Em louvor à Alter-Estima (por Maria Cristina Franco Ferraz)

"Eco & Narciso", pintura de John William Waterhouse (1903)

“Eco & Narciso”, pintura de John William Waterhouse (1903)

“Como Ovídio já sugerira, nas ‘Metamorfoses’, o sofrimento de Narciso não provém apenas do fato de ele estar apaixonado por si mesmo, mas de estar fadado a permanecer preso a uma imagem que não pode alcançar com seus braços, e menos ainda abraçar. Ao que tudo indica, a verdadeira satisfação está ligada ao enlace com o outro, em sua inevitável imprevisibilidade, ao que foge ao controle e script do eu, liberando-o de suas próprias ciladas e fazendo-o entrar em movimento de variação. Através de um outro que resiste a se conformar às construções de mundo operadas pelo eu, este tem a salutar oportunidade de deslocar seu ponto de vista e, com alguma sorte, abalar os alicerces de suas estratégias de controle, abrindo-se, por fim, ao caráter incontrolável do mundo e da vida. (…) Talvez no lugar da autoestima, reste propor (e efetuar) algo tão raro que sequer encontra expressão: a ALTER-ESTIMA, espécie de conversão da estima em direção do outro…”

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FERRAZ, M.C.F [Lattes]. Homo Deletabilis – Corpo, percepção e esquecimento do século XIX ao XXI. Rio de Janeiro, Ed. Garamond Universitária, 2010. Pg. 163-172. Compre aqui (R$38,00).

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Um texto hilário de Woody Allen em “Fora de Órbita” + 10 filmes prediletos da história do Cinema

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Estou muito aliviado em saber que o universo, afinal, é explicável. Já estava começando a achar que o problema era comigo. Como agora se sabe, a física, feito um parente chato, tem todas as respostas. O big-bang, os buracos negros e a sopa primordial aparecem toda terça-feira na seção de ciência do Times e, em consequência, minha compreensão da relatividade geral e da mecânica quântica agora se equipara ao conhecimento que tenho de Einstein. O Einstein da loja Einstein Moomjy, o famoso vendedor de tapetes de Nova York. Como é que pude ignorar que existem no universo coisas minúsculas, do “comprimento de Planck”, que têm um milionésimo de um bilionésimo de um bilionésimo de um centímetro? Imagine como será difícil encontrar uma coisa dessa, se você a deixar cair num cinema escuro. E como a gravidade funciona? E se ela cessasse de repente, alguns restaurantes ainda exigiriam o uso de paletó? O que sei de fato sobre a física é que, para um homem parado na margem, o tempo passa mais depressa do que para um homem no barco – ainda mais se o homem no barco estiver com a esposa. O mais recente milagre da física é a teoria da corda, alardeada como TT, ou “Teoria de Tudo”. Isso pode incluir até o incidente da semana passada, narrado a seguir.

Acordei na sexta-feira e, como o universo está em expansão, levei mais tempo do que o habitual para achar o meu roupão. Isso me fez sair tarde para o trabalho e, como a noção de alto e baixo é relativa, o elevador que peguei foi parar no terraço, onde foi difícil conseguir um táxi. Por favor, tenham em mente que um homem dentro de um foguete que se aproxima da velocidade da luz pareceria estar indo na hora para o trabalho – ou até um pouco adiantado, e sem dúvida mais bem vestido. Quando, enfim, cheguei ao escritório e me dirigi ao meu patrão, o senhor Muchnick, a fim de explicar o meu atraso, minha massa aumentou à medida que eu me aproximava, o que meu patrão entendeu como um sinal de insubordinação.

Houve uma conversa bastante ríspida sobre reduzir o meu salário, o qual, medido no parâmetro da velocidade da luz, é de todo modo muito pequeno. A verdade é que, em comparação com a quantidade de átomos da galáxia de Andrômeda, eu de fato ganho muito pouco. Tentei dizer isso ao senhor Muchnick, que respondeu que eu não estava levando em conta que tempo e espaço são a mesma coisa. Jurou que, se a situação mudasse, me daria um aumento. Sublinhei que, uma vez que tempo e espaço são a mesma coisa, e levo 3 horas para fazer algo que no final fica com menos de 18cm de comprimento, não dá pra vender isso por mais de 5 dólares. O lado bom de tempo e espaço serem a mesma coisa é que, se você viaja para as regiões remotas do universo e a viagem leva 3 mil anos terrestres, os seus amigos estarão mortos quando você voltar, mas você não vai precisar de Botox.

De volta ao meu escritório, com a luz do sol entrando com força através da janela, pensei comigo que, se a nossa grande estrela dourada explodisse de repente, este planeta voaria para fora de órbita e sairia zunindo pelo infinito para sempre – mais uma boa razão para a gente levar sempre um telefone celular. Por outro lado, se um dia eu pudesse me mover numa velocidade superior a 300 mil km por segundo e recapturar a luz nascida séculos atrás, será que poderia voltar no tempo para o Egito Antigo ou para a Roma Imperial? Mas o que eu iria fazer lá? Dificilmente acharia alguém conhecido.

Foi nesse momento que nossa nova secretária, a senhorita Lola Kelly, entrou. Agora, na polêmica em torno da questão de tudo ser feito de partículas ou de onda, a senhorita Kelly é positivamente feita de ondas. Dá para verificar que ela é feita de ondas toda vez que caminha até o bebedouro de água gelada. Não que ela não tenha boas partículas, mas são as ondas que conseguem para ela as bijuterias da Tiffany. Minha esposa também é mais ondas do que partículas, só que as ondas dela começaram a despencar um pouco. Ou talvez o problema seja que minha esposa tem quarks demais. A verdade é que, ultimamente, ela parece que passou perto demais do horizonte de eventos de um buraco negro e uma parte dela – não toda, de maneira alguma – foi sugada. Isso lhe dá um formato meio gozado, que espero ser remediável mediante a fusão fria. Meu conselho para qualquer pessoa sempre foi evitar buracos negros, porque, uma vez lá dentro, é extremamente difícil conseguir sair e ainda conservar o ouvido para a música. Se por acaso você despencar por um buraco negro e emergir do outro lado, provavelmente vai viver sua vida inteira muitas e muitas vezes, mas vai ficar compactado demais para sair e encontrar garotas.

E assim me aproximei do campo gravitacional da senhorita Kelly e pude sentir minhas cordas vibrarem. A única coisa que sabia era que eu queria embrulhar meus bósons de calibre fraco em volta dos glútons dela, deslizar por um buraco de minhoca e adentrar por um túnel quântico. Foi nessa altura que fiquei impotente em virtude do princípio de incerteza de Heisenberg. Como eu poderia agir se não consegui determinar a posição e a velocidade exatas dela? E se de repente eu causasse uma singularidade – ou seja, uma devastadora ruptura no espaço-tempo? Isso é tão barulhento. Todo mundo ia olhar e eu ia ficar sem graça diante da senhorita Kelly. Ah, mas a mulher tem uma energia escura tão boa. Energia escura, embora hipotética, sempre foi para mim um choque estimulante, sobretudo numa mulher que tem sobremordida. Na minha fantasia, se eu pudesse levá-la para o interior de um acelerador de partículas durante cinco minutos com uma garrafa de Château Lafite, eu estaria ao seu lado com os nossos quanta se aproximando da velocidade da luz, enquanto o seu núcleo colidia com o meu. Claro, exatamente nesse instante caiu um cisco de antimatéria no meu olho e tive que arranjar um cotonete para removê-lo. Eu tinha perdido quase toda a esperança, quando ela se virou para mim e falou:

– Desculpe – disse – Eu ia pedir um café e um bolinho, mas agora parece que não consigo me lembrar da equação de Schrödinger. Não sou mesmo uma tola? Simplesmente se apagou da minha memória.

– Evolução das ondas de probabilidade – falei – E se você vai fazer um pedido ao garçom, eu gostaria muito de um bolinho inglês com múons e chá.

– Com todo prazer – respondeu, sorrindo com ar de coquete e curvando-se numa forma de Calabi-Yau. Pude sentir miha constante de acoplamento invadir o campo fraco da senhorita Kelly à medida que eu pressionava meus lábios nos seus neutrinos molhados. Aparentemente, consegui alcançar uma espécie de fissão, porque o que percebi depois disso foi que eu estava me levantando do chão com um olho roxo do tamanho de uma supernova.

Acho que a física pode explicar tudo, menos o sexo frágil, mesmo assim contei para a minha mulher que fiquei com o olho roxo porque o universo estava em contração, e não em expansão, e na hora eu estava distraído.”

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No Open Culture, Woody elege 10 filmes prediletos na história do cinema:

  • Os Incompreendidos – The 400 Blows (François Truffaut, 1959)
  • 8 ½ – Oito e Meio (Federico Fellini, 1963)
  • Amarcord (Federico Fellini, 1972)
  • Ladrões de Bicicleta – The Bicycle Thieves (Vittorio de Sica, 1948)
  • Cidadão Kane – Citizen Kane (Orson Welles, 1941)
  • Discreto Charme da Burguesia (Luis Buñuel, 1972)
  • A Grande Ilusão – Grand Illusion (Jean Renoir, 1937)
  • Glória Feita de Sangue – Paths of Glory (Stanley Kubrick, 1957)
  • Rashomon (Akira Kurosawa, 1950)
  • O Sétimo Selo – The Seventh Seal (Ingmar Bergman, 1957)

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“A liberdade é como a manhã: alguns a esperam dormindo, porém alguns acordam e caminham na noite para alcançá-la.” (Subcomandante Marcos, EZLN)

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UM LUGAR CHAMADO CHIAPAS (1998, 92 min)
Um filme de Nittie Wild / Uma produção Zeitgeist Films

Documentário completo e legendado em português:

Assista on-line
http://youtu.be/3xQl9eSFEvU

Faça o download (em torrent)
http://bit.ly/14KZXLO

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Sinopse:

Em 1º de janeiro de 1994, o Exército Zapatista de Libertação Nacional, composto de índios Maias pobres do estado de Chiapas, tomou cinco cidades e mais de 500 fazendas no sul do México. O Governo enviou suas tropas, e pelo menos 145 pessoas morreram na batalha que se seguiu. Lutando em prol dos indígenas mexicanos que querem recuperar o controle sobre suas vidas e sua terra, o Exército Zapatista, liderado pelo carismático guerrilheiro-poeta Subcomandante Marcos, começou a enviar sua mensagem ao mundo através da Internet. O resultado foi o que o The New York Times chamou de “a primeira revolução do mundo pós-moderno”. A cineasta Nettie Wild viajou para os “canyons” da selva do sul do México para filmar a vida indescritível e frágil da insurreição. Sua câmera, de forma eficaz e comovente, capta as dimensões humanas por trás desta guerra de símbolos.”

Siga viagem com outros documentários:

“Podrán cortar todas las flores, pero no podrán detener la primavera…” Homenagem a Pablo Neruda (1904-1973)

Neruda com o presidente chileno Salvador Allende

Pablo Neruda (à dir.), vencedor do Prêmio Nobel de Literatura (em 1971), acompanhado pelo presidente chileno Salvador Allende

O POETA PERGUNTA:

“me diga, a rosa está nua
ou tem apenas esse vestido?

por que as árvores escondem
o esplendor de suas raízes?

por que choram tanto as nuvens
e cada vez são mais alegres?

o que ainda paga o outono
com tanta nota amarela?

as lágrimas que não choramos
esperam em pequenos lagos?

que distância em metros redondos
há entre o sol e as laranjas?

e o mar não está emprestado
à terra por curto prazo?

não teremos que devolvê-lo
com suas marés à lua?

canta a terra como um grilo
em meio à música celeste?

não será nossa vida um túnel
entre duas vagas claridades?

ou não será uma claridade
entre dois triângulos escuros?

a quem posso perguntar
que vim fazer nesse mundo?”

(Pablo Neruda em O Livro das Perguntas
Tradução de Ferreira Gullar.)

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SIGA VIAGEM…

"O Carteiro e o Poeta" - Um Filme de Michael Radford [download em torrent]

“O Carteiro e o Poeta” – Um Filme de Michael Radford (1994, 1h48min) [download em torrent]

No Labirinto Com o Sr. Minotauro

Édipo diante da Esfinge

“Decifra-me ou Devoro-te!” – Édipo diante da Esfinge


“Le labyrinthe dont les dédales ne permettent aucune fuite
et òu la destruction par le minotaure est imminente,
est le but et le destin de celui qui connaît.”

 (KARL JASPERS, Introdução à Filosofia de Nietzsche, Pg. 230)

Qual o destino do homem que busca o conhecimento? Tornar-se-á o saber uma carga, um fardo, um pesadume, ou conseguirá converter-se em prática renovadora, em sabedoria de vida, em alimento para a criação de belas obras? Eis um tema que filósofos poetas e dramaturgos têm explorado com muitas variações em suas obras – é algo que marca presença, por exemplo, no Fausto de Goethe ou no Manfred de Byron.

No mito de Édipo, como este aparece na tragédia grega, em especial nas obras de Sófocles, Nietzsche enxerga um símbolo de um tipo de conhecimento que é a danação daquele que o conquista. Édipo adquire um conhecimento fatal. “Édipo assassino de seu próprio pai, marido de sua mãe, Édipo decifrador do enigma da Esfinge! O que nos diz a misteriosa trindade destes atos fatídicos?” – pergunta Nietzsche (JASPERS: p. 228, 1, 67-68).

EdipoE logo nos pinta o retrato de Édipo como mártir do conhecimento, alguém que foi tão fundo em sua tentativa de compreensão de seu próprio destino, que foi obrigado a desvelar verdades intragáveis e enxergar o horror de seus próprios atos. Édipo fura seus olhos após descobrir a intragável verdade sobre si: eis um símbolo trágico do homem que, em sua curiosidade irrefreável  em busca de solucionar os mistérios da esfinge da existência, acaba por descobrir verdades que podem ser fardos mais pesados do que nossos ombros mortais são capazes de carregar.

A tragédia grega colocaria, pois, sobre o destino humano, esta pergunta (dentre muitas outras): a verdade, se descoberta, se desvelada, será, para seu humano descobridor e desvelador, fonte de benesses ou de desgraças? Este conhecimento fará bem ou acabará por destruí-lo?

Trata-se de pôr em questão o vínculo, que alguns supõem necessário, entre o saber e a felicidade, entre o saber e a virtude, entre o saber e a sabedoria. Nietzsche considera como um credo otimista esta aposta de que o saber possa ser uma panacéia – crença encarnada de modo paradigmático por Sócrates, cuja ética poderia ser resumida à fórmula: “saber = virtude = felicidade”.

Schopenhaeur - Frankfurt - 1845

Arthur Schopenhauer em Frankfurt, 1845

Tendo frequentado os bosques sombrios mas tonificantes da filosofia de Arthur Schopenhauer, Nietzsche lidava com o fenômeno socrático já “vacinado” contra as ilusões em que se enreda o otimismo racionalista. A leitura de Nietzsche nos impregna com a impressão de que não é legítimo afirmar, de forma peremptória, como se fosse fato indubitável, que isto que chamamos verdade, quando descoberta ou possuída, acarretará como consequências necessárias a virtude, a felicidade, a sabedoria. “E se a verdade for triste?”, pergunta Renan. É também uma questão visceralmente nietzschiana!

Suas travessias pelas páginas de O Mundo Como Vontade e Representação capacitaram Nietzsche com uma arguta capacidade de inserir a categoria da vontade em suas tentativas de elucidação dos fenômenos humanos. Não é possível compreender a questão da busca pelo conhecimento separada da questão da vontade – tanto que Nietzsche refletirá, com frequência, destacando que a tentativa de conquistar o saber tem de ser explicada por algo de subjacente: a vontade de verdade seria uma das manifestações da vontade de potência.

Na filosofia nietzschiana encontraremos em ação uma vasta campanha  de desconstrução da noção de “verdade”: aquilo que o Platonismo chama de verdade, por exemplo, não passa, para Nietzsche, da ilusão de um reino transcendente e imutável, morada eterna dos paradigmas que o tempo não corrói. Platão chama de verdade aquilo em que acredita; e acredita possuir a verdade. Que a verdade possa ser possuível é o que Nietzsche nos propõe que questionemos: será que não há uma ilusão envolvida na própria ambição de conquistar uma verdade absoluta e imutável?

A tônica, na filosofia nietzschiana, recai no afeto: a vontade de possuir uma verdade, ou seja, algo que se considera absoluto, imutável, verídico desde sempre e para sempre, não será esta um tanto suspeita? A mente humana tem mesmo uma capacidade que a permita saber com certeza a verdade última sobre as coisas? De certo modo, julgo que Nietzsche referenda muitas das conquistas da Crítica da Razão Pura de Kant, em especial o banho de água fria que o criticismo kantiano lançou sobre as ambições dos filósofos metafísicos ou idealistas de saberem algo de absoluto ou infalível sobre Deus, a Imortalidade da Alma e o Livre-Arbítrio. Nietzsche também julga, como Kant, que sobre isto não há conhecimento possível, não há nenhum porto de certeza infalível onde atracar.

Mas Kant, após impor limites às ambições desmesuradas da razão humana, abriu as portas do fundo para o retorno sorrateiro da fé, ainda que somente postulada pela razão prática; esta não é a senda de Nietzsche. Justamente pois não é possível saber com certeza, diria um kantiano fiel ao seu mestre de Königsberg, é que temos o direito de acreditar; já Nietzsche, ao contrário, põe sob suspeição este suposto direito de ter fé que decorreria – por hipótese – da limitação necessária de nosso intelecto e da incapacidade em que este se encontra de compreender o mistério do céu estrelado, dentre outras esfinges.

Kant confessa que não pôde prescindir de uma lei moral em seu coração; já Nietzsche, um tanto mais ousado (ou deveríamos dizer temerário?), arrisca-se a desconfiar das veneradas confianças tradicionais na correlação ou vínculo necessário entre Verdade e Bem, Verdade e Valor.

“Édipo e Antígona exilados em Tebas”, por Eugene-Ernest Hillemacher (1843)

É por isso que Édipo desponta, para Nietzsche, como figura trágica que, através de seu destino, põe o ponto-de-interrogação crucial: não será possível que certas verdades possam ser um fardo, um peso fatal, um horrendo e insuportável desvelamento? Não existem verdades cuja descoberta é um trauma tamanho para as retinas que exige que furemos depois nossos próprios olhos?

O que a tragédia de Édipo nos conta, em suma, é que “talvez um conhecimento completo traga a ruína” (JASPERS, p. 229, 7, 59). Nietzsche, que elogiava os filósofos do “perigoso talvez”, não esconde que trata-se de uma hipótese, de uma possibilidade, que seu pensamento experimental arrisca-se a colocar. Não se trata de afirmar de modo dogmático que a verdade é terrível e que conhece-la equivale a ser esmagado por um peso insustentável.

Isto não é tudo que a tragédia pode nos fazer pensar sobre a condição humana, nem é este o único ou o menor dos pontos de interrogação que ela nos lança. A convivência íntima que Nietzsche nutriu com a tragédia o capacitou a desestabilizar as crenças costumeiras – presentes, como dissemos, de forma vigorosa, historicamente marcante, na figura de Sócrates – numa benigna conjunção entre conhecer, ser bom e ser feliz.

"Nietzsche" - por Edward Munch

“Nietzsche” – por Edward Munch

A tragédia desestabiliza este otimismo e rasga o tecido destas reconfortantes promessas de happy end. De modo que Nietzsche nos convida, várias vezes, a realizar experimentos de pensamento em que coloca em questão quais as vontades que estão por detrás das crenças apaziguadoras e otimistas. A vontade de verdade pode conduzir a uma ilusão; em outros termos, pode ser ilusório acreditar na possibilidade de possuir uma verdade estável e absoluta sobre as coisas. E pode ser que aqueles que crêem possuir a verdade sejam os mais iludidos de todos, os mais distanciados da verdade por sua presunção de conhece-la…

Bem se sabe que Sócrates também advogava o “sei que nada sei”, gabava-se de sua humildade ao reconhecer sua própria ignorância, enquanto desmascarava a maioria de seus interlocutores como ignorantes que só achavam que sabiam, mas não sabiam de fato, já que lhes faltava o saber de suas próprias insuficiências e lacunas como conhecedores.  Nietzsche, neste ponto em específico, chega a assemelhar-se a Sócrates, por exemplo quando diz que “nenhuma pessoa pode, sem ilusão, acreditar firmemente possuir a verdade.”

Se a filosofia deve ser uma vigilante e sempre recomeçada escola de suspeita, para Nietzsche, é pois há o perigo de tombarmos na ilusão, no engodo, na alucinação, quando nos deixamos enredar na crença de que possuímos a verdade. E sobre a questão: “é permitido sacrificar a humanidade a uma ilusão?”, Nietzsche é categórico em dizer não (JASPERS: p. 229, 12, 410).

Uma exploração minuciosa dos textos que Nietzsche dedica ao cristianismo nos mostraria o quanto desta crítica se baseia na suspeita de que este sacrifício da humanidade por uma ilusão é justamente o que se opera na cultura judaico-cristã. O dionisismo, para Nietzsche, representará uma espécie de antípoda a dois inimigos ou rivais que o filósofo elegeu como seus alvos de crítica: o “socratismo”, que exacerba as tendências apolíneas e racionalistas de modo unilateral e despótico, e o cristianismo, este “platonismo para o povo”, que prega a mortificação perpétua da carne, um silenciamento forçado dos desejos corporais e dos deleites sensuais, em nome da ideia de que a Verdade transcende esta dimensão terrestre onde existimos.

Nietzsche recusará a pretensão de verdade do socratismo, do platonismo, do cristianismo, do positivismo, de quaisquer doutrinas ou seitas que queiram proclamar-se donas de uma verdade certa, indubitável e imorredoura. O filósofo é aquele que, por paixão pelo conhecimento, lança-se à aventura de conhecer – e sem possuir certeza prévia alguma de que tirará proveitos, benefícios e recompensas disso.

É o que Nietzsche nos diz em Aurora:

“Nosso impulso ao conhecimento é demasiado forte para que ainda possamos estimar a felicidade sem conhecimento ou a felicidade de uma forte e firme ilusão; apenas imaginar esses estados é doloroso para nós! A inquietude de descobrir e solucionar tornou-se tão atraente e imprescindível para nós como o amor infeliz para aquele que ama: o qual ele não trocaria jamais pelo estado de indiferença; – sim, talvez nós também sejamos amantes infelizes! O conhecimento, em nós, transformou-se em paixão que não vacila ante nenhum sacrifício e nada teme, no fundo, senão sua própria extinção…” (Aurora, aforismo 429, p. 225)

Não se sabe de antemão se a jornada do conhecer conduzirá à virtude, à felicidade, à sabedoria – pode ser que conhecer nos arruíne, nos desgrace, nos preencha com angústia e desassossego! – mas só será um filósofo digno de ser chamado de “espírito livre” aquele que ainda assim se aventurar no labirinto, sem medo de “conhecer o Senhor Minotauro.” (JASPERS: p. 231, 16, 437)

"Teseu e o Minotauro", de Étienne-Jules Ramey (1796-1852).  Escultura de mármore nos Jardins des Tuileries (Paris), 1896.

“Teseu e o Minotauro”, de Étienne-Jules Ramey (1796-1852). Escultura de mármore nos Jardins des Tuileries (Paris), 1896.

to be continued…

Das Trágicas Conseqüências do Auto-Engano – por Eduardo Giannetti

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auto engao

“O auto-engano na vida prática pode ser trágico. O fervor religioso, por exemplo, com frequência mobiliza aquilo que um homem tem de melhor e de mais elevado para colocá-lo a serviço do que há de pior e mais abominável. Da mesma fonte sincera de onde brota o sacrifício e a abnegação genuína pelo próximo parece nascer, também, a espantosa e atroz cegueira que santifica, aos olhos do crente, a brutal perseguição e extermínio do semelhante. Combinação análoga de grandeza e perversidade parece acompanhar, mutatis mutandis, os casos mais aberrantes de entusiasmo ideológico e fanatismo político. O grau de cegueira, nesses caos, é função direta da força do acreditar.

Um padrão de conduta recorrente nos tempos da Lisboa inquisitorial revela até que ponto pode chega o auto-engano do fanatismo religioso. As sentenças dos autos-de-fé continham uma cláusula pela qual os hereges que fizessem uma retratação convincente recebiam o “privilégio” de serem enforcados antes de serem lançados às chamas. Para o público devoto, contudo, tamanha indulgência era descabida. Tomados de uma fúria divina e de um sentido irreparável de justiça, os fiéis frequentemente atropelavam a decisão das autoridades, sequestravam o herege e garantiam a todos o espetáculo público e incomparável da queima do penitente em carne viva.

Haverá exemplo mais patético que este de como o prazer diabólico e inconfessável com o sofrimento alheio pode se fazer passar, na subjetividade do crente, pela mais piedosa e imaculada boa-fé? Não deixa de ser sombriamente irônico e perturbador que Himmler, o dirigente nazista responsável pela execução de ações criminosas em larga escala, como o programa de extermínio na Polônia, fosse conhecido por seus pares na alta cúpula nazista como “nosso Inácio de Loyola”.

O que dizer diante da monstruosidade insana de tais atrocidades? O melhor, talvez, seja lembrar sempre que a distância que nos separa da repetição de situações extremas de perseguição, opressão e crueldade pode ser menor do que gostaríamos de imaginar. Há um fio secreto ligando o auto-engano trágico de coletividades tomadas por imagens delirantes de justiça, regeneração e superioridade, de um lado, e o auto-engano pedestre e prosaico do cotidiano individual, de outro. Ambos parecem ter muito a ver com as inumeráveis parcialidades que afetam, em maior ou menor grau, as percepções que temos de nós mesmos e os juízos que fazemos sobre nossas motivações. O auto-engano coletivo em grande escala é a resultante trágica e grotesca de uma multidão de auto-enganos sincronizados entre si no plano individual.”  (Pg. 109-110)

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giannetti

“O que de fato surpreende na convivência humana é a frequência das situações em que o mal não só não é o fim diretamente perseguido, como também não aparece para o indivíduo que o perpetra como o mal que é. É o que constatamos, para ficar no terreno da história, nas espantosas atrocidades cometidas em nome da fé política, ideológica ou religiosa. “Filipe II e Isabel, a Católica”, já se disse com razão, “infligiram mais sofrimento obedecendo às suas consciências do que Nero e Domiciano obedecendo às suas taras.” (*) A boa consciência sincera de alguns dos maiores opressores e terroristas na história humana é  o mais enigmático e espantoso capítulo nos anais do auto-engano. Se o mal não viesse tantas vezes íntima e estranhamente ligado à visão do bem, parece razoável supor, a trama de nossas vidas em sociedade seria menos ambígua e perigosa, mas perderia também naquilo que a faz rica em mistério…” (p. 176)

(*) Isabel de Castela e seu marido, Fernando de Aragão, foram os principais arquitetos do estabelecimento da Inquisição espanhola no final do século XV e da política de perseguição racial – “limpieza de sangre” – que levou à expulsão de cerca de 165 mil judeus e 275 mil mouriscos da península Ibérica. O rei Filipe II, monarca absoluto do vasto e poderoso império espanhol na segunda metade do século XVI, notabilizou-se pela frieza e determinação implacáveis com que perseguiu seus objetivos, descartou aliados e eliminou inimigos – inclusive por meio de falsas acusações de heresia e cruel perseguição de não-católicos -, sempre justificando seus crimes e o irrestrito apoio à máquina burocrática da Inquisição com elaborados pretextos teológicos e razões de Estado do Reino de Deus. Marcado por um zelo irretocável e um temperamento ascético, Felipe II costumava passar horas a fio ajoelhado diante de santos e relíquias católicas.

EDUARDO GIANNETTI (1957- )
Auto-Engano
(Ed. Cia das Letras, 1997.)
Compre o livro: http://bit.ly/16qfPAK (R$ 24)

“O túmulo do homem é o berço dos deuses.” – Reflexões ecológico-filosóficas na companhia de Nietzsche, Vernant & Feuerbach…

earth

PRELÚDIO


“Everything that lives

Lives not alone
Nor for itself.”

WILLIAM BLAKE

A vida, este fruto da terra e este mistério da energia! Estas energias que cada um de nós sente pulsando e fluindo em seu corpo, estas energias que circulam serelepes pelo cosmos, ninguém delas é dono. Qualquer eu minimamente lúcido sabe que sua vida depende de fontes alimentadoras da vida que existem fora de si. Viver só é possível em conexão com as fontes da vida, através das interações e apropriações das energias possibilitadoras da sobrevivência –  a água com que sacio minha sede, o alimento que me nutre, o ar com que meus pulmões se banqueteiam, os raios de sol que me aquecem, os outros com quem convivo…

É necessariamente através das interações, na troca contínua com a Natureza que me circunda, que me contêm e que ajudo a constituir (ainda que seja ínfima parte), que minha vida – que toda vida – segue, prossegue, transmite-se, evolui. Isso que circula nas minhas veias e artérias cheias de sangue, esta energia líquida que meu coração espalha pelo organismo através do ritmo incessante das sístoles e diástoles, é o que permite o mistério da vida que resiste e sobrevive, mas bem sei que isto também atesta minha radical dependência. Não sou nada sem aquilo que fora de mim me nutre e me permite prosseguir na senda efêmera de existir e resistir. Dependo, para que a vida prossiga, de buscar energias, a cada instante, fora de mim – e sem a existência prévia do Sol nunca teriam surgido olhos que o enxergam!…

E, no entanto, temos uma tendência espontânea, um tropismo natural, a conceber a existência individual como de alguma forma “separada” do todo, independente, dotada de uma certa autonomia. As fronteiras do corpo talvez sejam responsáveis por dar a cada um dos corpos uma tenaz e quase inextirpável noção de limitação espaço-temporal. Nossos sentidos corporais nos oferecem um vislumbre do infinito ao mesmo tempo que o certificado de nossa finitude.

Se há algo de específico na sina destes animais que somos, é a consciência prévia, não-compartilhada, ao que parece, por nenhuma outra espécie de criatura terráquea, de nossa mortalidade, e do caráter inescapável desta. O homem, único animal que se sabe mortal, sabe-se dotado de um corpo cujo óbito não é contornável, e no entanto recusa-se a admitir isso, tornando-se, como diz Albert Camus, “a única criatura que se recusa a ser o que é.” Que a palavra recusa não nos engane: não se trata apenas de dizer não, mas de fazer algo contra esta angustiante e terrificante perspectiva, presente no horizonte humano, de um dia deixar de ser.

Não seriam as religiões passíveis de serem compreendidas como sistemas criados e forjados por humanos como modos de lidarem com as angústias e pavores de se saberem dependentes e mortais? Eis porque julgo que a filosofia de Ludwig Feuerbach conserva ainda tanta vitalidade e atualidades, apesar das “cacetadas”  que tomou de Marx e Engels. Feuerbach explica a gênese das religiões enfatizando a dependência em que nos encontramos em relação à Natureza, o fato de ser impossível vivermos sem nos relacionarmos com as fontes naturais que sustentam a vida – de modo que o ateísmo monista feuerbachiano me parece muito solidário ao pensamento e ao ativismo ecológico. Eis um filósofo a ser estudado com carinho por ecologistas e ambientalistas! Assim como Spinoza!

Ludwig Feuerbach (1804-1872)

Ludwig Feuerbach (1804-1872)

#01. OS VIVOS COMO FRUTOS DA TERRA

Ao invés de pensarmos os corpos como mônadas incomunicáveis (visão cósmica do cada um no seu canto), ou imaginar os eus como se fossem territórios cercados por muros, por que não pensar que cada vivo é permeável? A vida individual não existe solitária, mas sempre conectada e em intercâmbio com algo de exterior, com algo de mais amplo, com algo que transborda de nossos limites: não é possível existir fora da natureza. Existir é necessariamente existir nela, estar integrado nela. Também é ter consciência de uma dependência radical e necessária.

Só no seio da Natureza, só de “dentro” de seu ser transbordante de energia e criador de vida evoluinte, só no interior da Natureza, e constituindo-a de dentro, é que emergem, vivem e fenecem os vivos.  Que somos permeáveis, prova-o a luz que entra por nossos olhos, o ar que nossos pulmões sugam, os alimentos e líquidos com que nos nutrimos etc. A vida, portanto, é a arte da troca, a dança dos conectados, o mutante escarcéu cujo início, afundado nas brumas do passado, já não se vê mais – e cujo futuro é mistério.

A afeição que me conquistou  Feuerbach vem muito de sua atitude de abertura para o mundo: imagino-o como um homem de sentidos muito vivos e perceptivos, atentíssimo aos sinais que lhe chegam do mundo lá fora. Alguém que está sempre consciente de sua carnalidade, mas ao mesmo tempo de sua conexão com algo de mais vasto – e que insistentemente preferiu chamar de Natureza e não de Deus.

Talvez o único ponto de severa discórdia entre Feuerbach e Spinoza esteja no nome que este último deu para aquilo que ambos veneravam como o ser supremo – a Natureza. A palavra “deus” já rodou um bocado nos trilhos da humana história, e quantas diferentes interpretações já se deu a ela! De modo que o autor da Ética talvez tenha contribuído para muitas incompreensões e mal-entendidos ao insistir no epíteto teológico, ainda que tenha sido explícito em afirmar – naquela fórmula que talvez a síntese mais simplificada de todo o Spinozismo – “DEUS = NATUREZA”. Feuerbach prefere descartar os termos já saturados de teologia, e falar, simplesmente, em “Natureza” – e ela não é pra ele nada parecida com uma divindade. Talvez tenha uma leve semelhança ou parentesco com Gaia, mas definitivamente não tem nenhuma afinidade com Alás e Jeovás… A Natureza não é, em geral, dotada de consciência e vontade (que só aparecem neste fragmento da natureza que é o humano); a Natureza tampouco é milagreira ou justiceira. Simplesmente é. E nela somos.

As portas de permeabilidade que permitem o intercâmbio entre os indivíduos e a natureza que os circunda são os sentidos, aqueles que se costuma contar no número de cinco – visão, audição, tato, olfato, paladar – e que Feuerbach soube venerar com belas palavras:

 “A contemplação sensorial nos revela os indivíduos enquanto indivíduos, isto é, em sua multiplicidade, diversidade e individualidade… Por exemplo: a cabeça é uma característica comum a todos os homens, uma marca ou predicado geral, essencial do homem; um ser que nasce sem pernas e braços é certamente um homem, mas um ser sem cabeça não é homem. Mas ora – os sentidos não me mostram que todo homem tem sua cabeça própria? Que existem tantas cabeças quantos homens? Que não existe então uma cabeça geral ou universal, mas somente cabeças individuais? E que a cabeça como conceito genérico, a cabeça da qual abandonei todas as diferenças e características individuais, só existe em meu cérebro?  (…) Não é a cabeça universal, mas somente a cabeça real, individual, que trabalha, cria e pensa…” (p. 107)

Eis um pensador, portanto, que sabe que pensa com a cabeça, mais precisamente com o cérebro que ela abriga, o que pode até parecer pouca coisa, mas já o distingue de toda uma tradição idealista, metafísica ou religiosa que concebe o pensamento como algo de “imaterial”. Em Feuerbach, o pensamento está com os pés juntos à terra como um frondoso  carvalho que finca suas raízes no solo e daí suga seu alimento. Por isso, me parece, dentre os filósofos materialistas dos últimos séculos, ele é  de alto potencial ecológico, tendo muito a ensinar a ambientalistas, ativistas de Greenpeaces, profissionais de todos os ramos que estão preocupados com os ecocídios e as devastações ambientais:

“Eu não só estou sobre a terra com as duas pernas, mas também só penso e sinto sob o ponto de vista da terra, só em conformidade com esta situação que a terra ocupa no universo; certamente elevo minhas vistas até o mais distante céu, mas vejo todas as coisas à luz e segundo o critério da terra. Em síntese, o fato de ser eu um ente terrestre, de não ser um habitante de Vênus, Mercúrio ou Urano, faz minha substância, realiza minha essência fundamental, como dizem os filósofos.” (Preleções…, 11ª, p. 83)

Um pensador que sabe que pensa com uma cabeça terráquea, que se compreende como fundamentalmente fruto da terra, para usar a expressão de André Gide, Feuerbach também é um poeta brechtiano: “Necessito comer antes de pensar, mas não pensar antes de comer; posso pois comer sem pensar, como demonstram os animais, mas não pensar sem comer.” (pg. 78) Sua obra insiste em jamais “esquecer que o homem só pensa através de sua cabeça, que existe sensorialmente, e que a razão tem sua base sensorial permanente na cabeça, no cérebro, o centro de convergência dos sentidos.” (pg. 79)

Uma boa fração da intelectualidade da Alemanha, terra célebre por seus filósofos idealistas e poetas românticos, recebe alfinetadas de Feuerbach: “Como pois nós alemães nos tornamos alheios e infiéis a nossa mãe, à nossa origem, através do cristianismo, que nos indica o céu como nossa terra de origem!” Ser ateu, para Feuerbach, equivale a acreditar que o ser humano é essencialmente, fundamentalmente, desde o princípio de sua caminhada, um ente terrestre, um dos filhos da grande Mãe Natureza, um dos múltiplos frutos do grande jardim global que viaja pelas galáxias a velocidades estonteantes…

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deus

#2. AO DESPIRMOS AS AURÉOLAS SAGRADAS…

“Odeio o idealismo que arranca o homem à natureza; não me envergonho de depender da natureza; confesso abertamente que as influências da natureza não só afetam minha superfície, minha pele, meu corpo, mas também meu âmago, meu íntimo, que o ar que respiro em bom tempo atua beneficamente sobre meu pulmão mas também sobre minha cabeça… Igualmente sei que sou um ser finito, mortal, que um dia não mais existirei. Mas julgo isso perfeitamente natural e por isso sinto-me inteiramente conciliado com esta ideia.” – FEUERBACH, 5ª Preleção, Pg. 38

Todo e qualquer vivente não existe em estado de plena independência, mas sim de inter-conexão e dependência. Segundo Feuerbach, é desta fonte que brotam todas as religiões, independentemente de suas diferenças, das épocas em que emergiram, dos ritos que celebravam etc. Da consciência da dependência, que acarreta a simultânea consciência da finitude, os humanos em sua terrestre jornada forjaram a ideia de um ser divino do qual sua sorte e seu azar, seu bem e seu mal, dependiam permanentemente. Em outras palavras: é pois os humanos sabem-se limitados, temporários, mortais, que emerge, do próprio seio desta consciência da finitude, a crença em deuses salvíficos que os livrem de um destino que inclui a dor, a velhice e a morte.

Feuerbach, como é de costume na tradição filosófica materialista, investiga o real com um olhar que ousa olhar através do véu religioso, da auréola sagrada. Sente-se, lendo-o, o contato vivificante com uma mente de grande poder científico. “Não é necessário que a natureza ou qualquer objeto se torne nada, objeto nulo, só porque o despimos de sua auréola divina. Em verdade um objeto só penetra em sua dignidade genuína e própria quando é despido de sua auréola sagrada. E isso porque enquanto um ser ou coisa for objeto de adoração religiosa, enfeitar-se-á com plumas alheias, com as penas de pavão da fantasia humana…” (5ª preleção, pg. 40)

Dentre as fantasias humanas, Feuerbach elenca a crença em um Deus que existe fora da Natureza, transcendente a ela, numa dimensão celeste totalmente à parte dos espaços terrenos. “Não pretendo endeusar  a natureza no sentido da teologia ou do panteísmo”, diz o professor Feuerbach a seu auditório, “mas posso reconhecer a natureza como o ser sem o qual eu nada sou sem com isso esquecer a ausência nela de coração, razão e consciência, que ela só atinge com o homem.” (Idem, pg. 40) O homem, portanto, é uma criatura de um certo ineditismo, além do mais porque parece ser a única dentre todas as espécies animais que é consciente da finitude da vida.

“O sentimento de finitude mais delicado, mais doloroso para o homem, é o sentimento ou a consciência de que ele um dia certamente acaba, de que ele morre. Se o homem não morresse, se vivesse eternamente, não existiria religião. Por isso digo em meu livro A Essência da Religião que somente o túmulo do homem é o berço dos deuses. (…) Na religião, procuram as pessoas os meios contra aquilo de que se sentem dependentes. Assim é o meio contra a morte a crença na imortalidade. Sim! O único desejo religioso, a única oração que o homem rude endereça à sua divindade é… ‘NÃO ME MATES!’” (5ª, pg. 36)

Feuerbach, como Nietzsche, é um filósofo que procura analisar não só a coerência interna dos argumentos religiosos, mas também as consequências práticas das crenças. Ou seja: é preciso perguntar “como vivem os crentes, com quê grau de saúde ou de doença, de energia ou de prostração, de júbilo ou de deprimência?” Os ídolos e crenças religiosos deixam de ser intocáveis, deixa de pairar sobre eles a auréola terrificante do sagrado, e são questionados por uma mente profundamente ancorada na Terra e que desconfia das quimeras celestes – pois suspeita que todas as quimeras nascem em cabeças de mortais. E os mortais, angustiados por terem que morrer, às vezes se deleitam em fingir que não são corpos, dotados de cérebros dentro de cabeças e corações e pulmões pulsantes no peito, mas sim “espíritos imateriais”, intangíveis e invisíveis Gasparzinhos…

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 "A Tentação e Queda de Eva" (1808), uma das ilustrações de William Blake para o poema "Paraíso Perdido" de Milton


“A Tentação e Queda de Eva” (1808), uma das ilustrações de William Blake para o poema “Paraíso Perdido” de Milton

#3. DESINVENTAR O PECADO E REDIMIR OS CORPOS

“A DOENÇA DE CRER NA DOENÇA – Foi o cristianismo que pintou o Demônio na parede do mundo; foi o cristianismo que trouxe o pecado ao mundo. A crença nos remédios que ofereceu para ele foi gradualmente abalada em suas raízes profundas: mas ainda existe a crença na doença que ensinou e difundiu.” – NIETZSCHE em O Viajante e Sua Sombra

Entre estas duas ideias – “foi pecado desde sempre” e “começou a ser pecado um dia” – há imensa diferença. A tradição judaico-cristã se alia à primeira destas teses: quer que acreditemos que existe, instituído desde o início dos Tempos, uma imutável e eterna tábua de vícios e de virtudes, além de um deus juiz que preparou para os mortos locais de punição e recompensa.

 Em suma: está fixado por Deus o que é pecado e o que não é, desde a alvorada do tempo, e seremos alçados ao Paraíso ou precipitados nas chamas infernais conforme obedeçamos ou não à “vontade de Deus”. Todos conhecem o mito: somos todos culpados por um pecado cometido por nossos ancestrais, segundo o Gênesis, e a existência terrena não passa de uma expiação desta falta primordial que nos condenou ao exílio, ao labor, ao sofrer, ao perecer. Estamos manchados, de nascença, pelo pecado, pois Adão e Eva morderam o fruto proibido, sendo por isso expulsos e rechaçados, condenados a vagar a esmo, a Leste do Éden, como órfãos que tomaram um pé-na-bunda divino…

Ao invés de argumentar sobre a plausibilidade ou a credibilidade desse mito, prefiro seguir outra via e destacar, com um olhar mais sociológico, que a situação factual do cristianismo no planeta (e não só dele, mas de toda e qualquer religião…) jamais foi a de uma religião universal – no sentido de unanimidade, de uma Igreja que congregasse toda a humanidade… – mas sim de convivência difícil e conflituosa com o imenso oceano da alteridade, da diferença, da multiplicidade.

Em outros termos: o planeta é palco, história afora, de uma co-existência de religiões, seitas, cultos e mitologias sem que nenhuma delas em particular jamais tenha conseguido de fato se universalizar. A ambição de conquistar um império universal é sempre fracassada, mesmo quando as seitas tem esta ambição e a põe em prática através de campanhas de conversão, cruzadas, jihads, fogueiras, pogroms e outras atrocidades contra sectários, hereges, ímpios, descrentes…

Para um filósofo como Nietzsche, conhecedor profundo de muitas civilizações e culturas pré-cristãs, aparece como um fato evidente que a noção de pecado é uma invenção, ou seja, algo que emerge historicamente com o cristianismo, sendo que muitas civilizações (antes dele, exteriormente a ele, posteriormente a ele…) desconhecem, desconheceram e desconhecerão. Há muitas culturas sem pecado (apesar de quase todas terem seus tabus!).

E quão curioso é isso: que a cultura que inventou o pecado cometeu, em seu processo histórico, através de fenômenos como o Tribunal da Inquisição, a Noite de São Bartolomeu, a Caça às Bruxas etc. – e de modo recorrente e sistemático! – muitos dos pecados que critica nos outros. “Amar ao próximo” foi um preceito praticado por aqueles que queimavam mulheres nas fogueiras por crimes de “feitiçaria”? Por aqueles que massacraram huguenotes protestantes nas ruas de Paris? Para aqueles que reduziram Giordano Bruno e Joana D’Arc a cinzas?…

Se os ateus têm razão quando afirmam que o ser humano é o útero de todos os deuses, que a humanidade é a criadora de todas as divindades das quais acredita ser a criatura, isso acarretaria que existe um potencial na mente humana de “idealização” através do qual fabricam-se imagens de entes que, apesar de nunca terem sido, possuem certo “poder” sobre os sujeitos que as nutrem.  É o que Nietzsche sugere quando escreve – de modo muito próximo de Ludwig Feuerbach e Max Stirner – que há “pessoas que se apegam muito mais às suas ideias do que àqueles que mais amam: por esse motivo se sacrificam pelo Estado, pela Igreja e também por Deus – enquanto ele continua seu produto, sua ideia…” (O Andarilho e Sua Sombra, #207).

Este processo de idealização acarreta, com certa frequência, uma falsificação do real – como diz Nietzsche na Genealogia, “vocês nunca se perguntaram realmente quanto custou nesse mundo a construção de cada ideal? Quanta realidade teve de ser denegrida e negada, quanta mentira teve de ser santificada…? Já por tempo demais o homem considerou suas propensões naturais com ‘olhar ruim’, de modo que elas nele se irmanaram com a má consciência…” (2ª D, #24, pg. 77).

A má consciência, cheia de culpa, oprimida por uma carga pesada de angústia, é produto desta tendência de considerar as propensões naturais como impuras, pecaminosas, reprováveis. A transvaloração dos valores que Nietzsche propõe passa necessariamente por uma des-invenção desta noção de “pecado carnal”. O nietzschianismo inclui uma terapêutica, proto-Wilhelm-Reichiana, que preza a redenção dos corpos. Nietzsche deseja libertar da culpa e da má consciência ao dar plena anuência e direito de existência às vontades e aos afetos do corpo, uma espécie de espontaneísmo orgânico parece ser seu ideal de saúde. A “grande saúde”, tanto psíquica quanto corporal, não existirá desvinculada de uma superação desta ideia fixa da culpa, da má consciência, do pecado, da possível danação etc.

O que Nietzsche propõe é que não mais sejam consideradas como más (moralmente) as propensões naturais dos corpos, as vontades que os animam, inclusive a vontade que Nietzsche pensa fundamentar todas as outras (a de potência). A crítica do filósofo é contra as “propensões inaturais, todas essas aspirações ao Além, ao que é contrário aos sentidos, aos instintos, à natureza, ao animal, em suma, os ideais até agora vigentes, todos ideais hostis à vida, difamadores do mundo…” (2ª D, #24).

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Delacroix

#4. NÓS, OS EFÊMEROS, FACE-A-FACE COM A FOICE

Que todos os viventes possuem um corpo é algo de consenso entre os mortais. Quanto ao que ocorre com este corpo após a morte, a algazarra e a discórdia são intensas. Uns acreditam no fantasminha imaterial a voar do cadáver como um diáfano Gasparzinho, que ascende às beatitudes do Senhor; outros, que há um espírito capaz de transmigrar para outras pessoas ou animais (quem hoje é gente depois pode virar leopardo ou pardal…); outros acham que tudo simplesmente se desfaz em pó e retorna ao seio primordial da matéria-mãe; outros que…

Enfim: nestas matérias, não há nem pingo de unanimidade, mas conflito, debate, hipóteses, elucubrações, dogmas, espantos, incompreensões… As culturas diferem enormemente nas crenças e mitos que criam na tentativa de compreender e significar a morte; mas nenhuma cultura parece poder se esquivar deste face-a-face com a foice.  Jean-Pierre Vernant realizou uma série de estudos magistrais, em O Indivíduo, O Amor e A Morte, sobre a diversidade de maneiras que encontraram os povos para lidar com esta consequência necessária do fato de possuirmos, todos nós, um corpo perecível cujo inevitável ocaso não é contornável.

Em Platão, por exemplo, encontramos um modo de lidar com a morte que pende para o pólo do espiritualismo, ou seja, a noção de que possuímos “uma alma imortal que o homem deve isolar, purificar para separá-la do corpo; este não tem mais função que não seja a de receptáculo ou tumba” (VERNANT: Le corps divin, p. 9). Este esforço de “purificação”, esta disciplina ascética, é aquilo que Nietzsche critica, diagnosticando aí uma perigosa tendência cultural que gera como subproduto indivíduos organicamente enfraquecidos, de vitalidade prejudicada.

Em outros termos, a reprovação do filósofo contra o cristianismo, este platonismo para o povo, é essencialmente fisiológica, ou seja, tem como critério a vida. O critério que permite a Nietzsche julgar os valores morais é a saúde dos corpos humanos, e o cristianismo é reprovado neste quesito pois Nietzsche enxerga-o submetendo os corpos aos cilícios, aos jejuns, àsmasmorras, às auto-flagelações, à trilha “piedosa” do martírio… Nietzsche conhece outras tábuas de valores, de outras civilizações que não se baseiam na tese de que uma “alma, divina e imortal, encontra-se aprisionada no envelope do corpo, material e perecível” (VERNANT, p. 16).

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Patrick Wotling, filósofo francês, autor de “Nietzsche e o Problema da Civilização”

Longe de nos convidar a pensar o corpo como perigoso, como corruptor, como pecaminoso, como algo digno apenas de lástima, a ser lançado na lama e espezinhado, a filosofia de Nietzsche procura reabilitar o corpo e re-inseri-lo em local privilegiado. Eis uma filosofia que busca retornar ao corpo a primazia que havia sido erroneamente concedida à ideia de “alma imortal”. É este um dos temas nietzschianos que Patrick Wotling soube explorar com maestria em sua obra, recentemente publicada no Brasil, “Nietzsche e o Problema da Civilização” (Coleção Sendas & Veredas, Coord: Scarlett Marton, Ed. Barcarolla. Trad. Vinicius de Andrade. 2013. 447 pgs.).

Wotling destaca que a ruptura radical que Nietzsche realiza contra a tradição dualista, aquela que cinde o ser humano em dois – um corpo material perecível e uma alma imaterial imortal – acarreta uma revalorização do corporal. O próprio “espírito”, longe de ser considerado como independente do corpo, é considerado pelo filósofo como um nome para algo que existe no corpo, dentro do corpo, inseparável do corpo, de modo que Nietzsche rejeita a quimera de um pensamento que fosse imaterial ou de uma alma pensante capaz de existir desvinculada de qualquer base corporal temporal.

É como se Nietzsche bradasse que é chegado o tempo da filosofia banir de vez todos os seus “Gasparzinhos” e reconhecer o primado incontestável do corpo como “espaço” de onde nascem todas as ideias e valores – mesmo os sistemas filosóficos idealistas!  Em seu esforço de compreensão das civilizações que estuda, Nietzsche privilegiará, pois, uma investigação “psico-fisiológica”, que enxerga por detrás das tábuas de valores e das crenças religiosas dos povos as causas orgânicas e psíquicas que as explicam.

Se o asceta que pratica o jejum e a auto-mortificação julga estar obedecendo à “vontade de Deus”, ou acredita estar “purificando” a alma, que julga capaz de sobreviver a seu cadáver e ascender ao reino celeste, a filosofia nietzschiana se esforçará, em sua crítica ao ideal ascético, em mostrar o vínculo entre crenças religiosas deste tipo e o complexo psico-fisiológico do devoto.

Nietzsche desconfiará da tese de que o ser humano é capaz de empreender a busca desinteressada pela verdade e irá apontar as dinâmicas afetivas que se escondem detrás de crenças e práticas religiosas que, longe de revelarem probidade intelectual ou um respeito científico pela efetividade, são em larga medida indícios de que o sujeito sente-se incapaz de “digerir” certas realidades que, em sua fraqueza, considera intragáveis.

Como diz Patrick Wotling, “analisar a cultura será para Nietzsche examinar a maneira com que se efetua o processo de digestão da realidade, pois o pensamento e a consciência, instâncias produzidas pelas relações e pela atividade de troca entre instintos, podem ser definidos como uma atividade gástrica, mais ou menos feliz. (…) Se o forte dá conta de suas experiências e chega a assimilá-las para aumentar sua potência, pelo contrário, o idealismo, enquanto recusa da realidade e produção de entidades imaginárias (a verdade, o ‘mundo verdadeiro’), é o sinal de uma disfunção do corpo, sobretudo, de um enfraquecimento de sua capacidade de digestão da aparência, donde a fórmula, sem dúvida lapidar e desnorteante: ‘Todos os preconceitos vêm das entranhas’ (Ecce Homo).” (WOTLING: Pg. 139)

Trata-se, para Nietzsche, de “denunciar as interpretações falíveis que desde Platão triunfam na tradição filosófica”, escreve Wotling, “interpretações idealistas, que esquecem seu estatuto e sua fonte produtora, o corpo” (pg. 155). Se Nietzsche pôde suspeitar que “a filosofia até agora não foi em geral um mal-entendido sobre o corpo” (KSA 3. 348, GC, Prefácio à 2ª edição, #2), é pois os filósofos tendem a ignorar que todas as suas ideias são produzidas pelo corpo e que este não pode ser identificado com a razão ou a consciência, já que todo corpo é necessariamente animado visceralmente e necessariamente por instintos e afetos.

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“Assim como as obras de um músico traduzem seu sistema de afetos, os textos de um filósofo são sintomas que revelam o acordo ou os conflitos entre as instâncias cuja organização constitui o corpo. Assim, não se pode mais considerar a filosofia a partir do ângulo da objetividade, como busca serena e desinteressada da verdade: ela é também um procedimento de simbolização, de transferência de sentido a partir do corpo, portanto, uma arte da transfiguração…” (Wotling: p. 156).

Precursor de Freud e da Psicanálise, Nietzsche concebe a consciência e o pensamento racional inextricavelmente ancorados no corpo e servindo como seus instrumentos. Este corpo, que tem a razão e a consciência como seus instrumentos na lida diária da vida, é compreendido como uma complexa multiplicidade de afetos e instintos cuja essência não é a mera vontade de conservação, mas sim a vontade de potência: “a vida não é um querer-conservar-se, mas um querer-crescer” (KSA 12. 155, 2 [179] via Wotling, p. 158).

 A tese nietzschiana de que o espírito se assemelha a um estômago serve para enfatizar que a relação dos sujeitos humanos com os estímulos sensíveis e com os conteúdos culturais que chegam até eles provindos do meio externo jamais é de plena anuência e receptividade, mas há frequentes e recorrentes decisões

“de ignorância, de exclusão arbitrária, um fechar suas janelas, um íntimo dizer-não a esta ou aquela coisa, um não-deixar-aproximar, uma espécie de estado-de-defesa contra muito do que se poderia saber, uma satisfação com o escuro, com o horizonte exclusivo, um dizer-sim e aprovação à ignorância – tudo isso necessário segundo o grau de sua força de apropriação, de sua ‘força digestiva’, para falar em imagem – e efetivamente o ‘espírito’ ainda se assemelha ao máximo a um estômago.” (KSA 5. 167-168, BM 230).

 Se a filosofia de Nietzsche é tão marcada por uma reflexão sobre a saúde e a doença, isto se deve não somente aos sofrimentos corporais que Nietzsche vivenciou e que as boas biografias sobre ele relatam em detalhe (ver, por exemplo, o livro de Rüdiger Safranski, Biografia de uma Tragédia), mas também pois colocar “a saúde como critério”, como aponta Wotling, “implica um deslocamento radical do questionamento filosófico”, que “escapa do dualismo metafísico”, já que “o critério elaborado por Nietzsche confirma o primado do corpo” (pg. 160).

 Contra a cisão metafísica-religiosa entre corpo mortal e alma imortal, entre uma dimensão terrena e um reino transcendente, Nietzsche filosofa tendo os corpos terrestres como foco e julga as tábuas de valores das civilizações a partir da saúde que possibilitam ou da decadência psico-fisiológica que causam. Mas não devemos considerar que a oposição entre saúde e doença instaure um novo dualismo metafísico, já que, para Nietzsche, “não é preciso fazer deles princípios ou entidades distintos que lutam pelo organismo vivo e fazem dele seu campo de batalha. (…) O exagero, a desproporção, a não-harmonia dos fenômenos normais constituem o estado doentio (como defendia Claude Bernard).” (KSA 13. 250, 14 [65] via Wotling, pg. 162).

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5. O VENENO DO DESPREZO PELO MAIS PRÓXIMO

Em seu esforço de compreensão das consequências psico-fisiológicas de certas tábuas de valores, ou seja, ao analisar se a vida floresce ou murcha em certas condições culturais, Nietzsche diagnostica, como se fosse um médico da civilização, as consequências deletérias do desprezo pelas coisas mais próximas. No 5º aforismo de O Andarilho e sua Sombra, por exemplo, “sacerdotes e metafísicos” são acusados por seu desdém ao cuidado cotidiano com a saúde, o bem-estar e o prazer do corpo. Uma “deplorável consequência” disto é que as pessoas passam “a não tomar as coisas mais próximas, como alimentação, moradia, vestuário, relacionamentos, por objeto de reflexão e reorganização contínua, desassombrada e geral, mas sim a afastar delas a seriedade intelectual e artística, pois aplicar-se a elas é tido por degradante” (#5, pg. 165).

A exortação zaratustriana à que permaneçamos “fiéis à Terra” é prefigurada em vários aforismos da obra nietzschiana anteriores a Assim Falou Zaratustra, nos quais Nietzsche sugere que a existência humana seria bem mais venturosa caso pudéssemos superar estas doutrinas que nos conduzem a menosprezar ou depreciar aquilo que a tradição judaico-cristã rotulará como “vida mundana”:

“Ser insciente e não ter olhos agudos para as coisas mínimas e mais cotidianas – eis o que torna a Terra um ‘campo do infortúnio’ para tantos. Não se diga que aí a causa é a desrazão humana – há razão bastante e mais que bastante, isso sim, mas ela é mal direcionada e artificialmente afastada dessas coisas pequenas e mais próximas. Sacerdotes e professores, e a sublime ânsia de domínio dos idealistas de toda espécie, inculcam já na criança que o que importa é algo bem diferente: a salvação da alma, o serviço do Estado, a promoção da ciência, ou reputação e propriedades, como meios de prestar serviço à humanidade, enquanto seria algo desprezível ou indiferente a necessidade do indivíduo, seus grandes e pequenos requisitos nas 24 horas do dia.” (#6, p. 166)

Neste contexto, Nietzsche elogia Epicuro por uma “maravilhosa percepção, ainda hoje tão rara, de que não é absolutamente necessário resolver as questões teóricas derradeiras e extremas para tranquilizar o coração.” (#7, pg. 167) Em contraste com a super-valorização do teórico que encontramos em Sócrates, o epicurismo aparece mais como uma doutrina do savoir-vivre, uma ética prática vista como caminho para a beatitude e a ataraxia. Como Lucrécio irá celebrar tantas vezes em seu poema Da Natureza, clássico na história da filosofia epicurista, Epicuro queria livrar a humanidade do temor aos deuses e de todos os malefícios causados pelas superstições.

Como lembra Nietzsche, “bastava-lhe dizer, àqueles angustiados pelo temor dos deuses: ‘Se existem deuses, eles não se ocupam de nós.’” (#7, pg. 167). Ou seja: Epicuro, ao invés de afirmar peremptoriamente que os deuses não existem, atitude que poderia ser considerada dogmática, apenas afirma que eles “não se ocupam de nós”, que são indiferentes aos destinos humanos, que não realizam intervenções nem milagres. Isto permanecerá para Nietzsche uma espécie de paradigma do “humor do ateu puro”, aquele que diz: ‘Que me importam os deuses! Que o Diabo os carregue!” (idem)

Se Nietzsche é epicurista em sua recusa da ideia de um “deus moral”, que se ocupe de nós, que esteja vigiando-nos com olhar de juiz e fazendo as contas dos merecimentos para decidir se merecemos a salvação ou a danação eterna, isto acarreta uma valorização daquilo que havia sido depreciado pelo sujeito de fé: justamente o mais próximo do chão, o mais rente à terra, o mais próximo de nós.

A superação da religião, da metafísica, do idealismo, acarreta um retorno à terra e ao corpo: “Temos que novamente nos tornar bons vizinhos das coisas mais próximas e não menosprezá-las como até agora fizemos, erguendo o olhar para nuvens e monstros noturnos…” (#16, p. 174). Precisamos desaprender aquilo que aprendemos com os “desprezadores do tempo presente, das coisas vizinhas, da vida e de si mesmos” e nos livrar de qualquer resquício de “herança por esse veneno do desprezo pelo que é mais próximo.” (idem)

Nietzsche dá expressão quase idílica e romântica a este “amor pelo mais próximo” quando escreve, em O Viajante e sua Sombra, algo que ajuda-nos a compreender a noção de “fidelidade à terra” e a parábola das três transmutações (o camelo, o leão e a criança) presentes no poema nietzschiano Zaratustra: “Deve-se estar ainda tão próximo às flores, relvas e borboletas como as crianças, que não são muito mais altas que elas.” (Andarilho e sua Sombra, #51).

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Eduardo Carli de Moraes,
Goiânia, Setembro de 2013.
Contato: educmoraes@hotmail.com