WALTER BENJAMIN (1892 – 1940), “Teses Sobre a História”

TESES SOBRE A HISTÓRIA
Walter Benjamin

1
Conhecemos a história de um autômato construído de tal modo que podia responder a cada lance de um jogador de xadrez com um contralance, que lhe assegurava a vitória. Um fantoche vestido à turca, com um narguilé na boca, sentava-se diante do tabuleiro, colocado numa grande mesa. Um sistema de espelhos criava a ilusão de que a mesa era totalmente visível, em todos os seus pormenores. Na realidade, um anão corcunda se escondia nela, um mestre no xadrez, que dirigia com cordéis a mão do fantoche. Podemos imaginar uma contrapartida filosófica desse mecanismo. O fantoche chamado “materialismo histórico” ganhará sempre. Ele pode enfrentar qualquer desafio, desde que tome a seu serviço a teologia. Hoje, ela é reconhecidamente pequena e feia e não ousa mostrar-se.
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2
“Entre os atributos mais surpreendentes da alma humana”, diz Lotze, “está, ao lado de tanto egoísmo individual, uma ausência geral de inveja de cada presente com relação a seu futuro”. Essa reflexão conduz-nos a pensar que nossa imagem da felicidade é totalmente marcada pela época que nos foi atribuída pelo curso da nossa existência. A felicidade capaz de suscitar nossa inveja está toda, inteira, no ar que já respiramos, nos homens com os quais poderíamos ter conversado, nas mulheres que poderíamos ter possuído. Em outras palavras, a imagem da felicidade está indissoluvelmente ligada à da salvação. O mesmo ocorre com a imagem do passado, que a história transforma em coisa sua. O passado traz consigo um índice misterioso, que o impele à redenção. Pois não somos tocados por um sopro do ar que foi respirado antes? Não existem, nas vozes que escutamos, ecos de vozes que emudeceram? Não têm as mulheres que cortejamos irmãs que elas não chegaram a conhecer? Se assim é, existe um encontro secreto, marcado entre as gerações precedentes e a nossa. Alguém na terra está à nossa espera. Nesse caso, como a cada geração, foi-nos concedida uma frágil força messiânica para a qual o passado dirige um apelo. Esse apelo não pode ser rejeitado impunemente. O materialista histórico sabe disso.
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 3
O cronista que narra os acontecimentos, sem distinguir entre os grandes e os pequenos, leva em conta a verdade de que nada do que um dia aconteceu pode ser considerado perdido para a história. Sem dúvida, somente a humanidade redimida poderá apropriar-se totalmente do seu passado. Isso quer dizer: somente para a humanidade redimida o passado é citável, em cada um dos seus momentos. Cada momento vivido transforma-se numa citation à l’ordre du jour — e esse dia é justamente o do juízo final.
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4

“Lutai primeiro pela alimentação e pelo vestuário, e em seguida o reino de Deus virá por si mesmo.”
Hegel, 1807
A luta de classes, que um historiador educado por Marx jamais perde de vista, é uma luta pelas coisas brutas e materiais, sem as quais não existem as refinadas e espirituais. Mas na luta de classes essas coisas espirituais não podem ser representadas como despojos atribuídos ao vencedor. Elas se manifestam nessa luta sob a forma da confiança, da coragem, do humor, da astúcia, da firmeza, e agem de longe, do fundo dos tempos. Elas questionarão sempre cada vitória dos dominadores. Assim como as flores dirigem sua corola para o sol, o passado, graças a um misterioso heliotropismo, tenta dirigir-se para o sol que se levanta no céu da história. O materialismo histórico deve ficar atento a essa transformação, a mais imperceptível de todas.

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5

A verdadeira imagem do passado perpassa, veloz. O passado só se deixa fixar, como imagem que relampeja irreversivelmente, no momento em que é reconhecido. “A verdade nunca nos escapará” — essa frase de Gottfried Keller caracteriza o ponto exacto em que o historicismo se separa do materialismo histórico. Pois irrecuperável é cada imagem do presente que se dirige ao presente, sem que esse presente se sinta visado por ela.
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6
Articular historicamente o passado não significa conhecê-lo “como ele de fato foi”. Significa apropriar-se de uma reminiscência, tal como ela relampeja no momento de um perigo. Cabe ao materialismo histórico fixar uma imagem do passado, como ela se apresenta, no momento do perigo, ao sujeito histórico, sem que ele tenha consciência disso. O perigo ameaça tanto a existência da tradição como os que a recebem. Para ambos, o perigo é o mesmo: entregar-se às classes dominantes, como seu instrumento. Em cada época, é preciso arrancar a tradição ao conformismo, que quer apoderar-se dela. Pois o Messias não vem apenas como salvador; ele vem também como o vencedor do Anticristo. O dom de despertar no passado as centelhas da esperança é privilégio exclusivo do historiador convencido de que também os mortos não estarão em segurança se o inimigo vencer. E esse inimigo não tem cessado de vencer.
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7
Pensa na escuridão e no grande frio
Que reinam nesse vale, onde soam lamentos.
Brecht, Ópera dos três vinténs
Fustel de Coulanges recomenda ao historiador interessado em ressuscitar uma época que esqueça tudo o que sabe sobre fases posteriores da história. Impossível caracterizar melhor o método com o qual rompeu o materialismo histórico. Esse método é o da empatia. Sua origem é a inércia do coração, a acedia, que desespera de apropriar-se da verdadeira imagem histórica, em seu relampejar fugaz. Para os teólogos medievais, a acedia era o primeiro fundamento da tristeza. Flaubert, que a conhecia, escreveu: “Peu de gens devineront combien il a fallu être triste pour ressusciter Carthage”. A natureza dessa tristeza se tomará mais clara se nos perguntarmos com quem o investigador historicista estabelece uma relação de empatia. A resposta é inequívoca: com o vencedor. Ora, os que num momento dado dominam são os herdeiros de todos os que venceram antes. A empatia com o vencedor beneficia sempre, portanto, esses dominadores. Isso diz tudo para o materialista histórico. Todos os que até hoje venceram participam do cortejo triunfal, em que os dominadores de hoje espezinham os corpos dos que estão prostrados no chão. Os despojos são carregados no cortejo, como de praxe. Esses despojos são o que chamamos bens culturais. O materialista histórico os contempla com distanciamento. Pois todos os bens culturais que ele vê têm uma origem sobre a qual ele não pode reflectir sem horror. Devem sua existência não somente ao esforço dos grandes génios que os criaram, como à corvéia anônima dos seus contemporâneos. Nunca houve um monumento da cultura que não fosse também um monumento da barbárie. E, assim como a cultura não é isenta de barbárie, não o é, tampouco, o processo de transmissão da cultura. Por isso, na medida do possível, o materialista histórico se desvia dela. Considera sua tarefa escovar a história a contrapelo.

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8
A tradição dos oprimidos nos ensina que o “estado de exceção” em que vivemos é na verdade a regra geral. Precisamos construir um conceito de história que corresponda a essa verdade. Nesse momento, perceberemos que nossa tarefa é originar um verdadeiro estado de exceção; com isso, nossa posição ficará mais forte na luta contra o fascismo. Este se beneficia da circunstância de que seus adversários o enfrentam em nome do progresso, considerado como uma norma histórica. O assombro com o fato de que os episódios que vivemos no séculos XX “ainda” sejam possíveis, não é um assombro filosófico. Ele não gera nenhum conhecimento, a não ser o conhecimento de que a concepção de história da qual emana semelhante assombro é insustentável.
 * * *Angelus
9
Minhas asas estão prontas para o vôo,
Se pudesse, eu retrocederia
Pois eu seria menos feliz
Se permanecesse imerso no tempo vivo.
Gerhard Scholem, Saudação do anjo
Há um quadro de Klee que se chama Angelus Novus. Representa um anjo que parece querer afastar-se de algo que ele encara fixamente. Seus olhos estão escancarados, sua boca dilatada, suas asas abertas. O anjo da história deve ter esse aspecto. Seu rosto está dirigido para o passado. Onde nós vemos uma cadeia de acontecimentos, ele vê uma catástrofe única, que acumula incansavelmente ruína sobre ruína e as dispersa a nossos pés. Ele gostaria de deter-se para acordar os mortos e juntar os fragmentos. Mas uma tempestade sopra do paraíso e prende-se em suas asas com tanta força que ele não pode mais fechá-las. Essa tempestade o impele irresistivelmente para o futuro, ao qual ele vira as costas, enquanto o amontoado de ruínas cresce até o céu. Essa tempestade é o que chamamos progresso.

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10
Os temas que as regras do claustro impunham à meditação dos monges tinham como função desviá-los do mundo e das suas pompas. Nossas reflexões partem de uma preocupação semelhante. Neste momento, em que os políticos nos quais os adversários do fascismo tinham depositado as suas esperanças jazem por terra e agravam sua derrota com a traição à sua própria causa, temos que arrancar a política das malhas do mundo profano, em que ela havia sido enredado por aqueles traidores. Nosso ponto de partida é a idéia de que a obtusa fé no progresso desses políticos, sua confiança no “apoio das massas” e, finalmente, sua subordinação servil a um aparelho incontrolável são três aspectos da mesma reali-dade. Estas reflexões tentam mostrar como é alto o preço que nossos hábitos mentais têm que pagar quando nos associamos a uma concepção da história que recusa toda cumplicidade com aquela à qual continuam aderindo esses políticos.
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Benjamin e Brecht jogando xadrez

11

O conformismo, que sempre esteve em seu elemento na social-democracia, não condiciona apenas suas táticas políticas, mas também suas idéias econômicas. E uma das causas do seu colapso posterior. Nada foi mais corruptor para a classe operária alemã que a opinião de que ela nadava com a corrente. O desenvolvimento técnico era visto como o declive da corrente, na qual ela supunha estar nadando. Daí só havia um passo para crer que o trabalho industrial, que aparecia sob os traços do progresso técnico, representava uma grande conquista política. A antiga moral protestante do trabalho, secularizada, festejava uma ressurreição na classe trabalhadora alemã. O Programa de Gotha já continha elementos dessa confusão. Nele, o trabalho é definido como “a fonte de toda riqueza e de toda civilização”. Pressentindo o pior, Marx replicou que o homem que não possui outra propriedade que a sua força de trabalho está condenado a ser “o escravo de outros homens, que se tornaram… proprietários”. Apesar disso, a confusão continuou a propagar-se, e pouco depois Josef Dietzgen anunciava: “O trabalho é o Redentor dos tempos modernos… No aperfeiçoamento… do trabalho reside a riqueza, que agora pode realizar o que não foi realizado por nenhum salvador”. Esse conceito de trabalho, típico do marxismo vulgar, não examina a questão de como seus produtos podem beneficiar trabalhadores que deles não dispõem. Seu interesse se dirige apenas aos progressos na dominação da natureza, e não aos retrocessos na organização da sociedade. Já estão visíveis, nessa concepção, os traços tecnocráticos que mais tarde vão aflorar no fascismo. Entre eles, figura uma concepção da natureza que contrasta sinistramente com as utopias socialistas anteriores a março de 1848. O trabalho, como agora compreendido, visa uma exploração da natureza, comparada, com ingênua complacência, à exploração do proletariado. Ao lado dessa concepção positivista, as fantasias de um Fourier, tão ridicularizadas, revelam-se surpreendentemente razoáveis. Segundo Fourier, o trabalho social bem organizado teria entre seus efeitos que quatro luas iluminariam a noite, que o gelo se retiraria dos pólos, que a água marinha deixaria de ser salgada e que os animais predatórios entrariam a serviço do homem. Essas fantasias ilustram um tipo de trabalho que, longe de explorar a natureza, libera as criações que dormem, como virtualidades, em seu ventre. Ao conceito corrompido de trabalho corresponde o conceito complementar de uma natureza, que segundo Dietzgen, “está ali, grátis”.

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12
Precisamos da história, mas não como precisam dela
os ociosos que passeiam no jardim da ciência.
Nietzsche, Vantagens e desvantagens da história para a vida
O sujeito do conhecimento histórico é a própria classe combatente e oprimida. Em Marx, ela aparece como a última classe escravizada, como a classe vingadora que consuma a tarefa de libertação em nome das gerações de derrotados. Essa consciência, reativada durante algum tempo no movimento espartaquista, foi sempre inaceitável para a social-democracia. Em três decênios, ela quase conseguiu extinguir o nome de Blanqui, cujo eco abalara o século passado. Preferiu atribuir à classe operária o papel de salvar gerações futuras. Com isso, ela a privou das suas melhores forças. A classe operária desaprendeu nessa escola tanto o ódio como o espírito de sacrifício. Porque um e outro se alimentam da imagem dos antepassados escravizados, e não dos descendentes liberados.

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13
Nossa causa está cada dia mais clara e o povo cada dia mais esclarecido.
Josef Dietzgen, Filosofia social-democrata
A teoria e, mais ainda, a prática da social-democracia foram determinadas por um conceito dogmático de progresso sem qualquer vínculo com a realidade. Segundo os social-democratas, o progresso era, em primeiro lugar, um progresso da humanidade em si, e não das suas capacidades e conhecimentos. Em segundo lugar, era um processo sem limites, idéia correspondente à da perfectibilidade infinita do gênero humano. Em terceiro lugar, era um processo essencialmente automático, percorrendo, irresistível, uma trajetória em flecha ou em espiral. Cada um desses atributos é controvertido e poderia ser criticado. Mas, para ser rigorosa, a crítica precisa ir além deles e concentrar-se no que lhes é comum. A idéia de um progresso da humanidade na história é inseparável da idéia de sua marcha no interior de um tempo vazio e homo-gêneo. A crítica da idéia do progresso tem como pressuposto a crítica da idéia dessa marcha.
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14
A Origem é o Alvo.
Karl Kraus, Palavras em verso
A história é objeto de uma construção cujo lugar não é o tempo homogêneo e vazio, mas um tempo saturado de “agoras”. Assim, a Roma antiga era para Robespierre um passado carregado de “agoras”, que ele fez explodir do continuum da história. A Revolução Francesa se via como uma Roma ressurreta. Ela citava a Roma antiga como a moda cita um vestuário antigo. A moda tem um faro para o actual, onde quer que ele esteja na folhagem do antigamente. Ela é um salto de tigre em direção ao passado. Somente, ele se dá numa arena comandada pela classe dominante. O mesmo salto, sob o livre céu da história, é o salto dialético da Revolução, como o concebeu Marx.

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15
A consciência de fazer explodir o continuum da história é própria às classes revolucionárias no momento da ação. A Grande Revolução introduziu um novo calendário. O dia com o qual começa um novo calendário funciona como um acelerador histórico. No fundo, é o mesmo dia que retorna sempre sob a forma dos dias feriados, que são os dias da reminiscência. Assim, os calendários não marcam o tempo do mesmo modo que os relógios. Eles são monumentos de uma consciência histórica da qual não parece mais haver na Europa, há cem anos, o mínimo vestígio. A Revolução de julho registrou ainda um incidente em que essa consciência se manifestou. Terminado o primeiro dia de combate, verificou-se que em vários bairros de Paris, independentes uns dos outros e na mesma hora, foram disparados tiros contra os relógios localizados nas torres. Uma testemunha ocular, que talvez deva à rima a sua intuição profética, escreveu:
Qui le croirait! on dit qu’irrités contre l’heure
De nouveaux Josués, au pied de chaque tour,
Tiraient sur les cadrans pour arrêter le jour.

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16
O materialista histórico não pode renunciar ao conceito de um presente que não é transição, mas pára no tempo e se imobiliza. Porque esse conceito define exatamente aquele presente em que ele mesmo escreve a história. O historicista apresenta a imagem “eterna” do passado, o materialista histórico faz desse passado uma experiência única. Ele deixa a outros a tarefa de se esgotar no bordel do historicismo, com a meretriz “era uma vez”. Ele fica senhor das suas forças, suficientemente viril para fazer saltar pelos ares o continuum da história.

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17
O historicismo culmina legitimamente na história universal. Em seu método, a historiografia materialista se distancia dela talvez mais radicalmente que de qualquer outra. A história universal não tem qualquer armação teórica. Seu procedimento é aditivo. Ela utiliza a massa dos fatos, para com eles preencher o tempo homogêneo e vazio. Ao contrário, a historiografia marxista tem em sua base um princípio construtivo. Pensar não inclui apenas o movimento das idéias, mas também sua imobilização. Quando o pensamento pára, bruscamente, numa configuração saturada de tensões, ele lhes comunica um choque, através do qual essa configuração se cristaliza enquanto mônada. O materialista histórico só se aproxima de um objeto histórico quando o confronta enquanto mônada. Nessa estrutura, ele reconhece o sinal de uma imobilização messiânica dos acontecimentos, ou, dito de outro modo, de uma oportunidade revolucionária de lutar por um passado oprimido. Ele aproveita essa oportunidade para extrair uma época determinada do curso homogêneo da história; do mesmo modo, ele extrai da época uma vida determinada e, da obra composta durante essa vida, uma obra determinada. Seu método resulta em que na obra o conjunto da obra, no conjunto da obra a época e na época a totalidade do processo histórico são preservados e transcendidos. O fruto nutritivo do que é compreendido historicamente contém em seu interior o tempo, como sementes preciosas, mas insípidas.

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18
“Comparados com a história da vida orgânica na Terra”, diz um biólogo contemporâneo, “os míseros 50 000 anos do Homo sapiens representam algo como dois segundos ao fim de um dia de 24 horas, Por essa escala, toda a história da humanidade civilizada preencheria um quinto do último segundo da última hora.” O “agora”, que como modelo do messiânico abrevia num resumo incomensurável a história de toda a humanidade, coincide rigorosamente com o lugar ocupado no universo pela história humana.

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Apêndice
1
O historicismo se contenta em estabelecer um nexo causal entre vários momentos da história. Mas nenhum fato, meramente por ser causa, é só por isso um fato histórico. Ele se transforma em fato histórico postumamente, graças a acontecimentos que podem estar dele separados por milênios. O historiador consciente disso renuncia a desfiar entre os dedos os acontecimentos, como as contas de um rosário. Ele capta a configuração, em que sua própria época entrou em contato com uma época anterior, perfeitamente determinada. Com isso, ele funda um conceito do presente como um “agora” no qual se infiltraram estilhaços do messiânico.
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2
Certamente, os adivinhos que interrogavam o tempo para saber o que ele ocultava em seu seio não o experimentavam nem como vazio nem como homogêneo. Quem tem em mente esse fato, poderá talvez ter uma idéia de como o tempo passado é vivido na rememoração: nem como vazio, nem como homogêneo. Sabe-se que era proibido aos judeus investigar o futuro. Ao contrário, a Torá e a prece se ensinam na rememoração. Para os discípulos, a rememoração desencantava o futuro, ao qual sucumbiam os que interrogavam os adivinhos. Mas nem por isso o futuro se converteu para os judeus num tempo homogêneo e vazio. Pois nele cada segundo era a porta estreita pela qual podia penetrar o Messias.
1940
(Tradução de Sérgio Paulo Rouanet)
Ensaio obtido em Walter Benjamin -– Obras escolhidas. Vol. 1. Magia e técnica, arte e política. Ensaios sobre literatura e história da cultura.
Prefácio de Jeanne Marie Gagnebin. São Paulo: Brasiliense, 1987, p. 222-232.

:: A Chave do Enigma É… Não Há Enigma… ::


WITTGENSTEIN


Nada é mais difícil do que não nos iludirmos a nós próprios.” (…) “Nunca será grande quem se engana a respeito de si próprio: se lançar poeira aos seus próprios olhos” (…) “A verdade pode apenas ser exposta por alguém que se sinta relativamente a ela como em sua casa; não por alguém que ainda vive na falsidade e passa desta à verdade apenas numa ocasião.” (…) “Continua-se a esquecer a necessidade de ir direto aos fundamentos. Não se põem os pontos de interrogação bem no fundo.” (…) “Será revolucionário quem a si próprio conseguir revolucionar-se.” 1 LUDWIG WITTGENSTEIN

Em 1993, o British Film Institute produziu o filme Wittgenstein, dirigido por Derek Jarman e escrito por este em colaboração com Ken Butler e Terry Eagleton. Nesta ousada obra cinematográfica somos apresentados a um pensador irrequieto, irascível e indagador que expressa seu “espanto” frente a grandes “mistérios” filosóficos: “por que existe alguma coisa ao invés de nada?” ou “sei que o mundo existe, mas o seu sentido é problemático…”.

A vida do pensador austríaco Ludwid Wittgenstein, nascido em Viena em 1899 (no mesmo ano que seu conterrâneo Adolf Hitler), é exposta para o espectador em vários episódios-chave, desde sua infância repleta de aulas de piano e preceptores tagarelas, quando já era considerado um “garoto prodígio” e excêntrico (que inclusive conversa com marcianos...), passando por episódios “anedóticos” de seu percurso biográfico (como sua tentativa fracassada de entrar na União Soviética, onde queria trabalhar como operário para conhecer de primeira mão a realidade social no país da revolução bolchevique).

Que a vida e o pensamento de Wittgenstein tenha invadido também o cinema (caso raro de se ver, já que além dos quatro filmes de Rosselini sobre Sócrates, Descartes, Pascal e Agostinho existem pouquíssimas cine-biografias notáveis sobre os grandes pensadores…) é um bom indicativo da profunda influência que ele exerceu no século 20 em áreas como a filosofia da linguagem, a lógica, a matemática e (por que não?) a metafísica (ou a crítica à ela…). Tal impacto aponta para a amplidão das reflexões deste pensador que, além de ter discutido e problematizado importantes teorias de seu tempo (como as de Russell, Frege, Frazer, Carnap, Freud, Darwin, dentre outros), trouxe um sopro de originalidade e frescor para a filosofia contemporânea.

Tanto que Wittgenstein é usualmente tido hoje como um dos mais influentes pensadores do século passado, tendo influenciado fortemente o positivismo lógico com o Tractatus Logico-Philosophicus (1923), obra esta que o próprio Wittgenstein depois criticaria, numa tentativa de sanar seus equívocos e salvar do naufrágio tudo aquilo que, em sua obra de juventude, estava ameaçado de ir a pique — o que gerou a também clássica obra Investigações Filosóficas (1953), também de ampla repercussão e influência.

Quais são as peculiariadades do pensamento de Wittgenstein que explicam o profundo impacto de sua obra no século XX? Talvez uma das melhores vias para tentar responder a isto seja partindo da dedicação minuciosa que ele votou à reflexão sobre a linguagem. A importância e a influência do autor do Tractatus na história da filosofia contemporânea talvez se deva em larga medida à sua sugestão de que grande parte dos problemas filosóficos milenares, que tem sido debatidos há séculos, “são resolvidos por um exame do funcionamento de nossa linguagem” (I.F., #109). É o que ele expressa num célebre trecho:

“Most of the propositions and questions to be found in philosophical works are not false but nonsensical. Consequently we cannot give any answer to questions of this kind, but can only point out that they are nonsensical. Most of the propositions and questions of philosophers arise from our failure to understand the logic of our language. (…) And it is not surprising that the deepest problems are in fact not problems at all.” (T.L.F., 4.003).2

De modo que sua obra intenta ser “uma luta contra o enfeitiçamento de nosso intelecto pelos meios de nossa linguagem”(I.F., #109), de modo a evitar que saiamos “à caça de quimeras” (I.F., #94). Àqueles que porventura o acusem de estar “demolindo” veneráveis preconceitos com sua reflexão cuidadosa e questionadora sobre o funcionamento real da linguagem humana, Wittgenstein se defende dizendo: “o que destruímos não passa de castelos no ar, e pomos a descoberto o fundamento da linguagem sobre o qual estavam.” (I.F., #118)

“Um modo de falar inadequado é um meio seguro de se ficar preso na confusão”, escreve o filósofo. “Ele tranca, por assim dizer, a saída dela” (I.F., #149). Suas reflexões, pois, intentam “varrer” porta afora todos os pseudo-”problemas filosóficos” que decorrem de uma má compreensão sobre o funcionamento da linguagem. O próprio Wittgenstein, quando se coloca a questão “Qual é o seu objetivo na filosofia?”, responde: “Mostrar à mosca a saída do apanha-moscas” (I.F., #309).

O PERÍODO DE TRANSIÇÃO

No longo período que decorre entre o Tractatus e a publicação póstuma das Investigações, nota-se que o filósofo prosseguiu “engajado numa peleja com a linguagem, examinando-a em sua diversidade para discernir seus infindáveis jogos e disfarces”3 (para usar as palavras de Bruce Duffy, autor do romance A Guerra de Wittgenstein, inspirado no percurso biográfico e intelectual do pensador vienense).

É neste período que começa a germinar uma transformação em relação a certas teses do Tractatus. Em sua primeira obra, onde estão presentes os célebres enunciados “os limites da minha linguagem são os limites do meu mundo” (5.5571) e “o que não podemos pensar também não podemos dizer” (5.61), Wittgenstein sugeria que as proposições são “descrições de estados de coisas” (pictures of states of affairs): “A proposition is a picture of reality: for if I understand a proposition, I know the situation it represents” (T.L.F., 4.021).

Portanto, a verificação da verdade de uma proposição se daria por uma “comparação com a realidade”, por assim dizer, de modo que uma proposição verdadeira seria aquela em que haveria um certo “espelhamento” entre a concatenação das palavras e a concatenação das “coisas no mundo”. Parte-se da noção de que aquilo que pode ser unido na linguagem pode ser unido no mundo. Seria “sem sentido” uma proposição que tentasse unir “no reino da gramática” aquilo que é impossível unir no “reino ontológico”. “If an elementary proposition is true, the state of affairs exists” (T.L.F., 4.25).

Em suas Lectures em Cambridge, nos anos 1930, Wittgenstein passa a frisar a idéia de que nenhuma palavra significa “sozinha”, mas só quando faz parte de um “sistema” (noção precursora das reflexões sobre os “jogos de linguagem” presentes nas Investigações). Como frisa Moore,

“though a word carried its meaning with it, it did not carry with it the grammatical rules which applied to it.” (…) “In order that a word or other sign should have meaning, it must belong to a ‘system’…”4

Uma palavra qualquer, pois, não possui um significado somente por ter-se estabelecido convencionalmente um vínculo entre uma série de fonemas e um certo objeto no mundo; mas também por estar incluída num sistema linguístico, num idioma, estando em processo de inter-relação com outras palavras e com regras gramaticais para seu emprego e combinação. Não existe um sentido que seria independente de seu uso nos infindáveis jogos de linguagem utilizados nas mais diversas situações da interação humana, de modo que a proposição passa a ser vista mais como um “rainbow of meanings” (um arco-íris de sentidos)5 do que como algo com um único e inequívoco significado.

Outra das idéias que Wittgentein parece frisar neste período de transição é a noção de uma disjunção entre o verdadeiro, de um lado, e o gramaticalmente correto, de outro. Em outras palavras: uma proposição não é necessariamente “verdadeira” somente pelo fato de estar escrita de acordo com as regras gramaticais e sintáticas vigentes no idioma em questão, ou seja, só pelo fato de “fazer sentido”. É o que G. E. Moore destaca:

“From the fact that you are using language correctly, in the sense of ‘in accordance with an established rule’, it by no means follows that what you assert, by this correct use of language, is ‘correct’ in the very different sense in which ‘That is correct’ = ‘That is true’…”.6 Deste modo, a compreensão do enunciado é anterior à determinação de sua verdade ou falsidade. E o “fazer sentido” é independente do “ser verdade”.

O que parece ter acontecido também nas três décadas de reflexão que se seguiram à publicação do Tractatus, e cujos resultados estão expostos nas Investigações Filosóficas, é um gradual “despertar” do filósofo para a consciência da linguagem como um fenômeno cultural humano, essencialmente coletivo, inexplicável nos termos de um “sujeito solipsista”.

O leitor das Lectures de Cambridge e das Investigações logo se depara com uma perspectiva sobre a linguagem que centra o foco na interação social, nos vários tipos de “jogos linguísticos” possíveis, o que conduzirá à noção de que “there is no private meaning”7. E são várias as imagens e metáforas que Wittgenstein utiliza então para comunicar seus pensamentos sobre a linguagem: compara esta a um jogo de xadrez ou uma caixa de ferramentas, por exemplo.

Como no jogo de xadrez, na linguagem também existem “lances” lícitos e proibidos e peças com diferentes funções. Do mesmo modo que o peão não pode se movimentar como um bispo ou um cavalo, um substantivo não pode operar do mesmo modo que um pronome ou um verbo. Donde a idéia de que a linguagem seria uma imensa caixa de ferramentas (contendo martelos, alicates, pregos etc.), cada uma dela com uma diferente função prática. Um certo “pragmatismo”, pois, parece ganhar um estatuto mais respeitável neste 2º Wittgenstein em comparação àquele do Tractatus, já que este não frisava o fato da linguagem humana sempre operar dentro de uma comunidade específica, com a utilização de um idioma que possui um devir histórico, entre pessoas que na maior parte das vezes comunicam-se tendo em vista certos fins práticos.

“Podemos ver nossa linguagem como uma velha cidade: uma rede de ruelas e praças, casas velhas e novas, e casas com remendos de épocas diferentes; e isto tudo circundado por uma grande quantidade de novos bairros, com ruas retas e regulares e com casas uniformes”, escreve no #18 das Investigações.

E mais: assim como os idiomas possuem um devir histórico, sendo pois comparáveis a “velhas cidades” onde palavras idosas convivem com termos recém-inventados e conceitos que acabaram de entrar em circulação, também os jogos linguísticos possuem uma imensa variedade e nada tem de fórmulas fixas eternas. Há “inúmeras espécies diferentes de emprego do que denominamos ‘signos’, ‘palavras’, ‘frases’. E essa variedade não é algo fixo, dado de uma vez por todas; mas, podemos dizer, novos tipos de linguagem, novos jogos de linguagem surgem, outros envelhecem e são esquecidos.” (I.F., #23)

De modo que o significado, na obra madura de Wittgenstein, ao invés de ser um mero objeto designado por uma palavra, passa a depender de seu emprego na vida prática/social. A mesma palavra — tal como “laje” — pode ter sentidos distintos de acordo com a situação em que ela se emprega: pode ser uma ordem que um pedreiro dá a seu servente para que lhe traga um certo objeto (no caso, representa uma demanda de ação, de transmissão no espaço da “coisa” solicitada); pode ser uma pergunta de um cliente para o vendedor da loja de materiais para construção (demanda de informação, p.ex. quanto à disponibilidade, preço, qualidade do produto); pode ser um “alerta” que uma pessoa grita para outra que está sob ameaça de bater a cabeça numa laje de um prédio já construído, dentre outras situações que se pode imaginar. Trata-se, em última análise, de uma nova ênfase que se dá ao conhecido processo de “entender pelo contexto”.

Trata-se de refutar a “ingênua” noção agostiniana sobre a linguagem, exposta sinteticamente na epígrafe das Investigações, que sugeria que o sentido de uma palavra é o objeto ao qual ela se refere (o que se poderia chamar de “teoria referencial do signo”): o sentido da palavra “casa” é o objeto “casa” — simples assim. Isto conduziria à noção de que “a palavra não tem significado algum quando nada lhe corresponde” (I.F., #40).


Ora, argumenta Wittgenstein, este procedimento instaura uma confusão entre “o significado de um nome e o portador do nome”. Além disso, podemos refletir que esta tese de Agostinho se esquece que um signo frequentemente está representando algo que está ausente, ou seja, remetendo a uma idéia abstrata e não a um objeto concreto. Num famoso quadro de Matisse, uma figura de um cachimbo é acompanhada pela legenda: “Isto não é um cachimbo”, ou seja: o signo da coisa não é a coisa, mas a representação de uma ausência! O que o poeta Mallarmé soube bem sugerir quando disse que a palavra “flor” está “ausente de todos os buquês”8.

Nas Investigações, é frequente a noção de que os nomes são como etiquetas pregadas aos objetos. E nada na “natureza” de um objeto x exige que uma certa união de fonemas seja necessariamente sua expressão linguística mais adequada. Podemos pensar que esta relação só existe a título de exceção, no caso das palavras conhecidas como onomatopéias, em que o vocábulo tende a imitar o som produzido pelo objeto ao qual se refere: é o caso de “miau” ou “tic tac”. Mas, via de regra, os objetos no mundo adquirem denominações convencionais por um procedimento humano de batizado: “denominar é um ato psíquico notável, quase um batismo de um objeto” (I. F., #38).

Este vínculo simples entre palavra e coisa que Agostinho imaginava estar na essência da linguagem humana é pois problematizada por Wittgenstein, já que, em sua perspectiva, o modo de emprego da palavra em situações concretas específicas é que passa a definir seu sentido exato. Por isso Wittgenstein diz que em uma grande parte dos casos, “o significado de uma palavra é seu uso na linguagem” e “o significado de um nome se explica, muitas vezes, ao se apontar para o seu portador” (I.F., #43). Porém, tenhamos cautela para não considerar que o “portador” do nome o é por alguma qualidade intrínseca; não, ele é “portador de uma etiqueta”!

Já o argumento, debatido por Wittgenstein, de que “tem que ser indestrutível o que os nomes da linguagem designam”, soa como uma noção um tanto platônica, como se houvesse uma certa repulsa pela transitoriedade dos objetos do mundo fenomênico e se quisesse ver como “verdadeiras” somente as Idéias eternas, incorruptíveis, do Mundo Inteligível platônico.

Pode-se sustentar, por exemplo, que “um objeto vermelho pode ser destruído, mas não o vermelho; daí que o significado da palavra ‘vermelho’ é independente da existência de uma coisa vermelha’ (I.F., #57). Os objetos específicos pereceriam (maçãs e vestidos vermelhos), mas as idéias abstratas (maçã, vestido, vermelho…) subsistiriam, imortais. Platonismo da linguagem. É o que Wittgenstein denuncia como uma “asserção metafísica” que considera (erroneamente) as idéias abstratas vinculadas às palavras como “a-temporais” e “indestrutíveis”.

Ora, Wittgenstein adota uma outra perspectiva, que parece se chocar contra este platonismo (e doravante contra Santo Agostinho). Nas Investigações Filosóficas pode-se notar frequentemente um pensamento “histórico” e “empirista” a respeito da linguagem no qual as cores, por exemplo, ao invés de possuírem uma existência “em si e por si”, independentes de qualquer fenômeno sensível, existem por causa dos objetos que as portam; em outras palavras: só existe o vermelho porque “existe algo que tem esta cor” (#58).

Wittgenstein afirma ainda que coisas destrutíveis não perdem o “significado” de que são portadoras quando são destruídas. “Este homem de fato é, em certo sentido, o que corresponde ao nome. Mas é destrutível; e seu nome não perde o significado quando o portador é destruído.” (#55) É claro que não parece lógico dizer que a cor vermelha possa ser “rasgada ou triturada” (#57), o que sugeriria uma certa “eternidade” do vermelho em relação às coisas vermelhas particulares. Mas Wittgenstein quase implora ao leitor, numa espécie de entusiástico arroubo empirista: “não se agarre à idéia de que podemos trazê-lo diante dos olhos, mesmo que não haja mais nada vermelho!” (#57) Como elucida também Comte-Sponville, “o sentido, é necessário insistir, não é o objeto. Ninguém, observa Wittgenstein, dirá ‘quebrei uma parte do sentido da palavra ladrilho’ (se quebrou um ladrilho), nem (se assentou cem) ‘assentei cem partes do sentido da palavra ladrilho hoje’…”.9

Dentre os tão variados questionamentos e reflexões que Wittgenstein realiza neste período em Cambridge, também se destacam seus pensamentos voltados a problematizar o solipsismo e o behaviorismo, como na reflexão a respeito da diferença da dor de dente quando é sentida “na primeira pessoa” e quando é “testemunhada” em outro. Segundo o relato de Moore, Wittgenstein sugeria, sobre esta questão, que “Solipsism is right if it merely says that ‘I have tooth-ache’ and ‘He has tooth-ache’ are ‘on quite a different level’, but that ‘if the Solipsist says that he has something which another hasn’t, he is absurd and is making the very mistake of putting the two statements on the same level’ ”10.

Em suma, nota-se neste período de transição entre o Wittgenstein do Tractatus e aquele das Investigações uma efervescência de questionamentos dos mais variados matizes, inclusive em questões de Ética, Estética, Religião e Filosofia, em que o pensador convida incessantemente seus interlocutores a botarem em questão os jogos de linguagem, questionando o funcionamento destes e sua relação com problemáticas filosóficas. Decerto que seu intuito de “varrer” para longe algumas armadilhas da filosofia causadas meramente por uma má compreensão da lógica de nossa linguagem foi bem-sucedida, apesar de Wittgenstein ter também levantado uma série de questões que prosseguem a nos causar espanto, deslumbramento e reflexão. Como conclusão, passemos a palavra a ele em um momento em que demonstra confiança e otimismo nos férteis resultados que esperava que resultassem de tantas investigações: “Certa ocasião, eu disse, talvez acertadamente: a cultura primordial se tornará uma pilha de escombros e, finalmente, uma pilha de cinzas… mas o espírito vai pairar sobre as cinzas.”11


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1WITTGENSTEIN, Ludwig. Cultura e Valor. Editora 70: Portugal, 2000. Excertos.

2WITTGENSTEIN. Tractatus Logico-Philosophicus. 4.003. Barnes & Nobles World Digital Library.

3DUFFY, Bruce. A Guerra de Wittgenstein. Ediouro. Pg. 20.

4MOORE, G. E. Wittgenstein’s Lectures In 1930-33. in: Mind, A Quarterly Review of Psycohology and Philosophy. Vol. LXIII, January, 1954. Pg. 7.

5MOORE. Op cit. pg. 21.

6MOORE, G. E. Op cit. Pg. 308.

7JARMAN, Derek. Wittgenstein, o filme.

8MALLARMÉ. Crise de Vers, Pléiade, p. 368.

9COMTE-Sponville. O Mito de Ícaro. Tomo 2: Viver. Cap. II: Os Labirintos do Sentido. Martins Fontes. pg. 194.

10MOORE, op. Cit. Pg. 16.

11WITTGENSTEIN. Cultura e Valor, op cit.