“Reivindicação dos direitos das mulheres”, clássico iluminista de Mary Wollstonecraft (1759-1797)

Mary Wollstonecraft retratada em pintura de John Opie

por Luis Felipe Miguel

Mary Wollstonecraft (1759-1797) é geralmente considerada – por boas razões – a fundadora do feminismo. Seu pensamento marca a primeira elaboração sistemática de um entendimento das raízes da opressão sofrida pelas mulheres. Sua obra mais importante, Reivindicação dos direitos das mulheres (Editora Boitempo), foi publicada em 1792 e sofreu, também, o influxo da Revolução Francesa.

A autora havia publicado, dois anos antes, Reivindicação dos direitos do homem, como resposta às Considerações sobre a revolução em França, obra antirrevolucionária de Edmund Burke. Portanto, foi também a promessa de emancipação dos homens, pelos republicanos franceses, que levou Wollstonecraft a sistematizar suas reflexões sobre a necessidade de e os obstáculos para a emancipação das mulheres.

“O direito divino dos maridos, tal como o direito divino dos reis, pode, espera-se, nesta era esclarecida, ser contestado sem perigo.” – Wollstonecraft – Comprar livro na Amazon

Wollstonecraft

O programa dessa primeira fase do feminismo tinha como eixos a educação das mulheres, o direito ao voto e a igualdade no casamento, em particular o direito das mulheres casadas a dispor de suas propriedades. Ao colocar, com clareza exemplar, o problema em termos de direitos, Wollstonecraft promove uma inflexão na direção da construção de uma teoria política feminista. Ela é também uma autora singular pela maneira como, ao tratar dessas questões (com o foco voltado particularmente para a primeira delas), combina a adesão (quase inevitável) às ideias dominantes da época com elementos de inusual radicalidade.

É assim, por exemplo, que a demanda por educação tem por objetivo exclusivo permitir o livre desenvolvimento da mulher como ser racional, fortalecendo a virtude por meio do exercício da razão e tornando-a plenamente independente.


WIKIPÉDIA: Sojourner Truth, nascida Isabella Baumfree, foi uma abolicionista afro-americana e ativista dos direitos das mulheres. Fotografia de 1870, Randall Studios.

É evidente que as determinações sobrepostas das desigualdades de gênero, classe e raça não aparecem no feminismo do século XVIII e XIX da forma como foram desenvolvidas por parte das feministas posteriores. O próprio paralelo entre a situação das mulheres e dos escravos revela que as escravas não participavam do coletivo em nome do qual as sufragistas falavam.

Uma feminista de trajetória invulgar como Sojourner Truth (c. 1797-1883), que foi escrava e empregada doméstica antes de se tornar oradora política, mostra que, se não era produzida uma reflexão aprofundada, ao menos havia, em parte do movimento de mulheres da época, uma sensibilidade para entender a condição feminina de forma bem mais complexa. Ela observou, em seu famoso discurso “Ain’t I a woman?”:

“Aquele homem diz que as mulheres precisam ser ajudadas a entrar em carruagens, erguidas para passar sobre valas e receber os melhores lugares em todas as partes. Ninguém nunca me ajudou a entrar em carruagens, a passar por cima de poças de lama nem me deu qualquer bom lugar! E eu não sou uma mulher? Olhem pra mim! Olhem pro meu braço! Tenho arado e plantado e recolhido em celeiros, e nenhum homem poderia me liderar! E eu não sou uma mulher? Posso trabalhar tanto quanto e comer tanto quanto um homem – quando consigo o que comer – e aguentar o chicote também! E eu não sou uma mulher? Dei à luz treze filhos e vi a grande maioria ser vendida para a escravidão, e quando eu chorei com minha dor de mãe, ninguém, exceto Jesus, me ouviu! E eu não sou uma mulher?” SOJOURNER TRUTH

SIGA VIAGEM:

Poeta e romancista Alice Walker, autora de “A Cor Púrpura”, lê o discurso de 1851 de Sojourner Truth. Evento: “Voices of a People’s History of the United States” (Howard Zinn and Anthony Arnove), Nov. 2006, em Berkeley, California.

Por outro lado, o século XIX viu também o surgimento de um feminismo socialista que, por conta da radicalidade de suas propostas, ficou à margem das correntes dominantes do sufragismo. Flora Tristan (1803-1844), figura pública e escritora influente em sua época, fez da situação da mulher trabalhadora um dos eixos centrais de seu tratado socialista utópico sobre a união operária, vinculando opressão de classe e de gênero.

FLORA (2011, 27 min)
Um filme de Lorena Stricker

ASSISTA AO FILME COMPLETO:

Já os escritos de Marx e Engels deixaram um legado ambíguo. Por um lado, fizeram a defesa ardorosa da igualdade entre homens e mulheres, que, com eles, tornou-se parte inextricável do projeto socialista. Por outro, tenderam a ler a dominação masculina como um subproduto da dominação burguesa, anulando a especificidade das questões de gênero que o feminismo sempre buscou destacar. Ainda assim, é impossível negar o impacto que uma obra como A origem da família, da propriedade privada e do Estado, de Engels, teve para vincular a organização da esfera doméstica à sociedade mais ampla.12

Na passagem do século XIX para o século XX, um corpo plural de pensamento feminista socialista se estabeleceu, incluindo bolcheviques como Clara Zetkin (1857-1933) e Alexandra Kollontai (1872-1952) ou anarquistas como Emma Goldman (1869-1940).

LUIS FELIPE MIGUEL.
LEIA O ARTIGO NA ÍNTEGRA

*****

Por Diana Assunção

No fim do século XVIII, logo após a França ser palco da maior revolução burguesa da história, que exigia liberdade, igualdade e fraternidade, diversos questionamentos passaram a clamar pela extensão de tais direitos a toda a humanidade, e não apenas aos homens brancos europeus: o primeiro surgiu na colônia francesa no Haiti, que já em 1791 deu início à sua revolução negra; logo em seguida, em 1792, fez-se ouvir o protesto feminista de Mary Wollstonecraft, de Londres, que exigia justiça para as mulheres, excluídas do papel de cidadãs pela Constituição Francesa recém-promulgada.

Foram, portanto, as próprias ideias iluministas que influenciaram Mary a enfrentar grandes nomes como Jean-Jacques Rousseau e Denis Diderot, os quais, apesar de se basearem na razão, guardavam para a mulher um lugar inferior na sociedade. Mary Wollstonecraft sustentava que a dependência econômica das mulheres, bem como sua impossibilidade de acesso à educação racional, transformava-as em seres infantis e resignados.

A obra Reivindicação dos direitos da mulher é considerada uma das precursoras do feminismo, escrita em um momento anterior ao das grandes lutas proletárias, quando a burguesia ainda carregava uma missão revolucionária. As ondas seguintes do feminismo internacional já teriam como palco o mundo capitalista, em que a burguesia não somente deixaria de ter papel revolucionário como conduziria a humanidade aos massacres das duas guerras mundiais, convertendo o mundo em uma suja prisão. Para dar continuidade à obra de Mary Wollstonecraft, hoje o protesto feminista precisa ser também anticapitalista e se ligar à classe trabalhadora, a classe revolucionária da nossa época. É um grande acerto a Boitempo Editorial resgatar essa voz contra a cruel opressão cotidiana, uma voz que continua viva em milhões de mulheres – meninas, negras, indígenas e imigrantes em todo o mundo.

Diana Assunção

* * * * *

Prefácio por Maria Lygia Quartim de Moraes

* * * * *

Reivindicacao_dos_direitos_da_mulher.indd

Extraído do primeiro volume antologia de clássicos da literatura universal em quadrinhos Cânone gráfico, organizado por Russ Kick e publicado pelo Barricada, novo selo de HQs da Boitempo

* * * **

Para um estudo aprofundado sobre o pensamento feminista socialista do início da virada do século, recomendamos o fundamental Mulher, Estado e a Revolução: política da família Soviética e da vida social entre 1917 e 1936, da historiadora americana Wendy Goldman. Leia também, no Blog da Boitempo “Marx contra a opressão das mulheres“, em que Michael Löwy apresenta uma pequena e quase esquecida obra de Marx que “constitui um protesto apaixonado contra o patriarcado, a sujeição das mulheres – incluídas as “burguesas” – e a natureza opressiva da família burguesa.”

* Este texto integra o livro Feminismo e política: uma introdução, de Luis Felipe Miguel e Flávia Biroli, que reúne em 10 capítulos esquemáticos as principais contribuições da teoria política feminista produzida a partir dos anos 1980 e apresentam os termos em que os debates se colocam dentro do próprio feminismo, mapeando as posições das autoras e correntes atuais.

Confira o Dossiê FEMINISMO E POLÍTICA, no Blog da Boitempo, com artigos, vídeos, resenhas e indicações de leitura de Maria Rita KehlLaerte CoutinhoMichael LöwyLudmila Costhek AbílioFlávia BiroliMaria Lygia Quartim de Moraes, Lincoln SeccoUrariano MotaLuis Felipe MiguelIzaías Almada, Ursula Huws, entre outros!


* * * * *
LEIA TAMBÉM:

BIBLIOTECA DE EBOOKS – DOWNLOAD GRÁTIS

Click na imagem para abrir o post

* * * * *

DOWNLOAD:

* * * * *

SIGA: A CASA DE VIDRO

Anúncios

MESMO QUE O CÉU NÃO EXISTA – Críticas à religião no materialismo filosófico das Luzes ao Marxismo

MESMO QUE O CÉU NÃO EXISTA

Críticas à religião no materialismo filosófico das Luzes ao Marxismo

Projeto de pesquisa | Eduardo Carli de Moraes

Download em PDF em Academia.edu

I. TEMA

TODOROV“Depois da morte de Deus e do desmoronamento das utopias, sobre qual base intelectual e moral queremos construir nossa vida comum?” (TODOROV: 2006, p. 9) Com esta questão, que inaugura sua obra O Espírito das Luzes, Tzvetan Todorov situa alguns dos dilemas e desafios que enfrentamos diante do colapso da credibilidade da metafísica, com a consequência de que a ética e a política vivenciam uma espécie de crise do sagrado e necessidade de reinvenção em outras bases – imanentes e não mais transcendentes; profanas e não mais teológicas.

Estes dilemas são alvo de reflexão de muitos pensadores/cientistas de relevância: da “morte de Deus” diagnosticada por Nietzsche ao “desencantamento do mundo” de que fala Max Weber, da noção de que “a religião é o ópio do povo” de Karl Marx à polêmica que opõe o criacionismo à teoria da evolução de Charles Darwin.

AtheismNa atualidade, uma caudalosa literatura atéia, multidisciplinar e plurinacional, têm sido publicada no âmbito das críticas materialistas à religião, com pelo menos duas vertentes importantes: a anglo-saxã (Richard Dawkins, Daniel Dennett, Christopher Hitchens, Sam Harris etc.) e a francesa (Michel Onfray, André Comte-Sponville, Marcel Conche etc.)1.

Uma coletânea importante de 18 artigos, o Cambridge Companion to Atheism (2006), fornece um bom panorama dos debates e já possui edição em língua portuguesa sob o título Um mundo sem deus: ensaios sobre o ateísmo (tradução de Desidério Murcho, Lisboa: Edições 70, 2010).

 De modo bem sumário, podemos dizer que estes autores formulam argumentos que buscam provar a inexistência de Deus2; defendem a laicidade do Estado e criticam todo tipo de fanatismo, obscurantismo e fundamentalismo; afirmam a possibilidade de uma ética secular, a-religiosa, plenamente terrena, sem recompensas ou punições do além-túmulo; desenvolvem argumentos sobre a sabedoria, as virtudes, o bem-comum, considerados sempre na perspectiva desta vida e deste mundo etc.

Dennett

No âmbito destas discussões, percebemos a recorrência de um problema filosófico muito debatido e que parece ter o dom de jamais receber resposta definitiva: não só a questão da existência de Deus, da alma imortal e do livre arbítrio, mas o debate sobre necessidade (ou não) da como fundamento para a ética e a política. Um dos nossos focos principais de nosso trabalho será a crítica empreendida pelas filosofias materialistas das conexões entre moral e religião, entre teologia e política.

A primeira delimitação de nosso tema consiste na eleição, como objetos de estudo, apenas dos filósofos da tradição materialista, que integram a “linha de Demócrito” de que fala Lenin (1962), que a contrastava com a “linha de Platão”. Estão colocados no ringue de batalha, pois, os dois velhos adversários: o materialismo e o idealismo.

A segunda delimitação temática consiste na primazia que concederemos em nossos estudos aos filósofos do materialismo de duas épocas:

I) na França do séc. XVIII, no período pré-Revolução Francesa, na obra dos radicais das “Luzes” (o Iluminismo ou Esclarecimento), em especial o barão D’Holbach (cuja magnum opus é O Sistema da Natureza), La Mettrie (autor de O Homem Máquina), Helvétius (cujos tratados Do Espírito e Do Homem marcaram época) e Denis Diderot (que além de filósofo foi autor também de obras literárias como A Religiosa, Jacques, o Fatalista e O Sobrinho de Rameau).Vale ressaltar que estes materialistas do séc. XVIII tiveram precursores, no século anterior, em figuras como Pierre Bayle, Jean Méslies e Pierre Gassendi (1592 – 1655), fontes em que também buscaremos pesquisar, dada a relevância deles como prefiguradores tanto do materialismo iluminista quanto do marxisma. Como escreve Onfray:

Onfray Grasset 4De fato, no verso do cartão-postal da historiografia dominante encontram-se felizmente pensadores candidatos à forca que celebram a volúpia desculpabilizada, anunciam a morte de Deus, professam a coletivização das terras, conclamam a estrangular os aristocratas com as tripas dos padres, incitam a filosofar para os pobres e para o povo, creem na possibilidade de mudar o mundo, ensinam uma moral eudemonista, se não hedonista, contam com a justiça dos homens. Chamo-os de ultras das Luzes, pois eles encarnam um pensamento radical. Ora, o que é um pensamento radical? Retomemos simplesmente a definição dada por Marx na sua Crítica da filosofia do direito de Hegel: ser radical é tomar as coisas pela raiz. (ONFRAY: 2012, p. 34)

II) No século XIX, com a emergência do materialismo marxista, doutrina com enraizamento filosófico nas fontes atomistas gregas (Demócrito e Epicuro) e também nos materialistas franceses como Holbach, Helvétius etc. (vide item I). Em sua relação crítica e construtiva com o materialismo iluminista francês, pode-se dizer que Marx aumenta o ímpeto prático e transformador que o anima e que ele ganha “carne” como movimento político, força coletiva organizada, ímpeto revolucionário.

Parece-nos que é bem conhecida e estudada a relação crítica que o marxismo estabeleceu com o idealismo alemão, em especial sua empreitada crítica contra Hegel e os hegelianos de esquerda como Bruno Bauer. Também é notória e bastante pesquisada a influência determinante exercida pelo materialismo ateu de Feuerbach ou pela teoria econômica-política anarquista de Proudhon sobre o pensamento do jovem Marx, que depois desenvolverá também uma crítica destes seus antigos mestres.

Porém, nosso trabalho pretende focar a atenção nas relações, que parecem-nos menos pesquisadas e conhecidas, de Marx com a tradição materialista dos sécs. XVII e XVII no Iluminismo francês (Helvétius, D’Holbach, La Mettrie etc.). Ou seja, desejamos explorar sobretudo de que modo foi importante para a configuração da teoria e da práxis marxistas o influxo do materialismo iluminista francês, dos “ultras das Luzes”, como os chama Michel Onfray nos volumes da Contra-História da Filosofia a eles dedicados3.

II. CARACTERIZAÇÃO DO PROBLEMA

Jaeger

Desde a Antiguidade greco-romana, a crítica da religião estabelecida marcou a obra de muitos filósofos, em especial aqueles que constituiriam a escola atomista-materialista: Demócrito e Epicuro (na Grécia, nos sécs VI a IV a.C.) e Lucrécio (em Roma, no séc. I a.C.).

Desde os pré-socráticos os debates sobre a natureza da realidade (a Phýsis) não raro propendiam a tornar-se querelas religiosas: um exemplo é o de Xenófanes (570 a.C. – 475 a.C.), nascido em Colófon (atual Turquia), que confrontou as crenças de seus contemporâneos com estas palavras célebres: “Se os bois, os cavalos, os leões tivessem mãos para desenhar e criar obras como fazem os homens, os cavalos representariam os deuses à semelhança do cavalo, os bois à semelhança do boi, e eles fabricariam os deuses com um corpo tal qual cada um possui ele mesmo.” (XENÓFANES apud JAEGER: 2001, p. 213-214).

A crítica realizada por Xenófanes prenuncia em mais de 2 milênios a filosofia de Ludwig Feuerbach e Nietzsche (alguns notáveis intérpretes-críticos do fenômeno religioso nos últimos séculos): o pré-socrático já sugeria que os seres humanos fabricam deuses à sua imagem e semelhança e que a proposição “somos todos filhos dos deuses” (ou seja, por eles fomos criados) seria muito mais verdadeira se fosse invertida: “somos os pais de todos os deuses” (ou seja, nós é que criamos os deuses).

Este é apenas um exemplo antiquíssimo da ação questionadora e cáustica de pensadores que, sem temor de soarem ímpios, através de suas argumentações põem em maus lençóis os dogmas consagrados e as autoridades religiosas teocráticas, colocando em questão, por exemplo, a mitologia veiculada por Homero e Hesíodo que

atribuíram aos deuses todas as indignidades, roubos, adultérios e imposturas. [De acordo com Xenófanes] é ilusão dos homens pensar que os deuses nascem e têm forma e roupagens humanas. Os negros da Etiópia acreditavam em deuses negros e de nariz achatado, já os trácios em deuses de olhos azuis e cabeleira ruiva. Na verdade provêm de causas naturais todos os fenômenos do mundo exterior que os humanos atribuem à ação dos deuses que temem. (JAEGER, p. 213)

No nascedouro da filosofia grega, essa aposta no “naturalismo”, na possibilidade de explicar por causas naturais todos os fenômenos, também marca presença em muitos dos filósofos que hoje reconhecemos como inovadores e revolucionários da aurora da ciência, de Tales de Mileto (623 – 546 a.C.) a Demócrito de Abdera (460 a.C. — 370 a.C.), que dedicaram-se a explicar a Phýsis sem recorrer a causa sobrenatural ou explicação mítica.

O materialismo moderno, que nos propomos a estudar em suas mutações das “Luzes” (séc. XVIII) ao marxismo e suas vertentes (sécs. XIX e XX), é uma continuação crítica e criativa de uma ancestral aventura filosófica daqueles amigos-da-sabedoria que dedicaram-se à decifração da Phýsis e que não se deixaram calar por mordaças impostas pelo clero ou pelo temor das fogueiras dos inquisidores.

02 spinoza
Apesar de não ser classificado como materialista, mas sim como panteísta, Spinoza é um caso emblemático, na história da filosofia, de uma crítica radical da religião instituída e inspirará muitos materialistas, muitos deles fiéis à noção de “monismo da matéria”, ou seja, à ideia de que a substância spinozista (Deus sive Natura) podia ser melhor descrita pelo conceito de matéria.

No Tratado Teológico-Político, Spinoza procura convencer o leitor de que qualquer explicação que apele para a noção de “vontade de Deus” não passa de “asilo da ignorância” (para relembrar a Ética, Livro I, apêndice), alertando para as ciladas da credulidade típicas daqueles que “interpretam a natureza da maneira mais extravagante, como se toda ela delirasse ao mesmo tempo que eles.” (SPINOZA: 2003, p. 6).4

O epicentro do problema que nos dedicaremos a pesquisar em nosso Doutorado está aí exposto: a crítica à religião empreendida pelos filósofos materialistas das épocas que delimitamos. Desejamos expor e debater os argumentos que sustentam serem as religiões como invenções humanas (demasiado humanas), ficções supersticiosas, ideologias interesseiras urdidas por classes sociais em antagonismo com outras etc.

No âmbito ético e político, buscaremos esclarecer o teor das críticas materialistas à sistemas de moral baseados em sanções post mortem, que são prometidas ao pecador (como o inferno ou o Hades) e ao santo (o Paraíso ou os Campos Elíseos). Revelaremos em détail as argumentações que criticam as doutrinas éticas ou os sistemas políticos que, por preconceito teológico, culpabilizam a sensualidade, reprimem o corpo e a expressão de suas energias, rebaixando a um status secundário e subalterno tudo o que diz respeito ao organismo em sua carnalidade e aos sentidos em sua organicidade.

O impacto da doutrina atomista de Demócrito na história da filosofia e das ciências não deve ser subestimado, já que inaugura uma concepção de mundo anti-criacionista, onde não existe um deus que age como criador ex nihilo do universo. O materialismo baseia-se na tese de que tudo que existe é composto pelas interações dos átomos (incriados e indestrutíveis), em movimento perpétuo, que estão em constante processo de combinação e re-combinação através da imensidão incomensurável do espaço. Segundo Demócrito, átomos e vazio constituem a totalidade concreta, o todo do Ser.

LangerComo explica Friedrich Albert Lange em sua História do Materialismo, obra em dois volumes que será uma das principais fontes de pesquisa para nosso trabalho, Demócrito afirmava: “Nada vem do nada; nada do que existe pode ser nadificado. Toda mudança não é senão agregação ou desintegração de partes.” (LANGE: 1910, p. 12)

Sabemos que a palavra átomo, em grego, traduz-se por “indivisível”: os átomos são as partículas elementares, que não podem ser nem aniquilados nem reduzidos a partes menores. São tidos, nestes seus primeiros estágios de desenvolvimento, como indestrutíveis e infinitos em diversidade. Chocam-se, combinam-se, produzem turbilhões, separam-se e desintegram conjunções, para na sequência formar novos agrupamentos – e assim “mundos inumeráveis se formam para depois perecer.” (LANGE: op cit, p. 17)

A doutrina de Demócrito será depois adotada e aprimorada por Epicuro (341 a.C. – 270 a.C.), um dos mais importantes filósofos materialistas da História. Nascido na ilha de Samos, foi o fundador da escola de filosofia em Atenas que foi batizada “O Jardim de Epicuro” e que atravessou sete séculos, tendo sido muito difundidas suas noções éticas em que o caminho para a felicidade estava na paz-de-espírito [ataraxia], que necessariamente demandava a cessação do temor aos deuses e à morte.

Estima-se que Epicuro tenha escrito cerca de 300 obras e seu magnum opus, o tratado de física A Natureza Das Coisas, era constituído por 37 livros. Da obra monumental de Epicuro, foram preservadas apenas fragmentos, incluindo três cartas, salvas do naufrágio por Diógenes Laércio em Vidas e Doutrinas dos Filósofos Ilustres. As razões da destruição da obra quase completa de Demócrito e Epicuro explica-se, segundo alguns pesquisadores, pelo afã fanático dos detratores da teoria materialista, aí incluído o próprio Platão e seus sequazes, que tudo fizeram para censurar e destruir estas obras.5

Apesar de não afirmar explicitamente o ateísmo, já que continua leal ao politeísmo do Olimpo, o epicurismo inova e revoluciona em teologia ao sustentar que, além de serem entes totalmente materiais e corporais, os deuses não se importavam com preces, rogos, súplicas, arrependimentos ou o que quer que seja realizado pelos humanos terranos. Os deuses corpóreos existem, mas bem longe desta Terra, onde gozam da perfeita bem-aventurança, nem tomando consciência das necessidades e preces dos humanos (como será depois o Deus-Natureza de Spinoza, os deuses de Epicuro são concebidos como organismos indiferentes aos seres humanos e a quem será sempre inútil rezar).

No caso da obra-prima de Lucrécio, De Rerum Natura, ela só chegou inteira a nossos tempos por tortuosos caminhos históricos que foram tema de um premiado livro da historiografia contemporânea: A Virada – O Nascimento do Mundo Moderno (Cia das Letras), de Stephen Greenblatt. Este livro é essencial aos propósitos de nossa pesquisa pois mostra o renascimento do materialismo na aurora da Modernidade, algo que serve de base para a culminância dos radicais materiais, os “ultras das Luzes” como La Mettrie, Diderot, D’Holbach e Helvétius, e que também repercutirá na emergência do materialismo marxiano (Marx, afinal, torna-se doutor em filosofia com uma análise comparativa entre as filosofias da Natureza de Demócrito e de Epicuro). Greenblatt fornece uma boa síntese da “visão de mundo” materialista que pretendemos explorar em nosso trabalho:

Greenblatt2Quando você olha para o céu noturno e, sentindo-se inexplicavelmente comovido, fica maravilhado com a quantidade de estrelas, não está vendo o trabalho dos deuses ou uma esfera cristalina separada de nosso mundo passageiro. Está vendo o próprio mundo material de que faz parte e de cujos elementos você é feito. Não há um plano superior, não há um arquiteto divino, não há design inteligente. Todas as coisas, inclusive a espécie a que você pertence, evoluíram durante grandes períodos de tempo. (…) Nada — de nossa própria espécie ao planeta em que vivemos e ao Sol que ilumina nossos dias — se manterá para sempre. Somente os átomos são imortais. Num universo constituído dessa maneira, argumentava Lucrécio, não há motivo para pensar que a Terra ou seus habitantes ocupem um lugar central, não há motivo para separar os humanos dos outros animais, não há esperança de subornar ou aquietar os deuses, não há lugar para o fanatismo religioso, não há vocação para uma negação ascética do eu, não há justificativa para sonhos de poder ilimitado ou de segurança total, não há lógica para guerras de conquista ou de engrandecimento, não há possibilidade de triunfar sobre a natureza, não há escapatória para a criação e recriação constante das formas. (GREENBLATT: 2012, cap. 1) 6

Em nossa tese, portanto, pretendemos mapear esta influência, fecunda apesar de longínqua, de Demócrito, Epicuro e Lucrécio sobre as vertentes do materialismo filosófico das Luzes francesas e também no materialismo dialético de Marx e da chamada “filosofia da práxis”. Queremos mostrar que algumas das ideias mais debatidas dos últimos séculos, como a célebre noção propagada por Marx, na Crítica à Filosofia do Direito de Hegel, de que “a religião é o ópio do povo”, não são anomalias isoladas na história do pensamento, mas integram-se em uma longa tradição de materialismo, que procura abordar o fenômeno religioso com uma atitude crítica ou mesmo revolucionária.

A crítica da concepção de mundo religiosa e a moral a ela conexa, empreendida pelos materialistas, está conectada aos projetos e às utopias de construção de uma concepção de mundo, de uma ética e de uma política alternativas, baseados na imanência radical. Um dos nossos problema essenciais consistirá em expor como os filósofos materialistas abordam as questões da possibilidade do “ateu virtuoso” e da “sociedade atéia” (uma doutrina de Pierre Bayle que D’Holbach subscreve). O próprio Marx escreve, em A Sagrada Família, sobre a importância de Bayle para o desenvolvimento ulterior do materialismo filosófico:

O homem que fez com que a metafísica do século XVII e toda a metafísica perdessem teoricamente seu crédito foi Pierre Bayle. Com a desintegração cética da metafísica, Pierre Bayle não apenas preparou a acolhida do materialismo e da filosofia do juízo humano saudável na França. Ele anunciou a sociedade ateia, que logo começaria a existir, mediante a prova de que podia existir uma sociedade em que todos fossem ateus, de que um ateu podia ser um homem honrado e de que o que desagrada ao homem não é o ateísmo, mas sim a superstição e a idolatria. (MARX: 2003, p. 146)

Também nos interessa o problema da conexão que pode haver entre uma concepção de mundo materialista e uma ética consequencialista de teor hedonista. Além disso, desejamos debater a velha querela entre determinismo vs livre-arbítrio: será mesmo que o materialismo conduz a uma visão-de-mundo onde impera o determinismo estreito, que abole toda liberdade humana, reduzindo tudo a um fatalismo que exige do sujeito apenas resignação? Ou, pelo contrário, o materialismo inclui a possibilidade concreta de emancipação coletiva e transformação concreta do mundo como uma consequência necessária de seu abandono dos mundos imaginários, em prol da profana e terrestre vida dos humanos de carne-e-osso?

Uma vez que o materialismo filosófico será definido por um de seus mais ilustres pensadores contemporâneos, André Comte-Sponville, como “um monismo da matéria”, será necessário também refletirmos sobre o significado filosófico do monismo, concepção que se opõe ao dualismo que cinde o real entre Deus e Natureza, Espírito e Matéria, cindindo também o homem entre um corpo, perecível e pecaminoso, e um espírito, imorredouro e passível de ser “salvo”:

Comte-Sponville

André Comte-Sponville, filósofo materialista francês, autor de “Pequeno Tratado das Grandes Virtudes” e “Tratado do Desespero e da Beatitude” (Ed. Martins Fontes)

Chama-se materialismo a doutrina que afirma que tudo é matéria ou produto da matéria (salvo o vazio) e que, por conseguinte, os fenômenos intelectuais, morais ou espirituais (ou assim supostos) têm realidade secundária e determinada. O materialismo se caracteriza assim, negativamente, pela rejeição do dualismo e do espiritualismo (não existe nem mundo inteligível nem alma imaterial), do ceticismo e do criticismo (a realidade em si não é inconhecível), enfim e em geral do idealismo. É incompatível com toda crença num Deus imaterial, criador ou legislador. O materialismo é antes de mais nada um pensamento de recusa, de combate. Trata-se (Lucrécio, La Mettrie e Marx não cansaram de lembrar) de vencer a religião, a superstição e, em geral, a ilusão. O materialismo é uma empresa de desmistificação.

Explicar o superior pelo inferior (o espírito pelo corpo, a vida pela matéria inanimada, a ordem pela desordem…) é, de Demócrito a Freud, a conduta constante do materialismo. Em todo o caso o materialismo sempre tem, como teoria, essa tendência a descer, isto é, a buscar a verdade, como dizia Demócrito, no fundo do abismo, quer esse abismo seja o da matéria e do vazio (os atomistas), o do corpo (La Mettrie, Diderot…), o da infra-estrutura econômica (Marx) ou o de nossos desejos inconscientes (Freud). Essa descida, na teoria, tem por contraponto uma subida, no real ou na prática. O pensamento materialista, percorrendo ao revés o aclive do real, tudo o que faz, ao longo da sua descida, é pensar a ascensão que a torna possível. ‘É da terra ao céu que se sobe aqui’, escreviam Marx e Engels em A Ideologia Alemã, e a imagem pode ser generalizada. A história se inventa de baixo para cima. (COMTE-SPONVILLE, 2001, p. 119 a 121)

Dando continuidade ao trabalho realizado em minha dissertação de mestrado, Além da Metafísica e do Niilismo, focada no trabalho de Nietzsche (1844-1900), desejo insistir num método que consiste em somar as forças da crítica e da construção, da teoria e da práxis, da denúncia e do anúncio. Percebo que, longe de terem permanecido presos ao trabalho negativo do aniquilamento e da destruição (que a eles são atribuídos por seus detratores e adversários de modo vastamente imerecido), os materialistas de que trataremos jamais foram niilistas; trabalharam em prol da construção de alternativas, da sugestão de sabedorias e sistemas políticos que pretendiam instaurar o reino da liberdade, da fraternidade e da igualdade sem recurso ao divino. Muitas vezes eram movidos pela vontade de sepultar para sempre sistemas políticos obscurantistas, teocráticos, batalhando contra superstições e sectarismo, ativamente engajados com a construção de um convívio coletivo melhor, mais feliz, mais justo e mais sábio.

Assim, pretendemos delinear as múltiplas possibilidades que existem para a fundamentação de uma ética e de uma política que não terá menos mérito pois aposta que nem Deus, nem a alma imortal, nem o livre-arbítrio, existem de fato. Exporemos e discutiremos a obra dos autores materialistas referidos, explorando seus diagnósticos de uma progressiva erosão da religião como explicação de mundo, fundamentação da moral e força organizadora das sociedades. Desejamos focar nossa atenção naqueles pensadores materialistas que, através da história, ousaram criticar a religião como a conheciam, ao mesmo tempo que apontavam para um outro mundo possível, numa atitude a um só tempo crítica e construtiva que também gostaríamos que animasse nosso trabalho.

III. JUSTIFICATIVA

Contribuir para uma reconsideração do materialismo tem relevância intra e extra-filosófica, dada a carga negativa, o sentido pejorativo que o termo adquiriu no senso-comum:

É sabido que a palavra materialismo é empregada principalmente em dois sentidos, um trivial, outro filosófico. No sentido trivial, designa certo tipo de comportamento ou de estado de espírito, caracterizado por preocupações ‘materiais’, isto é, no caso, sensíveis ou baixas. Querer ganhar muito dinheiro, gostar da boa mesa, preferir o conforto do corpo à elevação do espírito, buscar os prazeres em vez do bem, o agradável em vez do verdadeiro… tudo isso é materialismo, no sentido trivial, e vê-se que essa palavra é usada sobretudo pejorativamente. O materialista é, então, o que não tem ideal, que não se preocupa com a espiritualidade e que, buscando apenas a satisfação dos instintos, sempre se inclina para seu corpo, poderíamos dizer, em vez de para sua alma. Na melhor das hipóteses, um bon vivant; na pior: um aproveitador, egoísta e grosseiro. (COMTE-SPONVILLE: op cit, p. 121)

Desejamos mostrar que o materialismo, para além de seu sentido pejorativo, é uma tradição de pensamento que não é somente crítica das ilusões idealistas, espiritualistas ou religiosas, mas também pode ser um guia ético e político para uma existência emancipada e solidária. A superação do fanatismo e do sectarismo, e também dos fratricídios deles decorrentes, parece-me conectado à nossa capacidade de refletir de modo lúcido e aprofundado sobre a condição humana. Em matéria de ética, o materialista costuma dar a primazia ao corpo (mortal) e não a um espírito (supostamente imortal). Para além de qualquer doutrina da redenção pela via do ascetismo e da auto-mortificação, o materialismo defende a unidade psicossomática entre corpo e alma e reflete sobre as condições para a saúde, a paz-de-espírito, a ataraxia, a beatitude, não em um mítico futuro distante, mas no aqui-e-agora da vida terrestre.

Julgamos relevante confrontar o preconceito que afirma que o materialista seja um crasso perseguidor de volúpias imediatas, um inconsequente libertino que não pensa no amanhã, e reafirmar que a sophia e a philia, na tradição de Demócrito e Epicuro, são valores supremos, donde ser inconcebível falar da utopia materialista sem a presença destas forças constitutivas da filosofia e que marcam-na etimologia de sua própria palavra, onde somam-se amizade e sabedoria.

La MettrieLa Mettrie sugere: “Pensar no corpo antes de pensar na alma é imitar a natureza que fez um antes do outro.” (LA METTRIE: 1987, p. 271) Eis uma tese autenticamente materialista, já que aquilo que chamamos de “alma” é tido pela tradição do materialismo como algo que surge posteriormente, no tempo, à “base” material corporal.

Para muitos materialistas, dá-se o nome de “alma” a algo que está no corpo, que nunca existiu nem pode existir independente do corpo. Daí decorre a revolução materialista empreendida contra o temor da morte que aflige os humanos: não há nada a temer já que nenhuma alma imortal sobreviverá ao corpo abandonado pela vida. Materialismo: doutrina da alma mortal, ou seja, da Psiquê encarnada, da vida individual fugaz, vivida por um organismo que só pode ser compreendido como unidade psicofísica.

Além disso, filosofia do reconhecimento pleno de nossa mortalidade inelutável, o materialismo também se caracteriza, escreve Comte-Sponville, “pela rejeição do espiritualismo, se por esta última palavra entendermos a afirmação de que existe uma substância espiritual (a alma ou o espírito), independente da matéria, que seria, no homem, princípio de vida ou de ação. […] O materialismo também é, contra todas as filosofias da alma, uma filosofia do corpo.” (COMTE-SPONVILLE, op cit, p. 124).

O materialismo pode ser descrito como um monismo físico e defende a tese de que a Matéria, ou seja, os átomos em movimento no espaço, constituem a substância única. Tudo que chamamos de espírito é derivado das “danças” imensas e múltiplas dos átomos. A consequência incontornável, e que também esclareceremos em mais detalhes, é a de que todas as atividades psíquicas ditas superiores (o pensamento, a vontade, o juízo, a criação artística, a pesquisa científica etc.) não podem jamais ser compreendidas como imateriais.

Nenhum filósofo, é evidente, pode negar absolutamente a existência do pensamento: seria negar a si mesmo e pensar que não pensa. O monismo dos materialistas não é portanto a negação da existência do pensamento, mas apenas a negação da sua independência ou, se preferirem, da sua existência autônoma: não se trata de dizer que o pensamento não existe, mas simplesmente (se é que isso pode ser simples!) que ele é tão material quanto o resto. (COMTE-SPONVILLE: 2001, pgs 120-126)

A relevância do estudo histórico, crítico, construtivo, dialético, do materialismo filosófico, está também em sua potência de “iluminar”, através da obras destes amigos da sabedoria, a força prática e concreta da filosofia na História. Buscaremos amplificar as ideias e os exemplos daqueles filósofos que prezavam mais o pensamento autônomo do que a cega obediência à tradição; que não viam diante de si nenhum tabu que proibisse o escrutínio, a pesquisa, a reflexão, a expressão, a discussão. Como escreveu Helvétius, citado por Marx, “as grandes reformas apenas podem ser realizadas com o enfraquecimento da adoração estúpida que os povos sentem pelas velhas leis e costumes.” (MARX: 2003, p. 152)

marx-engelsA tentativa de conexão entre o materialismo das “Luzes” e o Marxismo tem embasamento na própria obra dos fundadores do materialismo histórico-dialético, Marx e Engels: basta exemplificar com A Sagrada Família, obra na qual, no contexto da polêmica contra o hegeliano Bruno Bauer, Marx realiza reflexões essenciais aos nossos propósitos:

O Iluminismo francês do século XVIII e, concretamente, o materialismo francês, não foram apenas uma luta contra as instituições políticas existentes e contra a religião e a teologia imperantes, mas também e na mesma medida uma luta aberta e marcada contra a metafísica do século XVIII e contra toda a metafísica, especialmente contra a de Descartes, Malebranche, Spinoza e Leibniz. (…) A rigor existem duas tendências no materialismo francês, dos quais uma provém de Descartes, ao passo que a outra tem sua origem em Locke. A segunda constitui, preferencialmente, um elemento da cultura francesa e desemboca de forma direta no socialismo. (MARX; ENGELS: 2003, p. 144)

Nestas páginas d’A Sagrada Família, expõe-se a tese de que o materialismo filosófico francês e inglês, nos séculos XVII e XVIII, permaneceu “unido por laços estreitos a Demócrito e Epicuro”, o que não impediu a emergência de diferentes encarnações de um materialismo multiforme, que teve como principais representantes, na Inglaterra, figuras como Bacon, Locke e Hobbes; e na França os supracitados P. Bayle, J. Mèlies, Helvétius, La Méttrie, Condillac, Diderot, D’Holbach.

marx-manual-de-instruc3a7c3b5es_padres_271

Julgamos muito relevante, em nossa futura tese, realizar um estudo comparativo das duas vertentes do materialismo francês das “Luzes” que Marx identifica:

I) aquela que aderiu à física de Descartes e é representada sobretudo por La Mettrie – que “explica a alma como uma modalidade do corpo e as ideias como movimentos mecânicos; (…) seu L’Homme Machine é um desenvolvimento que parte do protótipo cartesiano do animal-máquina” (MARX; op cit, p. 145);

II) aquela outra vertente do materialismo francês, muito inspirada pelo materialismo inglês e sobretudo por Locke, e que representa a convicta antítese à metafísica do século XVII; segundo Marx, é esta linha que “desemboca diretamente no socialismo e no comunismo” (MARX: op cit, p 149). Como ilustração desta segunda vertente, citaremos um trecho d’O Sistema da Natureza, de Holbach, que parece-nos essencial para os propósitos de nossa pesquisa:

Paul Henri Thiry, Baron d'Holbach, an 18th-century advocate of atheism

Paul Henri Thiry, o Baron d’Holbach, filósofo materialista e ateísta do século XVIII

O homem que não espera uma outra vida está mais interessado em prolongar a existência e em se tornar querido pelos seus semelhantes na única vida que conhece. Ele deu um grande passo para a felicidade ao se desvencilhar dos terrores que afligem os outros. Com efeito, a superstição tem prazer em tornar o homem covarde, crédulo, pusilânime. Ela adotou o princípio de afligi-los sem descanso; assumiu o dever de redobrar para ele os horrores da morte. Seus ministros, para disporem dele mais seguramente neste mundo, inventaram as regiões do porvir, reservando-se o direito de lá fazer recompensar os escravos que tiverem sido submissos às suas leis arbitrárias e de fazer serem punidos pela divindade aqueles que tiverem sido rebeldes às suas vontades. Longe de consolar os mortais, a religião em mil regiões esforçou-se para tornar a sua morte mais amarga, para tornar mais pesado o seu jugo, para tornar o seu cortejo acompanhado de uma multidão de fantasmas hediondos.

Ela chegou ao cúmulo de persuadi-los de que a sua vida atual não é mais do que uma passagem para chegar a uma vida mais importante. O dogma insensato de uma vida futura os impede de ocupar-se com a sua verdadeira felicidade, de pensar em aperfeiçoar as suas instituições, suas leis, sua moral e suas ciências. Vãs quimeras absorveram toda a sua atenção. Eles consentem em gemer sob a tirania religiosa e política, em atolar-se no erro, em definhar no infortúnio, na esperança de serem algum dia mais felizes, na firme confiança de que as suas calamidades e a sua estúpida paciência os conduzirão a uma felicidade sem fim. Eles se acreditam submetidos a uma divindade cruel que gostaria de fazer que eles comprassem o bem-estar futuro ao preço de tudo aquilo que eles têm de mais caro aqui embaixo. É assim que o dogma da vida futura foi um dos erros mais fatais pelos quais o gênero humano foi infectado. Esse dogma mergulha as nações no entorpecimento, na apatia, na indiferença sobre o seu bem-estar, ou então as precipita em um entusiasmo furioso, que as leva muitas vezes a dilacerarem a si próprias para merecer o céu. (HOLBACH: 2010, p. 318-19)

De modo algum iniciamos este percurso de pesquisa já com todas as respostas, pelo contrário, é por estarmos repletos perguntas que desejamos ir a fundo nas pesquisas sobre a filosofia materialista. Um dos problemas, a um só tempo ético e político, que buscaremos aclarar está este uma concepção de mundo materialista e dialética, que superou a transcendência em prol do “imanentismo” (GRAMSCI: 1981, p. 57), de que modo fundará a valorização ético-política da igualdade, da liberdade, da fraternidade, dentre outros valores e virtudes, caso se vede o caminho da sacralização?

Há como formular de modo mundano, profano, a-teológico, imanentista, a “unidade do gênero humano” pressuposta pelo materialismo francês das Luzes? A “filosofia da práxis” inclui a possibilidade de uma ética laica, profana, sem sanção nem punição, sem vigilância transcendente? Sem religião, é ainda possível formular uma ética universalista de molde kantiano que afirme a igualdade de todos, que postule normas universalizáveis como o imperativo categórico, para todos os humanos, mas desta vez em outras bases, plenamente enraizadas na “dialética do concreto”? Com o aniquilamento do divino, cai-se necessariamente num pragmatismo ao gosto anglo-saxão (W. James, S. Mill, J. Bentham), ou são pensáveis muitas outras potencialidades (socialistas, comunistas, anarquistas, democráticas)?

IV. HIPÓTESES DE TRABALHO

H1 – o materialismo é um monismo da matéria, que combate o idealismo e o espiritualismo, afirmando que a “alma” ou o “espírito” também são materiais, estando localizados no interior do corpo e sendo inseparáveis dele; em suma: o materialismo compreende o organismo como unidade psico-somática.

H2 – a ética materialista tende a ser muito mais hedonista do que ascética, muito mais consequencialista do que deontológica, voltada para a felicidade terrestre e não para a “redenção” ou salvação religiosa.

H3 – a fé, em geral, é criticada como ficção, ilusão, superstição e/ou “ideologia” por muitos destes filósofos materialistas; eles crêm que a política pode fundar-se em valores como a justiça, a solidariedade, a fraternidade, sem necessidade de valores transcendentes ou autoridades sagradas, como na “sociedade de ateus” de P. Bayle;

H4 – nada condena uma filosofia materialista a um determinismo fatalista; pelo contrário, é no âmbito do materialismo que nasce e se desenvolve uma filosofia da práxis em que os conceitos de ação, transformação, emancipação e revolução ganham um peso, uma centralidade e uma importância como nunca dantes na história da filosofia.

A estas hipóteses, expostas acima e desenvolvidas brevemente no decurso deste projeto, gostaríamos de adicionar algumas outras, desta vez com um desenvolvimento breve das mesmas.

H5 – O materialismo trabalha em prol da extinção concreta do “vale de lágrimas” historicamente constituído.

Uma das lições do materialismo é que a religião pode ser julgada a partir de seus efeitos psíquicos e sociais, numa lógica consequencialista, para além de seus princípios basilares e teorias fundamentantes (privilegiadas pela deontologia). Dentre os filósofos materialistas do Iluminismo francês que mais investiga o tema das relações entre religião e sociedade está Helvétius (1715-1771), tanto que pode-se dizer que Helvétius é um dos inauguradores daquilo que virá a ser a disciplina sociologia da religião.

Escorraçado pela censura e pela violência repressiva ao publicar seu tratado “Do Espírito”, Helvétius têm profunda influência sobre a posteridade por ser o criador do imperativo utilitarista em que se formula que deve-se visar como meta [télos] da ética e da política “a maior vantagem pública, ou seja, o maior prazer e a maior felicidade da maioria dos cidadãos” (apud ONFRAY: 2012, p. 200). Em D’Holbach e Helvétius, mas também em seus predecessores no século anterior (Méslier e Pierre Bayle), exige-se a democratização do gozo, a ampliação concreta das possibilidades de júbilo.

Contra o império tenebroso do ideal ascético, que ordena a mortificação da carne, iguala prazeres e deleites a gangrenas, os ultras das Luzes retomam o epicurismo para a formulação de seus ideais políticos, em que a realidade terrestre importa muito mais do que uma suposta salvação post mortem. Tendo a felicidade comum ou o bem público como paradigmas de excelência, Helvétius julga o real com um ouvido especialmente atento ao “grito da miséria” (ONFRAY, op cit, p. 205).

Uma de nossas hipóteses, portanto, é a de que o materialismo não se resigna nunca a somar lágrimas impotentes aos que choram pelas injustiças, mas que põe-se no campo de jogo em prol da transformação aprimoradora do que há. Ou seja, trata-se de afirmar uma filosofia que não apenas descreva ou interprete o “vale de lágrimas”, mas sim que modifique o mundo, como diz uma célebre tese marxista, para abolir o próprio vale de lágrimas e para instaurar na terra um convívio mais sábio e jubiloso, mais omnilateral e criativo, do que a asfixiante atualidade nos permite.

A partir de suas bíblicas ancestralidades, a imagem da vida como “vale das lágrimas” atravessou a história e está nos mitos fundadores judaico-cristãos, que explicam a infelicidade a partir de um pecado original ocasionador de uma queda ontológica e de uma perda do paraíso. O Paraíso Perdido – título aliás do poema de Milton onde tais mitos proliferam, assim como o fazem na Divina Comédia de Dante – torna-se então o télos transcendente que o desejo busca re-encontrar.

A vontade humana, alucinada pela fé no paraíso perdido e pelo desejo impossível de fusão com um deus que é suposto como alheio e transcendente, fica então siderada por “objetos transcendentais” que, como Marx ironizará na Sagrada Família, não passam de fantasias geradas por cérebros humanos situados em um contexto sócio-econômico, político-histórico:

MarxA angústia religiosa é ao mesmo tempo a expressão de uma angústia real e o protesto contra ela. A religião é o suspiro da criatura oprimida, o coração de um mundo sem coração, tal como é o espírito de uma situação não espiritual. É o ópio do povo. A abolição da religião como a felicidade ilusória do povo é necessária para sua felicidade real. O apelo para que abandonem as ilusões sobre sua condição é o apelo para abandonarem uma condição que necessita de ilusões. A crítica da religião é, portanto, em embrião, a crítica do vale das dores, cuja auréola é a religião. A crítica arrancou as flores imaginárias que enfeitavam as cadeias, não para que o homem use as cadeias sem qualquer fantasia ou consolação, mas que se liberte das cadeias e apanhe a flor viva. A crítica da religião desaponta o homem com o fito de fazê-lo pensar, agir, criar sua realidade como um homem desapontado que recobrou a razão, a fim de girar em torno de si mesmo e, portanto, de seu verdadeiro sol.

A opressão deve ainda tornar-se mais opressiva pelo fato de se despertar a consciência da opressão e a ignomínia tem ainda de tornar-se mais ignominiosa pelo fato de ser trazida à luz pública. (…) É preciso fazer com que dancem as relações sociais petrificadas fazendo-as ouvir sua própria melodia! O povo deve ter horror de si mesmo, a fim de que ganhe coragem. (…) É certo que a arma da crítica não pode substituir a crítica das armas, que a força material tem de ser derrubada pela força material, mas a teoria converte-se em força material quando penetra nas massas. A prova evidente do radicalismo da teoria alemã, e deste modo a sua energia prática, é o fato de começar pela decisiva superação positiva da religião. A crítica da religião culmina na doutrina de que o homem é o ser supremo para o homem. Culmina, por conseguinte, no imperativo categórico de derrubar todas as condições em que o homem aparece como um ser degradado, escravizado, abandonado, desprezível. (MARX: 2005. Crítica à Filosofia do Direito de Hegel – Introdução.)

Nossa hipótese é de que a abolição da religião não pode ser nunca algo meramente intelectual, uma batalha exclusivamente “cerebral”, uma vitória em uma querela somente teológica, mas que só se dará pela modificação prática e concreta de uma realidade que torna os sujeitos alienados, despossuídos de autonomia, dependentes da fé. É preciso compreender os afetos que estão envolvidos na fé religiosa, os desejos aos quais ela serve de satisfação, as perguntas irrespondíveis que ela busca fornecer solução, e sobretudo o contexto social e intersubjetivo que estabelece a estrutura concreta sobre a qual serão erguidos os degraus da superestrutura (aos quais tanto a filosofia quanto a religião, segundo Marx, pertencem).

A hipótese que tentaremos provar está em sintonia com a afirmação de Marx de que “a supressão [Aufhebung] da religião como felicidade ilusória do povo é a exigência da sua felicidade real”, o que Daniel Bensäid ilustra no capítulo “De Que Deus Morreu” de seu livro Marx – Manual de Instruções, em que parte da influência de Feuerbach sobre Marx e depois expõe a originalidade do materialismo marxista em relação ao das Luzes:

marx-manual-de-instruc3a7c3b5es_padres_27

Em A Essência do Cristianismo, Feuerbach não só mostrou que o homem não é a criatura de Deus, e sim seu criador. Não só sustentou que ‘o homem faz a religião, a religião não faz o homem’. Ao fazer da relação social do homem com o homem o princípio fundamental da teoria, fundou o verdadeiro materialismo. Uma vez admitido que esse homem real não é a criatura de um Deus todo-poderoso, resta saber de onde vem a necessidade de inventar uma vida após a vida, de imaginar um Céu livre das misérias terretres. Marx escreveu que ‘a religião é o suspiro da criatura oprimida’ e o ‘ópio do povo’. Como o ópio, ela atordoa e ao mesmo tempo acalma. Portanto, a crítica da religião não pode se contentar, como acontece com o anticlericalismo maçonico e o racionalismo das Luzes, em ser hostil com o clero, com o imame ou com o rabino. Engels critica aqueles que querem ‘transformar as pessoas em ateias por ordem do mufti’ e diz que ‘uma coisa é certa: o único serviço que se pode prestar a Deus, hoje, é declarar que o ateísmo é um artigo de fé obrigatório e sobrevalorizar as leis anticlericais, proibindo a religião em geral.’ Já Marx combate as ilusões de um ateísmo que é apenas uma crítica abstrata e ainda religiosa da religião, que permanece no plano não prático das ideias. (…) A crítica do ateísmo contemplativo e abstrato leva Marx a se distanciar de Feuerbach , que ‘não vê que o próprio sentimento religioso é um produto social’ e que ‘a família terrestre é o segredo da Sagrada Família.’ Em suma, enquanto o ateísmo é apenas a negação abstrata de Deus, o comunismo é sua negação concreta. (BENSAÏD: 2013, p. 23-31)

Que esta última frase sirva de síntese, pois, para nossa hipótese de trabalho aqui exposta: o comunismo como negação concreta de Deus e da explicação mítica e fatalista do “vale das lágrimas”. Em conexão a esta hipósese, também avançaremos a hipótese suplementar (H6) de que há, no Brasil, alguns pensadores conectados ao marxismo e de alta relevância na história intelectual brasileira que deram muitas contribuições a este tema: Álvaro Vieira Pinto, Marilena Chauí e Leandro Konder são três daqueles que mais dedicaram-se aos problemas que pretendemos também abordar.

Como breve exemplo da fecundidade de conectar estes pensadores brasileiros à discussão, citarei a contribuição de Vieira Pinto: fiel às suas raízes na filosofia marxista, ele pretende denunciar um embuste e uma “mistificação”, uma alienação religiosa diretamente conexa a um conformismo ou fatalismo sócio-político. rata-se de questionar o quanto a religião presta serviços à conservação material e concreta da dominação opressora, da humilhaçãodesumanizante, dos sistemas econômicos e políticos que são esmagadores da dignidade humana. Explica porquê as “religiões milenares, orientais e ocidentais esforçam-se em retratar o mundo em que a humanidade se tem desenvolvido utilizando a conhecida imagem do vale das lágrimas”:

Se não convencerem os homens de que, por uma tristíssima fatalidade, têm de passar a existência no mais doloroso sofrimento, submetidos a toda espécie de privações, provações e por fim à morte, deixa de ter sentido seu papel com que se justificam, o de ser o único veículo da ‘salvação’ para nós, desgraçados viventes. (…) Daí a arraigada concepção, convertida em imagem de mundo, de que os homens, como consequência de um castigo original, habitam o mais tenebroso e inóspito lugar do universo, de onde lamentavelmente não conseguirão jamais se evadir, um vale de lágrimas, expressão que os pontífices desta mentirosa e infame simploriedade se empenham em deixar bem claro não se tratar de mero traço de retórica evangélica, mas de uma autêntica, embora cruel e lamentabilíssima, realidade. Esta mistificação (…), esta vulgar, interesseira e estúpida noção, é produto de uma exigida falsificação perpetrada pelas potências dominantes sobre a grande multidão da humanidade. “O ‘vale’ das lágrimas foi talhado por um rio formado pela torrente de lágrimas que as massas trabalhadoras, durante incontáveis milênios de sujeição a senhores, déspotas, sacerdotes, empresários e ricos proprietários, em todos os tempos, verteram dos olhos (…) A ironia do conceito reside em não ter sido cunhado pelos sofredores, mas pelos que habitam as alturas. (VIEIRA PINTO: 1975/2008, p. 21-23-24)

Como defenderemos em mais minúcia, a obra de Marilena Chauí7 e Leandro Konder8 também contêm reflexões de muito mérito no âmbito deste problema. Dito disto, finalizamos afirmando nossa convicção de que, contra qualquer tipo de fatalismo, de conformismo, de resignação, o materialismo filosófico possui compromisso prático e emancipatório, perseverança na noção de que mudar o mundo não só é possível como é necessário, criticando a figura humana que cruza os braços, recusa a práxis, limita-se à vida contemplativa, resigna-se ao instituído, limitando-se à paciência absoluta de quem aguarda socorro divino sem nada fazer para melhorar sua situação concreta no âmbito terrestre.

Justifica-se uma pesquisa aprofundada sobre o materialismo filosófico também pelo interesse prático que há em confrontarmos as religiões instituídas e seu poder político, cultural, social, midiático, ainda hoje muito forte. Como filósofos materialistas apontam (D’Holbach antes de Marx, Gramsci e Onfray posteriormente), não existe nenhuma garantia de virtude ética ou excelência política no mero conformismo a uma religião tradicional imposta pelas cúpulas da sociedade. É preciso admitir a possibilidade do ateu virtuoso e do materialismo politicamente libertário como valores que talvez seja recomendável afirmar diante do obscurantismo e do fanatismo, das teocracias e das inquisições.

Com este trabalho, planejamos contribuir com uma re-consideração da história da filosofia, vista também sob uma perspectiva contra-hegemônica, que focará naqueles filósofos que foram considerados dissidentes, heréticos, ímpios, ateus, céticos (ou que foram estigmatizados como tal). Entre as mais importantes obras que estudaremos, destacam-se os 2 volumes de Friedrich Albert Lange (1828-1875), A História do Materialismo e Crítica do seu Valor Para Nossa Época (publicado em 1866 em alemão: Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart); a Enciclopédia dos Iluministas, que teve em Diderot e D’Alembert seus principais artífices (lançada no Brasil, em 5 volumes, pela Editora Unesp), além da obra em 9 volumes de Michel Onfray, Contra-História Da Filosofia (5 deles publicados no Brasil pela Martins Fontes).

Durante os 36 meses do doutorado, nosso plano é publicar uma série de artigos (ao menos 2 por ano) que divulgarão os frutos de nossas pesquisas e de nossa interação com colegas, professores e orientador(a). Além disso, desejamos participar da maior quantidade possível de eventos que possam ter relação com nosso objeto de pesquisa (seminários, colóquios, fóruns, debates etc.), de modo a colocar tais ideias em circulação para serem debatidas e dialogadas, dentro e fora da academia, na perspectiva de que a filosofia pode sim ter função pública determinante para a nossa ventura comum.

Julgamos que tal trabalho possa elucidar sobre outros modos de conceber um ideal ético e político que supere as caducas concepções teológicas e obscurantistas que, ainda em nossos dias, teimam em querer submeter a vida humana a autoridades transcendentes, punições e recompensas post mortem, perpetuando as hegemonias das teocracias, do sectarismos, da fanaticidade violenta. Será uma aventura em que não seremos filósofos que se contentam em interpretar o mundo – pois como lembra Marx numa de suas mais célebres Teses Contra Feuerbach, o que importa agora é transformá-lo. Ao sapere aude deve ser somada a ousadia do fazer: o atrever-se a conhecer é imperfeito e limitado sem a coragem de agir em conjunto para mudar o mundo comum.

Monumento a Denis Diderot

Monumento a Denis Diderot

NOTAS

1 Destacam-se as obras: “Deus: um delírio”, de Richard Dawkins (Cia das Letras, 2007); “Quebrando o encanto – a religião como fenômeno natural”, de Daniel C. Dennett (Globo, 2006); “Deus não é grande”, de C. Hitchens (Ediouro, 2006); “A Morte da Fé”, de Sam Harris (Cia das Letras, 2009); “Tratado de Ateologia”, de M. Onfray (Martins Fontes, 2007); “O Espírito do Ateísmo”, de A. Comte-Sponville (Martins Fontes, 2009); “Orientação Filosófica”, de M. Conche (Martins Fontes, 2000).

2 Um exemplo é o artigo “O Sofrimento Das Crianças Como Mal Absoluto”, publicado por Marcel Conche em 1968, onde se argumenta que “o sofrimento das crianças deveria ser suficiente para confundir os advogados de Deus. É que o sofrimento das crianças é um mal absoluto, mácula indelével na obra de Deus, e seria suficiente para tornar impossível qualquer teodicéia. (…) O fato do sofrimento das crianças – como mal absoluto -, por eliminação da hipótese contrária, funda o ateísmo axiológico.” (CONCHE: 2000, p. 60-77)

3 São 9 volumes já publicados na França, pela Grasset, e os 5 primeiros no Brasil, pela Martins Fontes.

4 Uma análise brilhante do contexto sócio-histórico em que nasce o “tratado escandaloso de Spinoza” (T.T.P), considerado como uma magnum opus essencial para o “nascimento da era secular”, pode ser lida em Um Livro Forjado No Inferno, de Steven Nadler. O livro contêm detalhes de todo o processo sofrido pelo filósofo ao ser estigmatizado como pária pela sinagoga de Amsterdam quando tinha apenas 23 anos, já que foi considerada herética e blasfema sua concepção do “Deus sive Natura” (Deus = Natureza). “ Deus de Spinoza não é um ser transcendente, supranatural. Não é dotado dos aspectos psicológicos ou morais atribuídos a Deus por muitas religiões ocidentais. O Deus de Espinosa não manda, não julga nem faz alianças. Deus não é a providencial e espantosa deidade de Abraão. (…) Segue-se que a concepção antropomórfica de Deus que, como pensa Espinosa, caracteriza as religiões sectárias, e todas as postulações sobre recompensa e castigo divinos que ela implica não passam de ficções supersticiosas.” (NADLER: 2013, p. 32)

5 Na Idade Média, explica André Comte-Sponville, o trabalho de copiar as obras dos autores gregos e latinos da Antiguidade era realizado principalmente por monges, encerrados em conventos, filiados a seitas religiosas, que “preferiam copiar os filósofos e poetas que não estavam muito distantes das crenças deles, que não quebravam suas ilusões ou esperanças, que não eram demasiado incompatíveis com a fé.” (in: ANDRÉ COMTE-SPONVILLE, O Mel e O Absinto, Paris: Hermann, 2008, pg. 20) No que diz respeito às mais de 50 obras de Demócrito, comenta-se que Platão e seus seguidores não pouparam esforços de destruição: “Em um movimento de ardor fanático, Platão quis comprar e queimar todos os escritos de Demócrito.” (LANGE, F. Pg. 11) “Platão pretendeu queimar as obras de Demócrito pela incompatibilidade entre as ideias nelas expendidas e as suas próprias.” (LINS, I. In: O Epicurismo.)

6 Saiba mais sobre a obra no site A Casa De Vidro: http://bit.ly/1qB8m2f.

7 “Todos conhecem a famosa fórmula segundo a qual ‘a religião é o ópio do povo’, isto é, um mecanismo para fazer com que o povo aceite a miséria e o sofrimento sem se revoltar porque acredita que será recompensado na vida futura (cristianismo) ou porque acredita que tais dores são uma punição por erros cometidos numa vida anterior (religiões baseadas na idéia de reencarnação). Aceitando a injustiça social com a esperança da recompensa ou com a resignação do pecador, o homem religioso fica anestesiado como o fumador de ópio, alheio à realidade. No entanto, costuma-se esquecer que, antes de fazer tal afirmação, Marx define a religião como ‘a criação de um espírito num mundo sem espírito’ e ‘consolação num mundo sem consolo’. (…) A religião, como toda ideologia, é uma atividade da consciência social. A religiosidade consiste em substituir o mundo real (o mundo sem espírito) por um mundo imaginário (o mundo com espírito). Essa substituição do real pelo imaginário é a grande tarefa da ideologia e por isso ela anestesia como o ópio”. — MARILENA CHAUÍ, “O Que é Ideologia”, pg. 108, ed Brasiliense.

8 Conferir, por exemplo, os artigos “É possível fazer o socialismo com fé em Deus” e “O Novo Conteúdo Político do Direito ao Prazer.” In: O Marxismo na Batalha das Ideias. São Paulo: Expressão Popular, 2009.

 

BIBLIOGRAFIA CONSULTADA
BENSAÏD, Daniel. Marx – Manual de Instruções. São Paulo: Boitempo, 2013.CHAUÍ, M. O Que É Ideologia. São Paulo: Brasiliense, 1980.
COMTE-SPONVILLE, André. O Que É Materialismo?”. In: Uma Educação Filosófica. São Paulo: Ed. Martins Fontes, 2001.
CONCHE, Marcel. Orientação Filosófica. São Paulo: Martins Fontes, 2000.
D’HOLBACH. O Sistema da Natureza – Das leis do mundo físico e do mundo moral. Trad. Regina Schöpke. São Paulo: Martins Fontes, 2010.
DeWITT, Norman Wentworth.
Epicurus and His Philosophy. Cleveland, Ohio: Meridian, 1967.
ENGELS, F.
Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã. Paris, 1968.
GRAMSCI.
Concepção Dialética de História. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1981.
GREENBLATT, S.
A Virada – O Nascimento do Mundo Moderno. SP: Cia Das Letras, 2012.
JAEGER, W. Paidéia – A Formação do Homem Grego. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
LA METTRIE.
Discours Sur Le Bonheur. Paris: Fayard, 2000.
LAÉRCIO, Diógenes.
Vidas de los filósofos ilustres. Madrid: Alianza, 2ª ed, 2011.
LANGE, Friedrich Albert. A História do Materialismo e Crítica do seu Valor Para Nossa Época (Histoire Du Matérialisme et critique de son importance a notre époque). Paris: Schleicher Frères, 1910.
LÊNIN. Matérialism et empiriocriticisme. In: Oeuvres complètes, t. 14, Paris-Moscou, 1962, p. 132.
LUCRÉCIO, Da Natureza das Coisas (De Rerum Natura). In: Pensadores. São Paulo: Abril, 1985. Pg. 21 a 135.
MARX. Crítica à Filosofia do Direito de Hegel. São Paulo: Boitempo, 2015.
———–. A Sagrada Família. Trad. Marcelo Backes. São Paulo: Boitempo, 2003.
———–. Manuscritos Econômico-Filosóficos.
Trad. Jesus Ranieri. São Paulo: Boitempo. 4ªed, 2010.
NADLER. Um Livro Forjado No Inferno – O tratado escandoloso de Espinosa e o nascimento da era secular. São Paulo: Três Estrelas, 2013.
ONFRAY, Michel. Contra-história da filosofia – Volume IV: Os Ultras das Luzes. São Paulo: Martins Fontes, 2012.
PINTO, Álvaro Vieira.
A sociologia dos países subdesenvolvidos: introdução metodológica ou prática metodicamente desenvolvida da ocultação dos fundamentos sociais do “vale das lágrimas”. Rio de Janeiro: Contraponto, 1975/2008.
SPINOZA, B.
Tratado Teológico-Político. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
TODOROV, Tzvetan.
O Espírito das Luzes (“L’Esprit des Lumières”). São Paulo: Ed. Barcarolla, 2006.

 BIBLIOGRAFIA A PESQUISAR

ADORNO; HORKHEIMER. Dialética do Esclarecimento. Rio de Janeiro: Zahar, 2010.
CASSIRER, E. The Philosophy of the Enlightenment. New Jersey: Princeton, 1951.
CONDORCET. Esboço de um quadro histórico dos progressos do espírito humano. Campinas (SP): Unicamp, 2013.
D’HOLBACH. A moral universal, ou Os deveres do homem fundamentados em sua natureza; Exame dos princípios e dos efeitos da religião cristã; Exame crítico da vida e dos escritos de São Paulo; O contágio sagrado, ou História natural da superstição; O Sistema social; Política natural. Ebooks.
DIDEROT; D’ALAMBERT. Enciclopédia. 5 volumes. São Paulo: Unesp, 2015.
ENGELS, Friedrich. A Dialética da Natureza. São Paulo: Paz e Terra, 6ªed, 2000.
———————–.
Anti-Dühring. São Paulo: Paz e Terra, 2ªed, 1979.
FEUERBACH, L. A essência do cristianismo. Petrópolis: Vozes, 2015.
———————–.
Preleções sobre a essência da religião. Campinas: Papirus, 1989.
JAQUET, Chantal. A unidade do corpo e da mente – afetos, ações e paixões em Espinosa. Belo Horizonte: Autêntica, 2011.
KÓSIK, K. Dialectics of the Concrete – A Study on Problems of Man and World. Boston: Reidel, 1976.
GUYAU, Jean-Marie. Crítica da idéia de sanção. São Paulo: Martins Fontes, 2007.
HELVÉTIUS. Do Espírito; Do Homem; A Felicidade; Epístola sobre o prazer. Ebooks.
JANKELEVITCH. Traité Des Vertus: I – Le Sérieux de l’intention; II – Les Vertus et l’amour; III – L’Innocence et la Méchanceté. Paris-Montreal: Bordas, 1972.
LA MÉTTRIE.
O Homem Máquina; A Arte de Usufruir; A volúpia; História Natural da Alma; O Anti-Sêneca ou Discurso sobre a Felicidade. Ebooks.
LÚKACS. O Jovem Marx e Outros Escritos de Filosofia. Rio de Janeiro: UFRJ.
————. História e Consciência de Classe. São Paulo: Martins Fontes, 2013.
MARX; ENGELS. A Ideologia Alemã. São Paulo: Boitempo, 2015.
MÉSLIER, Jean. Testament. Ebook.
ONFRAY, Michel. Contra-história da filosofia – Volume V: O Eudemonismo Social. São Paulo: Martins Fontes, 2015.
USENER, Hermann (editor).
Epicurea. Cambridge Classics, 2010, 513 pgs.

Eduardo Carli De Moraes
Goiânia – Junho de 2016

“O SISTEMA DA NATUREZA” (1770) do Barão D’Holbach (1723-1789) – Leia alguns trechos da magnum opus de um dos mais importantes pensadores materialistas do Iluminismo francês:

“O SISTEMA DA NATUREZA” (1770)
do Barão D’Holbach (1723-1789)
Leia alguns trechos da obra-prima de um dos mais importantes pensadores materialistas do Iluminismo francês:

“Percorrendo o caminho que a natureza traçou para nós, assemelhamo-nos a nadadores forçados a seguir a corrente que os carrega. Acreditamos ser livres porque ora consentimos, ora não consentimos em seguir a maré que sempre nos arrasta. Nós nos acreditamos os senhores do nosso destino porque somos forçados a mexer os braços no temor de ir para o fundo. ‘O destino conduz aqueles que o aceitam e arrasta aqueles que resistem a ele’ (Sêneca).” – 266

“Tudo está em movimento no universo. A essência da natureza é agir e, se nós considerarmos atentamente as suas partes, veremos que não existe nela uma única que desfrute de um repouso absoluto. […] Mesmo os corpos que parecem desfrutar do mais perfeito repouso recebem – seja na sua superfície, seja no seu interior – impulsos contínuos da parte dos corpos que os rodeiam ou daqueles que os penetram, que os dilatam, que os rarefazem, que os condensam, enfim, mesmo daqueles que os compõem. […] Não existe nela nenhuma partícula que desfrute por um instante de um verdadeiro repouso. […] Como, sem movimento, conceber a maneira como o nosso olfato é afetado por emanações escapadas dos corpos mais compactos, dos quais todas as partes nos parecem em repouso? Enfim, nossos olhos veriam, com a ajuda de um telescópio, os astros mais afastados, se não houvesse um movimento progressivo desde esses astros até a nossa retina?” (48-51)

“A matéria sempre existiu, se move em virtude de sua essência e todos os fenômenos da natureza são devidos aos diversos movimentos das matérias variadas nela contidas, fazendo que – semelhante à fênix – ela renasça continuamente das suas cinzas.” (62)

“O homem é uma produção da natureza. […] Mas – dirão – o homem sempre existiu? O homem terá sido sempre aquilo que é, ou então, antes de chegar ao estado no qual o vemos, ele foi obrigado a passar por uma infinidade de desenvolvimentos sucessivos? O homem pode, enfim, gabar-se de ter chegado a um estado fixo, ou então a espécie humana deve ainda se modificar?” (115)

“A matéria é eterna e necessária, mas suas combinações e suas formas são passageiras e contingentes. […] A hipótese mais provável é a de que o homem é uma produção feita no tempo, peculiar ao globo que habitamos. […] As plantas, os animais e os homens podem ser considerados como produções particularmente inerentes e próprias do nosso globo, na posição ou nas circunstâncias nas quais ele se encontra atualmente. Essas produções se modificariam se este globo, por alguma revolução, viesse a mudar de lugar.” (117)

“Que absurdo ou que inconsequência existe, portanto, em imaginar que o homem, o cavalo, o peixe e o pássaro um dia não mais existirão? Esses animais seriam, portanto, uma necessidade indispensável da natureza, e será que, sem eles, ela não poderia continuar sua marcha eterna? Tudo não está mudando em torno de nós? Nós mesmos não nos modificamos? […] Como, pois, pretender adivinhar aquilo que a sucessão infinita de destruições e reproduções, de combinações e dissoluções, de metamorfoses, de modificações e de transposições poderá trazer em seguida? Sóis se extinguem e se solidificam, planetas perecem e se dispersam nas planuras dos ares; outros sóis se acendem, novos planetas se formam para fazer suas revoluções e para percorrer novas rotas e o homem, porção infinitamente pequena de um globo, que não passa ele próprio de um ponto imperceptível na imensidão, crê que é para ele que o universo é feito, imagina que deve ser o confidente da natureza, gaba-se de ser eterno, diz-se o rei do universo! Ó homem! Tu não conceberás jamais que não passas de um efêmero? Tudo muda no universo… e tu tens a pretensão de que a tua espécie não pode desaparecer, que deve ser uma exceção à lei geral, que quer que tudo se altere! […] Tu, que em tua loucura adotas arrogantemente o título de rei da natureza! Tu, para quem tua vaidade imagina que tudo foi feito… ” (120)

“…o homem não tem nenhuma razão para se acreditar um ser privilegiado na natureza. Ele está sujeito às mesmas vicissitudes que todas as suas outras produções. Suas pretensas prerrogativas são baseadas apenas em um erro. […] A ilusão que o predispõe em favor de si próprio…. não tem outro fundamento além do seu próprio interesse e da predileção que tem por si mesmo.” (123-124)

“…todas as faculdades intelectuais, ou seja, todas as maneiras de agir que são atribuídas à alma, se reduzem a modificações, a qualidades, a maneiras de ser, a mudanças produzidas pelo movimento no cérebro, que é visivelmente em nós a sede da sensibilidade e o princípio de todas as ações…” (153)

“…a impossibilidade em que cada um de nós se encontra de trabalhar eficazmente sozinho para se conservar e para se proporcionar o bem-estar nos impõem a feliz necessidade de nos associar, de depender dos nossos semelhantes, de merecer o seu auxílio, de torná-los favoráveis aos nossos desígnios, de atraí-los para nós para afastar, através dos esforços comuns, aquilo que poderia perturbar a ordem em nossa máquina…” (159)

“As hediondas quimeras da superstição nos desagradam porque elas não passam dos produtos de uma imaginação doente, que só despertam em nós ideias mortificantes. A imaginação, quando se desvirtua, produz o fanatismo, os terrores religiosos, o zelo irrefletido, os frenesis, os grandes crimes.” (167)

“…tomamos por ideias inatas aquelas das quais esquecemos a origem. Não nos lembramos mais nem da época precisa nem das circunstâncias sucessivas em que essas ideias foram consignadas na nossa cabeça. […] Nenhum de nós se lembra da primeira vez em que a palavra deus, por exemplo, feriu nossos ouvidos…” (209)

“Os teólogos só têm tanta dificuldade para concordarem uns com os outros porque, nas suas disputas, eles partem incessantemente não de proposições conhecidas e examinadas, mas dos preconceitos dos quais eles se imbuíram… raciocinam continuamente não sobre objetos reais ou cuja existência esteja demonstrada, mas sobre seres imaginários… Se tivessem posto os preconceitos de lado, teriam descoberto que os objetos que fizeram nascer as mais medonhas e as mais sangrentas disputas entre os homens são quimeras, teriam descoberto que lutavam e se degolavam por palavras vazias de sentido … Tudo deveria convencer da tirânica insensatez, da injusta violência e da inútil crueldade desses homens sanguinários que perseguem os seus semelhantes para forçá-los a se dobrarem às suas opiniões. Tudo deveria reconduzir os mortais à doçura, à indulgência e à tolerância – virtudes, sem dúvida, evidentemente mais necessárias à sociedade do que as especulações maravilhosas que a dividem e a levam muitas vezes a degolar os pretensos inimigos de suas opiniões veneradas.” (227)

“…o homem que não espera uma outra vida está mais interessado em prolongar a existência e em se tornar querido pelos seus semelhantes na única vida que conhece. Ele deu um grande passo para a felicidade ao se desvencilhar dos terrores que afligem os outros. Com efeito, a superstição tem prazer em tornar o homem covarde, crédulo, pusilânime. Ela adotou o princípio de afligi-los sem descanso; assumiu o dever de redobrar para ele os horrores da morte. Seus ministros, para disporem dele mais seguramente neste mundo, inventaram as regiões do porvir, reservando-se o direito de lá fazer recompensar os escravos que tiverem sido submissos às suas leis arbitrárias e de fazer serem punidos pela divindade aqueles que tiverem sido rebeldes às suas vontades. Longe de consolar os mortais, a religião em mil regiões esforçou-se para tornar a sua morte mais amarga, para tornar mais pesado o seu jugo, para tornar o seu cortejo acompanhado de uma multidão de fantasmas hediondos…

Ela chegou ao cúmulo de persuadi-los de que a sua vida atual não é mais do que uma passagem para chegar a uma vida mais importante. O dogma insensato de uma vida futura os impede de ocupar-se com a sua verdadeira felicidade, de pensar em aperfeiçoar as suas instituições, suas leis, sua moral e suas ciências. Vãs quimeras absorveram toda a sua atenção. Eles consentem em gemer sob a tirania religiosa e política, em atolar-se no erro, em definhar no infortúnio, na esperança de serem algum dia mais felizes, na firme confiança de que as suas calamidades e a sua estúpida paciência os conduzirão a uma felicidade sem fim. Eles se acreditam submetidos a uma divindade cruel que gostaria de fazer que eles comprassem o bem-estar futuro ao preço de tudo aquilo que eles têm de mais caro aqui embaixo.

É assim que o dogma da vida futura foi um dos erros mais fatais pelos quais o gênero humano foi infectado. Esse dogma mergulha as nações no entorpecimento, na apatia, na indiferença sobre o seu bem-estar, ou então as precipita em um entusiasmo furioso, que as leva muitas vezes a dilacerarem a si próprias para merecer o céu.” (318-19)

Paul Henri Thiry, o Barão de Holbach (1723-1789),
um dos mais importantes pensadores do Iluminismo,
no clássico O Sistema da Natureza (1770).
Editora Martins Fontes. Tradução Regina Schöpke.

LEIA MAIS (EM FRANCÊS) >>>

“SAPERE AUDE”: OUSE SABER! – O “Espírito das Luzes” segundo Tzvetan Todorov (São Paulo: Ed. Barcarola, 2006)

“Depois da morte de Deus e do desmoronamento das utopias, sobre qual base intelectual e moral queremos construir nossa vida comum?”

Em sua obra ‘O Espírito das Luzes’, Todorov busca sintetizar o percurso histórico e a relevância presente e futura do Esclarecimento ou Iluminismo; na sequência, A Casa de Vidro apresenta um excerto do livro:

DESENCANTAR PARA EMANCIPAR

Tzvetan_Todorov-Strasbourg_2011_(1)O primeiro traço constitutivo do pensamento das Luzes consiste em privilegiar o que escolhemos e decidimos por nós mesmos em detrimento daquilo que nos é imposto por uma autoridade externa. Essa preferência comporta então duas facetas, uma crítica e outra, construtiva: é preciso subtrair-se a toda tutela imposta aos homens de fora (…). Emancipação e autonomia são as palavras que designam os dois tempos, igualmente indispensáveis, de um mesmo processo. Para poder engajar-se nele, é preciso dispor da inteira liberdade de examinar, de questionar, de criticar, de colocar em dúvida: nenhum dogma ou instrução pode mais ser considerado sagrado.

Uma consequência indireta, porém decisiva, dessa escolha é a restrição que incide sobre o caráter de qualquer autoridade: esta deve estar de acordo com os homens, isto é, ser natural e não sobrenatural. É nesse sentido que as Luzes produzem um mundo ‘desencantado’… A tutela sob a qual viviam os homens antes das Luzes era, em primeiríssimo lugar, de natureza religiosa; sua origem era então ao mesmo tempo anterior à sociedade presente (fala-se nesse caso de ‘heteronomia’) e sobrenatural. É à religião que se dirigirá a maior parte das críticas, visando tornar possível que a humanidade tome nas mãos seu próprio destino. Trata-se, todavia, de uma crítica focada: o que se rejeita é a submissão da sociedade ou do indivíduo a preceitos cuja única legitimidade advém daquilo que uma tradição atribui aos deuses ou aos ancestrais; não é mais a autoridade do passado que deve orientar a vida dos homens, mas seu projeto para o futuro.

A grande corrente das Luzes não pleiteia o ateísmo, mas a religião natural, o deísmo, ou uma de suas numerosas variantes. A observação e descrição das crenças do mundo inteiro, às quais se consagram os homens das Luzes, não têm por objetivo recusar as religiões, mas conduzir a uma atitude de tolerância e à defesa da liberdade de consciência. Tendo rejeitado o antigo jugo, os homens fixarão novas leis e normais com a ajuda de meios puramente humanos – já não há lugar, aqui, para a magia nem para a revelação. À certeza da Luz descida do alto substituir-se-á a pluralidade de luzes que se difundem de pessoa para pessoa.

A primeira autonomia conquistada é a do conhecimento. Este parte do princípio de que nenhuma autoridade, por mais bem estabelecida e prestigiosa que seja, está livre de crítica. O conhecimento só tem duas fontes, a razão e a experiência, e ambas são acessíveis a todos. A liberação do conhecimento abre a via real ao desabrochar da ciência. (…) A física obtém progressos espetaculares, seguida pelas outras ciências: química, biologia e até sociologia ou psicologia. Os promotores desse novo pensamento queriam levar luzes a todos, pois estavam convencidos de que serviriam ao bem de todos: o conhecimento é libertador, eis o postulado. Favorecerão assim a educação em todas as suas formas, desde a escola até as academias, e a difusão do saber, por publicações especializadas ou por enciclopédias dirigidas ao grande público.”

Frontispício da Encyclopédie (1772), de Diderot, D'Alambert e outros, desenhado por Charles-Nicolas Cochin e gravado por Bonaventure-Louis Prévost. Esta obra está carregada de simbolismo: a figura do centro representa a verdade – rodeada por luz intensa (o símbolo central do iluminismo). Duas outras figuras à direita, a razão e a filosofia, estão a retirar o manto sobre a verdade. [Wikipédia]

“Frontispício da Encyclopédie (1772), escrita por Diderot, D’Alambert e outros colaboradores. A obra foi desenhada por Charles-Nicolas Cochin e gravada por Bonaventure-Louis Prévost; está carregada de simbolismo: a figura do centro representa a verdade – rodeada por luz intensa (o símbolo central do iluminismo). Duas outras figuras à direita, a razão e a filosofia, estão a retirar o manto sobre a verdade.” [Wikipédia]

A NOVA DIGNIDADE CONCEDIDA AO MUNDO SENSÍVEL

O princípio de autonomia revoluciona tanto a vida do indivíduo quanto a das sociedades. O combate pela liberdade de consciência, que deixa a cada um a escolha de sua religião, não é novo, mas deve ser perpetuamente recomeçado; ele se prolonga numa demanda de liberdade de opinião, de expressão, de publicação. Aceitar que o ser humano seja fonte de sua lei é também aceitá-lo por inteiro, tal como é, e não tal como deveria ser. Ora, ele é corpo e espírito, paixões e razão, sensualidade e meditação. São, também, infinitamente diversos, o que se constata ao passar-se de um país a outro, mas também de uma pessoa a outra.

É o que saberão dizer, melhor do que toda a literatura erudita, os novos gêneros que põem o indivíduo no centro de sua atenção: romance de um lado, autobiografia de outro. Gêneros que não aspiram mais a revelar as leis eternas das condutas humanas, nem o caráter exemplar de cada gesto, mas que mostram homens e mulheres singulares, envolvidos em situações particulares. (…) Atestam a nova dignidade concedida ao mundo sensível.

A exigência de autonomia transforma ainda mais profundamente as sociedades políticas; prolonga e cumpre a separação do temporal e do espiritual. No século das Luzes, ela produz uma primeira forma de ação: os autores de pesquisas livremente conduzidas se esforçavam para comunicar seus resultados aos soberanos benevolentes, para que estes inflectissem sua política. Isso é o que se espera de Frederico II em Berlim, de Catarina II em São Petersburgo ou de Josef II em Viena. Para além desse despotismo esclarecido – que cultiva a autonomia da razão no monarca, mas preserva a submissão do povo – essa exigência leva a dois princípios.

O primeiro é o da soberania, princípio já antigo que recebe aqui um novo conteúdo: a fonte de todo poder está no povo, e nada é superior à vontade geral. O segundo é o da liberdade do indivíduo em relação a todo poder estatal, legítimo ou ilegítimo, nos limites de uma esfera que lhe é própria; para assegurar essa liberdade, vela-se pelo pluralismo e pelo equilíbrio dos diferentes poderes. Em todos os casos está consumada a separação do teológico e do político; este se organiza desde então em função de seus próprios critérios.

LaiciteTodos os setores da sociedade tendem a se tornar laicos, ainda que os indivíduos permaneçam crentes. Esse programa concerne não somente ao poder político, mas também à justiça: o delito, dano causado à sociedade, é o único a ser reprimido, e deve ser diferenciado do pecado, falta moral para com uma tradição. Também a escola destina-se a ser subtraída ao poder eclesiástico para se tornar um lugar de propagação das Luzes, aberta a todos, portanto gratuita, e ao mesmo tempo obrigatória para todos. E assim a imprensa periódica, que passa a ser o lugar do debate público…

Laïcité

HUMANISMO SECULAR: VALORES TERRESTRES PARA UM MUNDO EMANCIPADO

A vontade do indivíduo, como a das comunidades, emancipou-se das antigas tutelas; isso quer dizer que não conhece mais nenhum limite? Não: o espírito das Luzes não se reduz unicamente à exigência de autonomia, mas traz também seus próprios meios de regulação. O primeiro diz respeito à finalidade das ações humanas permitidas. Esta desce à terra: não visa mais a Deus, mas aos homens. Nesse sentido, o pensamento das Luzes é um humanismo ou, se preferirmos, um antropocentrismo.

Não é mais necessário, como pediam os teólogos, estar sempre pronto a sacrificar o amor das criaturas ao do Criador; é possível contentar-se com amar outros seres humanos. Seja o que for a vida no além, o homem deve dar um sentido à sua existência terrena. A busca de felicidade substitui a da salvação. O próprio Estado não se coloca a serviço de um intento divino, seu objetivo é o bem-estar de seus cidadãos.

A segunda restrição imposta à livre ação tanto dos indivíduos como das comunidades consiste em afirmar que todos os seres humanos possuem, por sua própria natureza humana, direitos inalienáveis. As Luzes absorvem aqui a herança do pensamento do direito natural: ao lado dos direitos de que os cidadãos gozam no âmbito de sua sociedade, eles detêm outros, comuns a todos os habitantes do globo e, portanto, a cada um. (…) O pertencimento ao gênero humano, à humanidade universal, é mais fundamental ainda que o pertencimento a determinada sociedade. Se todos os seres humanos possuem um conjunto de direitos idênticos, decorre que sejam iguais em direito: a demanda de igualdade decorre da universalidade.

Ela permite empreender combates que continuam em nossos dias: as mulheres devem ser iguais aos homens perante a lei; a escravidão abolida, a alienação da liberdade de um  ser humano não pode jamais ser legítima; os pobres, os excluídos, os marginais, reconhecidos em sua dignidade etc. Essa afirmação da universalidade humana gera o interesse por sociedades diferentes daquela em que se nasceu. Os viajantes e os sábios não conseguem, do dia para a noite, deixar de julgar os povos longínquos a partir de critérios provindos de suas próprias culturas; no entanto, sua curiosidade é despertada, eles se tornam conscientes da multiplicidade de formas que a civilização pode assumir e começam a acumular informações e análises que, com o tempo, transformam-lhes a idéia de humanidade.

(…) Tal é, em linhas bem gerais, o generoso programa que se formula no século das Luzes. Como devemos julgá-lo hoje, 250 anos após seu surgimento? (…) Se quisermos hoje encontrar um apoio no pensamento das Luzes para enfrentar nossas dificuldades presentes, não podemos acolher todas as propostas formuladas no século XVIII – não somente porque o mundo mudou, mas também porque esse pensamento é múltiplo, não uno. É antes de tudo de uma refundação das Luzes que precisamos: preservar a herança do passado, mas submetendo-o a um exame crítico, confrontando-o lucidamente com suas consequências desejáveis e indesejáveis. Fazendo isso, não arriscamos trair as Luzes; ao contrário: a verdade é que as criticando, continuamos fiéis a elas, e colocamos em prática seu ensinamento.”

TZVETAN TODOROV
O Espírito das Luzes / L’Ésprit des Lumières
 SP: Barcarola, 2006.
Pgs. 9, 15.

* * * * *

SIGA VIAGEM:

* * * * *

UM CARTUM:

republique-laicite-tolerance-15-01-2015-2

* * * * *

UMA PINTURA:
delacroix (2)

Delacroix, “A Liberdade Liderando o Povo”

* * * * *

UMA ILUSTRA:

* * * * *

UM TEXTO DO KANT:

“O iluminismo representa a saída dos seres humanos de uma tutelagem que estes mesmos se impuseram a si. Tutelados são aqueles que se encontram incapazes de fazer uso da própria razão independentemente da direção de outrem. É-se culpado da própria tutelagem quando esta resulta não de uma deficiência do entendimento mas da falta de resolução e coragem para se fazer uso do entendimento independentemente da direção de outrem. Sapere aude! Tem coragem para fazer uso da tua própria razão! – esse é o lema do iluminismo”.

IMMANUEL KANT. Leia o artigo completo: resposta de Kant à enquete “O Que é O Esclarecimento?”, escrita em Königsberg, Prússia, 1784.

* * * * *

OUTRAS LEITURAS SOBRE O MESMO TEMA:

ADORNO E HORKHEIMERDialética do Esclarecimento.
ERNST CASSIRER. The Philosophy of the Enlightenment.
ROUANET, S. P. As Razões do Iluminismo.

EM A CASA DE VIDRO

MICHEL FOUCAULT: HERDEIRO DO ILUMINISMO?

HEGEL E O HAITI, por Susan Buck-Morss

hegelhaitiimage18

HEGEL E O HAITI
por Susan Buck-Morss (*)

RESUMO: O paradoxo entre o discurso da liberdade e a prática da escravidão marcou a ascensão de uma série de nações ocidentais no interior da nascente economia global moderna. O artigo explora o uso da metáfora da escravidão no iluminismo filosófico europeu, e sugere que a “dialética do senhor e do escravo” hegeliana tem raízes mais na história contemporânea – particularmente, nas notícias que chegavam à Europa da Revolução Haitiana de 1791 – do que na tradição herdada pelo filósofo alemão.

Leia o artigo completo

(*) SUSAN BUCK-MORSS é professora de filosofia política e teoria social da Universidade Cornell (EUA).

“No século XVIII, a escravidão havia se tornado a metáfora fundamental da filosofia política ocidental, conotando tudo o que havia de mau nas relações de poder. A liberdade, sua antítese conceitual, era considerada pelos pensadores iluministas o valor político supremo e universal. Mas essa metáfora política começou a deitar raízes justamente no momento em que a prática econômica da escravidão – a sistemática e altamente sofisticada escravização capitalista de não europeus como mão de obra nas colônias – se expandia quantitativamente e se intensificava qualitativamente, ao ponto de, em meados do século XVIII, ter chegado a sustentar o sistema econômico do Ocidente como um todo, facilitando, paradoxalmente, a expansão global dos próprios ideais do Iluminismo que tão frontalmente a contradiziam.

Essa discrepância gritante entre pensamento e prática marcou o período de transformação do capitalismo global de sua forma mercantil para sua modalidade proto-industrial. Seria de se esperar que nenhum pensador racional e “esclarecido” deixaria de percebê-la. Contudo, não era esse o caso.

A exploração de milhões de trabalhadores escravos coloniais era aceita com naturalidade pelos próprios pensadores que proclamavam a liberdade como o estado natural do homem e seu direito inalienável. Mesmo numa época em que proclamações teóricas de liberdade se convertiam em ação revolucionária na esfera política, era possível manter nas sombras a economia colonial escravista que funcionava nos bastidores.

Se esse paradoxo não parecia incomodar a consciência lógica dos contemporâneos, talvez seja mais surpreendente que alguns autores, ainda hoje, se disponham a construir histórias do Ocidente na forma de narrativas coerentes do avanço da liberdade humana….”

SIGA LENDO
COMPARTILHAR NO FACEBOOK

* * * * *

Leia também:

* * * * *

SIGA VIAGEM: Da Escravidão à Emancipação: a Jornada Libertária de Frederick Douglass (1818-1895)

A TEORIA CRÍTICA DIANTE DAS CALAMIDADES TRIUNFAIS [Estudos Filosóficos, Parte 01] (acasadevidro.com)

A TEORIA CRÍTICA DIANTE DAS CALAMIDADES TRIUNFAIS

“A imagem de uma justiça completa não poderá jamais realizar-se na história, pois ainda que uma sociedade melhor substitua a desordem atual e se desenvolva, a miséria do passado não se transformaria em bem e o sofrimento da natureza circundante não seria transcendido.”

“Se por Luzes (Aufklärung) e progresso intelectual pretendemos dizer libertar o homem da crença supersticiosa em forças malignas, nos demônios e fadas, no destino cego, enfim, emancipá-lo de todo medo, então a denúncia do que comumente chamamos razão é o maior serviço que a razão pode lhe prestar.”

MAX HORKHEIMER

Olgária Matos, pensadora brasileira, professora de filosofia na FFLCH/USP

Olgária Matos, pensadora brasileira, professora de filosofia na FFLCH/USP

O século XVIII, a “era das Luzes”, celebrava a si mesma como “a época da emancipação do homem através da realização do potencial da razão”, como diz a professora Olgária Matos da faculdade de filosofia da USP. Porém, autores como Adorno, Horkheimer, Benjamin, Marcuse, Erich Fromm ou Wilhelm Reich sabiam muito bem que a emancipação, longe de ter sido completada com sucesso, continuava uma tarefa por fazer, uma esperança ainda não desabrochada plenamente, que segue sendo um potencial, uma promessa, diante de uma realidade repleta de “calamidades triunfais” (para citar uma expressão da “Dialética do Esclarecimento” de Adorno & Horkheimer).

Nada em nossa experiência individual ou coletiva nos permite afirmar que a humanidade está progredindo sempre, subindo em rumo à luz da plena sabedoria: na verdade está sempre aberta a possibilidade de regressão, de irrupções de destrutividade, de recaídas na barbárie. Eis, parecem-me, alguns dos ensinamentos da Escola de Frankfurt: convenhamos que nem Auschwitz, nem Hiroshima, nem a Guerra do Vietnã, nem Chernobyl, nem Fukushima, nem a atual hecatombe ambiental brasileira nas Minas Gerais (e no Espírito Santo, e no Oceano Atlântico…), nem muitas outras atrocidades hi-tech, podem ser tidos como exemplos de sucesso civilizatório e frutos do progresso compulsório. Pelo contrário, não são poucos os horrores – de holocaustos e a guerras mundiais – de que é responsável nossa tão louvada civilização capitalista, tecnocrática, dominadora da phýsis, que é supostamente “avançada”, “desenvolvida” e”civilizada”, perenemente em progresso e em triunfante marcha de aprimoramento perpétuo, mas que gerou o Antropoceno e o ticking clock da catástrofe climática iminente… 

Theodor Adorno duvidará muito que possamos celebrar e comemorar o caminho tecnológico-científico quando este é aplicado ao militarismo e ao belicismo: não há festa a fazer diante do processo que nos levou “do estilingue à bomba atômica de megatons“. Poderíamos dizer o mesmo, talvez, sobre a civilização viciada em combustíveis fósseis, fábricas poluentes, automóveis (que mal se movem nos engarrafamentos), desmate de florestas ancestrais, poluição irreversível de rios, extinção maciça de espécies, dentre outras ocorrências de que somos contemporâneos. Valeu tanto a pena vir da bicicleta ao foguete, da roda primitiva ao tanque de guerra, se era tudo para enfim afundarmos nesse lodaçal de drones mortíferos e tecnologias ecocidas?

Vítimas do Holocausto. Clique para ver em tamanho maior.

Vítimas do Holocausto. Clique para ver em tamanho maior.

Esses pensadores da Escola de Frankfurt são contemporâneos (e, de certo modo, também vítimas) de forças titânicas de alto poder destrutivo. Talvez a crítica ao Iluminismo seja neles efeito dos tempos sombrios, de que fala Hannah Arendt, e talvez eles mesmos sejam animados por uma chama iluminista que não foi totalmente morta pelo que vivenciaram. Voltaire já havia conclamado seus contemporâneos a uma convivência mais tolerante, para uma relação com a alteridade menos calcada em fundamentalismos e sectarismos, para que chacinas como a Noite de São Bartolomeu nunca voltassem a acontecer; similarmente, Adorno vê como meta de sua ação, enquanto filósofo e educador, o imperativo de evitar que Auschwitz se repita.

Talvez possamos dizer que o Iluminismo é uma utopia que colapsou, uma promessa que falhou em se cumprir, uma doutrina que prometeu as flores da igualdade, da liberdade, da fraternidade, e acabou por entregar-nos uma “calamidade triunfal”, para citar o início da obra de Adorno e Horkheimer, a Dialética do Esclarecimento, em que eles investigam o grau de sucesso ou de fracasso do “programa do esclarecimento” cuja “meta era o desencantamento do mundo, dissolver os mitos e substituir a imaginação pelo saber”.

adorno

“A desumanidade terá um grande futuro…”
PAUL VÁLERY

Os cogumelos atômicos de Hiroshima e Nagasaki. Os campos de concentração e extermínio do III Reich nazista (Auschwitz, na Polônia, o mais célebre deles). As gulags na Sibéria construídas pelo stalinismo soviético. A tortura institucionalizada e a execução de adversários políticos nas Ditaduras Militares latino-americanas (rebentos da Doutrina do Choque, exposta no brilhante livro de Naomi Klein e no documentário de M. Winterbottom). Há exemplos em profusão da proliferação de fascismos em nossa história recente. Infelizmente, a barbárie e a violência, o etnocentrismo aniquilador da alteridade, a deflagração dos ódios irracionais, são estrupícios que têm marcado o caminhar da carruagem política da humanidade “ultimamente”. Agir e educar para que o(s) fascismo(s) não se repita(m), eis a missão da época, segundo Adorno. A tarefa é evitar que as monstruosidades ocorridas no século XX voltem a acontecer. Em “Educação Após Auschwitz” – texto presente no livro Educação e Emancipação (Ed. Paz e Terra) – sentimos que a pena de Adorno indigna-se e geme, lamentando, em temor e tremor, a “persistência da possibilidade de que se repita a monstruosidade”.

MORAES, Eduardo Carli de. SIGA LENDO @ A CASA DE VIDRO: PARA QUE O FASCISMO NÃO SE REPITA! – Por uma educação devotada à auto-reflexão crítica [Notas sobre “Educação Após Auschwitz” de Theodor Adorno]

Hans Jonas achará a expressão mais emblemática dos perigos da civilização industrial, supostamente esclarecida e progressista, dominadora e triunfante em sua tecnê científica, equiparando-a à figura mítica de Prometeu, mas desta vez libertado das correntes. A obra Princípio de Responsabilidadeapesar de não estar vinculado diretamente à Escola  de Frankfurt, também soma uma voz forte e argumentos poderosos à denúncia daqueles que puseram a razão, a ciência, a tecnologia – as meninas-dos-olhos da Civilização Ocidental! – não a serviço da emancipação, mas sim na construção de fábricas da morte e campos de concentração, e que atualmente empurram-nos, goelas a baixo, catástrofes ecológicas, crises climáticas e infindáveis guerras (ao Terror, às Drogas, Pelo Petróleo…).

benjamin

Walter Benjamin, em 1940, fugindo dos nazis, tentando atravessar fronteiras nacionais em uma época de anti-semitismo irracional, insano e epidêmico, prefere o suicídio à sua captura pelos fardados sanguinários, funcionários obedientes do III Reich em pleno gás genocida. A “era de Extremos” de que fala o historiador Eric Hobsbawn nada tinha de um concreto e efetivo mundo emancipado pelas Luzes. Ao contrário, estávamos plenamente chafurdados na barbárie mais trevosa, nos holocaustos mais horrendos, nos cogumelos atômicos mais retardados…

Adorno, em um dos textos que integra o livro Educação e Emancipação (Ed. Paz e Terra), formulará para o pensamento uma nova exigência, um imperativo categórico que Kant jamais sonhara: é preciso fazer tudo para que Auschwitz não se repita. Tornou-se irrecusável missão para a filosofia contribuir para que não nasçam os Hitlers do futuro, que não possa ocorrer de novo a tragédia coletiva como aquela que produziu a Shoah, o bombardeio de Hiroshima e Nagasaki, os desastres radioativos (de Chernobyl a Goiânia) e as catástrofes ecológicas antropogênicas…

Pode ser uma experiência comovente e emocionante entrar em contato, através da leitura, com a potência do pensamento destes autores que integram a Escola de Frankfurt, pois há ali um confronto direto com uma situação histórica dramática e trágica. A crítica empreendida por eles vai à raiz do ideal iluminista, faustiano, que anima a tal da Modernidade supostamente “emancipada” pelo avanço das Luzes de uma razão triunfante. Esses autores sabem muito bem que a razão, se instrumentalizada, se posta a serviço da dominação de classe, se pervertida por crendices racistas ou ideologias xenófobas, podia gerar muitos monstros.

escola-de-frankfurt-2-728

“Foi preciso que a face opressora do trabalho se mostrasse inteira na miséria gerada pela desigualdade social, que a brutalidade da 1ª Guerra Mundial abalasse a crença no estabelecimento definitivo do reino da razão tecnológica, para que se abrisse o espaço da crítica de um ideal de racionalidade no qual os valores humanos já não apareciam como finalidade. O movimento conhecido como Escola de Frankfurt surge, portanto, num cenário dramático, e seus integrantes não tardarão a se tornar vítimas da violência que procuravam desmascarar.

escola-de-frankfurtEscola de Frankfurt é a denominação tardia do Instituto Para A Pesquisa Social, fundado em 1923 pelo economista austríaco Carl Grunberg, editor do Arquivo para a História do Pensamento Operário, que visavam preencher uma lacuna nas ciências sociais: a história do movimento operário e do socialismo. O Instituto, a que originariamente se cogitou chamar Instituto de Marxismo, revela a vocação para integrar a questão socialista no âmbito das reflexões acadêmicas e universitárias, pois esteve ligado à Universidade de Frankfurt.

A partir de 1931 é Max Horkheimer (1895-1973) quem assume a direção do Instituto e, com a colaboração de diversos pesquisadores, como Theodor Adorno (1903-1969), Walter Benjamin (1892-1940), Herbert Marcuse (1898-1979), Erich Fromm, Lowenthal, constituiria um círculo de intelectuais voltados para o largo espectro da filosofia social. A Revista Para Pesquisa Social, órgão oficial do Instituto, foi publicado de 1932 a 1933 em Leipzig e, após a ascensão de Hitler ao poder, e o advento das perseguições nazistas a marxistas, judeus e socialistas, passou a ser editado em Paris (de 1933 a 1939), por causa do exílio dos intelectuais que nele publicavam seus ensaios. Entre 1939 e 1941, a revista foi publicada em Nova York e em língua inglesa, quando passou a denominar-se Estudos de Filosofia e Ciência Social.

HISTÓRIA DA FILOSOFIA DA NOVA CULTURAL, de Bernadette Siqueira Abrão (São Paulo, 2004, Pg. 457 a 459)

Diante do que os tempos traziam de dramas, tragédias, esperanças de triunfo, lutas de classes, clashes de ideologias, parece emanar destes autores uma atividade crítica intensificada e visceral, que parece emanar do engajamento existencial da parte de pensadores – como Adorno, Horkheimer, Marcuse, Benjamin, ou mesmo de figuras similares como Lúkacs, Gramsci ou H. Jonas – que se insurgem contra poderes que sentem, na própria carne e no próprio espírito, como humilhação, opressão, desumanização… 

2622700Com isso quero dizer que, como diz brilhantemente o título de um dos livros de Hannah Arendt, trata-se de Homens Em Tempos Sombrios (Cia Das Letras): e não é à toa que Walter Benjamin é um dos biografados nesta coletânea de “retratos” que Arendt pinta  (Rosa Luxemburgo, Karl Jaspers e Bertolt Brecht são outras das figuras que a pena de Hannah descreve em seus confrontos com um tempo histórico ensombrecido e aterrador…). É como se fosse no auge da escuridão, no apogeu da barbárie, que Walter Benjamin responde, com o suicídio, ao dilema de Hamlet: “ser ou não ser, eis a questão”.

“Benjamin optou pela morte naqueles primeiros dias do outono de 1940 que, para muitos de sua origem e geração, marcaram o momento mais negro da guerra – a queda da França, a ameaça à Inglaterra, o ainda intacto pacto Hitler-Stálin, cuja consequência mais temida naquele momento era a íntima cooperação entre as duas forças policiais secretas mais poderosas da Europa.” HANNAH ARENDT (P. 165)

Brecht_benjamin

Benjamin e Brecht jogam xadrez

critical_300Não seria justo cometer contra a Escola de Frankfurt a mutilação de impor a eles a lógica do rotulamento, do encaixotamento, enfiando-lhes na mesma caixa, domados e rotulados. É impossível encaixá-los na categoria de “intelectuais judeus” ou de “filósofos marxistas”, a começar pelo fato de que eles não primavam pelas ortodoxias. Tanto que o modo de expressão que tem primazia nos textos “frankfurtianos” é muito mais o ensaio do que o sistema. Eles pendem mais para escrever como Nietzsche do que a erigir castelos conceituais sistemáticos como um Liebniz ou Hegel. Um cabra como Walter Benjamin, como diz também Arendt, “foi provavelmente o marxista mais singular já produzido por esse movimento que teve seu quinhão completo de excentricidades” (p 176).

Entre Adorno e Marcuse também podem ser multiplicados os contrastes, as diferenças, os antagonismos. Em 1968, com os grandes levantes estudantis e operários em Paris (e os concomitantes levantes da Primavera de Praga e da Cidade do México nas Olimpíadas), foi principalmente com Marcuse, e não com Adorno, que os revoltosos e insurgentes se identificaram e viram como guia e mentor.

Talvez porque o discurso de Adorno era tido como demasiado pessimista para ser capaz de mobilizar entusiasmos de ativismo: quem lê Adorno desanima dos coquetéis molotov, das barricadas de rua, pois o inimigo tem bombas atômicas, é o dono de todas as prisões, patrão de todos os policiais… Já a Contracultura dos sixties, argumenta uma reportagem do The Guardian, beberia na fonte de Marcuse e sua verve libertária, mesclada à análise crítica da civilização tecnológica, de modo que em Marcuse poderiam-se haurir forças para lutar por um outro mundo possível, em que Eros padecesse menos que hoje, quando está acorrentado e diminuído, subjugado por repressões em excesso.

Herbert Marcuse e Angela Davis

Herbert Marcuse e Angela Davis

“Marcuse linked economic exploitation and the commodification of human labour with a wider concern about the ways in which generalised commodity production (Marx’s basic description of a capitalist society) was at one and the same time creating a massive surplus of wealth through economic and technological development and an acceleration of the process of reducing humanity down to the level of a mere cog in the machine of that production.”

PETER THOMPSON, The Guardian (click na imagem para ler o artigo na íntegra)

Marcuse no Guardian

Nos anos 1940, conta-nos a História da Filosofia da Editora Nova Cultural, os pensadores frankfurtianos serão impulsionados pelos tempos sombrios em que vivem a realizar uma genealogia do totalitarismo, uma compreensão dos fundamentos dos horrores de que foram contemporâneos: 

“Sob o impacto do nazismo e da 2ª Guerra Mundial, a teoria crítica iria procurar a genealogia do fenômeno totalitário não apenas na crise econômica, política e social, nem no erro tático ou estratégico das forças de esquerda alemãs, mas, de maneira original, em uma questão metafísica: é a própria noção de razão e de racionalidade a responsável pela produção do irracional fascista. Essa razão se funda na hostilidade ao prazer, na renúncia à felicidade, no ‘ascetismo do mundo interior’, no domínio e controle da natureza exterior e das paixões humanas. A natureza assim reprimida se vinga na forma de destrutitividade social. É dessa época – a década de 40 – a obra Dialética do Esclarecimento , fragmentos filosóficos de Adorno & Horkheimer. (…) Daí derivam as reflexões frankurtianas a respeito das tendências no mundo moderno para o totalitarismo, mundo homogêneo, uniforme, sem oposição, que suprime os indivíduos ao liquidar sua autonomia e a liberdade de ação na história.” (op cit, p. 461)

O Iluminismo havia prometido um porvir luminoso que o séc. XX foi obrigado a constatar que havia falhado ao encontro. A promessa não havia se cumprido, como provavam as câmaras de gás e fornos crematórios espalhados por um Europa totalmente devastada por guerras e holocaustos. Não era crível, em tal era sangrenta, a idéia de que a História fosse uma escadaria que sempre sobe rumo a um progresso mais alto, e que a Humanidade não cessava de triunfalmente subir estes degraus que conduzem ao El Dorado da Utopia encarnada… A filosofia de Adornos e Benjamins, de Marcuses e de Arendts, nasce na plena consciência de que a sociedade passa por “recaídas periódicas na barbárie” (Siqueira Abrão, p. 463).

A hýbris desta sociedade racionalista, tecnologizada, posta ao serviço da acumulação de capital em poucas mãos, chafurdada no consumismo alienado e ecologicamente predatório, trouxe-nos às beiras do colapso da biosfera terrestre. Vivemos hoje, na aurora do século 21, diante da perspectiva da caotização intensificada dos fenômenos climáticos e das catástrofes socioambientais. Nossa technê nos trouxe até aqui: a este ponto da História onde a Natureza, excessivamente transformada e dominada e poluída pelos seres humanos, acirra seus processos extremos e incontroláveis, que ameaçam a humanidade com inauditas hecatombes (como se já não fôssemos bastante capazes de, através de nossas lambanças, causarmos imenso mal a nós mesmos e nosso habitát, de Fukushima no Japão ao desastre em Minas Geras neste Novembro de 2015).

Brazilian Fukushima
Latuff

A Escola de Frankfurt não é só limitada à crítica das forças dominantes, do status quo, mas também inclui a reflexão sobre uma revolução possível. E talvez Walter Benjamin estivesse muito próximo da lucidez de que hoje necessitamos quando disse que as revoluções são como freios de emergência, que é preciso puxar quando as classes dominantes pilotam a sociedade – em nosso caso, o próprio planeta! – no rumo do colapso, com a estupidez notória de quem conduz-nos cegamente ao suicídio coletivo. “Marx afirma que as revoluções são a locomotiva da história”, escreve Benjamin, “mas talvez seja o contrário; pode ser que elas sejam o freio de emergência da humanidade que viaja nesse trem.”

Olgária Matos descreve bem a originalidade e a pertinência, ainda hoje válidas, da Teoria Crítica “frankfurtiana” ao situá-la em sua emergência histórica e em seu debate (fecundo) com o marxismo:

philmarx1

“O Instituto para a Pesquisa Social surge na Alemanha em 1923 num período de êxito da revolução bolchevique na União Soviética. Trata-se de uma fase em que a Alemanha, depois de ser proclamada a República, em 1918, assiste a duas insurreições operárias, a de 1918 e a de 1923. A iminência da revolução proletária, nos termos clássicos, é vivida como uma realidade, sobretudo a influência do pensamento de Karl Korsch e Lukács marca muito os pensadores desse período. A referência básica é a idéia de que uma sociedade melhor, mais justa, mais feliz, só pode vir por meio da revolução social.

Num ensaio de 1937, considerado um panfleto da escola [de Frankfurt], Horkheimer, embora continue se afirmando marxista, e dizendo que acredita na idéia da revolução como única forma de redenção social, diz: ‘Essa idéia de Marx que só existe uma única classe social, sujeito de toda história, é uma utopia.’ Em outros termos, a idéia de que na luta de classes uma delas – o proletariado – é a preferencial, a que não apenas é a mais despojada, mais humilhada, mais oprimida, mas que também está encarregada de realizar o futuro livre da humanidade, a idéia, enfim, de classe como motor da história, é algo que Horkheimer já tem uma certa dificuldade em aceitar. (…) Desse modo, revolução não é progresso, não é sinônimo dele, mas sim justamente o meio pelo qual é possível realizar uma interrupção temporal, isto é, sair da linha de um progresso que acarretou consequências terríveis.

O distanciamento em relação ao marxismo já está sendo gestado no interior da teoria crítica. Além disso, na fase que vai de 1944 até a década de 1950, sobretudo com a obra Dialética do Iluminismo, de Horkheimer e Adorno, a idéia de classes e de luta de classes desaparece: passam a substituir a crítica da economia política pela crítica da civilização técnica. Assim, o tema agora é a crítica da racionalidade produtivista, da racionalidade de dominação, tanto a da ciência quanto a da técnica moderna.

Nesse período, a Alemanhanha deixa de ser a referência exclusiva. Os pensadores da escola [Adorno, Horkheimer] já tinham emigrado para os EUA, e estavam vivendo a experiência de uma civilização pragmática e altamente tecnológica. Tematizaram o ‘desencantamento do mundo’ e a perda do sentido da existência numa civilização que é inimiga da memória, do passado. Pensaram criticamente uma racionalidade que pode levar à destruição planetária. ” (OLGÁRIA MATOS)

O valor desta empreitada para o mundo de hoje torna-se explícito: a Razão que a Teoria Crítica almeja destronar, desmascarar, dela divergir, prossegue triunfante e levando-nos a um cortejo de calamidades triunfais. Tanto aqueles que pensam uma ética global e cosmopolita que nos torne responsáveis pelos viventes vindouros e pelo futuro da vida no planeta, na esteira de autores como Hans Jonas (autor de O Princípio Responsabilidade) e Michel Serres (autor de O Contrato Natural), tanto aqueles que militam na causa ecosocialista (mapeada com brilhantismo no livrinho de Michael Löwy), tem ainda muito a aprender bebendo na obra de Horkheimers e Marcuses, de Adornos e Benjamins…

Eu diria, pra terminar, que Escola de Frankfurt não constata a morte total do Iluminismo: ela encontra sua utopia enterrada sobre os escombros, como uma pequena brasa que resiste por baixo das cinzas. Mesmo na obra considerada como tão pessimista de Adorno e Horkheimer podemos sentir a chama de algumas fagulhas de esperança, já que havia, para eles, no passado algumas esperanças que ainda solicitavam serem realizadas, por exemplo o plano libertário de superar a cisão entre Eros e Logos, “tornados antagônicos pela civilização repressiva”:

“Para a teoria crítica, é preciso delinear uma nova figura da razão e da racionalidade que reconcilie o sujeito e o objeto, o homem e a natureza, o corpo e a alma. É preciso que se reunifiquem Eros e Logos, tornados antagônicos pela civilização repressiva. Daí a importância da dimensão estética”, escreve Bernadette Siqueira Abrão, que considera em sua História da Filosofia que a Escola de Frankfurt possui uma potência crítica que pode incidir sobre toda a tradição filosófica racionalista, antiquíssima, que vai de Sócrates e Platão, passa por Agostinho e Pascal, deixa suas marcas em Descartes, Kant e Hegel… Uma tradição que corre o risco de ter transformado uma certa concepção da Razão um ídolo, prostra-se para adorá-lo, achando que este novo deus exige em sua homenagem alguns sacrifícios: “a repressão do sensorial e do sensual, que na tradição racionalista são considerados fonte de erro e ilusão.”(BERNADETTE SIQUEIRA ABRÃO, op cit, p. 463)

Laços de solidariedade quase bacântica poderiam ser estabelecidos entre o pensamento de Nietzsche – que não acreditaria em um Deus que não pudesse dançar, nem julgava que uma vida sem música pudesse ser algo mais que um erro – e certas louvações das arte, de um senso estético desperto, de faculdades criativas em pleno desabrochar, que encontramos nos frankfurtianos. Tanto que Olgária Matos repete sempre que a idéia presente na afirmação de Schelling – “lá onde a filosofia desampara e não consola, aí começa a arte” – poderia ser integralmente reivindicada pela teoria crítica.

“A arte assim compreendida procurará reconciliar Logos, Eros e Chrono, apontando para uma nova concepção de tempo: não mais a dos cronômetros e relógios, tempo vazio e do trabalho abstrato que mede uma espera, mas sim a atemporalidade do desejo, a fim de criar as condições de sua realização, pois, nas palavras de Adorno e Horkheimer, “não se trata de recuperar o passado, mas de realizar suas esperanças.” (op cit. p. 464)

E.C.M., 25/11/2015
CONTINUA EM UM PRÓXIMO POST (EM BREVE)

BIBLIOGRAFIA

ADORNO, Theodor; HORKHEIMER, Max. Dialética do Esclarecimento. Ed Zahar, Rio, 2006.

ARENDT, HannahHomens Em Tempos Sombrios. Ed. Cia de Bolso.

BENJAMIN, Walter. Obras Escolhidas I. Ed. Brasiliense.

MATOS, Olgária. Vestígios – Escritos de Filosofia e Crítica Social. Ed. Palas Athena, SP, 1998.

HISTÓRIA DA FILOSOFIA. De Bernadette Siqueira Abrão. São Paulo, 2004.

* * * * *

SIGA VIAGEM COM OS VÍDEOS:

Márcia Tiburi explica a Escola de Frankfurt e a Teoria Crítica, com foco em Adorno, Horkheimer, Benjamin e Flusser. TV Puc/Sp.

* * * *

Marcos NobreO Marxismo da Teoria Crítica

* * * *

Olgária MatosTempo Sem Experiência [41 min]

AS CILADAS DA CREDULIDADE: Spinoza como crítico da superstição

71Q6lKunzxL

12

Não são poucos os filósofos que pretendem agir como demolidores da superstição: uma das metas explícitas de Lucrécio, em seu poema-tratado Da Natureza, era justamente disseminar as luzes do epicurismo e da atomística materialista de modo a dissipar os terrores vãos e esperanças ilusórias que são a praga da consciência supersticiosa. Nietzsche, por sua vez, também declara-se engajado na causa não só de descrever um Crepúsculo dos Ídolos, mas também de acelerar e catalisar uma renovação de valores que fará as velhas idolatrias caírem por terra (elas têm, afinal, pés-de-barro). Spinoza também se insere nesta tradição e sua filosofia fornece-nos amplos meios para a crítica daqueles que “interpretam a natureza da maneira mais extravagante, como se toda ela delirasse ao mesmo tempo que eles.” (TTP, p. 6)

Spinoza fornece-nos um retrato psicológico do supersticioso em que oferece tanto um diagnóstico quanto uma terapêutica. Comecemos pelo diagnóstico clínico: “a que ponto o medo ensandece os homens!”, escreve Spinoza no Prefácio do TTP. “O medo é a causa que origina, conserva e alimenta a superstição. Os homens só se deixam dominar pela superstição enquanto têm medo; todas essas coisas que já alguma vez foram objeto de um fútil culto religioso não são mais do que fantasmas e delírios de um caráter amedrontado e triste…” (p. 6)

O filósofo não poderia ser mais claro: a causa evidente da superstição é o medo, e sabemos que o medo tem uma irmã siamesa que sempre aparece junto dele, a esperança. Medo e esperança, de mãos dadas, entre fantasmas e delírios, geram esta interpretação extravagante da natureza que Spinoza pretende sanar e curar através de sua Ética tão terapêutica. Abaixo os afetos tristes, os temores opressivos, os medos que nos murcham!

 Aquilo que é superstição no âmbito do indivíduo aparece à Spinoza, quando este considera o espaço mais amplo da sociedade como um todo, como instrumento eficaz para governar as multidões. Religiões institucionalizadas são ferramentas inventadas para manipular superstições, manobrando-as na massa com certos fins às vezes bastante perversos e repletos de barbárie. Exemplo: a escravidão – ato violentador e cruel em vasta escala – que praticavam os europeus da época de Spinoza, branquelos bárbaros que sequestravam na África os seres humanos que punham para labutar escravamente nas colônias americanas; brancos imperialistas e etnocêntricos, não hesitavam em chacinar populações indígenas, tudo isso com pequenos crucifixos nos peitos e muitas palavras bíblicas nos lábios para justificar seus atos tão agradáveis a Deus (afinal de contas, diziam, nem índio nem preto tem alma).

Spinoza viveu na Holanda do século XVII, quando esta era uma das poucas nações européias já em regime republicano, e têm rajadas de críticas contra o Antigo Regime de que foi contemporâneo e que só ganharia de fato este nome – l’ancien régime – na época da Revolução Francesa, em fins do século XVIII. “Se, efetivamente, o grande segredo do regime monárquico e aquilo que acima de tudo lhe interessa é manter os homens enganados e disfarçar, sob o especioso nome de religião, o medo em que devem ser contidos  para que combatam pela servidão como se fosse pela salvação e acreditem que não é vergonhoso, mas sumamente honroso, derramar o sangue e a vida pela vaidade de um só homem…” (p. 8)

Spinoza2

Spinoza não disfarça sua simpatia desabrida pelo republicanismo, que vincula ao secularismo, ou seja, a um regime político em que a laicidade do Estado é plena: o Estado não está à serviço de nenhuma facção religiosa. Ode à Holanda, a terra de Spinoza e Nassau e Van Gogh: “Já que nos coube em sorte essa rara felicidade de viver numa República, onde se concede a cada um inteira liberdade de pensar e de honrar a Deus como lhe aprouver e onde não há nada mais estimado nem mais agradável do que a liberdade…” (p. 8)

A monarquia, que se sustenta na ideologia falaciosa do “direito divino dos reis” e que instaura um regime tirânico, em que a massa da população serve de capacho a um punhado de nobres, aristocratas reinando amontoados na corte real e em suas ramificações eclesiásticas e jurídicas, é dardejada pela crítica de Spinoza, defensor da laicidade, da secularização, da liberdade de crença e opinião. Spinoza entusiasma-se pela república democrática e pluralista onde são hegemônicos os valores invioláveis da liberdade de pensamento, expressão e crença.

Atacar os preconceitos, parece pensar Spinoza, é realizar atos em prol do bem público (Marilena Chauí, creio, concordaria). Pois os preconceitos são danosos e “de racionais transformam os homens em irracionais, os preconceitos tolhem por completo o livre exercício da razão e a capacidade de distinguir o verdadeiro do falso, parecendo expressamente inventados para apagar definitivamente a luz do entendimento!” (p. 10)

Note-se: tais palavras iluminadas são precursoras da maré montante de Iluminismo que começa a erguer-se na Europa, saturada então com conflitos fratricidas entre grupos de diferentes inclinações religiosas e massacres cometidos por facções de crentes contra seus adversários. “A luz natural é não só desprezada mas até condenada por muitos como fonte de impiedade”, reflete Spinoza, que em seu Tratado Teológico-Político trata de pôr em atividade em toda a lucidez esta “luz natural” da razão para que esta batalhe contra os preconceitos e superstições que encerram o mundo no obscurantismo sanguinolento.

Em um contexto de discórdias violentas e conflitos derramadores de tripas, Spinoza propõe-se a empreender um “exame da Escritura” em que assume um compromisso cartesiano: só admitir como verdade aquilo que sua razão puder assim considerar clara e distintamente. Os poderes que só se sustentam sobre a base do obscurantismo que eles assumem e propagam sentem-se temerosos diante de qualquer figura que ouse pôr em questão aquilo que é tradicionalmente santificado como verdadeiro e indubitável. Spinoza será excomungado da comunidade judaica holandesa – assim como Platão havia mandado queimar a obra de Demócrito, sua obra será estigmatizada como algo “forjado no Inferno”, para citar o título do elucidativo estudo escrito por Steven Nadler, A Book Forget In Hell.

Ndler


Spinoza (1632-1677), vivente-vidente, polidor de lentes, advogado das alegrias dos entes, entusiasta de tudo que nos liberta das correntes, as de ferro e as da mente! Spinoza foi “o mais puro dos sábios”, segundo Nietzsche, que não tinha o costume da adulação incontida e injustificada – deve ter sentido, pois, que Spinoza de fato merecia tão altos louvores! Na história da filosofia, há poucos pensadores mais “radicais” em sua denúncia das superstições e que tanto tenha feito para libertar a humanidade – tal como haviam tentado Lucrécio e Epicuro antes dele, tal como farão depois Diderot, Nietzsche, Marx ou Freud – das esperanças e temores absurdos a que se aferrolham os apavorados supersticiosos…

Algumas das teses spinozistas mais ousadas, que batiam de frente com as superstições religiosas de sua época, valeram-lhe a excomunhão e a perseguição dos fanáticos: Deleuze conta-nos a curiosa estória de que,  tendo sobrevivido a um atentado (uma tentativa de homicídio) perpetrado por um um fanático, Spinoza guardou o casaco com o furo da facada como um souvenir sinistro do quão pouco alguns homens respeitam o livre pensamento. Já ele, Spinoza, avesso a todos os fanatismos e dogmatismos, prestou um culto ao livre-pensar de uma vitalidade que prossegue até hoje imensa: é um aliado na ampliação atual de nossas potências e na expansão da nossa lucidez!

Na sequência, seguem alguns trechos de Spinoza – Filosofia Prática, em que Deleuze sintetiza muito bem o spinozismo em seu aspecto afirmador, rejubilante, empoderador: uma sabedoria de vida que nos ensina a vencer escravidões e tiranias, tristezas e impotências, temores e esperanças, fazendo-nos compreender que só há expansão de potência na alegria e que nos convida à beatitude dos agentes, ao invés da impotência dos pacientes. Agir ao invés de padecer, amar ao invés de depreciar, “não zombar nem lamentar, mas compreender”: eis alguns dos sábios conselhos spinozistas.

Como o entendo, Spinoza nos diz que Deus não é um velhinho barbudo e furibundo que mora nos céus, de onde lança bolas de fogo para punir os ímpios e de onde prega sermões e promulga leis que, se obedecidas com servilismo, serão recompensadas na Confeitaria Paradisíaca. Isso não passa de um delírio grotesco da imaginação humana, interesseira e ego-cêntrica. Não é preciso subir uma montanha, como fez Moisés, para se comunicar com Ele: para Spinoza, o único Deus concebível é um Deus que está em toda parte já que é a Natureza mesma, um Deus que se confunde com o Universo, um Deus que é idêntico ao Ser-na-Totalidade. A morte da transcendência é o triunfo da mais radical imanência: Deus não existe lá longe, numa nuvem distante, numa dimensão transcendente, num outro mundo qualquer, exilado nas lonjuras inatingíveis. Deus é o nome que damos a esse Todo de que fazemos parte: estamos Nele como os peixes estão no oceano e como os pássaros estão no ar…

Eduardo Carli de Moraes
A Casa de Vidro

* * * * *

LEIA TAMBÉM:


DE GILLES DELEUZE
Spinoza – Filosofia Prática
Editora Escuta, São Paulo, 2002
Capítulo I & II

“As principais interrogações do Tratado Teológico Político são: por que o povo é profundamente irracional? Por que ele se orgulha de sua própria escravidão? Por que os homens lutam por sua escravidão como se fosse sua liberdade? Por que é tão difícil não apenas conquistar mas suportar a liberdade? Por que uma religião que reivindica o amor e a alegria inspira a guerra, a intolerância, a malevolência, o ódio, a tristeza e o remorso? É possível fazer da multidão uma coletividade de homens livres, em vez de um ajuntamento de escravos?

Poucos livros suscitaram tantas refutações, anátemas, insultos e maldições: judeus, católicos, calvinistas e luteranos rivalizam em denúncias. […] Um livro explosivo mantem sempre sua carga explosiva: ainda hoje não se pode ler o Tratado sem nele descobrir a função da filosofia como tentativa radical de desmistificação.

Espinosa faz parte dessa estirpe de pensadores que mudam os valores e praticam uma filosofia a marteladas, e não daquela dos ‘professores públicos’, aqueles que, segundo o elogio de Leibniz, não interferem nos sentimentos estabelecidos, na ordem da Moral e na Polícia. (…) Tanto na sua maneira de viver como de pensar, Espinosa oferece uma imagem da vida positiva e afirmativa, em detrimento dos simulacros com os quais os homens se contentam.

Nenhum filósofo foi mais digno do que Espinosa, mas também nenhum outro foi tão injuriado e odiado. […] A grande tese teórica do spinozismo é: há uma única substância que possui uma infinidade de atributos, Deus sive Natura (“Deus, ou seja, a Natureza”), sendo todas as “criaturas” apenas modos desses atributos ou modificações dessa substância. O panteísmo e o ateísmo se conjugam em Espinosa, negando a existência de um Deus moral, criador e transcendente. Há três grandes semelhanças com Nietzsche e elas são as razões pelas quais ele é acusado de materialismo, imoralismo e ateísmo.

 “Não tendemos para uma coisa porque a julgamos boa; mas, ao contrário, julgamos que uma coisa é boa porque tendemos para ela”(Spinoza, Ética, III, 9, esc.) O bom existe quando um corpo compõe diretamente a sua relação com o nosso e, com toda ou com uma parte de sua potência, aumenta a nossa. Por exemplo, um alimento. O mau para nós existe quando um corpo decompõe a relação do nosso corpo… por exemplo, um veneno que decompõe o sangue. Bom e mau têm pois um sentido relativo e parcial: o que convém a nossa natureza e o que não convêm.

Bom e mau tem um segundo sentido, qualificando dois modos de existência do homem: será dito bom (ou livre, ou razoável, ou forte) aquele que se esforça, tanto quanto pode, por organizar os encontros, por se unir ao que convém a sua natureza, por compor a sua relação com relações combináveis e, por esse meio, aumentar sua potência. Pois a bondade tem a ver com o dinamismo, a potência e a composição das potências. Dir-se-á mau, ou escravo, ou fraco, ou insensato, aquele que vive ao acaso dos encontros, que se contenta em sofrer as consequências, pronto a gemer e a acusar toda vez que o efeito sofrido se mostra antagônico e lhe revela a sua própria impotência.

Spinoza, em toda a sua obra, não cessa de denunciar três espécies de personagem: o homem das paixões tristes; o homem que explora essas paixões tristes, que precisa delas para estabelecer o seu poder; enfim, o homem que se entristece com a condição humana e as paixões do homem em geral (que tanto pode zombar como se indignar…). O escravo, o padre, o tirano… trindade moralista.

Nunca, desde Epicuro e Lucrécio, se mostrou melhor o vínculo profundo e implícito entre os tiranos e os escravos: o tirano precisa da tristeza das almas para triunfar, do mesmo modo que as almas tristes precisam de um tirano para se prover e propagar. De qualquer forma, o que os une é o ódio à vida, o ressentimento contra a vida. AÉtica de Spinoza traça o retrato do homem do ressentimento, para quem qualquer tipo de felicidade é uma ofensa e que faz da miséria ou da impotência sua única paixão. “Os que não sabem fortificar os homens mas sim deprimi-los, esses são insuportáveis para si mesmos.” (Spinoza, Ética, IV, apêndice, Cap. 13).

Há efetivamente em Spinoza uma filosofia da “vida”: ela consiste em denunciar tudo o que nos separa da vida, todos esses valores transcendentes que se orientam contra a vida… A vida está envenenada pelas categorias do Bem e do Mal, da falta e do mérito, do pecado e da remissão. O que perverte a vida é o ódio, inclusive o ódio a si mesmo, a culpabilidade. […] Antes de Nietzsche, ele denuncia todas as falsificações da vida, todos os valores em nome dos quais nós depreciamos a vida: nós não vivemos, mantemos apenas uma aparência de vida, pensamos apenas em evitar a morte e toda a nossa vida é um culto à morte.

Essa crítica das paixões tristes está profundamente enraizada na teoria de Spinoza a respeito das afeições. Um indivíduo é antes de mais nada alguém com poder de ser afetado. […] Devemos distinguir dois tipos de afeição: as ações e as paixões. O poder de ser afetado apresenta-se então como potência para agir, na medida em que supõe preenchido por afeições ativas, e apresenta-se como potência para padecer, quando é preenchido por paixões.

O próprio da paixão consiste em preencher a nossa capacidade de sermos afetados, separando-nos ao mesmo tempo de nossa capacidade de agir, mantendo-nos separados desta potência. A paixão triste é sempre impotência. […] Ao contrário, quando encontramos um corpo que convém à nossa natureza e cuja relação se compõe com a nossa, diríamos que sua potência se adiciona à nossa: as paixões que nos afetam são alegria, nossa potência de agir é ampliada ou favorecida.

As paixões tristes representam o grau mais baixo de nossa potência: o momento em que estamos separados ao máximo de nossa potência de agir, altamente alienados, entregues aos fantasmas da superstição e às mistificações do tirano. A Ética de Spinoza é necessariamente uma ética da alegria: somente a alegria é válida, só a alegria nos aproxima da ação e da beatitude da ação.”


GILLES DELEUZE

Spinoza – Filosofia Prática
Editora Escuta, São Paulo, 2002
Capítulo I & II

* * * * *

Outra das obras mais esclarecedoras e iluminantes sobre o pensamento spinozista é o pequeno livro de Alain, Spinoza (Ed. Gallimard). Abaixo, compartilho alguns trechos dele, no original em francês, infelizmente ainda sem tradução no Brasil:

Alain“Les hommes sont pour la plupart méchants et mal-heureux. Ils sont méchants parce qu’ils mettent leur bonheur dans la possession d’objets qui ne peuvent être à la fois à plusieurs, comme les honneurs et l’argent, et qu’ainsi le bonheur d’autrui les rend malheureux, et qu’ils ne peuvent, em revanche, être heureux qui si leurs semblables souffrent. (…) Ils sont de plus en plus malheureux parce qu’ils s’attachent à des objets dont ils ne sont point les maîtres, à des choses périssables qui ne font qu’apparaître dans l’existence, et que le cours ordinaire des événements suffits à leurs enlever…” (pg. 29)

“Il est facile de voir que les Religions ne sont presque toujours pour l’homme qu’une source nouvelle de crainte et de tristesse. Car ceux qui ont l’habitude de conduire les hommes par la crainte et l’espérance n’ont pas perdu cette occasion de leur représenter que Dieu est un être méchant et redoutable, qui est jaloux de leurs pauvres joies et qui se réjouit de leurs larmes. Et ainsi les hommes, au lieu d’un libérateur, ont trouvé leur maître; et la fausse Religion les fait deux fois esclaves…” (pg. 30)

“Il n’y a point, dans l’âme humaine, de volonté libre. Rien au monde ne peut être indépendant de Dieu, et le cours des événements, qui résulte, nécessairement et selon des lois éternelles, de la nature divine, ne peut pas dépendre des caprices de l’individu. (…) Et assurément cela ne veut point dire qu’il n’y ait pour l’homme aucune puissance ni aucune liberté, c’est-à-dire aucun salut, puisque nous traiterons bientôt de la puissance de l’homme sur ses passions et de la liberté humaine. Cela veut dire seulement que l’homme n’a point de puissance sur les événements, et qu’il doit d’abord les accepter et comprendre que dans l’ordre du fait aucun salut, aucun délivrance, aucun progrès n’est possible. Ce n’est point en modifiant les événements de sa vie que l’homme se sauvera et se libérera, c’est en les appréciant à leur juste valeur, en comprenant que sa vie véritable est autre part, au-dessus des événements qui passent, dans l’éternel. En vain cherchera-t-il à tirer de ses perceptions la moindre vérité; il ne fera jamais que changer une erreur pour une autre; la vérité est d’un autre ordre et dans une autre région; c’est par la déduction des essences qu’on y peut arriver. (…) La puissance de l’homme est d’un autre ordre; elle est non sur le corps ou sur les faits, mais sur les idées, dans l’ordre des essences; elle est dans la Raison. Et la liberté est encore d’un autre ordre; elle est dans la connaissance de tout cela par Dieu et em Dieu, dans la contemplation immédiate du vrai, dans la connaissance du troisième genre.” (p. 61)

“On ne peut rendre responsable aucune volonté libre de l’injustice et de la méchanceté des hommes. Quand on a compris cela, on ne peu plus ni s’indigner, ni blâmer, ni häir, et, en ce sens, on est dèjà meilleur.” (p. 75)

“On comprend très bien, par exemple, qu’un homme s’abstienne de faire du mal à quelqu’un qu’il hait, par crainte d’un mal plus grand. Et c’est ainsi qu’une societé peut s’établir et durer, pourvu qu’elle se charge de punir ceux qui feront tort à leur voisin, et d’établir des lois appuyées sur la menace. (…) Si, de plus, on ajoute à la puissance des lois celle de la superstition, et si l’on ajoute à la crainte des tribunaux et des peines infligées par les hommes, la crainte d’un Dieu cruel qui punira de plus les hommes après leur mort, tout dans cette cité donnera l’image parfaite de la paix, de la concorde, de la bonne foi et de la religion. Et pourtant les passions y seront reines, et toutes ces prétendues vertues résulteront seulement de la crainte que la société tout entière aura su inspirer à chacun de ses membres. C’est ce qu’il faut d’abord comprendre, afin de n’être pas trompé par ce faux bien, cette fausse justice, cette fausse vertu que, s’ils rendent l’homme moins malfaisant, le font deux fois esclave.” (p. 77-78)

“Les superstitions et fausses religions, qui ne cherchent point à rendre réellement les hommes meilleurs, mais seulement à contenir leurs passions dans l’interêt commun, font, de la crainte et de la tristesse, des vertus, comme aussi elles font, de la sécurité et de la joie, des vices, et imaginent un Dieu cruel et jaloux qui se réjouit des larmes et de la terreur des hommes, et qui s’irrite de leurs joies.” (p. 79)

“La joie est toujours un bien, parce qu’elle est le signe certain de notre passage à une plus grand perfection.” (p. 88)

“Seule parmi tous les biens, la verité peut être toute à tous.” (p. 96)

“La plupart des hommes croient qu’ils sont libres quand ils peuvent obéir à leur caprice, et ne cèdent un peu de cette liberté que parce qu’ils attendent un châtiment ou une récompensee dans une autre vie. Ils se disent que s’ils n’avaient pas cette crainte et cette espérance, s’ils ne croyaient ni à Dieu, ni à l’éternité de l’âme, ils s’affranchiraient du joug de la vertu. Mais l’homme raisonable n’a pas besoin d’être ainsi dominé par la crainte et par l’espérance pour être juste et bon. Même lorqu’il croit que Dieu n’est pas, et que l’amê périra avec le corps, il n’en vit moins selon la vraie Religion.” (p. 100)

* * * * *

SIGA VIAGEM:

OUTRAS LEITURAS RECOMENDADAS

BalibarEtienne Balibar
Spinoza and Politics

Download (pdf, 14 mb):
http://bit.ly/1cZ8O0U

“A rich analysis of Spinoza’s key works within the context of his political, religious and ideological life. With Hobbes and Locke, Spinoza is arguably one of the most important political philosophers of the modern era, a premier theoretician of democracy and mass politics. In this revised and augmented English translation of his 1985 classic, Spinoza et la Politique, Etienne Balibar presents a synoptic account of Spinoza’s major works, admirably demonstrating relevance to his contemporary political life.

Balibar carefully situates Spinoza’s major treatises in the period in which they were written. In successive chapters, he examines the political situation in the United Provinces during Spinoza’s lifetime, Spinoza’s own religious and ideological associations, the concept of democracy developed in the Theologico-Political Treatise, the theory of the state advanced in the Political Treatise and the anthropological basis for politics established in the Ethics.”