadáveres de Ofélia, de Polônio, de Claudius, de Gertrude e do próprio príncipe, naquele banho-de-sangue palaciano que Shakespeare pinta em tão fortes cores – não será o seu.

“Hamlet e a Caveira de Yorick” – Pintura de Delacroix

“Vingança: o impulso é instintivo, poderoso – e desculpável. Insultado, enganado, ferido, ninguém pode resistir à atração de um pensamento vingativo. E aqui, nessa extremidade onde me encontro, um ente querido assassinado, as fantasias são incandescentes. (…) A vingança pode ser executada 100 vezes ao longo de uma noite insone. O impulso, a intenção sonhadora são humanos, normais, e devíamos nos perdoar. Mas a mão erguida, a execução violenta, essa é amaldiçoada. A matemática diz isso. Não há volta ao statu quo ante, nenhum refrigério, nenhum doce alívio – ou algum que dure. Só um segundo crime. Antes de embarcar numa viagem de vingança, cave duas sepulturas, disse Confúcio. A vingança desfaz as costuras de uma civilização. É um retrocesso rumo ao medo visceral e constante… A eliminação de Claude não trará meu pai de volta.” (p. 139)

Vocês vêem que o bebê, sábio apesar da tenra idade, consegue controlar seus impulsos de derramar o sangue do tio assassino e boçal; apesar das fantasias sangrentas que nutre, chega à decisão ética de que não vale a pena nascer para matar Claude, por vingança. O que vemos, na verdade, é o bebê transformar-se sorrateiramente em parceiro do Leviatã.

Legalista, o bebê enfim decide pela ação que dá desfecho à trama: diante do plano de fuga da mãe Trudy e do tio Claude, casal com as mãos sujas de sangue (ou melhor, de veneno…), ele toma a decisão de colaborar com a polícia. De dentro do útero, escolhe o momento mais inoportuno possível para romper a bolsa, forçando a barra para sair logo de sua bolsa de líquido amniótico. Sua vingança, ao invés de pagar na mesma moeda, consiste em sabotar o plano de fuga dos criminosos, contribuindo assim para a prisão dos homicidas.

“Depois de todas as minhas considerações e revisões, lapsos de percepção, tentativas de autoaniquilamento e tristeza pela passividade, tomei uma decisão. Chega. Hora de entrar em ação. Hora de começar… Duas semanas antes do tempo e unhas muito compridas…” (p. 193)

O rompimento da bolsa pelas unhas compridas da crianças, duas semanas antes do previsto, é também uma espécie de irrupção da liberdade na existência do bebê que narra Enclausurado. Ele tomou uma decisão, entrou em ação, sepultou a passividade, parou de pensar e passou a fazer. Nasce experimentando toda a glória e todo o horror da condição destas criaturas que, segundo Sartre, estão “condenadas à liberdade.”

Jovem grávida (2010) – de Dimitri Kozma

“Atravesso uma região que, eu sei, um pedaço do meu tio frequentou com demasiada frequência indo na direção oposta. Não me preocupo. O que nos dias dele era uma vagina agora tem o orgulho de ser um canal de nascimento, meu Panamá, e sou maior do que ele, um imponente navio de genes, enobrecido pelo avanço sem pressa, transportando minha carga de informações antigas. Nenhum caralho ocasional pode competir com isso. Durante algum tempo, fico surdo, cego e mudo, tudo me dói. Mas a dor é maior para minha mãe, que, aos gritos, faz o sacrifício de todas as mães por suas crias de cabeça grande e pulmões vigorosos…” (p. 198)

É como se McEwan fizesse o seu pequeno Hamlet decidir-se quanto aos dilemas do ser ou não ser, do vingar ou não vingar, de maneira mais “madura” e “civilizada” do que o príncipe da tragédia Shakespeareana. Apesar de todos os pesares, o herói em sua Nutshell – literalmente, “casca-de-noz” – vivencia altos dramas em seus 9 meses de vida, em que flerta com o pessimismo suicida mas termina como cúmplice do Leviatã. Nasce, como todos nós, berrando um primal scream saído dos pulmões de alguém que sabe que, ao nascer, a sua encrenca só começou. A última frase, genial, é simplesmente: “the rest is chaos” (“o resto é caos”).

Um aspecto pouco explorado do talento de McEwan está naquilo que eu chamaria de suas digressões geopolíticas, em que a literatura mostra-se profundamente antenada com os problemas coletivos globais, como o escritor já havia realizado, por exemplo, em Sábado, que se passa naquele memorável dia de mobilização global contra a Guerra do Iraque – 15 de Fevereiro de 2003 – e que levou às ruas de 600 cidades, em 60 países, mais de 5 milhões de cidadãos (Folha De São Paulo: “Maior Protesto da História Pede Paz”).

O protagonista de McEwan em Enclausurado têm sérias dúvidas sobre se nascer será um bom negócio, e isto não se deve somente à sua situação familiar e privada, mas também por sua percepção de que o mundo anda muito complicado e conflitivo. De dentro do útero, ele informa-se sobre a realidade do planeta através de podcasts e palestras ouvidas por sua mãe, de modo que transforma-se logo em alguém que debate internamente com pensamentos pessimistas e desesperados diante do estado das coisas:

“Uma especialista em relações internacionais me informou que o mundo não vai bem… A palestrante mostrou uma visão sombria de nossa espécie, em que os psicopatas constituem uma fração permanente, uma constante humana. A luta armada, justa ou não, os atrai. Eles ajudam a transformar desavenças locais em conflitos mais amplos. Segundo ela, a Europa, em meio a uma crise existencial, está irascível e fragilizada porque muitas variedades de nacionalismo autoindulgente estão provando dessa mesma poção saborosa… Unindo e nivelando toda a humanidade, os velhos e tediosos fatos da mudança climática, do desaparecimento das florestas, das criaturas e das calotas polares. A agricultura rentável e perniciosa destruindo a beleza biológica. Os oceanos se transformando em bacias de ácido diluído… Robôs roubando empregos…” (p. 32 -34)

Há páginas em que McEwan parece um sociólogo à la Bauman, fazendo leituras de conjuntura, mas isto está sempre inserido, como digressão, em sua teia narrativa. O bebê de Enclausurado, longe de ser totalmente narcisista e auto-centrado, focado apenas em sua intriga familiar, é alguém com interesse pela história, pela política, pelas relações internacionais, pela ecologia etc. Apesar da situação desgraçada em que ele vai nascer, num contexto tanto individual quanto coletivo dos mais encrencados, ele dá mostras de uma intensa ânsia de viver, mesclada com curiosidade, desejo de vivência, conatus em estado puro, invencível por quaisquer reflexões teóricas ou racionais.

“Quero ler até o final a Minha História do Século XXI. Quero estar lá, na última página, com oitenta e poucos anos, debilitado mas cheio de vigor, dançando uma música ligeira na noite de 31 de Dezembro de 2099. Pode ser que tudo acabe antes dessa data, sendo assim uma espécie de história de suspense, violenta, espetacular, altamente comercial. Um compêndio de sonhos, com elementos de horror. Mas está fadada a ser também uma história de amor e uma narrativa heróica de invenções brilhantes. Para sentir o gostinho, veja o volume anterior, de 100 anos antes. Uma leitura lúgubre, pelo menos até a metade, mas irresistível. Alguns capítulos que a redimem, digamos, sobre Einstein e Stravinsky.

No novo livro, uma das muitas tramas não resolvidas é a seguinte: será que os 9 bilhões de personagens vão conseguir escapar de um conflito nuclear? (…) E quanto nossos protagonistas estão decididos a superaquecer seus lares? Um ameno 1,6 grau, projeção ou esperança de alguns poucos céticos, criará montanhas de trigo na tundra, tavernas na beira das praias do Báltico, borboletas coloridas em territórios ao norte do Canadá. Na ponta mais sombria e pessimista, um aumento de 4 graus, caracterizado por fortes ventanias, provoca calamidades de inundação e seca, com o consequente agravamento do clima político…” (p. 133-134)

Eis um exemplo do quanto Ian McEwan é um autor plenamente embarcado no século 21, com suas sombrias perspectivas de disrupções climáticas, conflagrações nucleares e os fantasmas sempre redivivos do totalitarismo, do fascismo e do obscurantismo religioso militante. Pulsa nele também um forte espírito de valorização da empreitada tecno-científica, que não parece ser deslumbre acrítico diante de geringonças hi-tech e de prodígios como a Internet e os satélites, mas sim reconhecimento dos imensos avanços ocorridos, por exemplo, na área da neurociência, da genética e da medicina, sensível na ampliação inegável de nossa expectativa de vida (ao menos nos locais da terra onde há acesso à médicos e medicamentos…).

Enclausurado é um livro poderoso, que dá novo sentido à expressão “literatura visceral”, dialogando de modo fecundo e criativo com este clássico universal que é Hamlet. Revela também potência para ser debatido no âmbito da psicologia – tema do próximo capítulo, centrado na obra de Otto Rank, O Trauma do Nascimento. O protagonista de Enclausurado é alguém para quem nascer é um trauma, e mesmo aquilo que precede o nascimento está longe de ser um picnic de beatitude e despreocupação. Seus últimos momentos de vida intra-uterina e sua irrupção no mundo revelam um inesquecível personagem que sabe e sente, em carne viva, que nascer é uma grande encrenca.


III. OTTO RANK: O TRAUMA DO NASCIMENTO

O Trauma do Nascimento (Cienbook, 2016, 192 pgs) foi originalmente publicado em 1924 e levou seu autor, Otto Rank (1884 – 1939) a romper com o movimento psicanalítico fundado pelo “professor Freud”, com quem havia colaborado e debatido por duas décadas. Otto nasceu em Leopoldstadt, uma periferia de Viena, em 1884, em família de raízes judias, os Rosenfeld. Otto Rosenfeld, em certo momento, decide-se a mudar de sobrenome, adotando “Rank” por inspiração na peça de Ibsen, Casa de Bonecas. 

Ainda com 20 e poucos anos, escreve um livro sobre um dos temas que mais o ocupará em sua vida: a criação artística à luz da psicanálise. O trabalho impressiona o próprio Freud, que ajuda a publicá-lo; o “pai da psicanálise”, “impressionado com as qualidades intelectuais e o entusiasmo do jovem Rank, não apenas lhe concede um posto de secretário da Sociedade Psicanalítica de Viena (entre 1910 e 1915, quando teve oportunidade de protocolar todas as discussões do período), como também financia seus estudos universitários até o doutorado em filosofia, em 1912, com a tese O tema do incesto na literatura e no mito. (…) Em 1920, começa a atuar como psicanalista, com uma clínica no coração de Viena. Ele gozava do respeito e do afeto de Freud mas não um diploma em medicina…” (Érica Gonçalves de Castro, p. 11-12)

Da esquerda para a direita, sentados: Sigmund Freud, Sándor Ferenczi, Hanns Sachs. De pé; Otto Rank, Karl Abraham, Max Eitingon, Ernest Jones. 1922.

A obra de Otto Rank, de fato, manifesta um desejo de libertar a Psicanálise do confinamento no âmbito da medicina e da cura dos transtornos mentais e emocionais; sua ambição é que a psicologia, para além de seu benefício prático/terapêutico, possa fornecer chaves de compreensão para os mais longevos e insistentes mistérios, enigmas e esfinges da existência humana. Na década de 1920, Rank exporá sua polêmica teoria, fadada a tornar-se razão para muitas desavenças com seus colegas, em que concentra-se no sentimento de desamparo que sentimos após o nascimento e que seria determinante, vida afora, como um anseio de retorno ao útero materno.

O nascimento como trauma universal geraria um fenômeno subjetivo muito disseminado, um desejo onipresente apesar de recalcado, encontrável numa inumerável amplidão de produtos culturais e fantasias individuais: a nostalgia do útero, a fantasia de retorno a um estado concebido como paradisíaco (e que foi perdido). Este ímpeto libidinal de retorno ao contexto intrauterino, do qual fomos expulsos pelo parto, marcaria não só o mundo onírico de nossas noites (tanto as amenas quanto as de pesadelo), mas estaria presente, ainda que de modo disfarçado, nos mitos, nas religiões, nos produtos culturais, nos artefatos, nas criações artísticas, nos sistemas filosóficos etc.

Trauma do Nascimento cai como uma bomba no seio da ortodoxia Freudiana: pela primeira vez, alguém ousava questionar os dogmas do Complexo de Édipo e sugerir que a ansiada chave de explicação para os fenômenos psíquicos podia estar em um momento anterior à própria emergência do curinga Freudiano. Antes do Édipo, o trauma do nascimento – nisto seria resumível a contribuição de Otto Rank a este ponto de sua reflexão.

Ele ousou sustentar que havia uma espécie de fato psíquico universal, que atinge os sujeitos em todas as épocas e espaços geográficos, vinculado à experiência que todos compartilhamos de termos vivenciado o contraste entre o ambiente intrauterino (pré-natal) e o extra-uterino (pós-natal). Nascer, para Rank, ainda que nenhum sujeito possua memórias claras e nítidas de sua vivência nas horas do parto, deixa profundas marcas não só no âmbito da psique individual, mas na determinação dos destinos coletivos.

Quando Otto Rank busca aclarar as obscuras maquinações da sexualidade humana, quando visa explicar as complexas criações culturais da libido sublimada e do amor socialmente codificado, chega a conclusões que, reconhecendo o poder do platonismo e suas concepções sobre o Eros, parece atingir Platão em sua raiz, ou seja, em seu idealismo, já que o corpo animado pela libido ganha a primazia, e não mais o mundo inteligível das idéias-paradigmas eternas, que  lá da transcendência exerceriam uma misteriosa atração sobre nós:

“O amor sexual, que atinge seu ápice na união sexual, surge como a tentativa mais admirável de um restabelecimento da situação original entre mãe e filho, que só se completa com a fertilização de um óvulo. E quando Platão, seguindo as tradições orientais, define a essência do amor a partir da atração de duas partes separadas que outrora estiveram unidas, esta é a descrição poética mais bela da maior tentativa biológica de superação do trauma do nascimento através do amor genuinamente ‘platônico’ – o da criança pela mãe.” (OTTO RANK, p. 56)

O Eros platônico – que, durante o Banquete, Aristófanes vincula à busca pela metade perdida – é re-inserido no âmbito da biologia por Otto Rank, que formula uma explicação que dispensa quaisquer elementos sobrenaturais ou transcendentais para a explicação do chamamo “amor platônico”. Este têm por paradigma original, não qualquer ideal eterno, mas a vivência carnal e concreta da gestação e posterior nascimento. Não foi o raio de Zeus enfurecido que cortou em dois as criaturas duais e conexas que éramos no passado mítico; foi simplesmente o trauma do nascimento que instaurou uma situação existencial originária de separação, em que o sujeito fica com seu desejo de certo modo atado ao desejo impossível de retorno ao útero. A proibição cultural do incesto, o poderio repressor do pai, a rivalidade entre irmãos, a competitividade social, tudo isto virá depois deste fato básico incontornável de que nascer foi uma ruptura orgânica que separou em dois organismos o que por 9 meses foi uma conectadíssima simbiose.

O componente de heresia e de heterodoxia que torna-se explícito quando lemos O Trauma do Nascimento está essencialmente na ousadia através da qual Otto Rank explica uma ampla miríade de fenômenos remetendo à experiência visceral da primeiríssima infância. Deuses e demônios, Édens e Infernos, não escaparão de serem explicados como projeções fantásticas realizadas por sujeitos que possuem complicadas relações com sua libido, que não se resignou à perda de seu paraíso primevo, o intrauterino. Estou simplificando muito, mas em última análise Rank afirma que o útero é a fonte de todos os paraísos e todos os infernos. A experiência visceral do parto é aquilo que explica todos os mitos da Queda e do – esqueçam Milton! – Paraíso Perdido.  “O problema do nascimento humano de fato está no centro do interesse mítico e do infantil, influenciando de forma decisiva no conteúdo dos produtos da imaginação.” (p. 78)

Quando rompe-se a bolsa de líquico amniótico, quando o cordão umbilical é cortado, quando o corpo migra de sua caverna maternal para todo o som e toda a fúria do mundo exterior, não parece haver bebê capaz de conter o grito. O que dará aos pessimistas de todos os tempos o pretexto de brincarem que, se choramos todos ao nascer, é por uma espécie de premonição de que estamos entrando numa baita encrenca. Otto Rank criará uma teoria da neurose que a vinculará a um ímpeto de regressão, a um desejo libidinal de re-entrar no ventre materno, o que é uma impossibilidade objetiva. Desejar o impossível adoece o sujeito que fixa-se nesta vontade retrógada, recusando a difícil empreitada do amadurecimento, o qual consiste necessariamente numa tentativa de lidar de maneira criativa e construtiva com as cicatrizes e saudades vinculadas ao trauma do nascimento.

“…por causa do longo período de gestação e com ajuda das faculdades intelectuais superiores que posteriormente foram desenvolvidas, o homem procura restabelecer, de todas as formas possíveis, enquanto por assim dizer criador, o estado primitivo. E isso ele consegue, até um nível elevado de prazer, por meio dos produtos socialmente adaptados de sua imaginação, como a arte, a religião, a mitologia; na neurose, porém, esses esforços adaptativos sofrem um fracasso lastimável.” (OTTO RANK: p. 45)

Otto Rank não pensa estar praticando nenhuma ruptura radical com Freud, ele concebe seu trabalho como uma espécie de continuação criativa das descobertas freudianas; não é, porém, um daqueles discípulos puxa-sacos, papagaios, que só sabem repetir o que já foi dito pelo mestre. “Não sabemos o que é mais admirável em Freud: sua coragem de descobridor ou seu caráter combativo e tenaz, com o qual ele sempre soube defender suas descobertas contra as resistências vindas de toda parte” (p. 162). Figuras como Breuer, precursor da psicanálise, que buscou tratar histerias, desde a década de 1880, com uma espécie de terapia dialogada que prenuncia o método psicanalítico, ou posteriormente Carl G. Jung, muito próximo de Freud por um tempo mas que tornou-se seu antagonista, são criticados por não admitirem a centralidade da sexualidade como fator essencial para o aclaramento da verdade sobre os sujeitos.

Uma psicologia que se esquive da libido será sempre suspeita de estar recalcando aquilo que melhor explica as dinâmicas afetivas do ser humano, e a teoria do trauma do nascimento é em essência uma espécie de epopéia que narra “os destinos da libido”. Perto do fim de seu livro, Otto Rank pontua:

“Por várias vezes, no curso de nossa exposição, nos esquivamos da questão de saber como é possível que o anseio – agora reconhecido como sendo a tendência primordial da libido – de reconstituir a situação primitiva e prazerosa no útero materno, e que temos de considerar como a expressão máxima da possibilidade de prazer, esteja ligado de maneira tão indissolúvel ao sentimento primitivo de angústia, como o revelam o pesadelo, o sintoma neurótico, mas também tudo aquilo que deriva desses fenômenos ou que se assemelhem a eles. Para que compreendamos este fato, precisamos ter em mente que o estado primitivo prazeroso é interrompido de maneira indesejada pelo ato do nascimento… e que toda vida posterior consistirá em substituir esse paraíso perdido, e que não pode mais ser encontrado, pelos já descritos, e extremamente complicados, atalhos dos destinos da libido.” (p. 164)

Trocando em miúdos: não existem paraísos senão os paraísos perdidos. Todo paraíso sonhado, fantasiado, ansiado, todo paraíso representado em pinturas ou filmes, em sonhos ou delírios, é uma espécie de fantasma compensatório. As religiões oferecem prêmios de consolação para estas criaturas que somos e que às vezes convivem mal com a necessidade de amadurecer e reconhecer que a vida é uma via de mão única, que não se entra duas vezes nem no mesmo rio, como diz Heráclito, nem no mesmo útero, como diz Rank.

Parece-me que a neurose, segundo Rank, usualmente está vincula com uma espécie de vontade regressiva, de desejo de retorno a uma situação primitiva perdida, de fixação (ainda que inconsciente, recalcada, não-reconhecida pelo sujeito) de reconquistar um paraíso que é sentido como perdido. A situação anterior ao trauma do nascimento seria a “tendência primordial da libido”, ou seja, nosso hedonismo infantil vincula-se àquela época (“minha juventude despreocupada”, como diz o bebê de McEwan em Enclausurado) quando éramos nutridos sem esforço algum de nossa parte, flutuávamos sem preocupações num lago amniótico, quentes e protegidos, e não precisávamos derramar o suor de nosso rosto no trabalho por um salário que nos permita comprar nosso pão, nossa vestimenta, nossa moradia; enfim, estávamos no paraíso dos preguiçosos. Estávamos fundidos, como no mito grego narrado por Aristófanes no banquete, antes do raio punitivo do Olimpo rachar-nos em pessoas inconclusas, incompletas, que vagam pela vida em busca de re-unificação.

Não é difícil de entender porque Rank insiste em descrever o ato do nascimento como um acontecimento extremamente traumático para a vida do bebê – tão traumático que deixará sequelas em nossa vida psicológica por toda a vida. Imaginem vocês que o bebêzinho estava lá, “numa relax, numa tranquila, numa boa” (para lembrar Tim Maia), só curtindo umas férias preguiçosas num resort aquático cinco estrelas, sendo alimentado sem precisar mexer um dedo, livrando-se de seus cocôs e xixis sem nem precisar ir ao banheiro, não tendo nem que trabalhar, nem que estudar, nem que acordar cedo todo dia… Ê maravilha! Uma vida de príncipe num trono de delícias!

E aí, de supetão, ele toma um pé-na-bunda súbito e é expulso de sua casa como quem não pagou aluguel e agora é despejado. Sem aviso prévio e sem o menor respeito por seu desejo, ele é evacuado – e com que grosseria! Ele vai sendo empurrado para fora do corpo que o acolhera, tendo que passar por um portal apertado, que lhe dá talvez a sensação terrível de asfixia e esmagamento… E eis que ele se vê num lugar estranho e bizarro, separado pela primeira vez do corpo de sua mãe, longe do calor protegido do seu antigo ninho, tendo o cordão que os ligava tão intimamente cruelmente rasgado, de pulmões entregues aos ventos do mundo poluído ao qual o trouxeram, sem nem antes consultá-lo…

E ei-lo ali, entregue ao frio, entregue a mãos estranhas, entregue, pela primeira vez, à solidão que tanto o fará chorar pela vida afora… É por isso que todos nós choramos quando nascemos. É por isso que todos os bebês humanos nascidos de mães de carne-e-osso, e não de tubos de ensaio ou de robôs, não importa o quanto a tecnologia se desenvolva, vão continuar para sempre a nascer berrando e chorando… Porque nascer não é exatamente divino, mas uma visceral vivência da qual a carne não se esquece. E Rank dirá algo assim: nascer equivale, em termos metafóricos, a ser expulso do paraíso.

Essa experiência primordial, segundo Rank, vai deixar no nosso psiquismo uma tatuagem perpétua e indelével. Nossa vida inteira ficará marcada por essa temporada no céu e por esse trauma da expulsão. O cristianismo, com o mito do Éden, não fez nada além de inventar uma historinha que serve como metáfora para a perda real do útero-ninho, sofrida por todos nós – e que é o fardo que carrega todo ser humano. Como bom ateu, discípulo de Freud em matéria de religião, Rank também dirá que as religiões, no fundo, inventam e imaginam um céu onde colocam somente projeções de desejos regressivos. Projetamos no além-túmulo a vida in utero!

E assim Rank vai explicando tudo como uma espécie de efeito do trauma do nascimento: a transformação da natureza pela técnica e pela ciência teria como objetivo principal transformar o mundo tendo como molde a vida intra-uterina e o nosso desejo de voltar a habitar num “ambiente” semelhante ao corpo maternal. A quem retrucar dizendo que tudo o que queremos através da transformação da natureza e dos avanços tecnológicos é nada mais do que “conforto” e “prazeres fáceis”, Rank responderia, provavelmente, que queremos essas coisas justamente em virtude da saudade que temos do conforto e dos prazeres fáceis que experimentamos na vida intra-uterina…

A arte, por sua vez, também teria relações umbilicais com uma tentativa de expressar a angústia, perpétua dentro de nós, associada com a expulsão do útero e com a impossibilidade de retornar a ele, de modo que a criação artística serviria para fabricar “satisfações substitutivas” que nos consolem de nossa sina de exilados… Ainda não tive acesso aos livros de Rank sobre o tema, como Art and Artist, mas parece-me que ele segue nos trilhos da teoria Freudiana que vê a arte como decorrente da “sublimação”, mas dá primazia a uma sublimação libidinal tanto do anseio de regresso quanto da angústia de ruptura com as quais convivemos desde que nos ocorreu esse evento espantoso e repleto de consequências – nascer. 

Se entendi bem, a sabedoria, para Rank, é conexa à conquista de uma maturidade, de uma vitória sobre o infantilismo, em que enfim percebemos que a vida é pra ser olhada com os olhos voltados para frente e não para trás; com os pés saudavelmente implantados num aqui-agora durável (penso na duração Bergsoniana) e não na nostalgia pelo impossível. Precisamos superar em nós a fantasia do regresso, o delírio de que um dia reencontraremos um amor de perfeita unificação e fusão, destruir a enorme atração da nostalgia que informa e deforma nosso imaginário… E acho que isso representa, no fundo, aquela velha necessidade, que Freud tanto destacava, de fazer triunfar o princípio de realidade sobre o princípio de prazer. Não para sejamos ascéticos e puritanos, mas, pelo contrário, para que nossas interações sexuais-afetivas possam ser sublimes, satisfatórias, sábias, crescidas, na plena aceitação de nossos limites e na gloriosa consumação de paraísos efêmeros e parciais possível àqueles que descrêem por completo dos paraísos eternos e totais.

Pode-se criticar, é claro, Otto Rank por ter uma espécie de idéia fixa: pelo menos neste livro, o trauma do nascimento parece ser como um Sol na galáxia teórica de Otto Rank; todo o resto parece orbitar ao redor desse conceito. Porém, uma leitura de outras obras, como o Mito do Nascimento do Herói, permite-nos vislumbrar um pensador profundo, eclético, que soube ir muito além deste seu conceito central e que inspirou também o trabalho posterior de figuras revolucionárias no âmbito da psicologia e da antropologia, caso de Ernest Becker, autor de A Negação da Morte, livro de 1984, vencedor do Prêmio Pulitzer, profundamente inspirado por Rank.

Depois de ler Otto Rank, é como se começássemos a enxergar o trauma do nascimento em locais e obras que antes pareciam-nos somente estranhas, absurdas, obscenas, malucas. Ele fornece-nos uma chave explicatória que parece fornecer frutíferos caminhos para a decifração, por exemplo, de mitos ancestrais e de sonhos aparentemente nonsense; mesmo coisas de que ele não trata em seu livro ganham um grau mais alto de inteligibilidade a partir de sua teoria – como é o caso, por exemplo, de quadros de Salvador Dali ou da arte de Kurt Cobain.

Um dos exemplos mais impressionantes na arte contemporânea de uma referência explícita à problemática analisada por Rank é decerto In Utero, o último álbum de estúdio lançado pelo Nirvana, uma obra que desde sua capa, em cada uma de suas distorções e dissonâncias, na sua lírica e na pregnância afetiva de uma angústia onipresente, está toda impregnada por uma imagética e uma ansiedade que estão explicitamente marcadas por uma psiqueê que têm a ânsia, confessada em “Heart Shaped Box”, de esconder-se dos percalços do mundo no refúgio do womb: Throw down your umbilical noose / So I can climb right back.”   Outras pistas impressionantes para a compreensão do universo psíquico Cobainiano estão nas análises de Simon Reynolds em Beijar o Céu (Ed. Conrad) ou no documentário-ensaio Montage of Heck (de Brett Morgen).

Continua em breve…

Eduardo Carli de Moraes
Goiânia, Março de 2017
Contato: educarlidemoraes@gmail.com

MESMO QUE O CÉU NÃO EXISTA – Críticas à religião no materialismo filosófico das Luzes ao Marxismo

MESMO QUE O CÉU NÃO EXISTA

Críticas à religião no materialismo filosófico das Luzes ao Marxismo

Projeto de pesquisa | Eduardo Carli de Moraes

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I. TEMA

TODOROV“Depois da morte de Deus e do desmoronamento das utopias, sobre qual base intelectual e moral queremos construir nossa vida comum?” (TODOROV: 2006, p. 9) Com esta questão, que inaugura sua obra O Espírito das Luzes, Tzvetan Todorov situa alguns dos dilemas e desafios que enfrentamos diante do colapso da credibilidade da metafísica, com a consequência de que a ética e a política vivenciam uma espécie de crise do sagrado e necessidade de reinvenção em outras bases – imanentes e não mais transcendentes; profanas e não mais teológicas.

Estes dilemas são alvo de reflexão de muitos pensadores/cientistas de relevância: da “morte de Deus” diagnosticada por Nietzsche ao “desencantamento do mundo” de que fala Max Weber, da noção de que “a religião é o ópio do povo” de Karl Marx à polêmica que opõe o criacionismo à teoria da evolução de Charles Darwin.

AtheismNa atualidade, uma caudalosa literatura atéia, multidisciplinar e plurinacional, têm sido publicada no âmbito das críticas materialistas à religião, com pelo menos duas vertentes importantes: a anglo-saxã (Richard Dawkins, Daniel Dennett, Christopher Hitchens, Sam Harris etc.) e a francesa (Michel Onfray, André Comte-Sponville, Marcel Conche etc.)1.

Uma coletânea importante de 18 artigos, o Cambridge Companion to Atheism (2006), fornece um bom panorama dos debates e já possui edição em língua portuguesa sob o título Um mundo sem deus: ensaios sobre o ateísmo (tradução de Desidério Murcho, Lisboa: Edições 70, 2010).

 De modo bem sumário, podemos dizer que estes autores formulam argumentos que buscam provar a inexistência de Deus2; defendem a laicidade do Estado e criticam todo tipo de fanatismo, obscurantismo e fundamentalismo; afirmam a possibilidade de uma ética secular, a-religiosa, plenamente terrena, sem recompensas ou punições do além-túmulo; desenvolvem argumentos sobre a sabedoria, as virtudes, o bem-comum, considerados sempre na perspectiva desta vida e deste mundo etc.

Dennett

No âmbito destas discussões, percebemos a recorrência de um problema filosófico muito debatido e que parece ter o dom de jamais receber resposta definitiva: não só a questão da existência de Deus, da alma imortal e do livre arbítrio, mas o debate sobre necessidade (ou não) da como fundamento para a ética e a política. Um dos nossos focos principais de nosso trabalho será a crítica empreendida pelas filosofias materialistas das conexões entre moral e religião, entre teologia e política.

A primeira delimitação de nosso tema consiste na eleição, como objetos de estudo, apenas dos filósofos da tradição materialista, que integram a “linha de Demócrito” de que fala Lenin (1962), que a contrastava com a “linha de Platão”. Estão colocados no ringue de batalha, pois, os dois velhos adversários: o materialismo e o idealismo.

A segunda delimitação temática consiste na primazia que concederemos em nossos estudos aos filósofos do materialismo de duas épocas:

I) na França do séc. XVIII, no período pré-Revolução Francesa, na obra dos radicais das “Luzes” (o Iluminismo ou Esclarecimento), em especial o barão D’Holbach (cuja magnum opus é O Sistema da Natureza), La Mettrie (autor de O Homem Máquina), Helvétius (cujos tratados Do Espírito e Do Homem marcaram época) e Denis Diderot (que além de filósofo foi autor também de obras literárias como A Religiosa, Jacques, o Fatalista e O Sobrinho de Rameau).Vale ressaltar que estes materialistas do séc. XVIII tiveram precursores, no século anterior, em figuras como Pierre Bayle, Jean Méslies e Pierre Gassendi (1592 – 1655), fontes em que também buscaremos pesquisar, dada a relevância deles como prefiguradores tanto do materialismo iluminista quanto do marxisma. Como escreve Onfray:

Onfray Grasset 4De fato, no verso do cartão-postal da historiografia dominante encontram-se felizmente pensadores candidatos à forca que celebram a volúpia desculpabilizada, anunciam a morte de Deus, professam a coletivização das terras, conclamam a estrangular os aristocratas com as tripas dos padres, incitam a filosofar para os pobres e para o povo, creem na possibilidade de mudar o mundo, ensinam uma moral eudemonista, se não hedonista, contam com a justiça dos homens. Chamo-os de ultras das Luzes, pois eles encarnam um pensamento radical. Ora, o que é um pensamento radical? Retomemos simplesmente a definição dada por Marx na sua Crítica da filosofia do direito de Hegel: ser radical é tomar as coisas pela raiz. (ONFRAY: 2012, p. 34)

II) No século XIX, com a emergência do materialismo marxista, doutrina com enraizamento filosófico nas fontes atomistas gregas (Demócrito e Epicuro) e também nos materialistas franceses como Holbach, Helvétius etc. (vide item I). Em sua relação crítica e construtiva com o materialismo iluminista francês, pode-se dizer que Marx aumenta o ímpeto prático e transformador que o anima e que ele ganha “carne” como movimento político, força coletiva organizada, ímpeto revolucionário.

Parece-nos que é bem conhecida e estudada a relação crítica que o marxismo estabeleceu com o idealismo alemão, em especial sua empreitada crítica contra Hegel e os hegelianos de esquerda como Bruno Bauer. Também é notória e bastante pesquisada a influência determinante exercida pelo materialismo ateu de Feuerbach ou pela teoria econômica-política anarquista de Proudhon sobre o pensamento do jovem Marx, que depois desenvolverá também uma crítica destes seus antigos mestres.

Porém, nosso trabalho pretende focar a atenção nas relações, que parecem-nos menos pesquisadas e conhecidas, de Marx com a tradição materialista dos sécs. XVII e XVII no Iluminismo francês (Helvétius, D’Holbach, La Mettrie etc.). Ou seja, desejamos explorar sobretudo de que modo foi importante para a configuração da teoria e da práxis marxistas o influxo do materialismo iluminista francês, dos “ultras das Luzes”, como os chama Michel Onfray nos volumes da Contra-História da Filosofia a eles dedicados3.

II. CARACTERIZAÇÃO DO PROBLEMA

Jaeger

Desde a Antiguidade greco-romana, a crítica da religião estabelecida marcou a obra de muitos filósofos, em especial aqueles que constituiriam a escola atomista-materialista: Demócrito e Epicuro (na Grécia, nos sécs VI a IV a.C.) e Lucrécio (em Roma, no séc. I a.C.).

Desde os pré-socráticos os debates sobre a natureza da realidade (a Phýsis) não raro propendiam a tornar-se querelas religiosas: um exemplo é o de Xenófanes (570 a.C. – 475 a.C.), nascido em Colófon (atual Turquia), que confrontou as crenças de seus contemporâneos com estas palavras célebres: “Se os bois, os cavalos, os leões tivessem mãos para desenhar e criar obras como fazem os homens, os cavalos representariam os deuses à semelhança do cavalo, os bois à semelhança do boi, e eles fabricariam os deuses com um corpo tal qual cada um possui ele mesmo.” (XENÓFANES apud JAEGER: 2001, p. 213-214).

A crítica realizada por Xenófanes prenuncia em mais de 2 milênios a filosofia de Ludwig Feuerbach e Nietzsche (alguns notáveis intérpretes-críticos do fenômeno religioso nos últimos séculos): o pré-socrático já sugeria que os seres humanos fabricam deuses à sua imagem e semelhança e que a proposição “somos todos filhos dos deuses” (ou seja, por eles fomos criados) seria muito mais verdadeira se fosse invertida: “somos os pais de todos os deuses” (ou seja, nós é que criamos os deuses).

Este é apenas um exemplo antiquíssimo da ação questionadora e cáustica de pensadores que, sem temor de soarem ímpios, através de suas argumentações põem em maus lençóis os dogmas consagrados e as autoridades religiosas teocráticas, colocando em questão, por exemplo, a mitologia veiculada por Homero e Hesíodo que

atribuíram aos deuses todas as indignidades, roubos, adultérios e imposturas. [De acordo com Xenófanes] é ilusão dos homens pensar que os deuses nascem e têm forma e roupagens humanas. Os negros da Etiópia acreditavam em deuses negros e de nariz achatado, já os trácios em deuses de olhos azuis e cabeleira ruiva. Na verdade provêm de causas naturais todos os fenômenos do mundo exterior que os humanos atribuem à ação dos deuses que temem. (JAEGER, p. 213)

No nascedouro da filosofia grega, essa aposta no “naturalismo”, na possibilidade de explicar por causas naturais todos os fenômenos, também marca presença em muitos dos filósofos que hoje reconhecemos como inovadores e revolucionários da aurora da ciência, de Tales de Mileto (623 – 546 a.C.) a Demócrito de Abdera (460 a.C. — 370 a.C.), que dedicaram-se a explicar a Phýsis sem recorrer a causa sobrenatural ou explicação mítica.

O materialismo moderno, que nos propomos a estudar em suas mutações das “Luzes” (séc. XVIII) ao marxismo e suas vertentes (sécs. XIX e XX), é uma continuação crítica e criativa de uma ancestral aventura filosófica daqueles amigos-da-sabedoria que dedicaram-se à decifração da Phýsis e que não se deixaram calar por mordaças impostas pelo clero ou pelo temor das fogueiras dos inquisidores.

02 spinoza
Apesar de não ser classificado como materialista, mas sim como panteísta, Spinoza é um caso emblemático, na história da filosofia, de uma crítica radical da religião instituída e inspirará muitos materialistas, muitos deles fiéis à noção de “monismo da matéria”, ou seja, à ideia de que a substância spinozista (Deus sive Natura) podia ser melhor descrita pelo conceito de matéria.

No Tratado Teológico-Político, Spinoza procura convencer o leitor de que qualquer explicação que apele para a noção de “vontade de Deus” não passa de “asilo da ignorância” (para relembrar a Ética, Livro I, apêndice), alertando para as ciladas da credulidade típicas daqueles que “interpretam a natureza da maneira mais extravagante, como se toda ela delirasse ao mesmo tempo que eles.” (SPINOZA: 2003, p. 6).4

O epicentro do problema que nos dedicaremos a pesquisar em nosso Doutorado está aí exposto: a crítica à religião empreendida pelos filósofos materialistas das épocas que delimitamos. Desejamos expor e debater os argumentos que sustentam serem as religiões como invenções humanas (demasiado humanas), ficções supersticiosas, ideologias interesseiras urdidas por classes sociais em antagonismo com outras etc.

No âmbito ético e político, buscaremos esclarecer o teor das críticas materialistas à sistemas de moral baseados em sanções post mortem, que são prometidas ao pecador (como o inferno ou o Hades) e ao santo (o Paraíso ou os Campos Elíseos). Revelaremos em détail as argumentações que criticam as doutrinas éticas ou os sistemas políticos que, por preconceito teológico, culpabilizam a sensualidade, reprimem o corpo e a expressão de suas energias, rebaixando a um status secundário e subalterno tudo o que diz respeito ao organismo em sua carnalidade e aos sentidos em sua organicidade.

O impacto da doutrina atomista de Demócrito na história da filosofia e das ciências não deve ser subestimado, já que inaugura uma concepção de mundo anti-criacionista, onde não existe um deus que age como criador ex nihilo do universo. O materialismo baseia-se na tese de que tudo que existe é composto pelas interações dos átomos (incriados e indestrutíveis), em movimento perpétuo, que estão em constante processo de combinação e re-combinação através da imensidão incomensurável do espaço. Segundo Demócrito, átomos e vazio constituem a totalidade concreta, o todo do Ser.

LangerComo explica Friedrich Albert Lange em sua História do Materialismo, obra em dois volumes que será uma das principais fontes de pesquisa para nosso trabalho, Demócrito afirmava: “Nada vem do nada; nada do que existe pode ser nadificado. Toda mudança não é senão agregação ou desintegração de partes.” (LANGE: 1910, p. 12)

Sabemos que a palavra átomo, em grego, traduz-se por “indivisível”: os átomos são as partículas elementares, que não podem ser nem aniquilados nem reduzidos a partes menores. São tidos, nestes seus primeiros estágios de desenvolvimento, como indestrutíveis e infinitos em diversidade. Chocam-se, combinam-se, produzem turbilhões, separam-se e desintegram conjunções, para na sequência formar novos agrupamentos – e assim “mundos inumeráveis se formam para depois perecer.” (LANGE: op cit, p. 17)

A doutrina de Demócrito será depois adotada e aprimorada por Epicuro (341 a.C. – 270 a.C.), um dos mais importantes filósofos materialistas da História. Nascido na ilha de Samos, foi o fundador da escola de filosofia em Atenas que foi batizada “O Jardim de Epicuro” e que atravessou sete séculos, tendo sido muito difundidas suas noções éticas em que o caminho para a felicidade estava na paz-de-espírito [ataraxia], que necessariamente demandava a cessação do temor aos deuses e à morte.

Estima-se que Epicuro tenha escrito cerca de 300 obras e seu magnum opus, o tratado de física A Natureza Das Coisas, era constituído por 37 livros. Da obra monumental de Epicuro, foram preservadas apenas fragmentos, incluindo três cartas, salvas do naufrágio por Diógenes Laércio em Vidas e Doutrinas dos Filósofos Ilustres. As razões da destruição da obra quase completa de Demócrito e Epicuro explica-se, segundo alguns pesquisadores, pelo afã fanático dos detratores da teoria materialista, aí incluído o próprio Platão e seus sequazes, que tudo fizeram para censurar e destruir estas obras.5

Apesar de não afirmar explicitamente o ateísmo, já que continua leal ao politeísmo do Olimpo, o epicurismo inova e revoluciona em teologia ao sustentar que, além de serem entes totalmente materiais e corporais, os deuses não se importavam com preces, rogos, súplicas, arrependimentos ou o que quer que seja realizado pelos humanos terranos. Os deuses corpóreos existem, mas bem longe desta Terra, onde gozam da perfeita bem-aventurança, nem tomando consciência das necessidades e preces dos humanos (como será depois o Deus-Natureza de Spinoza, os deuses de Epicuro são concebidos como organismos indiferentes aos seres humanos e a quem será sempre inútil rezar).

No caso da obra-prima de Lucrécio, De Rerum Natura, ela só chegou inteira a nossos tempos por tortuosos caminhos históricos que foram tema de um premiado livro da historiografia contemporânea: A Virada – O Nascimento do Mundo Moderno (Cia das Letras), de Stephen Greenblatt. Este livro é essencial aos propósitos de nossa pesquisa pois mostra o renascimento do materialismo na aurora da Modernidade, algo que serve de base para a culminância dos radicais materiais, os “ultras das Luzes” como La Mettrie, Diderot, D’Holbach e Helvétius, e que também repercutirá na emergência do materialismo marxiano (Marx, afinal, torna-se doutor em filosofia com uma análise comparativa entre as filosofias da Natureza de Demócrito e de Epicuro). Greenblatt fornece uma boa síntese da “visão de mundo” materialista que pretendemos explorar em nosso trabalho:

Greenblatt2Quando você olha para o céu noturno e, sentindo-se inexplicavelmente comovido, fica maravilhado com a quantidade de estrelas, não está vendo o trabalho dos deuses ou uma esfera cristalina separada de nosso mundo passageiro. Está vendo o próprio mundo material de que faz parte e de cujos elementos você é feito. Não há um plano superior, não há um arquiteto divino, não há design inteligente. Todas as coisas, inclusive a espécie a que você pertence, evoluíram durante grandes períodos de tempo. (…) Nada — de nossa própria espécie ao planeta em que vivemos e ao Sol que ilumina nossos dias — se manterá para sempre. Somente os átomos são imortais. Num universo constituído dessa maneira, argumentava Lucrécio, não há motivo para pensar que a Terra ou seus habitantes ocupem um lugar central, não há motivo para separar os humanos dos outros animais, não há esperança de subornar ou aquietar os deuses, não há lugar para o fanatismo religioso, não há vocação para uma negação ascética do eu, não há justificativa para sonhos de poder ilimitado ou de segurança total, não há lógica para guerras de conquista ou de engrandecimento, não há possibilidade de triunfar sobre a natureza, não há escapatória para a criação e recriação constante das formas. (GREENBLATT: 2012, cap. 1) 6

Em nossa tese, portanto, pretendemos mapear esta influência, fecunda apesar de longínqua, de Demócrito, Epicuro e Lucrécio sobre as vertentes do materialismo filosófico das Luzes francesas e também no materialismo dialético de Marx e da chamada “filosofia da práxis”. Queremos mostrar que algumas das ideias mais debatidas dos últimos séculos, como a célebre noção propagada por Marx, na Crítica à Filosofia do Direito de Hegel, de que “a religião é o ópio do povo”, não são anomalias isoladas na história do pensamento, mas integram-se em uma longa tradição de materialismo, que procura abordar o fenômeno religioso com uma atitude crítica ou mesmo revolucionária.

A crítica da concepção de mundo religiosa e a moral a ela conexa, empreendida pelos materialistas, está conectada aos projetos e às utopias de construção de uma concepção de mundo, de uma ética e de uma política alternativas, baseados na imanência radical. Um dos nossos problema essenciais consistirá em expor como os filósofos materialistas abordam as questões da possibilidade do “ateu virtuoso” e da “sociedade atéia” (uma doutrina de Pierre Bayle que D’Holbach subscreve). O próprio Marx escreve, em A Sagrada Família, sobre a importância de Bayle para o desenvolvimento ulterior do materialismo filosófico:

O homem que fez com que a metafísica do século XVII e toda a metafísica perdessem teoricamente seu crédito foi Pierre Bayle. Com a desintegração cética da metafísica, Pierre Bayle não apenas preparou a acolhida do materialismo e da filosofia do juízo humano saudável na França. Ele anunciou a sociedade ateia, que logo começaria a existir, mediante a prova de que podia existir uma sociedade em que todos fossem ateus, de que um ateu podia ser um homem honrado e de que o que desagrada ao homem não é o ateísmo, mas sim a superstição e a idolatria. (MARX: 2003, p. 146)

Também nos interessa o problema da conexão que pode haver entre uma concepção de mundo materialista e uma ética consequencialista de teor hedonista. Além disso, desejamos debater a velha querela entre determinismo vs livre-arbítrio: será mesmo que o materialismo conduz a uma visão-de-mundo onde impera o determinismo estreito, que abole toda liberdade humana, reduzindo tudo a um fatalismo que exige do sujeito apenas resignação? Ou, pelo contrário, o materialismo inclui a possibilidade concreta de emancipação coletiva e transformação concreta do mundo como uma consequência necessária de seu abandono dos mundos imaginários, em prol da profana e terrestre vida dos humanos de carne-e-osso?

Uma vez que o materialismo filosófico será definido por um de seus mais ilustres pensadores contemporâneos, André Comte-Sponville, como “um monismo da matéria”, será necessário também refletirmos sobre o significado filosófico do monismo, concepção que se opõe ao dualismo que cinde o real entre Deus e Natureza, Espírito e Matéria, cindindo também o homem entre um corpo, perecível e pecaminoso, e um espírito, imorredouro e passível de ser “salvo”:

Comte-Sponville

André Comte-Sponville, filósofo materialista francês, autor de “Pequeno Tratado das Grandes Virtudes” e “Tratado do Desespero e da Beatitude” (Ed. Martins Fontes)

Chama-se materialismo a doutrina que afirma que tudo é matéria ou produto da matéria (salvo o vazio) e que, por conseguinte, os fenômenos intelectuais, morais ou espirituais (ou assim supostos) têm realidade secundária e determinada. O materialismo se caracteriza assim, negativamente, pela rejeição do dualismo e do espiritualismo (não existe nem mundo inteligível nem alma imaterial), do ceticismo e do criticismo (a realidade em si não é inconhecível), enfim e em geral do idealismo. É incompatível com toda crença num Deus imaterial, criador ou legislador. O materialismo é antes de mais nada um pensamento de recusa, de combate. Trata-se (Lucrécio, La Mettrie e Marx não cansaram de lembrar) de vencer a religião, a superstição e, em geral, a ilusão. O materialismo é uma empresa de desmistificação.

Explicar o superior pelo inferior (o espírito pelo corpo, a vida pela matéria inanimada, a ordem pela desordem…) é, de Demócrito a Freud, a conduta constante do materialismo. Em todo o caso o materialismo sempre tem, como teoria, essa tendência a descer, isto é, a buscar a verdade, como dizia Demócrito, no fundo do abismo, quer esse abismo seja o da matéria e do vazio (os atomistas), o do corpo (La Mettrie, Diderot…), o da infra-estrutura econômica (Marx) ou o de nossos desejos inconscientes (Freud). Essa descida, na teoria, tem por contraponto uma subida, no real ou na prática. O pensamento materialista, percorrendo ao revés o aclive do real, tudo o que faz, ao longo da sua descida, é pensar a ascensão que a torna possível. ‘É da terra ao céu que se sobe aqui’, escreviam Marx e Engels em A Ideologia Alemã, e a imagem pode ser generalizada. A história se inventa de baixo para cima. (COMTE-SPONVILLE, 2001, p. 119 a 121)

Dando continuidade ao trabalho realizado em minha dissertação de mestrado, Além da Metafísica e do Niilismo, focada no trabalho de Nietzsche (1844-1900), desejo insistir num método que consiste em somar as forças da crítica e da construção, da teoria e da práxis, da denúncia e do anúncio. Percebo que, longe de terem permanecido presos ao trabalho negativo do aniquilamento e da destruição (que a eles são atribuídos por seus detratores e adversários de modo vastamente imerecido), os materialistas de que trataremos jamais foram niilistas; trabalharam em prol da construção de alternativas, da sugestão de sabedorias e sistemas políticos que pretendiam instaurar o reino da liberdade, da fraternidade e da igualdade sem recurso ao divino. Muitas vezes eram movidos pela vontade de sepultar para sempre sistemas políticos obscurantistas, teocráticos, batalhando contra superstições e sectarismo, ativamente engajados com a construção de um convívio coletivo melhor, mais feliz, mais justo e mais sábio.

Assim, pretendemos delinear as múltiplas possibilidades que existem para a fundamentação de uma ética e de uma política que não terá menos mérito pois aposta que nem Deus, nem a alma imortal, nem o livre-arbítrio, existem de fato. Exporemos e discutiremos a obra dos autores materialistas referidos, explorando seus diagnósticos de uma progressiva erosão da religião como explicação de mundo, fundamentação da moral e força organizadora das sociedades. Desejamos focar nossa atenção naqueles pensadores materialistas que, através da história, ousaram criticar a religião como a conheciam, ao mesmo tempo que apontavam para um outro mundo possível, numa atitude a um só tempo crítica e construtiva que também gostaríamos que animasse nosso trabalho.

III. JUSTIFICATIVA

Contribuir para uma reconsideração do materialismo tem relevância intra e extra-filosófica, dada a carga negativa, o sentido pejorativo que o termo adquiriu no senso-comum:

É sabido que a palavra materialismo é empregada principalmente em dois sentidos, um trivial, outro filosófico. No sentido trivial, designa certo tipo de comportamento ou de estado de espírito, caracterizado por preocupações ‘materiais’, isto é, no caso, sensíveis ou baixas. Querer ganhar muito dinheiro, gostar da boa mesa, preferir o conforto do corpo à elevação do espírito, buscar os prazeres em vez do bem, o agradável em vez do verdadeiro… tudo isso é materialismo, no sentido trivial, e vê-se que essa palavra é usada sobretudo pejorativamente. O materialista é, então, o que não tem ideal, que não se preocupa com a espiritualidade e que, buscando apenas a satisfação dos instintos, sempre se inclina para seu corpo, poderíamos dizer, em vez de para sua alma. Na melhor das hipóteses, um bon vivant; na pior: um aproveitador, egoísta e grosseiro. (COMTE-SPONVILLE: op cit, p. 121)

Desejamos mostrar que o materialismo, para além de seu sentido pejorativo, é uma tradição de pensamento que não é somente crítica das ilusões idealistas, espiritualistas ou religiosas, mas também pode ser um guia ético e político para uma existência emancipada e solidária. A superação do fanatismo e do sectarismo, e também dos fratricídios deles decorrentes, parece-me conectado à nossa capacidade de refletir de modo lúcido e aprofundado sobre a condição humana. Em matéria de ética, o materialista costuma dar a primazia ao corpo (mortal) e não a um espírito (supostamente imortal). Para além de qualquer doutrina da redenção pela via do ascetismo e da auto-mortificação, o materialismo defende a unidade psicossomática entre corpo e alma e reflete sobre as condições para a saúde, a paz-de-espírito, a ataraxia, a beatitude, não em um mítico futuro distante, mas no aqui-e-agora da vida terrestre.

Julgamos relevante confrontar o preconceito que afirma que o materialista seja um crasso perseguidor de volúpias imediatas, um inconsequente libertino que não pensa no amanhã, e reafirmar que a sophia e a philia, na tradição de Demócrito e Epicuro, são valores supremos, donde ser inconcebível falar da utopia materialista sem a presença destas forças constitutivas da filosofia e que marcam-na etimologia de sua própria palavra, onde somam-se amizade e sabedoria.

La MettrieLa Mettrie sugere: “Pensar no corpo antes de pensar na alma é imitar a natureza que fez um antes do outro.” (LA METTRIE: 1987, p. 271) Eis uma tese autenticamente materialista, já que aquilo que chamamos de “alma” é tido pela tradição do materialismo como algo que surge posteriormente, no tempo, à “base” material corporal.

Para muitos materialistas, dá-se o nome de “alma” a algo que está no corpo, que nunca existiu nem pode existir independente do corpo. Daí decorre a revolução materialista empreendida contra o temor da morte que aflige os humanos: não há nada a temer já que nenhuma alma imortal sobreviverá ao corpo abandonado pela vida. Materialismo: doutrina da alma mortal, ou seja, da Psiquê encarnada, da vida individual fugaz, vivida por um organismo que só pode ser compreendido como unidade psicofísica.

Além disso, filosofia do reconhecimento pleno de nossa mortalidade inelutável, o materialismo também se caracteriza, escreve Comte-Sponville, “pela rejeição do espiritualismo, se por esta última palavra entendermos a afirmação de que existe uma substância espiritual (a alma ou o espírito), independente da matéria, que seria, no homem, princípio de vida ou de ação. […] O materialismo também é, contra todas as filosofias da alma, uma filosofia do corpo.” (COMTE-SPONVILLE, op cit, p. 124).

O materialismo pode ser descrito como um monismo físico e defende a tese de que a Matéria, ou seja, os átomos em movimento no espaço, constituem a substância única. Tudo que chamamos de espírito é derivado das “danças” imensas e múltiplas dos átomos. A consequência incontornável, e que também esclareceremos em mais detalhes, é a de que todas as atividades psíquicas ditas superiores (o pensamento, a vontade, o juízo, a criação artística, a pesquisa científica etc.) não podem jamais ser compreendidas como imateriais.

Nenhum filósofo, é evidente, pode negar absolutamente a existência do pensamento: seria negar a si mesmo e pensar que não pensa. O monismo dos materialistas não é portanto a negação da existência do pensamento, mas apenas a negação da sua independência ou, se preferirem, da sua existência autônoma: não se trata de dizer que o pensamento não existe, mas simplesmente (se é que isso pode ser simples!) que ele é tão material quanto o resto. (COMTE-SPONVILLE: 2001, pgs 120-126)

A relevância do estudo histórico, crítico, construtivo, dialético, do materialismo filosófico, está também em sua potência de “iluminar”, através da obras destes amigos da sabedoria, a força prática e concreta da filosofia na História. Buscaremos amplificar as ideias e os exemplos daqueles filósofos que prezavam mais o pensamento autônomo do que a cega obediência à tradição; que não viam diante de si nenhum tabu que proibisse o escrutínio, a pesquisa, a reflexão, a expressão, a discussão. Como escreveu Helvétius, citado por Marx, “as grandes reformas apenas podem ser realizadas com o enfraquecimento da adoração estúpida que os povos sentem pelas velhas leis e costumes.” (MARX: 2003, p. 152)

marx-engelsA tentativa de conexão entre o materialismo das “Luzes” e o Marxismo tem embasamento na própria obra dos fundadores do materialismo histórico-dialético, Marx e Engels: basta exemplificar com A Sagrada Família, obra na qual, no contexto da polêmica contra o hegeliano Bruno Bauer, Marx realiza reflexões essenciais aos nossos propósitos:

O Iluminismo francês do século XVIII e, concretamente, o materialismo francês, não foram apenas uma luta contra as instituições políticas existentes e contra a religião e a teologia imperantes, mas também e na mesma medida uma luta aberta e marcada contra a metafísica do século XVIII e contra toda a metafísica, especialmente contra a de Descartes, Malebranche, Spinoza e Leibniz. (…) A rigor existem duas tendências no materialismo francês, dos quais uma provém de Descartes, ao passo que a outra tem sua origem em Locke. A segunda constitui, preferencialmente, um elemento da cultura francesa e desemboca de forma direta no socialismo. (MARX; ENGELS: 2003, p. 144)

Nestas páginas d’A Sagrada Família, expõe-se a tese de que o materialismo filosófico francês e inglês, nos séculos XVII e XVIII, permaneceu “unido por laços estreitos a Demócrito e Epicuro”, o que não impediu a emergência de diferentes encarnações de um materialismo multiforme, que teve como principais representantes, na Inglaterra, figuras como Bacon, Locke e Hobbes; e na França os supracitados P. Bayle, J. Mèlies, Helvétius, La Méttrie, Condillac, Diderot, D’Holbach.

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Julgamos muito relevante, em nossa futura tese, realizar um estudo comparativo das duas vertentes do materialismo francês das “Luzes” que Marx identifica:

I) aquela que aderiu à física de Descartes e é representada sobretudo por La Mettrie – que “explica a alma como uma modalidade do corpo e as ideias como movimentos mecânicos; (…) seu L’Homme Machine é um desenvolvimento que parte do protótipo cartesiano do animal-máquina” (MARX; op cit, p. 145);

II) aquela outra vertente do materialismo francês, muito inspirada pelo materialismo inglês e sobretudo por Locke, e que representa a convicta antítese à metafísica do século XVII; segundo Marx, é esta linha que “desemboca diretamente no socialismo e no comunismo” (MARX: op cit, p 149). Como ilustração desta segunda vertente, citaremos um trecho d’O Sistema da Natureza, de Holbach, que parece-nos essencial para os propósitos de nossa pesquisa:

Paul Henri Thiry, Baron d'Holbach, an 18th-century advocate of atheism

Paul Henri Thiry, o Baron d’Holbach, filósofo materialista e ateísta do século XVIII

O homem que não espera uma outra vida está mais interessado em prolongar a existência e em se tornar querido pelos seus semelhantes na única vida que conhece. Ele deu um grande passo para a felicidade ao se desvencilhar dos terrores que afligem os outros. Com efeito, a superstição tem prazer em tornar o homem covarde, crédulo, pusilânime. Ela adotou o princípio de afligi-los sem descanso; assumiu o dever de redobrar para ele os horrores da morte. Seus ministros, para disporem dele mais seguramente neste mundo, inventaram as regiões do porvir, reservando-se o direito de lá fazer recompensar os escravos que tiverem sido submissos às suas leis arbitrárias e de fazer serem punidos pela divindade aqueles que tiverem sido rebeldes às suas vontades. Longe de consolar os mortais, a religião em mil regiões esforçou-se para tornar a sua morte mais amarga, para tornar mais pesado o seu jugo, para tornar o seu cortejo acompanhado de uma multidão de fantasmas hediondos.

Ela chegou ao cúmulo de persuadi-los de que a sua vida atual não é mais do que uma passagem para chegar a uma vida mais importante. O dogma insensato de uma vida futura os impede de ocupar-se com a sua verdadeira felicidade, de pensar em aperfeiçoar as suas instituições, suas leis, sua moral e suas ciências. Vãs quimeras absorveram toda a sua atenção. Eles consentem em gemer sob a tirania religiosa e política, em atolar-se no erro, em definhar no infortúnio, na esperança de serem algum dia mais felizes, na firme confiança de que as suas calamidades e a sua estúpida paciência os conduzirão a uma felicidade sem fim. Eles se acreditam submetidos a uma divindade cruel que gostaria de fazer que eles comprassem o bem-estar futuro ao preço de tudo aquilo que eles têm de mais caro aqui embaixo. É assim que o dogma da vida futura foi um dos erros mais fatais pelos quais o gênero humano foi infectado. Esse dogma mergulha as nações no entorpecimento, na apatia, na indiferença sobre o seu bem-estar, ou então as precipita em um entusiasmo furioso, que as leva muitas vezes a dilacerarem a si próprias para merecer o céu. (HOLBACH: 2010, p. 318-19)

De modo algum iniciamos este percurso de pesquisa já com todas as respostas, pelo contrário, é por estarmos repletos perguntas que desejamos ir a fundo nas pesquisas sobre a filosofia materialista. Um dos problemas, a um só tempo ético e político, que buscaremos aclarar está este uma concepção de mundo materialista e dialética, que superou a transcendência em prol do “imanentismo” (GRAMSCI: 1981, p. 57), de que modo fundará a valorização ético-política da igualdade, da liberdade, da fraternidade, dentre outros valores e virtudes, caso se vede o caminho da sacralização?

Há como formular de modo mundano, profano, a-teológico, imanentista, a “unidade do gênero humano” pressuposta pelo materialismo francês das Luzes? A “filosofia da práxis” inclui a possibilidade de uma ética laica, profana, sem sanção nem punição, sem vigilância transcendente? Sem religião, é ainda possível formular uma ética universalista de molde kantiano que afirme a igualdade de todos, que postule normas universalizáveis como o imperativo categórico, para todos os humanos, mas desta vez em outras bases, plenamente enraizadas na “dialética do concreto”? Com o aniquilamento do divino, cai-se necessariamente num pragmatismo ao gosto anglo-saxão (W. James, S. Mill, J. Bentham), ou são pensáveis muitas outras potencialidades (socialistas, comunistas, anarquistas, democráticas)?

IV. HIPÓTESES DE TRABALHO

H1 – o materialismo é um monismo da matéria, que combate o idealismo e o espiritualismo, afirmando que a “alma” ou o “espírito” também são materiais, estando localizados no interior do corpo e sendo inseparáveis dele; em suma: o materialismo compreende o organismo como unidade psico-somática.

H2 – a ética materialista tende a ser muito mais hedonista do que ascética, muito mais consequencialista do que deontológica, voltada para a felicidade terrestre e não para a “redenção” ou salvação religiosa.

H3 – a fé, em geral, é criticada como ficção, ilusão, superstição e/ou “ideologia” por muitos destes filósofos materialistas; eles crêm que a política pode fundar-se em valores como a justiça, a solidariedade, a fraternidade, sem necessidade de valores transcendentes ou autoridades sagradas, como na “sociedade de ateus” de P. Bayle;

H4 – nada condena uma filosofia materialista a um determinismo fatalista; pelo contrário, é no âmbito do materialismo que nasce e se desenvolve uma filosofia da práxis em que os conceitos de ação, transformação, emancipação e revolução ganham um peso, uma centralidade e uma importância como nunca dantes na história da filosofia.

A estas hipóteses, expostas acima e desenvolvidas brevemente no decurso deste projeto, gostaríamos de adicionar algumas outras, desta vez com um desenvolvimento breve das mesmas.

H5 – O materialismo trabalha em prol da extinção concreta do “vale de lágrimas” historicamente constituído.

Uma das lições do materialismo é que a religião pode ser julgada a partir de seus efeitos psíquicos e sociais, numa lógica consequencialista, para além de seus princípios basilares e teorias fundamentantes (privilegiadas pela deontologia). Dentre os filósofos materialistas do Iluminismo francês que mais investiga o tema das relações entre religião e sociedade está Helvétius (1715-1771), tanto que pode-se dizer que Helvétius é um dos inauguradores daquilo que virá a ser a disciplina sociologia da religião.

Escorraçado pela censura e pela violência repressiva ao publicar seu tratado “Do Espírito”, Helvétius têm profunda influência sobre a posteridade por ser o criador do imperativo utilitarista em que se formula que deve-se visar como meta [télos] da ética e da política “a maior vantagem pública, ou seja, o maior prazer e a maior felicidade da maioria dos cidadãos” (apud ONFRAY: 2012, p. 200). Em D’Holbach e Helvétius, mas também em seus predecessores no século anterior (Méslier e Pierre Bayle), exige-se a democratização do gozo, a ampliação concreta das possibilidades de júbilo.

Contra o império tenebroso do ideal ascético, que ordena a mortificação da carne, iguala prazeres e deleites a gangrenas, os ultras das Luzes retomam o epicurismo para a formulação de seus ideais políticos, em que a realidade terrestre importa muito mais do que uma suposta salvação post mortem. Tendo a felicidade comum ou o bem público como paradigmas de excelência, Helvétius julga o real com um ouvido especialmente atento ao “grito da miséria” (ONFRAY, op cit, p. 205).

Uma de nossas hipóteses, portanto, é a de que o materialismo não se resigna nunca a somar lágrimas impotentes aos que choram pelas injustiças, mas que põe-se no campo de jogo em prol da transformação aprimoradora do que há. Ou seja, trata-se de afirmar uma filosofia que não apenas descreva ou interprete o “vale de lágrimas”, mas sim que modifique o mundo, como diz uma célebre tese marxista, para abolir o próprio vale de lágrimas e para instaurar na terra um convívio mais sábio e jubiloso, mais omnilateral e criativo, do que a asfixiante atualidade nos permite.

A partir de suas bíblicas ancestralidades, a imagem da vida como “vale das lágrimas” atravessou a história e está nos mitos fundadores judaico-cristãos, que explicam a infelicidade a partir de um pecado original ocasionador de uma queda ontológica e de uma perda do paraíso. O Paraíso Perdido – título aliás do poema de Milton onde tais mitos proliferam, assim como o fazem na Divina Comédia de Dante – torna-se então o télos transcendente que o desejo busca re-encontrar.

A vontade humana, alucinada pela fé no paraíso perdido e pelo desejo impossível de fusão com um deus que é suposto como alheio e transcendente, fica então siderada por “objetos transcendentais” que, como Marx ironizará na Sagrada Família, não passam de fantasias geradas por cérebros humanos situados em um contexto sócio-econômico, político-histórico:

MarxA angústia religiosa é ao mesmo tempo a expressão de uma angústia real e o protesto contra ela. A religião é o suspiro da criatura oprimida, o coração de um mundo sem coração, tal como é o espírito de uma situação não espiritual. É o ópio do povo. A abolição da religião como a felicidade ilusória do povo é necessária para sua felicidade real. O apelo para que abandonem as ilusões sobre sua condição é o apelo para abandonarem uma condição que necessita de ilusões. A crítica da religião é, portanto, em embrião, a crítica do vale das dores, cuja auréola é a religião. A crítica arrancou as flores imaginárias que enfeitavam as cadeias, não para que o homem use as cadeias sem qualquer fantasia ou consolação, mas que se liberte das cadeias e apanhe a flor viva. A crítica da religião desaponta o homem com o fito de fazê-lo pensar, agir, criar sua realidade como um homem desapontado que recobrou a razão, a fim de girar em torno de si mesmo e, portanto, de seu verdadeiro sol.

A opressão deve ainda tornar-se mais opressiva pelo fato de se despertar a consciência da opressão e a ignomínia tem ainda de tornar-se mais ignominiosa pelo fato de ser trazida à luz pública. (…) É preciso fazer com que dancem as relações sociais petrificadas fazendo-as ouvir sua própria melodia! O povo deve ter horror de si mesmo, a fim de que ganhe coragem. (…) É certo que a arma da crítica não pode substituir a crítica das armas, que a força material tem de ser derrubada pela força material, mas a teoria converte-se em força material quando penetra nas massas. A prova evidente do radicalismo da teoria alemã, e deste modo a sua energia prática, é o fato de começar pela decisiva superação positiva da religião. A crítica da religião culmina na doutrina de que o homem é o ser supremo para o homem. Culmina, por conseguinte, no imperativo categórico de derrubar todas as condições em que o homem aparece como um ser degradado, escravizado, abandonado, desprezível. (MARX: 2005. Crítica à Filosofia do Direito de Hegel – Introdução.)

Nossa hipótese é de que a abolição da religião não pode ser nunca algo meramente intelectual, uma batalha exclusivamente “cerebral”, uma vitória em uma querela somente teológica, mas que só se dará pela modificação prática e concreta de uma realidade que torna os sujeitos alienados, despossuídos de autonomia, dependentes da fé. É preciso compreender os afetos que estão envolvidos na fé religiosa, os desejos aos quais ela serve de satisfação, as perguntas irrespondíveis que ela busca fornecer solução, e sobretudo o contexto social e intersubjetivo que estabelece a estrutura concreta sobre a qual serão erguidos os degraus da superestrutura (aos quais tanto a filosofia quanto a religião, segundo Marx, pertencem).

A hipótese que tentaremos provar está em sintonia com a afirmação de Marx de que “a supressão [Aufhebung] da religião como felicidade ilusória do povo é a exigência da sua felicidade real”, o que Daniel Bensäid ilustra no capítulo “De Que Deus Morreu” de seu livro Marx – Manual de Instruções, em que parte da influência de Feuerbach sobre Marx e depois expõe a originalidade do materialismo marxista em relação ao das Luzes:

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Em A Essência do Cristianismo, Feuerbach não só mostrou que o homem não é a criatura de Deus, e sim seu criador. Não só sustentou que ‘o homem faz a religião, a religião não faz o homem’. Ao fazer da relação social do homem com o homem o princípio fundamental da teoria, fundou o verdadeiro materialismo. Uma vez admitido que esse homem real não é a criatura de um Deus todo-poderoso, resta saber de onde vem a necessidade de inventar uma vida após a vida, de imaginar um Céu livre das misérias terretres. Marx escreveu que ‘a religião é o suspiro da criatura oprimida’ e o ‘ópio do povo’. Como o ópio, ela atordoa e ao mesmo tempo acalma. Portanto, a crítica da religião não pode se contentar, como acontece com o anticlericalismo maçonico e o racionalismo das Luzes, em ser hostil com o clero, com o imame ou com o rabino. Engels critica aqueles que querem ‘transformar as pessoas em ateias por ordem do mufti’ e diz que ‘uma coisa é certa: o único serviço que se pode prestar a Deus, hoje, é declarar que o ateísmo é um artigo de fé obrigatório e sobrevalorizar as leis anticlericais, proibindo a religião em geral.’ Já Marx combate as ilusões de um ateísmo que é apenas uma crítica abstrata e ainda religiosa da religião, que permanece no plano não prático das ideias. (…) A crítica do ateísmo contemplativo e abstrato leva Marx a se distanciar de Feuerbach , que ‘não vê que o próprio sentimento religioso é um produto social’ e que ‘a família terrestre é o segredo da Sagrada Família.’ Em suma, enquanto o ateísmo é apenas a negação abstrata de Deus, o comunismo é sua negação concreta. (BENSAÏD: 2013, p. 23-31)

Que esta última frase sirva de síntese, pois, para nossa hipótese de trabalho aqui exposta: o comunismo como negação concreta de Deus e da explicação mítica e fatalista do “vale das lágrimas”. Em conexão a esta hipósese, também avançaremos a hipótese suplementar (H6) de que há, no Brasil, alguns pensadores conectados ao marxismo e de alta relevância na história intelectual brasileira que deram muitas contribuições a este tema: Álvaro Vieira Pinto, Marilena Chauí e Leandro Konder são três daqueles que mais dedicaram-se aos problemas que pretendemos também abordar.

Como breve exemplo da fecundidade de conectar estes pensadores brasileiros à discussão, citarei a contribuição de Vieira Pinto: fiel às suas raízes na filosofia marxista, ele pretende denunciar um embuste e uma “mistificação”, uma alienação religiosa diretamente conexa a um conformismo ou fatalismo sócio-político. rata-se de questionar o quanto a religião presta serviços à conservação material e concreta da dominação opressora, da humilhaçãodesumanizante, dos sistemas econômicos e políticos que são esmagadores da dignidade humana. Explica porquê as “religiões milenares, orientais e ocidentais esforçam-se em retratar o mundo em que a humanidade se tem desenvolvido utilizando a conhecida imagem do vale das lágrimas”:

Se não convencerem os homens de que, por uma tristíssima fatalidade, têm de passar a existência no mais doloroso sofrimento, submetidos a toda espécie de privações, provações e por fim à morte, deixa de ter sentido seu papel com que se justificam, o de ser o único veículo da ‘salvação’ para nós, desgraçados viventes. (…) Daí a arraigada concepção, convertida em imagem de mundo, de que os homens, como consequência de um castigo original, habitam o mais tenebroso e inóspito lugar do universo, de onde lamentavelmente não conseguirão jamais se evadir, um vale de lágrimas, expressão que os pontífices desta mentirosa e infame simploriedade se empenham em deixar bem claro não se tratar de mero traço de retórica evangélica, mas de uma autêntica, embora cruel e lamentabilíssima, realidade. Esta mistificação (…), esta vulgar, interesseira e estúpida noção, é produto de uma exigida falsificação perpetrada pelas potências dominantes sobre a grande multidão da humanidade. “O ‘vale’ das lágrimas foi talhado por um rio formado pela torrente de lágrimas que as massas trabalhadoras, durante incontáveis milênios de sujeição a senhores, déspotas, sacerdotes, empresários e ricos proprietários, em todos os tempos, verteram dos olhos (…) A ironia do conceito reside em não ter sido cunhado pelos sofredores, mas pelos que habitam as alturas. (VIEIRA PINTO: 1975/2008, p. 21-23-24)

Como defenderemos em mais minúcia, a obra de Marilena Chauí7 e Leandro Konder8 também contêm reflexões de muito mérito no âmbito deste problema. Dito disto, finalizamos afirmando nossa convicção de que, contra qualquer tipo de fatalismo, de conformismo, de resignação, o materialismo filosófico possui compromisso prático e emancipatório, perseverança na noção de que mudar o mundo não só é possível como é necessário, criticando a figura humana que cruza os braços, recusa a práxis, limita-se à vida contemplativa, resigna-se ao instituído, limitando-se à paciência absoluta de quem aguarda socorro divino sem nada fazer para melhorar sua situação concreta no âmbito terrestre.

Justifica-se uma pesquisa aprofundada sobre o materialismo filosófico também pelo interesse prático que há em confrontarmos as religiões instituídas e seu poder político, cultural, social, midiático, ainda hoje muito forte. Como filósofos materialistas apontam (D’Holbach antes de Marx, Gramsci e Onfray posteriormente), não existe nenhuma garantia de virtude ética ou excelência política no mero conformismo a uma religião tradicional imposta pelas cúpulas da sociedade. É preciso admitir a possibilidade do ateu virtuoso e do materialismo politicamente libertário como valores que talvez seja recomendável afirmar diante do obscurantismo e do fanatismo, das teocracias e das inquisições.

Com este trabalho, planejamos contribuir com uma re-consideração da história da filosofia, vista também sob uma perspectiva contra-hegemônica, que focará naqueles filósofos que foram considerados dissidentes, heréticos, ímpios, ateus, céticos (ou que foram estigmatizados como tal). Entre as mais importantes obras que estudaremos, destacam-se os 2 volumes de Friedrich Albert Lange (1828-1875), A História do Materialismo e Crítica do seu Valor Para Nossa Época (publicado em 1866 em alemão: Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart); a Enciclopédia dos Iluministas, que teve em Diderot e D’Alembert seus principais artífices (lançada no Brasil, em 5 volumes, pela Editora Unesp), além da obra em 9 volumes de Michel Onfray, Contra-História Da Filosofia (5 deles publicados no Brasil pela Martins Fontes).

Durante os 36 meses do doutorado, nosso plano é publicar uma série de artigos (ao menos 2 por ano) que divulgarão os frutos de nossas pesquisas e de nossa interação com colegas, professores e orientador(a). Além disso, desejamos participar da maior quantidade possível de eventos que possam ter relação com nosso objeto de pesquisa (seminários, colóquios, fóruns, debates etc.), de modo a colocar tais ideias em circulação para serem debatidas e dialogadas, dentro e fora da academia, na perspectiva de que a filosofia pode sim ter função pública determinante para a nossa ventura comum.

Julgamos que tal trabalho possa elucidar sobre outros modos de conceber um ideal ético e político que supere as caducas concepções teológicas e obscurantistas que, ainda em nossos dias, teimam em querer submeter a vida humana a autoridades transcendentes, punições e recompensas post mortem, perpetuando as hegemonias das teocracias, do sectarismos, da fanaticidade violenta. Será uma aventura em que não seremos filósofos que se contentam em interpretar o mundo – pois como lembra Marx numa de suas mais célebres Teses Contra Feuerbach, o que importa agora é transformá-lo. Ao sapere aude deve ser somada a ousadia do fazer: o atrever-se a conhecer é imperfeito e limitado sem a coragem de agir em conjunto para mudar o mundo comum.

Monumento a Denis Diderot

Monumento a Denis Diderot

NOTAS

1 Destacam-se as obras: “Deus: um delírio”, de Richard Dawkins (Cia das Letras, 2007); “Quebrando o encanto – a religião como fenômeno natural”, de Daniel C. Dennett (Globo, 2006); “Deus não é grande”, de C. Hitchens (Ediouro, 2006); “A Morte da Fé”, de Sam Harris (Cia das Letras, 2009); “Tratado de Ateologia”, de M. Onfray (Martins Fontes, 2007); “O Espírito do Ateísmo”, de A. Comte-Sponville (Martins Fontes, 2009); “Orientação Filosófica”, de M. Conche (Martins Fontes, 2000).

2 Um exemplo é o artigo “O Sofrimento Das Crianças Como Mal Absoluto”, publicado por Marcel Conche em 1968, onde se argumenta que “o sofrimento das crianças deveria ser suficiente para confundir os advogados de Deus. É que o sofrimento das crianças é um mal absoluto, mácula indelével na obra de Deus, e seria suficiente para tornar impossível qualquer teodicéia. (…) O fato do sofrimento das crianças – como mal absoluto -, por eliminação da hipótese contrária, funda o ateísmo axiológico.” (CONCHE: 2000, p. 60-77)

3 São 9 volumes já publicados na França, pela Grasset, e os 5 primeiros no Brasil, pela Martins Fontes.

4 Uma análise brilhante do contexto sócio-histórico em que nasce o “tratado escandaloso de Spinoza” (T.T.P), considerado como uma magnum opus essencial para o “nascimento da era secular”, pode ser lida em Um Livro Forjado No Inferno, de Steven Nadler. O livro contêm detalhes de todo o processo sofrido pelo filósofo ao ser estigmatizado como pária pela sinagoga de Amsterdam quando tinha apenas 23 anos, já que foi considerada herética e blasfema sua concepção do “Deus sive Natura” (Deus = Natureza). “ Deus de Spinoza não é um ser transcendente, supranatural. Não é dotado dos aspectos psicológicos ou morais atribuídos a Deus por muitas religiões ocidentais. O Deus de Espinosa não manda, não julga nem faz alianças. Deus não é a providencial e espantosa deidade de Abraão. (…) Segue-se que a concepção antropomórfica de Deus que, como pensa Espinosa, caracteriza as religiões sectárias, e todas as postulações sobre recompensa e castigo divinos que ela implica não passam de ficções supersticiosas.” (NADLER: 2013, p. 32)

5 Na Idade Média, explica André Comte-Sponville, o trabalho de copiar as obras dos autores gregos e latinos da Antiguidade era realizado principalmente por monges, encerrados em conventos, filiados a seitas religiosas, que “preferiam copiar os filósofos e poetas que não estavam muito distantes das crenças deles, que não quebravam suas ilusões ou esperanças, que não eram demasiado incompatíveis com a fé.” (in: ANDRÉ COMTE-SPONVILLE, O Mel e O Absinto, Paris: Hermann, 2008, pg. 20) No que diz respeito às mais de 50 obras de Demócrito, comenta-se que Platão e seus seguidores não pouparam esforços de destruição: “Em um movimento de ardor fanático, Platão quis comprar e queimar todos os escritos de Demócrito.” (LANGE, F. Pg. 11) “Platão pretendeu queimar as obras de Demócrito pela incompatibilidade entre as ideias nelas expendidas e as suas próprias.” (LINS, I. In: O Epicurismo.)

6 Saiba mais sobre a obra no site A Casa De Vidro: http://bit.ly/1qB8m2f.

7 “Todos conhecem a famosa fórmula segundo a qual ‘a religião é o ópio do povo’, isto é, um mecanismo para fazer com que o povo aceite a miséria e o sofrimento sem se revoltar porque acredita que será recompensado na vida futura (cristianismo) ou porque acredita que tais dores são uma punição por erros cometidos numa vida anterior (religiões baseadas na idéia de reencarnação). Aceitando a injustiça social com a esperança da recompensa ou com a resignação do pecador, o homem religioso fica anestesiado como o fumador de ópio, alheio à realidade. No entanto, costuma-se esquecer que, antes de fazer tal afirmação, Marx define a religião como ‘a criação de um espírito num mundo sem espírito’ e ‘consolação num mundo sem consolo’. (…) A religião, como toda ideologia, é uma atividade da consciência social. A religiosidade consiste em substituir o mundo real (o mundo sem espírito) por um mundo imaginário (o mundo com espírito). Essa substituição do real pelo imaginário é a grande tarefa da ideologia e por isso ela anestesia como o ópio”. — MARILENA CHAUÍ, “O Que é Ideologia”, pg. 108, ed Brasiliense.

8 Conferir, por exemplo, os artigos “É possível fazer o socialismo com fé em Deus” e “O Novo Conteúdo Político do Direito ao Prazer.” In: O Marxismo na Batalha das Ideias. São Paulo: Expressão Popular, 2009.

 

BIBLIOGRAFIA CONSULTADA
BENSAÏD, Daniel. Marx – Manual de Instruções. São Paulo: Boitempo, 2013.CHAUÍ, M. O Que É Ideologia. São Paulo: Brasiliense, 1980.
COMTE-SPONVILLE, André. O Que É Materialismo?”. In: Uma Educação Filosófica. São Paulo: Ed. Martins Fontes, 2001.
CONCHE, Marcel. Orientação Filosófica. São Paulo: Martins Fontes, 2000.
D’HOLBACH. O Sistema da Natureza – Das leis do mundo físico e do mundo moral. Trad. Regina Schöpke. São Paulo: Martins Fontes, 2010.
DeWITT, Norman Wentworth.
Epicurus and His Philosophy. Cleveland, Ohio: Meridian, 1967.
ENGELS, F.
Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã. Paris, 1968.
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Concepção Dialética de História. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1981.
GREENBLATT, S.
A Virada – O Nascimento do Mundo Moderno. SP: Cia Das Letras, 2012.
JAEGER, W. Paidéia – A Formação do Homem Grego. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
LA METTRIE.
Discours Sur Le Bonheur. Paris: Fayard, 2000.
LAÉRCIO, Diógenes.
Vidas de los filósofos ilustres. Madrid: Alianza, 2ª ed, 2011.
LANGE, Friedrich Albert. A História do Materialismo e Crítica do seu Valor Para Nossa Época (Histoire Du Matérialisme et critique de son importance a notre époque). Paris: Schleicher Frères, 1910.
LÊNIN. Matérialism et empiriocriticisme. In: Oeuvres complètes, t. 14, Paris-Moscou, 1962, p. 132.
LUCRÉCIO, Da Natureza das Coisas (De Rerum Natura). In: Pensadores. São Paulo: Abril, 1985. Pg. 21 a 135.
MARX. Crítica à Filosofia do Direito de Hegel. São Paulo: Boitempo, 2015.
———–. A Sagrada Família. Trad. Marcelo Backes. São Paulo: Boitempo, 2003.
———–. Manuscritos Econômico-Filosóficos.
Trad. Jesus Ranieri. São Paulo: Boitempo. 4ªed, 2010.
NADLER. Um Livro Forjado No Inferno – O tratado escandoloso de Espinosa e o nascimento da era secular. São Paulo: Três Estrelas, 2013.
ONFRAY, Michel. Contra-história da filosofia – Volume IV: Os Ultras das Luzes. São Paulo: Martins Fontes, 2012.
PINTO, Álvaro Vieira.
A sociologia dos países subdesenvolvidos: introdução metodológica ou prática metodicamente desenvolvida da ocultação dos fundamentos sociais do “vale das lágrimas”. Rio de Janeiro: Contraponto, 1975/2008.
SPINOZA, B.
Tratado Teológico-Político. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
TODOROV, Tzvetan.
O Espírito das Luzes (“L’Esprit des Lumières”). São Paulo: Ed. Barcarolla, 2006.

 BIBLIOGRAFIA A PESQUISAR

ADORNO; HORKHEIMER. Dialética do Esclarecimento. Rio de Janeiro: Zahar, 2010.
CASSIRER, E. The Philosophy of the Enlightenment. New Jersey: Princeton, 1951.
CONDORCET. Esboço de um quadro histórico dos progressos do espírito humano. Campinas (SP): Unicamp, 2013.
D’HOLBACH. A moral universal, ou Os deveres do homem fundamentados em sua natureza; Exame dos princípios e dos efeitos da religião cristã; Exame crítico da vida e dos escritos de São Paulo; O contágio sagrado, ou História natural da superstição; O Sistema social; Política natural. Ebooks.
DIDEROT; D’ALAMBERT. Enciclopédia. 5 volumes. São Paulo: Unesp, 2015.
ENGELS, Friedrich. A Dialética da Natureza. São Paulo: Paz e Terra, 6ªed, 2000.
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Anti-Dühring. São Paulo: Paz e Terra, 2ªed, 1979.
FEUERBACH, L. A essência do cristianismo. Petrópolis: Vozes, 2015.
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Preleções sobre a essência da religião. Campinas: Papirus, 1989.
JAQUET, Chantal. A unidade do corpo e da mente – afetos, ações e paixões em Espinosa. Belo Horizonte: Autêntica, 2011.
KÓSIK, K. Dialectics of the Concrete – A Study on Problems of Man and World. Boston: Reidel, 1976.
GUYAU, Jean-Marie. Crítica da idéia de sanção. São Paulo: Martins Fontes, 2007.
HELVÉTIUS. Do Espírito; Do Homem; A Felicidade; Epístola sobre o prazer. Ebooks.
JANKELEVITCH. Traité Des Vertus: I – Le Sérieux de l’intention; II – Les Vertus et l’amour; III – L’Innocence et la Méchanceté. Paris-Montreal: Bordas, 1972.
LA MÉTTRIE.
O Homem Máquina; A Arte de Usufruir; A volúpia; História Natural da Alma; O Anti-Sêneca ou Discurso sobre a Felicidade. Ebooks.
LÚKACS. O Jovem Marx e Outros Escritos de Filosofia. Rio de Janeiro: UFRJ.
————. História e Consciência de Classe. São Paulo: Martins Fontes, 2013.
MARX; ENGELS. A Ideologia Alemã. São Paulo: Boitempo, 2015.
MÉSLIER, Jean. Testament. Ebook.
ONFRAY, Michel. Contra-história da filosofia – Volume V: O Eudemonismo Social. São Paulo: Martins Fontes, 2015.
USENER, Hermann (editor).
Epicurea. Cambridge Classics, 2010, 513 pgs.

Eduardo Carli De Moraes
Goiânia – Junho de 2016

#RETROSPECTIVA_2015: 25 TEXTOS QUE ESCREVI EM 2015 @ A CASA DE VIDRO.COM

Retrospectiva 2015
Retrospectiva 2015 @ [acasadevidro.com]:
https://acasadevidro.com/2015/annual-report/

“O Museu do Louvre, em Paris, é visitado todos os anos por 8.5 milhões de pessoas. Este blog foi visitado cerca de 460.000 vezes em 2015. Se fosse o Louvre, eram precisos 20 dias para todas essas pessoas o visitarem. O dia com mais tráfego foi o 7 de abril, com 6.887 visitas. Em 2015 foram publicados 281 novos artigos, aumentando o arquivo total para 740 artigos.” – Relatório WordPress

Aproveitando que o Marco de Translação coletivo vai se aproximando (completa-se mais um ciclo do planeta-mariposa em torno da “lâmpida” do Sol!), relembro por aqui alguns dos principais textos de punho próprio, escritos e publicados neste ano de 2015 d.C. Este espaço serve, sobretudo, como um incentivo, uma motivação ou uma desculpa para que eu prossiga praticando o vício de escrever. A Casa de Vidro agradece a todos os leitores que ano afora “muvucaram” este cyberspot (e também nossa página no Facebook). Segundo o relatório da WordPress, o blog teve neste ano quase meio milhão de views e foram publicados 281 novos posts (o que talvez explique esta danada desta dor-no-pulso que está me judiando: este blogueiro quase infatigável agora periga estar com L.E.R!).

Ficarei offline por uns tempos, em merecidas férias após um ano laborioso, descanso a ser degustado, na adorável companhia da Srta. Toassa,  em meio à Natureza exuberante da Chapada dos Veadeiros, onde espero refletir muito sobre estes 12 meses de incríveis vivências, aprendizados, convívios. Retorno em 2016 com mais blogagens, começando por alguns escritos, com sabor de Memórias, em que tento comunicar um pouco das complexas sensações e reflexões que tem acompanhado a minha prática como professor de filosofia no Instituto Federal de Goiás (IFG). Também estão sendo trabalhados por aqui em meu “rascunhódromo” alguns artigos inéditos – sobre a filosofia de Nietzsche, sobre o “perspectivismo ameríndio” no pensamento de Viveiros de Castro, sobre a Dialética da Colonização de Alfredo Bosi… – que logo mais pintam por aqui. Novos contribuidores e projetos também estão surgindo para somar forças à esta empreitada. Sigam antenados! Por enquanto, fiquem aí com 25 escritos que me parecem alguns dos mais significativos que postei em 2015. Evoé! E um dionisíaco reveillon a todos os mortais!

Eduardo Carli de Moraes

25 TEXTOS DE 2015

  1. APRENDAMOS ENSINANDO-NOS – Um retrato de Paulo Freire, o andarilho da utopia
  2. NINA SIMONE: REBELDE COM CAUSA
  3. QUARTETO VITAL: Em “Vida”, Paulo Leminski (1944-1989) traça retratos de Cruz e Souza, Bashô, Jesus & Trótski
  4. BARRIL DE PÓLVORA: O Brasil segundo Guilherme Boulos
  5. PROMETEU DESACORRENTADO – A responsabilidade pelos viventes vindouros na filosofia de Hans Jonas (1903 – 1993)
  6. A ESSÊNCIA DO BLUES
  7. “DESVENDO O MUNDO” – UM DOCUMENTÁRIO SOBRE O IV SEMINÁRIO INTERNACIONAL “A EDUCAÇÃO MEDICALIZADA” (SALVADOR/BA, 01 a 04 de SETEMBRO)
  8. A TEORIA CRÍTICA DIANTE DAS CALAMIDADES TRIUNFAIS
  9. SOCIALISMO OU BARBÁRIE! – O conceito de sociedade autônoma segundo o filósofo Cornelius Castoriadis
  10. NIETZSCHE & TOLSTÓI: Vidas em paralelo  no livro do filósofo existencialista russo Léon Chestov [1866-1938]
  11. CONVOQUE SEU BUDA, O CLIMA TÁ TENSO!
  12. O SHOW DA VIDA (THE TRUMAN SHOW), um filme de Peter Weir
  13. INFINDAS MANEIRAS DE FINDAR – O que desvela Fernanda Torres em seu romance de estréia, “Fim” (Companhia das Letras, 2013)
  14. POR UMA ARTE DE INTERVENÇÃO CONTRA A OPRESSÃO – Reflexões pós “O Estopim” (Brasil, 2014, 80 min), documentário de Rodrigo Mac Niven
  15. PARA QUE O FASCISMO NÃO SE REPITA! – Por uma educação devotada à auto-reflexão crítica [Notas sobre “Educação Após Auschwitz” de Theodor Adorno]
  16. QUE PAÍS É ESSE? SOLIDARIEDADE SOCIAL OU PRÁTICAS DO APARTHEID?
  17. A MORTE COMO ESCOLA: Eliane Brum visita os limites da condição mortal
  18. O AMOR PELA PHILIA – A AMIZADE COMO IDEAL ÉTICO E CÍVICO EM MONTAIGNE & EPICURO
  19. VÍTIMAS DA SUPERSTIÇÃO: Reflexões de Spinoza no Tratado Teológico Político
  20. A MORTE DO GLAMOUR NA RUA DO CREPÚSCULO – Explorações sobre o clássico filme de Billy Wilder, “Sunset Boulevard – Crepúsculo dos Deuses” (1950)
  21. UMA VIAGEM COM MAIS NÁUFRAGOS DO QUE NAVEGANTES
  22. CAPITALISMO – UMA HISTÓRIA DE ASSOMBRAÇÃO” – Saiba mais sobre o mais recente livro de ensaios de Arundathi Roy
  23. PUXANDO O FREIO DE EMERGÊNCIA: Reflexão na companhia de “Crédito à Morte”, de Anselm Jappe (Ed. Hedra, 2013)
  24. NO ANIVERSÁRIO DE 144 ANOS DA COMUNA DE PARIS (1871), CONHEÇA A VERSÃO DE MARX & ENGELS SOBRE ESTE EVENTO HISTÓRICO
  25. “A CAÇA”, DE THOMAS VINTERBERG – Um filme que atinge a grandeza de Bergman e dialoga com Kafka e Ibsen

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“A FILOSOFIA E A FELICIDADE”, do pensador holandês Philippe van den Bosch

A FILOSOFIA E A FELICIDADE

do filósofo holandês Philippe van den Bosch

(Editora Martin Fontes)

Pintura da abertura: O Triunfo de Pã, de Nicolas Poussin (1636)

EM BUSCA DA FELICIDADE

a-filosofia-e-a-felicidade-philippe-van-den-bosch-lisboa_rev002A filosofia é para a maior parte de nós uma disciplina muito estranha e obscura. Entretanto, ela tem um objeto muito simples que deveria concernir à maioria das pessoas, uma vez que sua primeira vocação é preocupar-se com a felicidade dos homens. Com efeito, todos o sabem, filosofia quer dizer em grego “amor pela sabedoria”, e a sophia, a sabedoria, em seu sentido original nada mais é senão o método da felicidade. Para os gregos, sophia também pode designar o saber… mas, para os gregos, o saber autêntico deve contribuir para a felicidade, senão ficaria privado de sentido.

A felicidade é sobretudo o que todos os homens desejam. Cada ser humano no mundo procura ser feliz, ninguém pode negá-lo de boa-fé. Alguns podem eventualmente ter renunciado a ser felizes, porque estão decepcionados com a vida, porque nada mais esperam dela, porque sabem que não têm, ou deixaram de ter, os meios de alcançá-la, por exemplo, se estão incuravelmente doentes ou irremediavelmente dimuídos pela velhice, ou se seu único amor, o único ser que possa torná-los felizes, já não está neste mundo. Mas o desejo da felicidade não fugiu totalmente de seus corações, só que o julgam irrealizável, pois, se alguma potência mágica oferecesse realizar seus desejos e restituir-lhes o ser adorado, ou a juventude e a saúde, ou ainda conceder-lhes a riqueza ou o amor compartilhado, eles não recusariam essa dádiva.

Portanto estamos vendo bem que todos os homens desejam experimentar a felicidade e no fundo só desejam mesmo isso, pois, como dizia o filósofo grego Epicuro três séculos antes de nossa era: “Com a felicidade temos tudo de que precisamos, e se não somos felizes fazemos de tudo para sê-lo.”

Entretanto, enquanto fazemos essas poucas reflexões para compreender o que é a felicidade, podemos ser assaltados por uma dúvida: a felicidade é acessível ao homem? Poderei realmente conseguir satisfazer todos os meus desejos… e assim viver permanentemente em prazeres sempre renovados, eliminando toda aflição e toda contrariedade? Isso parece muito além de minhas capacidade, e posso ser tomado por certo desencorajamento com esse pensamento.

Todos os homens correm a vida toda atrás da felicidade, a coisa mais importante para eles, lançam-se numa profusão de empreitadas, preocupam-se com muitas coisas, refletem nelas até torturar a mente, mas nenhum consagra um minuto de sua vida a meditar sobre o que é realmente a felicidade e a saber se ela é pelo menos acessível! Os homens talvez persigam uma quimera inatingível, o que uma reflexão elementar como a que acabamos de fazer basta para sugerir-nos. Seria cômico se não fosse de um absurdo trágico, e se não participássemos desse destino.

Já vemos desenhar-se aí a necessidade da filosofia. Em vez de ir à caça da felicidade de modo totalmente irrefletido, como fazem todos os homens, convém ao contrário fazer um esforço de pensamento para primeiro saber exatamente o que é a felicidade, como alcançá-la, e sobretudo assegurar-se de que seja acessível. Qualquer um que comece a refletir seriamente na felicidade começa por isso mesmo a tornar-se filósofo, uma vez que reencontra o ponto inicial dos primeiros sábios da Grécia antiga.

(pgs. 17 a 25)

O EPICURISMO

Epicuro, no século III a.C., pensa, também ele, que o objetivo da vida humana é obter a felicidade. Está mais de acordo com o homem moderno: o meio de alcançar a felicidade é o prazer nascido da satisfação dos desejos. Cumpre buscar o prazer, pois é seu acúmulo que constitui a felicidade. Esta doutrina que prega assim o prazer se chama hedonismo (do grego hedoné, o prazer). Portanto, devemos ficar em condições de experimentar o prazer na vida, de aproveitar os bons momentos, e mesmo de cada dia, de cada instante, isso que diz a célebre máxima latina que reflete o ensinamento de Epicuro: Carpe diem, “Colha o dia”. Para isso, devem-se primeiro eliminar as preocupações e as angústias. É bem isso que sentem todos os nossos contemporâneos que correm ao psicanalista ou psicólogo!

O Materialismo contra as angústias religiosas

Uma das primeiras causas de angústia nos humanos é, segundo Epicuro, a inquietude religiosa e a superstição. Muitos homens vivem no temor dos deuses. Têm medo de que sua conduta, seus desejos não agradem aos deuses (ou a Deus, para os monoteístas, que Epicuro não conhecia), que estes julgam seus atos imorais ou ofensivos contra suas leis e se decidam a punir severamente os pobres fomentadores, esmagando-os de infelicidade já nesta vida ou castigando-os depois desta vida. Pensam também que se deve prestar um culto escrupuloso a essas divindades, dirigir-lhes preces, súplicas, fazer-lhes oferendas a fim de granjear suas boas graças. Pois os deuses são suscetíveis, irritam-se por nada, e às vezes ficam mesmo ciumentos da felicidade dos simples mortais, que eles se comprazem então em arruinar. Todas essas crenças que envenenam a vida dos homens não passam de superstições e patranhas para Epicuro.

Epicuro SuperA morte não é nada paranós

A metafísica materialista também vai permitir livrar a humanidade de um de seus maiores temores: o temor da morte. Os homens têm realmente medo da morte e fazem de tudo para evitá-la. Mas quem temem nela? É precisamente o salto no absolutamente desconhecido. Não sabem o que os espera e receiam confusamente que terríveis sofrimentos lhes sejam infligidos, talvez em punição de seus atos terrestres. Os cristãos, por exemplo, imaginarão que qualquer um que tenha agido mal e não obteve o perdão de Deus irá assar nas chamas do inferno.

Inferno. Anônimo. 119 x 217,5 cm. Óleo sobre madeira de carvalho. Primeiro terço do século XVI. Museu Nacional de Arte Antiga Lisboa.

Inferno. Anônimo. 119 x 217,5 cm. Óleo sobre madeira de carvalho. Primeiro terço do século XVI. Museu Nacional de Arte Antiga Lisboa.

O medo da morte está relacionado com as superstições religiosas de que a metafísica materialista nos liberta. Ademais, se tudo no universo é feito de matéria, se nós, como todos os seres vivos, somos apenas agregados de átomos, quando morremos são apenas nossos átomos que se separam, que se desagregam, é apenas nosso corpo que se decompõe, primeiro num ponto (o que está ferido ou doente), depois em todos. Por conseguinte, nada de nosso ser sobrevive, não há nada depois da morte, “a morte não é nada para nós.”

Aqueles que pensam que a vida do corpo, o pensamento, a sensação, o movimento vêm da alma e que essa alma poderia sobreviver após a morte do corpo, estão errados. Pois a própria alma é feita de matéria, por certo mais sutil, quase invisível; mas se ela não passa de uma agregação de átomos, ela também se decompõe quando sobrevém a morte, e até, de acordo com a experiência mais comum, deve-se pensar que é a primeira a decompor-se pois que a morte se mostra imediatamente privada de vida, de sensação, de pensamento e de movimento… Falam-lhe, tocam-no, beliscam-no e ele não tem nenhuma reação, não manifesta nenhum sentimento… A morte se caracteriza bem, em primeiro lugar, pela ausência de sensação.

Epicuro pode escrever: “Habitua-te com o pensamento de que a morte não é nada para nós, uma vez que só há bem e mal na sensação, e a morte é ausência de sensação. / Assim, o mal que mais assusta, a morte, não é nada para nós, pois, quando existimos, a morte não está presente, e, quando a morte está presente, deixamos de existir.”

Epicuro - slide 2

“A VIRADA – O NASCIMENTO DO MUNDO MODERNO”, de Stephen Greenblatt [Leia alguns trechos do livro vencedor do Pulitzer Prize e National Book Award 2011]


Greenblatt2
Greenblatt

Quando você olha para o céu noturno e, sentindo-se inexplicavelmente comovido, fica maravilhado com a quantidade de estrelas, não está vendo o trabalho dos deuses ou uma esfera cristalina separada de nosso mundo passageiro. Está vendo o próprio mundo material de que faz parte e de cujos elementos você é feito. Não há um plano superior, não há um arquiteto divino, não há design inteligente. Todas as coisas, inclusive a espécie a que você pertence, evoluíram durante grandes períodos de tempo. (…) Nada — de nossa própria espécie ao planeta em que vivemos e ao Sol que ilumina nossos dias — se manterá para sempre. Somente os átomos são imortais.Your Lives are (almost) Worthless!chpic

Num universo constituído dessa maneira, argumentava Lucrécio, não há motivo para pensar que a Terra ou seus habitantes ocupem um lugar central, não há motivo para separar os humanos dos outros animais, não há esperança de subornar ou aquietar os deuses, não há lugar para o fanatismo religioso, não há vocação para uma negação ascética do eu, não há justificativa para sonhos de poder ilimitado ou de segurança total, não há lógica para guerras de conquista ou de engrandecimento, não há possibilidade de triunfar sobre a natureza, não há escapatória para a criação e recriação constante das formas.

O filósofo romano Lucrécio (1o século antes de Cristo)

O filósofo romano Lucrécio (1o século antes de Cristo)

De todas as obras-primas da Antiguidade, este poema – Da natureza (De Rerum Natura), de Lucrécio – é um que certamente deveria ter desaparecido, de forma definitiva e irrevogável, em companhia das obras perdidas que o inspiraram. O fato de ele não ter desaparecido, de ter reemergido depois de muitos séculos e começado de novo a propagar suas teses profundamente subversivas, é algo que poderíamos nos ver tentados a chamar de milagre. Mas o autor do poema em questão não acreditava em milagres. Ele achava que nada podia violar as leis da natureza. Propunha em vez disso o que chamava de uma “virada” — o termo latino mais usado por Lucrécio para isso eraclinamen —, um movimento inesperado e imprevisível da matéria. O ressurgimento de seu poema foi uma dessas viradas, um desvio imprevisto da trajetória direta — neste caso, rumo ao olvido — que aquele poema e sua filosofia pareciam seguir.

Lucrecio2
Lucrecio
(…) Embora discordasse vigorosamente de seus princípios filosóficos,Cícero reconhecia o maravilhoso poder de Da natureza. “A poesia de Lucrécio”, ele escreveu a seu irmão Quinto no dia 11 de fevereiro de 54 a.C., “é, como dizes em tua carta, rica de um gênio iluminado, mas muito artística.” A sintaxe de Cícero — e especialmente aquele “mas” ligeiramente estranho — registra sua surpresa: ele estava evidentemente impressionado com algo incomum. Havia encontrado um poema que juntava um “gênio iluminado” em filosofia e ciência a uma força poética incomum. A conjunção desses fatores era na época tão rara quanto hoje.

Cícero e seu irmão não foram os únicos a perceber que Lucrécio havia realizado uma fusão quase perfeita de distinção intelectual e maestria estética. O grande poeta romano Virgílio, que tinha cerca de quinze anos quando Lucrécio morreu, foi enfeitiçado por Da natureza. “Abençoado seja quem conseguiu encontrar as causas das coisas”, Virgílio escreveu nas Geórgicas, “e pisoteou todos os medos e os inexoráveis fados e o rugido do cúpido Aqueronte.” Presumindo que se trate de uma alusão sutil ao título do poema de Lucrécio, o poeta mais velho torna-se um herói de sua cultura, alguém que ouviu o rugido ameaçador do mundo inferior e triunfou sobre os medos supersticiosos que ameaçam secar o espírito humano. (…) A Eneida, o grande épico de Virgílio, era uma longa tentativa de construir uma alternativa a Da natureza: pio onde Lucrécio era cético; patriota militante onde Lucrécio aconselhava o pacifismo; advogando uma renúncia sóbria onde Lucrécio se entregava à busca do prazer.

(…) Os gregos e romanos antigos não compartilhavam de nossa idealização do gênio isolado, numa batalha solitária contra os mais complexos problemas. Tais cenas — Descartes questionando tudo em seu retiro secreto, ou o excomungado Spinoza calmamente raciocinando sozinho enquanto polia lentes — acabariam se tornando nosso principal símbolo da vida mental. No entanto, essa visão das questões intelectuais se baseia numa profunda mudança de prestígio cultural que só teve início com os primeiros eremitas cristãos, que deliberadamente abandonaram todos os valores pagãos; santo Antônio (250-356) no deserto ou são Simão Estilita (390-459) trepado em sua coluna.

Essas figuras, estudiosos modernos já demonstraram, na verdade costumavam ter bandos de seguidores e, embora vivessem afastados, muitas vezes exerciam um papel significativo na vida das grandes comunidades. Mas a imagem cultural dominante que elaboraram — ou que veio a ser elaborada em torno deles — era de um isolamento radical.

Não era esse o caso entre os gregos e romanos. Como pensar e escrever em geral requerem silêncio e o mínimo de distrações, os poetas e filósofos daquelas sociedades devem ter se afastado periodicamente do barulho e das atividades do mundo para realizar o que realizaram. Mas a imagem que projetavam era social. Os poetas se descreviam como pastores que cantavam para outros pastores; os filósofos se descreviam como pessoas envolvidas em longas conversas, que muitas vezes duravam vários dias. Esse afastamento das distrações mundanas era representado não como um retiro numa cela solitária, mas como uma tranquila troca de palavras entre amigos num jardim. Os humanos, escreveu Aristóteles, são animais sociais: realizar plenamente nossa natureza humana, então, era participar de atividades coletivas. E a atividade preferida, para os romanos cultos, como para os gregos antes deles, era o diálogo.

Busto Romano de Epicuro - acervo do Louvre

Escultura romana em homenagem aos filósofos Epicuro e Metrodoro, “convivas do Jardim”

Os epicuristas, às vezes com fama de ateus, achavam que os deuses existiam, ainda que muito afastados das questões dos mortais. (…) As respostas para todas as perguntas, Lucrécio argumentaria com ardor, estavam na obra de um homem cujo busto e cujos escritos adornavam a biblioteca da casa, o filósofo Epicuro. Era apenas Epicuro, Lucrécio escreveu, quem poderia curar a condição miserável do homem que, mortalmente entediado em casa, sai correndo para sua estância de veraneio apenas para descobrir que lá se encontra tão deprimido quanto antes. Na verdade, na opinião de Lucrécio, Epicuro, morto mais de dois séculos antes, era nada menos que o próprio salvador. Quando “a vida humana jaz contorcendo-se ignominiosamente no pó, esmagada pelo peso terrível da superstição”, Lucrécio escreveu, um homem de suprema bravura surgiu e tornou-se “o primeiro que se arriscou a confrontá-la audaciosamente” (1.62ss).

Esse herói — um herói divergente em todos os aspectos de uma cultura romana que tradicionalmente se orgulhava de sua dureza, seu pragmatismo e sua virtude militar — era um grego que triunfou não pela força das armas, mas pelo poder do intelecto. Da natureza é a obra de um discípulo que transmite ideias desenvolvidas por Epicuro, o messias filosófico de Lucrécio, que nasceu perto do fim de 342 a.C. na ilha de Samos, no mar Egeu, onde seu pai, um mestre-escola ateniense de poucos recursos, havia ido parar como colonizador.

Muitos filósofos gregos, inclusive Platão e Aristóteles, vinham de famílias ricas e se orgulhavam de seus ancestrais distintos. Epicuro decididamente não tinha como dizer a mesma coisa. Seus inimigos filosóficos, refestelados em sua superioridade social, abusavam da humildade de suas origens. Ele ajudava o pai na escola por uma paga mínima, riam eles, e ia com a mãe de casebre em casebre ler encantamentos. Um de seus irmãos, acrescentavam, era um alcoviteiro que morava com uma prostituta. Não se tratava de um filósofo com que as pessoas de bem devessem se relacionar. O fato de que Lucrécio e muitos outros fizeram mais do que simplesmente se relacionar com Epicuro — eles o festejavam como alguém de sabedoria e coragem divinas — dependia não de suas credenciais sociais, mas do que consideravam ser o poder de salvação que existia em sua visão.

Pintura de Piero DiCosima inspirada pelo poema de Lucrécio, "De Rerum Natura" (Da Natureza das Coisas)

Pintura de Piero DiCosimo inspirada pelo poema de Lucrécio, "De Rerum Natura" (Da Natureza das Coisas)

Acima: pinturas de Piero DiCosimo inspirada pelo poema de Lucrécio, “De Rerum Natura” (Da Natureza das Coisas)

O núcleo dessa visão pode ser reduzido a uma única ideia incandescente: tudo que já existiu e tudo que ainda existirá é montado a partir de partículas indestrutíveis de dimensões diminutas, mas inimaginavelmente numerosas. Os gregos tinham uma palavra para essas partículas invisíveis, coisas que, como eles as concebiam, não podiam ser divididas em elementos menores: átomos. A noção de átomo, que se originou no século v a.C. com Leucipo de Abdera e seu aluno favorito Demócrito, era somente uma curiosa especulação; não havia como conseguir uma prova empírica, e não haveria como fazê-lo por mais de 2 mil anos.

Outros filósofos defendiam teorias contrárias: a matéria central do universo, diziam eles, era o fogo, ou a água, ou o ar, ou a terra, ou alguma combinação desses elementos. Outros sugeriam que, caso fosse possível ver a menor partícula do homem, o que se encontraria seria um homem infinitesimalmente minúsculo; e o mesmo aconteceria com um cavalo, uma gotinha d’água, ou uma folha da relva. Outros ainda propunham que a intricada ordem do universo era prova de uma mente ou um espírito invisível que cuidadosamente montava as peças segundo um plano prévio.

A concepção de Demócrito, de um número infinito de átomos que não têm qualidades além de tamanho, figura e peso — partículas que não são versões em miniatura do que vemos, mas formam o que vemos ao se combinarem umas com as outras numa inexaurível multiplicidade de formas —, era uma solução fantasticamente ousada para um problema que desafiava os grandes intelectos de seu mundo.

Aos doze anos de idade, Epicuro ficou contrariado porque seus professores não sabiam explicar o significado do caos. A antiga ideia dos átomos de Demócrito lhe parecia o caminho mais promissor, e ele se pôs a trabalhar para segui-lo aonde pudesse levá-lo. Aos 32 anos de idade, ele estava pronto para fundar uma escola. Num jardim de Atenas, Epicuro construiu toda uma explicação do universo e uma filosofia da vida humana. Constantemente em movimento, os átomos colidem uns com os outros, raciocinava Epicuro, e em certas circunstâncias formam corpos cada vez maiores. Os maiores corpos que se podem observar — o Sol e a Lua — são feitos de átomos, assim como os seres humanos e as moscas e os grãos de areia.

Se a ordem natural é inconcebivelmente vasta e complexa, continua sendo possível compreender parte de seus constituintes básicos e de suas leis universais. Na verdade, essa compreensão é um dos maiores prazeres humanos. Talvez esse prazer seja a chave para entender o vigoroso impacto da filosofia de Epicuro; foi como se ele tivesse exposto para seus seguidores uma fonte inesgotável de satisfação, escondida dentro dos átomos de Demócrito.

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(…) Você não vai mais temer a ira de Jove quando ouvir o som do trovão, ou suspeitar que alguém ofendeu Apolo sempre que houver um surto de gripe. E vai se ver livre de uma terrível aflição — aquilo queHamlet, muitos séculos depois, descreveu como “o pavor de algo após a morte,/ a terra desconhecida de cujas fronteiras/ viajante nenhum retorna”.

A aflição — o medo de algum castigo horroroso num reino além-túmulo — não tem mais efeito sobre a maioria dos homens e mulheres modernos, mas evidentemente tinha seu peso na antiga Atenas de Epicuro e na Roma antiga de Lucrécio, e também no mundo cristão em que vivia Poggio. Com certeza Poggio há de ter visto imagens desses horrores, amorosamente gravadas no tímpano sobre as portas das igrejas ou pintadas em suas paredes internas. E esses horrores, por sua vez, surgiam a partir de relatos da vida após a morte criados pela imaginação pagã.

É claro que nem todo mundo em qualquer um desses períodos, pagão ou cristão, acreditava nesses relatos. “Não ficas apavorado de medo”, pergunta um dos personagens num diálogo de Cícero, “do mundo dos mortos, com seu cão de três cabeças, seu rio negro, seus horrendos castigos?” “Achas que sou louco de acreditar em tais lendas?”, seu amigo responde.

O medo da morte não se refere ao destino de Sísifo e Tântalo: “Qual será a velhota tola que tem medo” dessas histórias de terror? Ele se refere ao pavor de sofrer e ao de desaparecer, e é difícil entender, Cícero escreveu, por que os epicuristas imaginam oferecer algum paliativo. Ouvir dizer que nós desaparecemos completamente e para sempre, alma e corpo, está longe de ser um consolo.

Os seguidores de Epicuro reagiam evocando os últimos dias do mestre, morrendo de uma dolorosíssima obstrução da bexiga, mas atingindo a serenidade de espírito ao relembrar todos os prazeres da vida. Não é claro que seu modelo fosse facilmente imitável — “Quem pode segurar nas mãos a chama/ Pensando só no gélido Cáucaso?”, como pergunta um dos personagens de Shakespeare —, mas também não é claro que qualquer uma das alternativas disponíveis, num mundo sem analgésicos opiáceos, tivesse mais sucesso em lidar com as agonias da morte. O que o filósofo grego oferecia não era ajuda para morrer, mas ajuda para viver. Libertado da superstição, Epicuro ensinava, você se veria livre para buscar o prazer.

Os inimigos de Epicuro fizeram um uso malicioso de sua celebração do prazer e inventaram histórias maldosas de devassidão, relatos que ganhavam mais peso por sua incomum inclusão de mulheres junto aos homens que o seguiam. Ele “vomitava duas vezes por dia, por seus excessos”, dizia uma dessas histórias, e gastava uma fortuna com festins.

Na realidade, o filósofo parece ter levado uma vida conspicuamente simples e frugal. “Manda-me um pote de queijo”, ele uma vez escreveu a um amigo, “para que, quando quiser, eu possa viver suntuosamente.” E lá se vai a suposta abundância de sua mesa. Além disso, ele incitava seus alunos a uma frugalidade comparável. O lema entalhado sobre a porta que levava ao jardim de Epicuro incentivava o estrangeiro a ficar, pois “aqui nosso bem maior é o prazer”. N

No entanto, segundo o filósofo Sêneca, que cita essas palavras numa famosa carta que Poggio e seus amigos conheciam e admiravam, o passante que entrasse receberia uma refeição simples de papa de cevada e água. “Quando dizemos, então, que o prazer é a meta”, Epicuro escreveu numa das poucas cartas suas que sobreviveram, “não nos referimos aos prazeres da prodigalidade ou aos prazeres da sensualidade.”

A enlouquecida tentativa de satisfazer certos apetites — “uma sucessão ininterrupta de bebedeiras e festejos […] amor sexual […] o consumo de peixe e outras iguarias de uma mesa requintada” — não pode levar à paz de espírito que é a chave do prazer duradouro. “Os homens sofrem os piores males por causa dos desejos que lhes são mais estranhos”, escreveu seu discípulo Filodemo, num dos livros encontrados na biblioteca de Herculano, e “negligenciam os apetites mais necessários como se fossem os mais estranhos a sua natureza.”

Quais são esses apetites necessários que levam ao prazer? É impossível viver de maneira prazerosa, Filodemo continuava, “sem viver de maneira prudente e honrada e justa, e também sem viver de maneira corajosa, temperada e magnânima, e sem fazer amigos, e sem ser filantrópico”.

Greenblatt3GREENBLATT, S.
A Virada – O Nascimento do Mundo Moderno
(The Swerve – How the Renaissance Began)
Vencedor do Pulitzer e National Book Award

E-BOOK PARA DOWNLOAD EM BREVE

Opening of De rerum natura, 1483 copy by Girolamo di Matteo de Tauris for Pope Sixtus IV

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O ESPÍRITO DO ATEÍSMO: EPICURO, LUCRÉCIO E ANDRÉ COMTE-SPONVILLE

Epicuro
“Ou Deus quer eliminar o mal e não pode; ou pode e não quer; ou não pode nem quer; ou quer e pode. Se quer e não pode, é impotente, o que não corresponde a Deus; se pode e não quer, é mau, o que é estranho a Deus. Se não pode nem quer, é ao mesmo tempo impotente e mau, logo não é Deus. Se quer e pode, o que corresponde somente a Deus, de onde então vem o mal ou por que Deus não o suprime?” EPICURO

Excelentes questões, as de Epicuro, e que não cessam de dar nó no cérebro dos teólogos. Lucrécio, o maior herdeiro de Epicuro no mundo romano do I século antes de Cristo, escreveu seu poema e magnum opus, Da Natureza das Coisas, na intenção de divulgar e enaltecer o epicurismo, dissipando superstições e temores a golpes de desmistificação. Lucrécio também afirmava, como lembra André Comte-Sponville, que 

“A natureza mostra bastante bem, com suas imperfeições, ‘que não foi criada para nós por uma divindade’. O poeta, sobre esse tema, encontrará um dos seus mais belos e mais trágicos timbres: a vida é difícil demais, a humanidade é fraca demais, o trabalho é extenuante demais, os prazeres vãos ou raros demais, a dor é demasiado frequente ou demasiado atroz, o acaso é demasiado injusto ou demasiado cego, para que se possa crer que um mundo tão imperfeito seja de origem divina!” (COMTE-SPONVILLE)

Em “O Espírito do Ateísmo”, Sponville sintetiza sua posição atéia, calcada em larga medida na filosofia de Epicuro e Lucrécio, com as seguintes – e eloquentes – palavras ímpias:

sponville

“Há horrores demais neste mundo, sofrimentos demais, injustiças demais – e muito pouca felicidade – para que a idéia de ele ter sido criado por um Deus onipotente e infinitamente bom me pareça aceitável.(…) Há todos esses sofrimentos, desde há milênios, pelos quais a humanidade não é responsável. Há todas essas crianças que morrem de doenças, muitas vezes com sofrimentos atrozes. Esses milhões de mulheres que morreram de parto (que às vezes ainda morrem), com a carne e a alma dilaceradas. Há as mães dessas crianças, há as mães dessas mulheres, quando ainda vivas, incapazes de ajudá-las, de aliviá-las, que só podem assistir, impotentes, ao horror… Quem ousaria lhes falar de pecado original? Há um número incontável de cânceres (nem todos se devem ao meio ambiente ou ao modo de vida). Há a peste, a lepra, o impaludismo, a cólera, o mal de Alzheimer, o autismo, a esquizofrenia, a mucoviscidose, a miopatia, a esclerose múltipla, o mal de Charcot, a coréia de Huntington… Há terremotos, maremotos, furacões, secas, inundações, erupções vulcânicas. Há a desgraça dos justos e o sofrimentos das crianças. Ao que o pecado original dá uma explicação ridícula ou obscena. ‘Tínhamos de nascer culpados, ou Deus seria injusto’, escreve Pascal. Há uma outra possibilidade, mais simples: que Deus não existe.” 

ANDRÉ COMTE-SPONVILLE. O Espírito do Ateísmo. Ed. Martins Fontes.

SIGA VIAGEM DENTRO DA CASA DE VIDRO:

REFLEXÕES SOBRE A FORÇA E A VIOLÊNCIA NA FILOSOFIA DE MICHEL SERRES E SIMONE WEIL

PRELÚDIO

“Por que não deixaríamos
o banquete da vida
como convivas saciados?” 

Lucrécio (Séc. I A.C.)

Que sejam bem-vindos todos os mortais, convidados à convivência fraternal aqui neste cyberjardim, onde planta-se a semente da Philia no chão comum, na vontade de que germine e frutifique!

 Entrego aqui à Teia Mundial da WWW um hipertexto, verbal e audiovisual, aberto à devoração antropofágica e ao comentário livre de todos e quaisquer dos humanos mortais que saibam decifrar sua linguagem talvez um pouco tortuosa (mas é que são tortuosos os caminhos da força e da violência, que se trata aqui de sondar com curiosidade e sem medo!).

Os textos aqui entregues foram tecidos talvez como uma vereda de caminhos difíceis, mas caminháveis, nos quais compartilho alguns frutos de estudos, algumas explorações de temas que andam me interessando e me inquietando – e não sei filosofar senão na inquietude!

É uma tentativa de pesquisar em aberto. Aqui no blog vão sendo disponibilizados estes escritos, que são como que os cadernos de um professor-aprendiz, rebentos de uma outra fase, de alguém que vê-se na condição repleta de novidade do sujeito ensinante. Textos nascidos de dentro do processo de estar vivenciando muitas ótimas experiências como próf de filô no IFG (Instituto Federal de Goiás), mas que continuam sendo textos de alguém que prossegue no pique do aluno, nos corres da descoberta

Creio que professor tem que seguir investigando, caso contrário torna-se uma múmia paralítica, a promulgar verdades fixas do alto de sua cátedra. E professor não é padre, pastor, demagogo, idéologo, porra nenhuma: é a antítese do pregador de verdades absolutas e divinas. Aquele que pretende-se dono da verdade e quer pregá-la para forçar os outros a segui-la é alguém de atitude que não me atrai nem um pouco e que, nos professores que tive, dava-me uma certa repulsa. Pra lembrar Gonzaguinha, creio que há virtude em alguém sentir-se “eterno aprendiz”.

Hoje, sem me sentir velho, tampouco sinto-me “verde” e imaturo: este que atingiu suas 3 décadas de vida humana chegou não a um lugar de paragem, de fixidez, mas pelo menos ao resultado atual de um amadurecimento, e agora vê-se nesta fascinante posição, tão cheia de responsabilidade e promessa, do sujeito ensinante. Um professor-aluno na era da Internet, tentando ir em frente e avante, mas rodeado pela barbárie e acossado pelas marés montantes dos fascismos horrendos.

Nunca foi fácil ser vivo. Sempre foi perigoso ser mortal. Ainda assim, prosseguimos e convivemos.

Sinto visceralmente que professor que chegou a um estado onde parou de aprender e agora só ensina é um bicho bastante preocupante. Professor tem que continuar sendo aluno, pois professor que não aprende tem tudo para tornar-se um chato pedante, um arrogante papagaio de saberes supostamente acabados. Não sinto-me acabado, mas um mortal que vive e vai se fazendo, num improviso existencial um tanto  jazzístico. Ensinar é um aprendizado e sempre se vive um pouco de improviso. Professor que não aprende com aluno é bicho tapado.

Aqui, em aberto, neste blog, neste texto (e nos outros), pretendo praticar um questionamento e uma reflexão no aberto e no fluxo – como num Jardim de Epicuro, ao qual todos vocês estão convidados a frequentar… Deitem à vontade nas relvas, puxem um papo sempre que quiserem, colham frutos e embriaguem-se com suaves ervas, aqui reina a philia! 

Quero pôr-me a praticar aqui uma filosofia sem mapas prévios, sem ideologias a servir de joelhos. Uma filosofia para andarilhos sem respostas. Uma filosofia para questionadores, para fascinados, para aqueles que enxergam a vida, individual e coletiva, um pouco como mistério (em parte decifrável), um pouco como quebra-cabeça (e sempre faltam tantas peças para compreendermos o quadro todo, “the big picture” [como canta Bright Eyes!]).

A Internet possibilita que, ao invés de manter preso na gaveta aquilo que tenho pesquisado e descoberto, que isto seja posto em comum, para que também possa ser influenciado por esta própria abertura, pelos comentários e repercussões que o autor muito contente ficaria de receber: o eco dos feedbacks é uma das maravilhas que faz com que a vida não seja deserto solitário, mas espaço de convivência. Os mortais são convivas debaixo das mesmas estrelas. Embarcados no mesmo rio cósmico, somos corpos-barcos seguindo o declive desta enxurrada que é a vida. Irmãos em potencial somos: ainda que não tenhamos nascido das mesmas mães, somos todos filhos da Natura Creatrix, da Pachamama, da PanPresente Gaia.

Se falo como um hippie, é culpa desta mescla de Hendrix com Michel Serres, de Lennon com Suzuki, de Leminski com Raul Seixas, que constitui este meu cérebro aberto às influências dos meus semelhantes. Busco neles ardor e verdades, furor e loucuras, sem pudor de misturar poetas e pintores, filósofos e músicos. Conhecer é múltiplo. E às vezes desnorteia. Não troco por nada este desnorteio excitante pela apatia da ignorância.

Infelizmente, somos também capazes de fratricídio e barbárie. Com potencial para a fraternidade e para a chacina, oscilamos nessa gangorra. Cabelos ao vento, de pés agarrados ao chão deste planeta que já viu extinguirem-se Neandertais e Dinos, seguimos nosso caminho tão repleto de insânia, tão raramente iluminado por sábios preciosos como os Epicuros e Budas e Spinozas. Vivemos com os joelhos atolados no pântano deste rio de sangue que derramamos, o sangue de nossos semelhantes, o sangue dos mortais e dos animais, e ainda assim temos algo que nos impele para esta bela tarefa da construção de convívio, convivência, comunidade.

Que o convívio humano possa ser fraternal e belo é algo que meu coração um tanto anarquista encontra felizmente realizado em certos pontos do real. Fortaleço-me em minha humanidade ao pensar nos camaradas de Sierra Maestra, outrora, e nas montanhas de Chiapas, nos últimos tempos, apesar de admirá-los à distância, inspirado pelo exemplos de figuras como Che e  Marcos. O cortejo triunfal da violência e da barbárie, é o que me fortalece, não passa nunca sem que se confronte com uma resistência, com a indignação dos rebeldes, com a virtude corajosa dos que se recusam a deixar a opressão e a tirania reinar inconteste.

Sei também dos conjuntos humanos aprazíveis e benéficos; e não sei exemplificá-los melhor do que dizendo: ó que lindeza é uma orquestra filarmônica! Que harmonia coletiva emana de um coro de vozes e uma sinfonia de instrumentos! Que boniteza indizível é esta polifonia harmônica trazida à tona pela interação conjunta dos músicos quando estes vivificam, através da performance comum, a beleza pungente e deliciosa de um Mozart, um Schubert, um Beethoven, um Dvorak…

Por outro lado, a que extremos de discórdia e de chacina não podem chegar os humanos! Diante de tal mistura de angelical e demoníaco, de herói e de vilão, quis explorar o mistério de ser humano, sua glória e sua miséria, sem pressupostos, navegando com meus guias filosóficos prediletos. Saio aqui em viagem de pensamento, jornada de reflexão, e pretendo escrevê-la em aberto, tecendo minha teia verbal na rede, pois ¿não age assim também a  aranha ao ir tecendo a sua teia?

Esta aranha humana que aqui vos interpela, mortais, pretende apenas capturar em sua teia algumas realidades, ainda que de gosto amargo, ainda que pareçam indigeríveis. Este andarilho pelas pradarias do saber, este aventureiro das ciências e das artes, este aprendiz que quer aprendizados colhidos entre sábios e entre loucos, este buscador que aceita lição de gays e de prostitutas tanto quanto de presidentes e papas, este awestruck wanderer que guia-se mais pelo espanto e pela dúvida do que pelas certezas ortodoxas, ataca aqui o problema tão difícil, tão fascinante, que na vida de cada um de nós impõe-se tão radicalmente, da violência, da barbárie, enfim, o antiquíssimo tema do mal. Mal tão arcaico e tão sempiterno, tão antigo e tão contemporâneo. Mal lá fora, mal aqui dentro.

É também uma busca por esta força justa que contrapõe-se ao maléfico, ao danoso, ao mortífero, ao que adoece nosso corpo e avilta nossa dignidade; esta força ativa e criativa, aquilo que os filósofos chamam de virtude, de sabedoria, de aretê, de sophia. Força alegre de criação e invenção daquilo que nos supera e nos amelhora. Pois o que importa é jamais repetir as carnificinas de outrora: que não haja mais Ifigênias imoladas. Que o futuro seja desprovido de Hitlers. Que os fascismos e o totalitarismos sejam mortos e enterrados, restritos aos museus e livros de história. A tarefa é fazer com que Philia reine, que Vênus prevaleça sobre Marte, que o Jardim Fraterno tenha primazia sobre a carnificina das batalhas. Lucrécio, subindo nos ombros de Epicuro, aponta o rumo. Assim como Michel Serres e Simone Weil. E também os mestres zen. Eis a jornada pela frente, brevemente delineada.

I. DO ABISMO ENTRE DIREITO & JUSTIÇA

“Nunca se esqueça que tudo que Hitler fez na Alemanha era legalizado.” (Martin Luther King)

Só em um mundo ideal, harmônico, perfeito, utópico (do grego a-topos, sem lugar, pois não se encontra em lugar nenhum do real, habitando neste “espaço” meramente especulativo do Ideal…), só aí, na Utopilândia, na Cucolândia das Nuvens de que nos fala Aristófanes, a Justiça e o Direito estão perpetuamente em um amplexo amorável, em cópula gostosa, unidos e indissociáveis, constituindo o Reino Róseo da Fraternidade Humana Oni-Harmoniosa.

No real, a utopia é algo que sonha-se, mas que escapa ao nosso abraço, como diz Eduardo Galeano: caminhamos dez passos em sua direção, e a utopia dá dez passos atrás, furtando-se ao encontro. No entanto, caminhamos. Não necessariamente para o melhor.  Pois neste grande pesadelo desperto da História (“History is a nightmare from which I’m trying to awake”, para lembrar James Joyce), neste Theatrum Mundi onde desenrola-se de fato a vida dos mortais, não é preciso ser Shakespeare para perceber que o Direito às vezes é injusto, as leis com frequência infames e bárbaras, os árbitros e juízes com frequência tenebrosos, corruptíveis, vingativos, cruéis, kafkianos.

Por exemplo, como dizia Martin Luther King (que morreu assassinado pela barbárie), havia na matança organizada pelo regime Hitlerista todo um esforço de justificação, de legalização, de tornar lícito no Direito aquilo que hoje tão claramente sentimos como o fascismo bárbaro e terrorista da Shoah, da horrenda “Solução Final”, este ápice das atrocidades naquilo que o historiador Eric Hobsbawm chamou “A Era dos Extremos”.

A partir de 1933, quando chega ao poder o chanceler messiânico, autor do Mein Kampf, líder supremo deste totalitarismo genocida que tanta barbárie causou entre 1933 e 1945, instaurou no Direito, como legítimo, o extermínio em massa dos judeus. E tudo o que os nazis fizeram, todos os atos da Gestapo e dos SS, eram legais, ou melhor, foram tornados legais a partir do domínio sobre o aparato Jurídico, Policial, Militar, Carcerário, Burocrático, enfim: Estatal, conquistado por esta facção política que eram os nazis, infelizmente demasiado apoiados por vastas massas populares. Uma das mais tristes lições da História é esta: o Fascismo às vezes é Pop. Daí seguem-se devastações imensas. 

Eichmann, no tribunal de Jerusalém, como Hannah Arendt tão bem relatou, poderá manter sua pose de “cidadão de bem”, defensor da família, da religião, da propriedade, da tradição, justificando sua participação cotidiana no massacre da Shoah com uma velha desculpa: “eu apenas seguia ordens.” O fascismo funciona como maquinaria autoritária de controle e extermínio, exercida por uma fração da sociedade sobre o que esta facção decreta como “resto”. Judeus, ciganos, negros, índios, homossexuais etc., quando são declarados como sub-humanos sacrificáveis, eis o fascismo em uma pílula.

Mas o fascismo só ganha eficácia se puder pôr a seu serviço toda uma legião de funcionários. O führer era um só, é verdade, mas havia milhares de funcionários descerebrados dispostos a liberar o venenoso pesticida Zyklon B sobre seus irmãos, afinal “eram ordens de cima”.  Tampouco faltaram aqueles yankees obedientes que, dos seus aviões, borrifavam o Vietnã com o Agente Laranja (made by Monsanto) – o chefe tinha mandado, as ovelhinhas desumanas obedeciam. Todo regime fascista precisa de “gente normal” a manipular como títeres – e é chocante a quantia de gente que se presta a isso e que deixa-se aliciar por psicopatas demagogos, obedecendo àquilo que a dignidade humana e a fraternidade possível manda-nos recusar.

 O Holocausto evidentemente não era justo, mas tornou-se legalizado – abismo entre Direito e Justiça. O III Reich fez de seu Direito uma encarnação da barbárie. Por que o fascismo torna-se pop? A melhor resposta, creio eu, está em Erich Fromm e Wilhelm Reich, elucidada por Medo à Liberdade Psicologia de Massas do Fascismo. A liberdade pode ser sentida como um fardo, que nos implica com nossa escolha, que pesa sobre a consciência como responsabilidade, de modo que é mais fácil seguir o fluxo, obedecer às ordens, atribuir todo poder decisório a alguém que ordena, de cima para baixo, o caminho a seguir.

O fascismo torna epidêmico os descerebrados obedecimentos dos autômatos, a ausência perigosa de autonomia e capacidade crítica. O fascismo é simplista, reducionista, sectário, apelando para os piores ímpetos tribais arcaicos das massas que mobiliza: o líder fascista apela para que as pessoas identifiquem-se com a facção, que gozem com seu pertencimento a uma partição social, e que vejam todo o mal e toda a vilania em um certo outro, alteridade condenada e diabolizada, bode expiatório a ser imolado pela gangue de fascistas em grupo, psicopatas em facção, KKK ou SS. Diante de cenários assim, Howard Zinn, historiador norteamericano, dirá sob a influência das doutrinas de Desobediência Civil, celebremente defendidas por Thoreau e Gandhi:

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“A desobediência civil não é o nosso problema. Nosso problema é a obediência civil. Nosso problema é que muitas pessoas ao redor do mundo obedeceram às ordens dos líderes de seus governos e foram a guerra, e milhões foram mortos por causa dessa obediência… nosso problema é que as pessoas são obedientes por todo o mundo diante da pobreza, da fome, da estupidez, da guerra e da crueldade. Nosso problema é que as pessoas são obedientes diante de cadeias que estão cheias de batedores de carteira, enquanto grandes bandidos governam a nação. Eis aí o nosso problema.” – Howard Zinn, historiador e cientista político. ACESSE: HOWARD ZINN EM PORTUGUÊS [BLOG]

Michel Serres falará de uma tendência histórica que há, contrapondo-se à barbárie, que procura fazer a História avançar, progredir, melhorar:

“A História avança, se podemos dizê-lo, quando uma disposição legal, aparentemente mais justa, substitui e anula a precedente, subitamente experimentada  como sobrecarregada de iniquidade. Sem esse movimento, jamais teríamos mudado de governo, nem nossas instituições e costumes evoluiriam. As leis saltam de injustiças duras para outras, mais brandas, com a justiça servindo de horizonte inacessível? Sejamos realistas; pois, como temos experimentado, nossa história constitui-se também de recuos; retrocessos misturam-se a progressos. Pior: nem sempre conseguimos avaliar o verdadeiro sentido, positivo ou negativo, desses dois movimentos.” (SERRES, A Guerra Mundial, pg. 88)

Nada nos permite crer na lenda otimista de uma História que só vai em direção ao melhor. O Progresso necessário é um mito, ou seja, quiçá uma mentira. Muitas guerras já foram deflagradas com a justificação de que trariam o progresso. Aqueles que envolvem-se em guerras quase sempre procuram justificativas para a carnificina, oferecem-nos uma explicação dos porquês da violência, chegando às vezes à curiosa e perigosa noção de guerra justa. Mas será que uma guerra pode mesmo ser justa, ou ela é justamente uma ofensa escabrosa à justiça? “Desconfio até inexistir, jamais ter havido guerra justa, o horror dos combates terminados em cadáveres amontoados sobrepujando, em atrocidade, a ideia de ser possível dizimar para estabelecer alguma equidade…” (SERRES, p. 88)

Zentralbild II. Weltkrieg 1939 - 45 Nach der Besetzung Frankreichs durch die faschistische deutsche Wehrmacht im Juni 1940 besucht Adolf Hitler Paris. UBz: Adolf Hitler mit seiner Begleitung nach der Besichtigung des Eifelturms. vlnr: SS-Gruppenführer Wolff, [Architekt Hermann Giesler], dahinter Generalfeldmarschall Wilhelm Keitel, SA-Gruppenführer Wilhelm Brückner, Reichsminister Albert Speer, Adolf Hitler, dahinter Reichsminister Martin Bormann, [Bildhauer Arno Breker], Reichspressechef Staatssekretär Otto Dietrich. 5527-40

Michel Serres fala, em A Guerra Mundial, de sua experiência própria, vivenciada em carne-e-osso: “durante a Liberação”, quando os franceses batalhavam para libertar-se da ocupação Nazi (que se estendeu de maio de 1940 a dezembro de 1944) , “uma guerra civil feroz estourou na França, e os mortos abundavam nos campos e nas ruas; (…) nós soubemos da Shoah (Holocausto), de Hiroshima e Nagasaki, de Dresden… Salváramos fugitivos, judeus, ciganos, mas, em relação ao número diluviano de cadáveres, eram migalhas.” (SERRES, p. 12)

Ora, Serres é um pacifista convicto, na práxis, alguém que escolheu a via da recusa ao belicismo. Mas ele compreende a guerra como algo que já pertence à história do Direito, ou seja, das táticas de regulação e domesticação da violência. “Na juventude, eu me demiti da Escola Naval, movido pelo que se chamava na época objeção de consciência. Enganei-me, confesso, ao confundir o exercício da violência com a existência do exército. Esse, não inventa nem consuma a violência, limita-a. Ele só faz combaterem adultos jovens, homens, antigamente mercenários, voluntários outrora, alistados na época… excluindo dos combates eventuais os anciãos, mulheres e crianças.” (SERRES, pg. 47)

O Direito não é santo. A guerra é um de seus meios, os exércitos às vezes suas ferramentas. Serres vai mais longe: só há guerra após o advento dos Estados. Para que seja possível que os beligerantes consintam com armistícios, tratados de paz, cessar-fogos, é preciso que já exista pelo menos um rudimento de Estados, constituídos, com algum Direito. “São necessários Estados para fazer a guerra, isto é, instituições já legais. A expressão “O Estado faz a guerra, e a guerra faz o Estado” parece-me conter também esse sentido jurídico(…) A guerra pressupõe um Contrato social. Ela se segue a ele; não conseguiria precedê-lo; acho mesmo que são contemporâneos.” (SERRES, pg. 90)

DENTRE OS TALENTOS HUMANOS, A MATANÇA ORGANIZADA E  A INCAPACIDADE DE ABOLIR A VIOLÊNCIA

“A guerra pode ser definida como organização da matança“, escreve Michel Serres em A Guerra Mundial (Editora Bertrand, Rio de Janeiro, 2008, pg. 25). Desde tempos imemoriais acontecia (e acontece até hoje em dia) que “depois de mil massacres na fornalha das batalhas, alguns medrosos grisalhos e frios, sãos e salvos, condecoravam os sobreviventes, feridos, com medalhas e os tratavam de heróis.” (pg. 26)

Serres também lembra, com René Girard, dos bodes expiatórios de que a História – pesadelo que passa? – está repleta: “ritos arcaicos e sacrificais, inteiramente inventados para desviar a violência coletiva para a imolação de uma vítima, o bode expiatório, que todos os que o matavam acreditavam culpado.” (p. 119) Ifigênia, lamentada por Lucrécio no Canto I de Da Natureza, é o símbolo imorredouro: virgem, pura, inocente, degolada no altar, a mando de seu próprio pai Agamemnon, o que arranca do poeta romano o seguinte lamento, cheio de blues: “A tão grandes males a superstição humana pode conduzir!”

A violência não é nova, na real é antiquíssima. A heroicização do homem viril, briguento, derramador de sangue, Hercúleo, bombado, que fala grosso, com fúrias de Aquiles, sangue-no-zóio como Agamemnon (que não tem misericórdia nem mesmo de sua filha Ifigênia!), tudo isso é bem arcaico e bem atual. Ainda hoje, temos serial killers com “sangue-azul”, gananciosos por tronos feito os Shakespeareanos Macbeths e Ricardos Terceiros. O belicismo viril, o falocentrismo briguento, a rivalidade descerebrada, a agressão gratuita, são dessas desgraças persistentes, destes estrupícios duráveis, que fazem da vida este treco um tanto difícil de ser digerido. A matança organizada prossegue entre nós como um legado obsceno do Patriarcado (Dominação Patriarcal que é ao mesmo tempo atual e arcaica). Hoje sobrevive uma barbárie cuja data de nascença é muito antiga e que continua sendo nossa tarefa contemporânea enfrentar, desconstruir e vencer. Smash it!

Estamos, é claro, muito longe de abolir a violência: não passa no mundo um minuto onde não registrem-se inúmeros casos de violência, e não somente os humanos, pois o lobo refestela-se com o banquete fornecido pelo assassinato que comete contra a lebre. Todo bicho que come um dia acaba por ser comido, lei natural necessária e sem escapatória. Resta a pergunta: é possível alguma sociedade, algum arranjo comunitário, onde a violência seja reduzida ao mínimo?

A utopia de uma sociedade que tivesse abolido a violência: quem é capaz de crer na possibilidade de realização disto? É claro que temos lindos exemplos de comportamento pacifista, belamente expressado, nas figuras de um Mahatma Gandhi ou de um John Lennon. Boto fé que há muito neles a ser aplaudido e celebrado (e por que não teríamos nossos heróis muito mais entre os pacíficos do que entre os guerreiros?). Mas ambos morreram assassinados. Tornar-se porta-voz do pacifismo, do brotherly love, da filantropia epicurista, do amai-vos uns aos outros, nada disso impede que um psicopata enfurecido ou um fascista bronco retire do coldre seu trabuco fálico e nos exploda o crânio com tiros. Filosofia trágica, real cheio de ágon.

Os fascistas não respeitam o paz-e-amor preconizado pelos hippies. Tem muito pacifista, na história, que tem seu discurso calado à bala. Como, diante desse quadro, agir? Em um mundo onde há a chance sempre presente de que sejamos vítimas da violência, como viver e conviver? Questão, creio eu, das mais contemporâneas que há, mas enraizada em uma vasta história. Questão que, me parece, era também visceralmente uma das experiências existenciais essenciais de Simone Weil  (1909-1943), esta pensadora preciosa e frágil, tão corajosa e tão fraca… Na companhia de Weil e Serres, coloco-me como missão, neste texto que aqui teço, sondar o enigma: a humanidade está impossibilitada de abolir a violência?

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III. POEMA DA FORÇA: SIMONE WEIL LÊ A ILÍADA

Ela, que viveu na pele a opressão que vivencia o operário e a desumanização que toma conta de todos em época de guerra, tinha em sua vida subjetiva esta mescla complexa e fascinante de gravidade e graça, de pacifismo e combatividade, que faz da leitura de Simone Weil algo que afeta o leitor em um nível muito mais fundo do que a razão. Simone emociona até o tutano dos ossos, comove como nenhum melodrama consegue. E que surpresa que tudo isto esteja escondido por trás de um livro com um título promissor de áridos marxismos – como A Condição Operária. 

Leitora da Ilíada, Simone Weil enxerga ali o problema filosófico da força, que interessa-lhe intensamente. O problema da violência, de sua abolição possível, está conectado ao problema da força, e não apenas da força humana. Homero é um poeta tão poderoso pois a Ilíada e a Odisséia são palcos iluminados para as manifestações da força, os embates entre diferentes forças, o conflito que há na existência e que os gregos chamavam de ágon. 

“Como definir força? É aquilo que transforma aquele submetido a ela em uma coisa”, escreve S. Weil em Ilíada – Poema da Força. “Exercida até o limite, a força realmente transforma o ser humano que é submetido a ela em uma coisa ao fazê-lo virar um cadáver. Fulano estava lá, vivo, e um instante depois não há nada ali além de um morto: eis um espetáculo que a Ilíada não cansa de apresentar-nos.” (SIMONE WEIL, Iliad: Poem of Force, pgs. 3-4-10.)

Pessimismo? Ou realismo? De todo modo, Weil e Serres sabem muito bem que a vida e a violência enredam-se de tal maneira uma com a outra que parecem indissociáveis. Era também a experiência de Heráclito e Nietzsche, de Foucault e Karl Polanyi. A ideia de que o ágon é parte integrante da condição humana, que a violência e o conflito fazem parte do próprio tecido da natureza, também marca presença em alguns dos pensadores mais importantes dos últimos séculos: Darwin e seu struggle for existence, a luta pela sobrevivência; Marx & Engels afirmando a luta de classes como motor da história; Sigmund Freud especulando sobre o Instinto de Morte, em conflito com Eros, e meditando em sua psicologia – tanto a individual quanto a de massas – sobre ímpetos agressivos, marciais, tanatocêntricos; todos esses caldeiões de ideias são evidências desta presença, através de todo o tecido do real, da força, do combate, da violência.

Capitalisme - Child Labor

A história do Capitalismo e do Patriarcado, o império da dominação burguesa e viril, imbricam-se para erigir um sistema social que cotidianiza a violência e a opressão, como vemos nas crianças operárias da foto acima, pequenos “motores” de carne-e-osso da Revolução Industrial e suas fábricas que eram como “moinhos satânicos” (Cf. A GRANDE TRANSFORMAÇÃO, de Karl Polanyi)

* * * * *

Na sequência, compartilho um texto que escrevi em Toronto, durante o ano que passamos no Canadá (2014), para o blog paralelo Awestruck Wanderer, em que falo sobre o livro de Simone Weil, Ilíada – Poema da Força, e tento conectá-lo com o zen budismo. Infelizmente, não tenho tempo no momento para traduzi-lo do inglês ao português:

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“The true hero, the true subject, the center of the Iliad is force. Force employed by man, force that enslaves man, force before which man’s flesh shrinks away.

To define force – it is that X that turns anybody who is subjected to it into a thing. Exercised to the limit, it turns man into a thing in the most literal sense: it makes a corpse out of him. Somebody was there, and the next minute there is nobody here at all; this is a spectacle the Iliad never wearies of showing us.

 Nearly all the Iliad takes place far from hot baths. Nearly all of human life, then and now, takes place far from hot baths…

Such is the empire of force, as extensive as the empire of nature.”

SIMONE WEIL  (1909-1943),
Iliad: Poem of Force, pgs. 3-4-10.

 

6Simone Weil reads the Iliad as if she’s witnessing, before her compassionate eyes, those occurrences evoked by the poet’s verses: she doesn’t turn her face away, refusing to see, when the horrors of war are graphically depicted in Homer’s blood-soaked pages. The war between Trojans and Greeks offers infinite occasions for us to reflect upon Force, especially in its deathly effects. What always results from battles is men laying lifeless on the ground, “dearer to the vultures than to their wives”, as Simone Weil stresses, and even the greatest heroes – Hector or Achilles – are frequently reduced to things by the enemy’s force. “The bitterness of such a spectacle is offered us absolutely undiluted. No comforting fiction intervenes; no consoling prospect of immortality; and on the hero’s head no washed-out halo of patriotism descends.” (WEIL: p. 4)

If there’s a lot of tragedy in the Iliad – and it surely has, even tough it was written centuries before the Greek tragedians (Aeschylus, Sophocles, Euripides etc) were born – it’s because force is often employed with tragic effects. It’s clear to me that Simone Weil uses the concept of “force” to denote something she morally condemns, and in such a manner that one might fell she has affinities with several branches of Eastern wisdom, especially Buddhist ethics.

For example, D. T. Suzuki’s Zen Buddhist philosopy, in which he opposes Power and Love and describes them as hostile to one another. Force/power is imposed upon a subject in order to reduce him to a thing, either by killing him (and thus forcingly throwing him back into the inanimate world), either by violating, humiliating, opressing or harming him in such a way that the person is still alive and breathing, but is no longer an autonomous subject. “A man stands disarmed and naked with a weapon pointing at him; this person becomes a corpse before anybody or anything touches him… still breathing, he is simply matter.” (WEIL: pg. 5)

A difference or imbalance between the forces of two individuals are excellent evidence of the onthological presence of Simone Weil’s force or Suzuki’s power among all that’s human. Trivial examples abound. Someone with a bazooka overpowers someone with a knife. A knifed man forces an unarmed woman into carnal processes she wouldn’t unforcibly agree to – I’m describing a rape. There are hundreds of movie scenes, especially in westerns and action-packed blockbusters, that tell stories about this battle of forces and powers. But for millenia before cinema was invented, human history contained in its bosom duels, rivalry, competion. One of the most ancient of literary monuments of the world, Homer, has the blood of battles soaked all over his pages. To speak like a Greek, human history is filled with ágon and húbris.

Weil writes about the Iliad being a French woman in the industrial-commercial age. Surely her experience in Renault’s factory, where she worked in order to experience in the flesh the fate of the proletariat, informs her readings of History as a whole. The factorys of the 20nd century are forces that dehumanize men, turns humans into things. The oppresion she dennounced on her writings, such as La Condition Ouvrière, well, she can sense similars processes of oppression and murderous folly, all mirrored in the Iliad.

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“There are unfortunate creatures who have become things for the rest of their lives. Their days hold no pastimes, no free spaces, no room in them for any impulse of their own. It is not that their life is harder than other men’s nor that they occupy a lower place in the social hierarchy; no, they are another human species, a compromise between a man and a corpse. The idea of a person’s being a thing is a logical contradiction. Yet what is impossible in logic becomes true in life, and the contradiction lodged in the soul tears it to shreds. This thing is constantly aspiring to be a man or a woman, and never achieving it – here, surely, is death but death strung out over a whole lifetime; here, surely is life, but life that death congeals before abolishing.” (WEIL: p. 8)

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In the epoch that the Iliad narrates, that is: The Greeks against Trojans Mega-War, it was the destiny of a conquered enemy to become a slave, that is, to be turned into a thing, deprived of autonomy. Homer describes in some occasions how people are forced into ships, taken away “to a land where they will work wretched tasks, laboring for a pitiless master” (HOMER. Iliad. Apud WEIL: p. 9).

A person enslaved is being treated like a beast, like a horse on reins. 12 Years A Slave, Scott McQueen’s film, is a fresh reminder of these horrors. Simone Weil denounces the in-humanity in human affairs wherever she sees it: be it on a Greek epic-poem, be it in the factories of the capitalism’s car-making industries. In this we can see how Simone Weil joins hands once again with Buddhist ethics: she denounces the ways in which misused force, or tyranny, disrespects sentient beings by treating them as if they were inert matter.

What Weil and Suzuki denounce in the workings of Force and Power is that lack of compassion which Buddhist ethics, by dissolving the ego, aims to cure ourselves of. Enlightnement or Nirvana, in Buddhism, can’t be achieved without compassion. And it may also be argued that French philosophy in the 20nd century has few voices more compassionate than Simone Weil’s.

“Force is as pitiless to the man who possesses it, or thinks he does, as it is to its victims; the second it crushes, the first it intoxicates. The truth is, nobody really possesses it. In the Iliad there is not a single man who does not at one time or another have to bow his neck to force.” (WEIL: p. 11)

There’s no simplistic, dualistic division between the forceful and the forceless in Weil’s philosophy – of course one can be a slave for a whole lifetime, and one can be a master and tyrant from birth to grave, but force isn’t something a human being can only exert upon others. Nature itself overpowers tremendously each and every one of the sentient and living creatures in its bosom, in such a way that even the most powerful among humans is still a frail thing – and always mortal, transient.

Let’s remember that the Iliad begins when a heated controversy is tearing apart two very powerful Greeks, Agamemnon and Achilles. This fight for supremacy is all around Homer’s poem, everyone wants to increase his own power, and this can’t be done by any other way than at the expense of others. The result of this mad rivalry is huge bloodshed. “He that takes the sword, will perish by the sword. The Iliad formulated the principle long before the Gospels did, and in almost the same terms: Ares is just, and kills those who kill.” (p. 14)

Mars, god of war, always ends up killing the killers.

1Certainly inspired and influenced by the philosophy of one of her dearest teachers, Alain  (Émile-Auguste Chartier, 1858-1961, author of Mars ou La Guerre Jugée), Simone Weil is a passionate apologist for philosophy’s powers against inhumanity. Because “where there is no room for reflection, there is none either for justice or prudence.” (p. 14) And she argues also: the horrors and tragedies that Homer depicts can be understood as results of lack-of-reflection, of hastiness to act, of an incapacity to refrain from agression etc.

 “Hence we see men in arms behaving harshly and madly. We see their sword bury itself in the breast of a disarmed enemy who is in the very act of pleading at their knees. We see them triumph over a dying man by describing to him the outrages his corpse will endure. We see Achilles cut the throats of twelve Trojan boys on the funeral pyre of Patroclus as naturally as we cut flowers for a grave. These men, wielding power, have no suspicion of the fact that the consequences of their deeds will at lenght come home to them – they too will bow the neck in their turn.” (WEIL: p. 14)

What’s astonishing about these last words is how closely Weil gets close to the Buddhist idea of karma. And what’s also touching is how compassionate Simone Weil truly is when she describes those numerous occasions when we fail to treat ourselves as “brothers in humanity” (WEIL: p. 15). But Weil is no Buddhist, and in the text we are following here she’s interested mainly in the Greeks, and how they also had a concept similar to karma, some sort of “retribution which operates automatically to penalize the abuse of force”. She claims this is the “the main subject of Greek thought”:

Nemesis

Greek goddess Nemesis

“It is the soul of the epic. Under the name of Nemesis, it functions as the mainspring of Aeschylus’s tragedies. (…) Wherever Hellenism has penetrated, we find the idea of it familiar. In Oriental countries which are steeped in Buddhism, it is perhaps this Greek idea that has lived on under the name of Karma. The Occident, however, has lost it, and no longer even has a word to express it in any of its languages: conceptions of limit, measure, equilibrium, which ought to determine the conduct of life are, in the West, restricted to a servile function in the vocabulary of technics.” (WEIL: p. 16)

In André Comte-Sponville’s philosophy, especially in his Short Treatise Of Great Virtues, Simone Weil’s ethical legacy lives on. It’s enough to read his wise chapters on “temperance”, “prudence” or “love” to get convinced that France’s philosophers are beautifully keeping alive the flame of these virtues, or at least hoping to spread them by inviting more humans to practise them. “A moderate use of force, which alone would enable man to escape being enmeshed in its machinery, would require superhuman virtue, which is as rare as dignity in weakness.” (WEIL: p. 20)

In Simone Weil’s ethics, moderation of force, care for the feelings of others, awareness of alterity, are virtues to be practised by those who see themselves as brothers and sisters in humanity. But when we look back at History we have few reasons to be optimistic. And besides, as Simone Weil points out with irony, we still live in times where “there is always a god handy to advise someone to be unreasonable.” (p. 21)

Simone Weil’s writings frequently denounce inhumanities commited by humans. She spreads awareness of our common humanity by showing how frequently we treated ourselves in a subhuman ways. And it’s not true that only the slaves are turned into subhumans when they are forced into slavery: the master also loses his humanity when he enslaves. And war and slavery are dehumanizing forces because they work towards destruction and death, “yet the idea of man’s having death for a future is abhorrent to nature. Once the experience of war makes visible the possibility of death that lies locked up in each moment, our thoughts cannot travel from one day to the next without meeting death’s face.” (WEIL: p. 22)

Is Weil, then, simply a pacifist, a Gandhian? Or did she approve armed uprisings against the Nazi’s occupation of Paris, for example? Her condemnation of war – bot only on “moral” grounds, but in a much broader sense, in an existential level – would necessarily lead her to a practice of non-resistance? The answer is hard to give, considering that Simone Weil, during the Spanish Civil War (1936-1939), enlisted to fight against the fascists. She can be seen in a famous photograph with a shotgun in her hands, quite willing to add a little bit of force to the Anti-Franco militias. But Simone Weil was no brute – on the contrary, she was gentleness incarnate, and her personal favorite in the Iliad is “Patroclus, who knew how to be sweet to everybody, and who throughout the Iliad commits no cruel or brutal act.” (WEIL: p. 26)

The possession of a fire arm does not imply the right to brutality or cruelty. Being armed isn’t a license to act with mad húbris. When I think of Simone Weil armed with a shotgun in Spain, willing to fight against Fascism when she saw it dangerously spreading through Europe, I can’t be simplistic about pacifism, as if it was some kind of ethical absolute. I don’t believe it is – and neither did Simone Weil back in the 1930s or did the Zapatistas under the guidance of Marcos in Chiapas, Mexico, nowadays.

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War turns us into subhumans beasts killing themselves in mad rivalry, but how on Earth are we to build a planetary community in which war has been banned, and ample dialogue and mutual enlightnement between cultures reign? For thousands of years, war seems to follow humanity, always on its trail. That ideal sung by John Lennon in “Imagine”, the Brotherhood of Man, remains to be futurely made flesh. It ain’t here now, it hasn’t been around lately, I guess, I suppose…

In Homer’s Iliad Simone Weil sees nothing to be optismistic about, just “a picture of uniform horror, of which force is the sole hero.” (p. 27) But what’s sublime about Homer’s art: the lasting artistic value of ancient epic poetry lies in the poet’s capacity to portray suffering befalling all – both Greeks and Trojans. Thus it points out to the fact that we’re all brothers in sorrow, and that’s an excellent reason for peace and compassion, as a Buddhist could put it.

“However, such a heaping-up of violent deeds would have a frigid effect, were it not for the note of incurable bitterness that continually makes itself heard. It is in this that the Iliad is absolutely unique, in this bitterness that proceeds from tenderness and that spreads over the whole human race, impartial as sunlight. Never does the tone lose its coloring of bitterness; yet never does the bitterness drop into lamentation. Justice and love, which have hardly any place in this study of extremes and of unjust acts of violence, nevertheless bathe the work in their light without ever becoming noticeable themselves, except as a kind of accent. Everyone’s unhappiness is laid bare without dissimulation or disdain; no man is set above or below the condition common to all men; whatever is destroyed is regretted. (…) Whatever is not war, whatever war destroys or threatens, the Iliad wraps in poetry; the realities of war, never. (…) The cold brutality of the deeds of war is left undisguised; neither victors nor vanquished are admired, scorned, or hated. An extraordinary sense of equity breathes through the Iliad. One is barely aware that the poet is a Greek and not a Trojan.” (WEIL: p. 30 – 32)

For Simone Weil, the poet who wrote the Iliad acted with marvelous impartiality, and sang about the misfortunes and losses, about the victories and triumphs, of both sides of the conflict, in such a way that Greeks and Trojans are shown as co-participants of a common process.

“Attic tragedy, or at any rate the tragedy of Aeschylus and Sophocles, is the true continuation of the epic. The conception of justice enlightens it, without ever directly intervening in it; here force appears in its coldness and hardness; (…) here more than one spirit bruised and degraded by misfortune is offered for our admiration.” (p. 34) The enduring existential value of such art lies in this: to be aware of human misery is “a precondition of justice and love”, claims Weil. (p. 35)

When Simone Weil affirms also that “misery is the common human lot” (p. 35), she’s once again approaching a landscape familiar to Buddhists: one of the Four Noble Truths enounced by the enlightened Sidharta Gautama is:  “all is suffering”. From this awareness  springs compassion. Love, justice, compassion, can’t arise without the clear perception of our brotherhood in suffering. However, it’s clear as water that, even tough she was born in a Jewish family, Simone Weil is deeply suspicious of the doctrines and dogmas of Judaism:

“With the Hebrews, misfortune was a sure indication of sin and hence a legitimate object of contempt; to them a vanquished enemy was abhorrent to God himself and condemned to expiate all sorts of crimes – this is a view that makes cruelty permissible and indeed indispensable. And no text of the Old Testament strikes a note comparable to the note heard in the Greek epic, unless it be certain parts of the book of Job. Throughout 20 centuries of Christianity, the Romans and the Hebrews have been admired, read, imitated, both in deed and word; their masterpieces have yielded an appropriate quotation every time anybody had a crime he wanted to justify.” (p. 36)

Belief in gods is seen as highly problematic in Simone Weil’s philosophy, even tough it would be an exageration to call her an atheist, considering the intense mystical impulses that she manifests so vividly in her ouevre. What Weil can’t stand is the arrogance of those who use religion to falsely believe they are superior to the rest, that they are immune from evils that will only befall others. When religion leads to the denial of our common humanity, Weil rejects it: “the only people who can give the impression of having risen to a higher plane, who seem superior to ordinary human misery, are the people who resort to the aids of illusion, exaltation, fanaticism, to conceal the harshness of destiny from their own eyes.” (p. 36)

We still have a lot to learn from the Greeks, including its great epic poet, and Simone Weil admires Homer’s Iliad so much that she claims that

“in spite of the brief intoxication induced at the time of the Renaissance by the discovery of Greek literature, there has been, during the course of 20 centuries, no revival of the Greek genius. Something of it was seen in Villon, in Shakespeare, Cervantes, Molière, and – just once – in Racine. To this list of writers a few other names might be added. But nothing the peoples of Europe have produced is worth the first known poem that appeared among them. Perhaps they will yet rediscover the epic genius, when they learn that there is no refuge from fate, learn not to admire force, not to hate the enemy, nor to scorn the unfortunate. How soon this will happen is another question.” (WEIL: p. 37).

These words also sound, to my ears, in tune with Buddhist ethics, especially for the praise of compassion for the suffering of others. And of course that within the realm of The Other we should include Life-As-A-Whole, and not only human life. The Buddhist notion of “sentient beings” is such a great idea, methinks, because it describes something much vaster than Mankind, something that, without being a god, certainly transcends the individual self. Dogs and cats, lions and owls, sunflowers and worms, they all belong to the great family of the living, they are all sentient beings, even tough the degree of self-cousciousness greatly varies.

If both Simone Weil’s philosophy and Buddhist ethics are worthy of our attention, study and discussions, methinks it’s mainly because of the imminent ecological catastrophes that will quake our future and will shatter the current “Western Way of dealing with Nature”. Or, to put it in another words, it won’t be possible for the West to continue in its industrial-commercial path, on its productivist húbris, in its crazy consumerism meddled with egotisticall individualism, simply because the Earth’s biosphere won’t stand for it. And if we keep on going in the same direction, we can only expect mass-scale tragic consequences arising from so much atmospherical pollution, fossil-fuel burnings, deforestations, oil spills… A wiser relationship with Nature urgently needs to emerge from the cultural slumber of destructive capitalism – or else we’re damned.

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“Westerners talk about conquering Nature and never about befriending her. They climb a high mountain and they declare the mountain is conquered. They suceed in shooting a certain type of projectile heavenwards and then claim that they have conquered the air. (…) Those who are power-intoxicated fail to see that power is blinding and keeps them within an ever-narrowing horizon. Love, however, transcends power because, in its penetration into the core of reality, far beyond the finiteness of the intellect, it is infinity itself. Without love one cannot see the infinetly expanding network of relationships which is reality. Or, we may reverse this and say that without the infinite network of reality we can never experience love in its true light.

To conclude: Let us first realize the fact that we thrive only when we are co-operative by being alive to the truth of interrelationship of all things in existence. Let us then die to the notion of power and conquest and be resurrected to the eternal creativity of love which is all-embracing and all-forgiving. As love flows out of rightly seeing reality as it is, it is also love that makes us feel that we – each of us individually and all of us collectively – are responsible for whatever things, good or evil, go on in our human community, and we must therefore strive to ameliorate or remove whatever conditions are inimical to the universal advancement of human welfare and wisdom.”

(D. T. Suzuki, The Awakening of Zen, “Love and Power”, pg. 70)

Article by Eduardo Carli de Moraes,
at Awestruck Wanderer.

Toronto, Canada. March 2014.

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BILIOGRAFIA BÁSICA

A GUERRA MUNDIAL, de Michel Serres

ILÍADA: POEMA DA FORÇA, de Simone Weil. In: WEIL, Simone; BESPALOFF, Rachel. War and Iliad. Preface by Christopher Benfley. New York Review Books Classics, 2005.

THE AWAKENING OF ZEN, de Daisetz Teitaro Suzuki. The Awakening of Zen. Edited by Christmas Humphreys. Boston: Shambhala, 1980.