WALTER BENJAMIN: OS ANÉIS DA EXPERIÊNCIA E A HISTÓRIA DOS VENCIDOS – Por Eduardo Carli De Moraes

“Seria inútil desviar-se do passado para não pensar senão no futuro. O futuro não nos traz nada, não nos dá nada; somos nós que para o construir devemos dar-lhe tudo, dar-lhe nossa própria vida. Mas para dar é preciso possuir, e não possuímos outra vida, outra seiva, senão os tesouros herdados do passado e digeridos, assimilados, recriados por nós. De todas as necessidades da alma humana, não há nenhuma mais vital do que o passado… (…) A perda do passado, coletivo ou individual, é a grande tragédia humana, e nós jogamos fora o nosso como uma criança desfolha uma rosa. É antes de tudo para evitar essa perda que os povos resistem desesperadamente à conquista.”

– SIMONE WEIL em “O Desenraizamento”

PARTE 1: TRAUMAS HISTÓRICOS E O COLAPSO DA PARTILHA

Provérbios, ditados populares, parábolas, mitos, versos, refrões, contos: são tantas as invenções da humanidade para sedimentar seus aprendizados em palavra, para que possam se transmitir através das gerações os anéis da experiência! Logo no início de “Experiência e Pobreza”, Benjamin evoca a imagem de um pai que agoniza em seu leito de morte e compartilha com os filhos um “segredo”: haveria um tesouro escondido no vinhedo, e os filhos só o conquistariam caso cavassem sem folga.

“Em nossos livros de leitura havia a parábola de um velho que no momento da morte revela a seus filhos a existência de um tesouro enterrado em seus vinhedos. Os filhos cavam, mas não descobrem qualquer vestígio do tesouro. Com a chegada do outono, as vinhas produzem mais que qualquer outra na região. Só então compreenderam que o pai lhes havia transmitido uma certa experiência: a felicidade não está no ouro, mas no trabalho.

Tais experiências nos foram transmitidas, de modo benevolente ou ameaçador, à medida que crescíamos: “Ele é muito jovem, em breve poderá compreender”. Ou: “Um dia ainda compreenderá”. Sabia-se exatamente o significado da experiência: ela sempre fora comunicada aos jovens. De forma concisa, com a autoridade da velhice, em provérbios; de forma prolixa, com a sua loquacidade, em histórias; muitas vezes como narrativas de países longínquos, diante da lareira, contadas a pais e netos.

Que foi feito de tudo isso? Quem encontra ainda pessoas que saibam contar histórias como elas devem ser contadas? Que moribundos dizem hoje palavras tão duráveis que possam ser transmitidas como um anel, de geração em geração? Quem é ajudado, hoje, por um provérbio oportuno? Quem tentará, sequer, lidar com a juventude invocando sua experiência?” – WALTER BENJAMIN, “Experiência e Pobreza” (1933) [1]

Para este pai, o fato de estar prestes a embarcar para aquele continente do qual “nenhum viajante jamais retorna” (para usar a expressão do príncipe Hamlet), confere a seu verbo uma autoridade inédita: a palavra que emerge de um coração humano em tais circunstâncias é oferecida aos ouvidos do outro com uma densidade, urgência e gravidade desconhecidas pela palavra cotidiana, pois “os agonizantes são aureolados por uma suprema autoridade que a última viagem lhes confere”, como escreve Gagnebin [2].

Georg Lúkacs

É o que também aponta Lukács em um trecho de seu “A Teoria Do Romance”:

Em grandes momentos, bastante raros – em geral momentos de morte -, abre-se ao homem uma realidade na qual ele vislumbra e apreende, com uma fulgência repentina, a essência que impera sobre ele e ao mesmo tempo em seu interior, o sentido de sua vida. Toda a vida pregressa submerge no nada diante dessa vivência, todos os seus conflitos, sofrimentos, tormentos e erros por eles causados manifestam-se inessenciais e rasteiros. O sentido é manifestado, e os caminhos rumo à vida viva são franqueados à alma… [3]

A narrativa que nasceria desta situação existencial extrema seria, segundo Benjamin, confiada aos ouvintes como um anel de valor inestimável, já que nele se concentraria o ouro condensado de uma vida que descobriu seu próprio sentido e que se transmuta, na última hora, em conselho. Em contraste com este quadro comovedor de um agonizante que utiliza seu último alento para transmitir o tesouro de sua sabedoria aos que sobreviverão à sua partida, Benjamin, num texto de 1936, faz o diagnóstico cultural melancólico de que “a arte de narrar está em vias de extinção” e que “são cada vez mais raras as pessoas que sabem narrar devidamente” (#1 de “O Narrador”).

Benjamin alega que é cada dia mais difícil ouvir palavras como aquelas do pai que, já com um pé na cova, transmite suas vivências de modo a aconselhar e guiar aqueles que sobreviverão a ele. “É como se estivéssemos privados de uma faculdade que nos parecia segura e inalienável: a faculdade de intercambiar experiências”, afirma Benjamin. Escrito no entre-guerras, sob o impacto da maior carnificina bélica que a humanidade já havia presenciado até então, estes dois textos de Benjamin – “O Narrador” e “Experiência e Pobreza” – parecem marcados pela experiência traumática da guerra e pelos maus agouros que sinalizavam para novas hecatombes ainda por vir, talvez ainda mais cruéis dos que as já enfrentadas.

“A Primeira Guerra consagrou esta ‘queda’ da experiência e da narração”, comenta Gagnebin, “e aqueles que escaparam das trincheiras voltaram mudos e sem experiências a compartilhar. A Primeira Guerra manifesta, com efeito, a sujeição do indivíduo às forças impessoais e todo-poderosas da técnica, que só faz crescer e transforma cada vez mais nossas vidas de maneira tão total e tão rápida que não conseguimos assimilar essas mudanças pela palavra.”

Uma pungente representação cinematográfica de uma condição psicológica similar àquela que acometeu os soldados que voltavam mudos do campo de batalha encontra-se em The Pawnbroker, de Sidney Lumet. Neste filme, lançado em 1964, o protagonista é um judeu sobrevivente dos  campos de concentração, indelevelmente marcado pelos traumas ali vivenciados, pois perdeu esposa e filhos para a máquina mortífera da Solução Final.

Após o fim da guerra, migrou para Nova York mas permaneceu conectado às vivências, que mal consegue verbalizar, vinculadas ao extermínio realizado nos campos da morte do III Reich, tendo perdido a fé em Deus e na humanidade. Poucas vezes na história do cinema pudemos testemunhar uma atuação que comunica toda a dimensão de tormento psíquico e niilismo incurável de um ser marcado a ferro e fogo pelo temporal brutal da história.

Benjamin, já no entre-guerras, testemunha ocular e vítima histórica da ascensão do nazi-fascismo, já percebe que aquela geração “que entre 1914 e 1918 viveu uma das mais terríveis experiências da história” [6] teria se tornado incapaz de genuína narração, seja por excesso de traumas e feridas dificilmente verbalizáveis, seja por um ensimesmamento progressivo dos indivíduos nas conchas de si-mesmos. Este processo histórico é descrito por Jeanne-Marie Gagnebin como se segue:

O comportamento da burguesia do fim do século XIX, quando esse processo de perda de referências coletivas começou a ficar patente, caracterizou-se pelo seguinte: para compensar a frieza e o anonimato sociais criados pela organização capitalista do trabalho, ela tenta recriar um pouco de calor através de um duplo processo de interiorização.

No domínio psíquico, os valores individuais e privados substituem cada vez mais a crença em certezas coletivas, mesmo se estas não são nem fundamentalmente criticadas nem rejeitadas. A história do si vai, pouco a pouco, preencher o papel deixado vago pela história comum (são os inícios da psicanálise, poderíamos também acrescentar). Benjamin situa neste contexto o surgimento de um novo conceito de experiência, em oposição àquele de Erfahrung… o do Erlebnis (Vivência), que reenvia à vida do indivíduo particular, em sua inefável preciosidade, mas também na sua solidão.

(…) O indivíduo burguês, que sofre de uma espécie de despersonalização generalizada, tenta remediar este mal por uma apropriação pessoal e personalizada redobrada de tudo o que lhe pertence no privado. (…) Embora compreensível, esta reação só faz produzir a ilusão de estar em casa num mundo alienado; não consegue mascarar e, ainda menos, resolver essa separação entre público e privado que a sociedade capitalista exacerba. [7]

Esta tendência para o individualismo e o isolamento social que caracterizaria a modernidade capitalista, a perda da experiência coletiva e da “comunidade de destino” (para usar um termo de Ecléa Bosi), teria resultado no declínio da figura do narrador tal qual a conheceram outras civilizações, como no inescapável paradigma da Grécia Homérica. Segundo Gagnebin, em matéria para a revista Mente e Cérebro:

O ‘narrador’ autêntico, que não pode mais existir hoje, é caracterizado por Benjamin como o narrador épico, enraizado numa longa tradição de memória oral e popular, o que lhe permite colocar por escrito e contar aventuras representativas de experiências das quais todos os ouvintes/leitores podem compartilhar numa linguagem comum. O modelo originário sendo, para Benjamin como para Lukács (na Teoria do Romance, texto com o qual o ensaio de Benjamin dialoga) a Odisséia, relato exemplar de uma longa viagem cheia de provações e descobertas, da qual o herói sai mais rico em experiências e histórias, mais sábio portanto. (…) Essa capacidade infinita de lembrar e de contar (que Benjamin compara a um rio), como também nas Mil e Uma Noites, remete a uma sociedade cujos ritmos de trabalho e descanso (pelo menos para a aristocracia) são totalmente diferentes dos da organização capitalista. [8]

PARTE 2: A TRADIÇÃO ADOENTADA

Benjamin dedicou-se intensamente a refletir sobre o declínio da tradição nas sociedades capitalistas modernas. A modernidade seria o momento histórico da perda de um sentido comum: como a obra de Franz Kafka expressa tão bem, há uma dificuldade do sujeito em reconhecer-se como parte de um conjunto coerente, de uma comunidade mais ampla. Esta “doença da tradição” vinculado a este encolhimento da dimensão coletiva e esta “privatização” cada vez mais exacerbada dos indivíduos é um dos problemas mais discutidos por Benjamin.

Sem dúvida as descrições benjaminianas ressaltam o sentimento de desorientação, de falta de coordenadas, de melancolia que este desmoronamento da tradição provoca. Mas a reflexão de Benjamin não ficou só numa celebração da melancolia. Se, como a alegoria o manifesta, o sentido da totalidade se perdeu, isto se deve também, e mais ainda, ao fato de sentido e história estarem intimamente ligados. [9]

Baudelaire, uma das figuras paradigmáticas da modernidade que Benjamin se dedica a estudar, é “um lírico no auge do capitalismo” cuja obra têm como um de seus fios-condutores a questão da possibilidade da poesia lírica em nossa época. Em Baudelaire, como em muitos outros luminares da literatura moderna, haveria uma consciência aguda da mortalidade – e não só dos indivíduos, mas também das cidades onde estes vivem e caminham. A noção de que “nós, as civilizações, também somos mortais” (Paul Válery), impõe-se ao poeta criador das Flores do Mal: as mudanças da Paris na qual é um flanneur conduzem Baudelaire a considerar a capital francesa como dotada de uma certa fragilidade que Gagnebin descreve nos seguintes termos: “a morte não habita só os palácios de ontem, mas já corrói os edifícios que estamos erguendo”:

A cidade moderna não é mais um simples lugar de passagem em oposição à estabilidade da Cidade divina, mas o palco isolado de um teatro profano onde a destruição acaba por vencer sempre. (…) A ‘reurbanização’ de Paris destrói bairros inteiros, apaga o labirinto das ruazinhas medievais, abre grandes avenidas e alamedas ‘modernas’, num gesto arquitetônico no qual ruínas e fundações se confundem. (…) A busca incessante do novo só é, pois, uma agitação irrisória que mal recobre a atividade subterrânea e tenaz de um tempo mortífero. Segundo Benjamin, esta compreensão da temporalidade é inseparável da produção capitalista, em particular do seccionamento do tempo no trabalho industrial e da transformação dos produtos da atividade humana em mercadorias, ‘novidades’ sempre prestes a se transformarem em sucata. [10]

Segundo Löwy, Benjamin reconhece na obra baudelairiana uma denúncia de muitos males da modernidade, como por exemplo a transformação do trabalhador em autômato, metamorfose maligna já descrita ironicamente por Chaplin em seu Tempos Modernos:

Em seus escritos dos anos 1936-1938 sobre Baudelaire, ele retoma a ideia tipicamente romântica, sugerida em um ensaio de 1930 sobre E. T. A. Hoffman, da oposição radical entre a vida e o autômato, no contexto de uma análise, de inspiração marxista, da transformação do proletário em autômato. Os gestos repetitivos, vazios de sentido e mecânicos dos trabalhadores diante da máquina – aqui Benjamin se refere diretamente a algumas passagens d’O Capital de Marx – são semelhantes aos gestos autômatos dos passantes na multidão descritos por Poe e por Hoffmann. Tanto uns como outros, vítimas da civilização urbana e industrial, não conhecem mais a experiência autêntica (Erfahrung), baseada na memória de uma tradição cultural e histórica, mas somente a vivência imediata (Erlebnis) e, particularmente, o Chockerlebnis [experiência do choque] que neles provoca um comportamento reativo de autômato, “que liquidaram completamente sua memória” [11]

Há de se frisar, porém, que Baudelaire não têm em mente somente o tempo histórico, mas concebe o tempo como uma potência natural ou cósmica que age como uma entidade vampiresca, semelhante ao Cronos que, no quadro de Goya, devora seus próprios filhos. Como diz um poema das Flores do Mal, o Tempo é aquela entidade que “do sangue que perdemos, cresce e se fortifica.”

Ô douleur, ô douleur! Le Temps ronge la vie
Et l’obscur Emnemi qui nous ronge le couer
Du sang que nous perdons croît et se fortifie.

(Oh dor, oh dor! O tempo rói a vida
E o Inimigo obscuro que nos rói o coração
Do sangue que perdemos cresce e se fortifica.) [12]

De modo que a literatura teria como tarefa, como diz Gagnebin, “escrever aquilo que pertence à morte”, num gesto ao mesmo tempo de combate e de conivência: “Benjamin situa a origem da poesia baudelairiana nesta luta, perdida de antemão, contra o tempo devastador.” [13]

Talvez como antídoto contra esta tomada-de-consciência da mortalidade surja, como forte tendência da modernidade, uma incessante procura da novidade, uma fome devoradora por tudo o que está na moda. O “império do efêmero” (Lipovtsky) é o modus operandi da moda, fenômeno que George Bernard Shaw descreve como uma “epidemia induzida” e conduz tudo que é novo, em pouco tempo, ao estado de ruína.

Aquilo que hoje está na crista da onda do hype rapidamente envelhece e “sai de cartaz”, para usarmos uma expressão típica para falar dos blockbusters cinematográficos que somem depois de algumas semanas de exibição e alguns milhões de dólares arrecadados, caindo muitas vezes no completo ostracismo.

PARTE 3: A PERDA DA AURA

O declínio da narrativa genuína têm como fenômeno correlato a perda da “aura” das obras-de-arte na era de sua reprodutibilidade técnica. Benjamin relembra-nos das transformações ocorridas, na história-da-arte, nas funções sociais das obras: elas outrora possuíram um alto valor de culto e eram investidas de potencialidades mágicas, mas isto foi sobrepujado pelo valor de exposição e comercialização quando passaram a ser produzidas em massa e em série.

Conforme a técnica progrediu, aumentou o grau de exponibilidade das obras-de-arte: o animal que o homem do paleolítico desenhava nas profundezas das cavernas não era “testemunhável” por quase ninguém; já os afrescos ou esculturas de santos nas catedrais medievais avançam um pouco neste quesito, mas as obras prosseguem só acessíveis a um pequeno círculo de pessoas; alguns séculos mais tarde, por exemplo na época da Renascença, quadros são pintados e bustos são esculpidos cuja mobilidade é bem maior e que podem “correr” vários museus europeus, sendo expostos para um público bem mais amplo do que aquele de uma madona fixa em um altar; já a fotografia e o cinema, produtos de uma época dotada de tecnologias extremamente desenvolvidas de produção de cópias, geram um grau de exponibilidade inaudito na história humana.

Este avanço da técnica, porém, acarreta o retrocesso da aura. Para compreendermos o que Benjamin entende por este conceito, uma boa opção é ouvir como ele explica a “aura” que envolve certas fotografias antigas, dos primórdios desta tecnologia. Antigamente, observando uma foto, o sujeito tinha a impressão de estar diante de uma “figura singular”, uma cena irrepetível, representações de “minutos únicos, há muito extintos” [14]. Nos termos de André Bazin, poderíamos dizer que uma fotografia era percebida como a “mumificação de um instante” – sendo que este instante estava irremediavelmente perdido, só restando-nos dele seu souvenir.

O “aqui-e-agora-do-original”, as circunstâncias materiais de sua produção, a tradição em que o produtor estava inserido, o testemunho histórico dos pósteros a quem estas produções foram legadas, tudo isso entra em eclipse quando a obra-de-arte, infinitamente reproduzível, se “descola” de sua história e aparece numa imediatidade que a esvazia. A obra-de-arte não é mais única e sem par; tornou-se igualzinha a milhares de outras, idênticas às mercadorias fabricadas em série nas linhas de montagem daquilo que a Escola de Frankfurt chamará de Indústria Cultural.

O declínio na unicidade e na autenticidade das obras-de-arte é exemplificada por Benjamin também de outros modos: os antigos gregos, quando esculpiam, estavam plenamente conscientes da irreprodutibilidade de seus trabalhos, de modo que cada escultura era absolutamente única e nascia com a intenção de durar para a eternidade. Um fotógrafo moderno, em contraste, sabe que sua fotografia pode ser reproduzida infinitamente, sendo republicada em jornais, revistas ou sites, atingindo um público imenso, sendo além do mais passível de retoques e recalques (o que diria Benjamin da fotografia na Era Digital, capaz de ser transformada radicalmente pela ação de “Photoshops”?).

Em resumo, Jeanne-Marie Gagnebin, lançando um olhar retrospectivo sobre todas as mudanças tecnológicas e suas ressonâncias na civilização e na cultura, conclui que o diagnóstico benjaminiano sobre uma tradição adoentada e indivíduos incapazes de partilhar experiências está intimamente conectada com a ascensão da burguesia, do mercantilismo, do capitalismo e do monstruoso desenvolvimento técnico financiado pelas classes dominantes:

Quando o tempo se torna uma grandeza econômica, quando se trata de ganhar e, portanto, de poupar tempo, a memória também se transforma. O lembrar infinito e coletivo da épica pré-capitalista deixa lugar à narração da vida de um indivíduo sozinho, que luta pela sobrevivência e pelo sucesso numa sociedade concorrencial. O espaço infinito da memória coletiva comum encolhe, dividindo-se em lembranças avulsas de histórias particulares contadas por um escritor solitário: é o advento de uma outra forma literária, o romance. [15]

PARTE 4: A AÇÃO HISTÓRICA DOS HOMENS

Apesar do ímpeto “nostálgico” que se pode perceber em muitas das formulações benjaminianas, e que Gagnebin alega ser “comum à maioria dos teóricos do desencantamento do mundo” [16], seria simplismo classificar Benjamin como um romântico que, melancólico pela harmonia perdida, anseia pelo retorno a um Éden primevo.

Gagnebin frisa que em Benjamin não há nenhum “projeto restaurativo ingênuo”, ou seja, nenhuma vontade retrógrada de “ressuscitar” o passado como este foi um dia. Esta seria uma ambição condenada ao fracasso, aliás, já que o passado não pode retornar em seu frescor primevo. Por que então se debruçar sobre o que foi, já que este ido é irrecuperável? “Contra o pessimismo de Adorno”, aponta Gagnebin, “Benjamin sempre insistirá nas perspectivas salvadoras que esta crise da tradição pode também oferecer à ação histórica dos homens.” [17]

A unicidade da obra de Walter Benjamin, a posição “singular e realmente única que ocupa no panorama intelectual e político do século XX”, proveria de uma reflexão filosófica que, apesar de fragmentária, seria dotada de uma “coerência fundamental”: é o que aponta Michael Löwy, que considera que a chave desta coerência é uma

“afinidade eletiva (no sentido de Goethe) construída por Benjamin entre três discursos heterogêneos: o romantismo alemão, o messianismo judaico e o marxismo revolucionário. O prodígio do pensamento benjaminiano seria, alega Löwy, ter conseguido realizar uma ‘fusão alquímica’ entre estes elementos, criando uma obra que aspira a nada menos do que “uma nova compreensão da história humana.” [18]

Quais seriam os contornos, pois, desta História Humana tal qual Benjamin a enxerga? Exploremos este terreno. Benjamin nos relembra com recorrência o fato de que a História “oficial” foi escrita pelos vencedores e opressores, e não pelos vencidos e oprimidos. Nesta historiografia imposta por aqueles que triunfaram há muito de ideológico, no sentido marxista do termo (uma visão invertida dos fatos), ou mesmo de descaradamente deturpado e mentiroso.

“Benjamin ressalta que a narração da historiografia dominante, sob sua aparente universalidade, remete à dominação de classe e às suas estratégias discursivas”, afirma Gagnebin. “Esta narração por demais coerente deve ser interrompida, desmontada, recortada e entrecortada” [19] Não devemos aceitar irrefletidamente e sem crítica aquilo que a historiografia nos conta, mas sim rasgar o véu de Maia das ideologias e dos interesses de classe.

Em oposição a esta História triunfante em que os Vencedores contam suas façanhas e celebram a si mesmos, o Benjamin dos anos 1930 destaca a necessidade de que a “crítica filosófico-histórica deve extrair, por debaixo da camada terrosa da história oficial, uma história dos excluídos, dos esquecidos e dos vencidos” [20].

Haveria, pois, um imperativo ético e político de contar a história também da perspectiva dos explorados, dos torturados, dos mortos – tarefa, aliás, que alguns autores posteriores a Benjamin, como Ecléa Bosi, Eric Hobsbawn e Howard Zinn, procuraram concretizar. Benjamin, assim, ultrapassa a mera nostalgia romântica por um Paraíso Perdido ao destacar a necessidade de uma ação política verdadeira materialista, em favor da maioria dos excluídos da cultura. Os trechos de Benjamin citados a seguir, retirados de seu texto “Sobre o Conceito de História”, representam uma boa síntese de sua compreensão da História:

Em cada época, é preciso arrancar a tradição ao conformismo que quer apoderar-se dela. (…) O dom de despertar no passado as centelhas de esperança é privilégio exclusivo do historiador convencido de que também os mortos não estarão em segurança se o inimigo vencer. E esse inimigo não tem cessado de vencer.

A empatia com o vencedor beneficia sempre os dominadores. Isso diz tudo para o materialista histórico. Todos os que até hoje venceram participam do cortejo triunfal em que os dominadores de hoje espezinham os corpos dos que estão prostrados no chão. Os despojos são carregados no cortejo, como de praxe. Esses despojos são o que chamamos bens culturais. O materialista histórico os contempla com distanciamento. Pois todos os bens culturais que ele vê têm uma origem sobre a qual ele não pode refletir sem horror. Devem sua existência não somente ao esforço dos grandes gênios que os criaram, como à corvéia anônima dos seus contemporâneos. Nunca houve um monumento da cultura que não fosse também um monumento da barbárie.

O sujeito do conhecimento histórico é a própria classe combatente e oprimida. Em Marx, ela aparece como a última classe escravizada, como a classe vingadora que consuma a tarefa de libertação em nome das gerações de derrotados. […] Tanto o ódio quanto o espírito de sacrifício se alimentam da imagem dos antepassados escravizados, e não dos descendentes liberados. [21]

Cumpre frisar, pois, que Benjamin jamais aprovaria a atitude fatalista e apática de quem chora por um passado perdido, permanecendo, no presente, de braços cruzados. O que fazer, tendo em vista a queda da Experiência Coletiva, devidamente partilhada, em tempos de individualismo? Como resgatar o poder da partilha de vivências que faz da narração algo tão essencial à história humana? Gostaríamos de sugerir aqui, brevemente, uma via percorrida em terras brasileiras por uma intelectual altamente “benjaminiana”: Ecléa Bosi.

Em sua monumental obra Memória e Sociedade – Lembranças de Velhos [22], Ecléa Bosi, embasando-se teoricamente nas reflexões de Benjamin, Bergson, Arendt e Halbwachs (dentre outros), constrói um mosaico de histórias narradas por idosos paulistas, pintando o “mapa afetivo de uma cidade perdida”. Neste processo, Bosi partilha com seus leitores as estórias que ouviu dos velhinhos, revelando “um tesouro de que [cada idoso] é guardião”, ao mesmo tempo que “deixa exposta uma ferida aberta em nossa cultura”, como diz Marilena Chauí: “a velhice oprimida, despojada e banida”. A arte de narrar entrou em decadência pois a troca de experiências, ou a vivência de “comunidade de destino”, também se eclipsou. Mas, nesta obra, “a tradição dos oprimidos”, diz Chauí, “(re) conquistou o direito à palavra”. [23]

O procedimento de Ecléa traz à lembrança as andanças do próprio Benjamin em seu exílio em Ibiza, quando este procurou conversar com a gente comum da ilha a fim de coletar estórias direto na fonte [24]. Marilena Chauí acredita que a obra de Ecléa possa ser sintetizada em uma fórmula: “o velho não tem armas; nós é que temos de lutar por ele”: expande:

Por que temos que lutar pelos velhos? Porque são a fonte de onde jorra a essência da cultura, ponto onde o passado se conserva e o presente se prepara, pois, como escrevera Benjamin, só perde o sentido aquilo que no presente não é percebido como visado pelo passado. O que foi não é uma coisa revista por nosso olhar, nem é uma ideia inspecionada por nosso espírito – é alargamento das fronteiras do presente, lembrança de promessas não cumpridas. Eis porque, recuperando a figura do cronista contra a do cientista da história, Benjamin afirma que o segundo é uma voz despencando no vazio, enquanto o primeiro crê que tudo é importante, conta e merece ser contado, pois todo dia é o último dia. E o último dia é hoje. [25]

Os velhos, dotados da amplidão de experiência e da capacidade de conselho, desprezados por uma sociedade capitalista enceguecida pelo Império do Efêmero e pela Tirania da Novidade, recobram seus direitos e recebem da escuta e da pena de Ecléa Bosi seu humilhado direito à Voz! Através da rememoração, diz Ecléa, o velho intenta

Tranquilizar as águas revoltas do presente alargando suas margens (…) Sua vida ganha uma finalidade se encontrar ouvidos atentos, ressonância. (…) A conversa evocativa de um velho é sempre uma experiência profunda. Repassada de nostalgia, revolta, resignação pelo desfiguramento das paisagens caras, pela desaparição de entes amados, é semelhante a uma obra de arte. [26]

Ecléa Bosi, seguindo no rastro de Simone de Beauvoir, sustenta que a “a sociedade industrial é maléfica à velhice”, isto é, em termos benjaminianos, o industrialismo aniquila a narração coletiva e a transmissão da experiência: “nela todo sentimento de continuidade é destroçado, o pai sabe que o filho não continuará sua obra e que o neto nem mesmo dela terá notícia” (Chauí).

De modo altamente benjaminiano, Chauí mostra, em seus apontamentos sobre Memória e Sociedade, que uma ação “daninha e sinistra” é responsável pelo “sufocamento da lembrança”: “a história oficial celebrativa cujo triunfalismo é a vitória do vencedor a pisotear a tradição dos vencidos.”

O cinema latino-americano já dedicou-se ao tema algumas vezes – como, por exemplo, no clássico argentino “História Oficial” (1985), de Luis Puenzo, que revela detalhes sobre a Ditadura Militar (1973-1986) e da resistência das “mães da Plaza de Maio que desfilam, até hoje, colos ultrajados pela falta de seus rebentos, enxovalhando semanalmente seus milicos”. O filme, como aponta Toassa, traz como protagonista “uma professora de história, Alicia, que descobre que sua filha adotiva (Gaby) teve como mãe uma moça torturada e morta nos porões da ditadura. A narrativa retrata a laboriosa passagem da história oficial à história dos vencidos, tão cantada por Benjamin.” [27]

Em síntese, Gagnebin aponta que “o motivo essencial da filosofia da história de Benjamin, desde o livro sobre o barroco até o texto póstumo das Teses, é: a exigência de rememoração do passado não implica simplesmente a restauração do passado, mas também uma transformação do presente tal que, se o passado perdido aí for reencontrado, ele não fique o mesmo, mas seja, ele também, retomado e transformado.” [28] Benjamin, pois, quer manter sempre uma “abertura sobre o futuro, um inacabamento constitutivo”, portas e janelas sempre abertas para a “emergência do diferente”! [29]

* * * * *

PARTE 6: AFINIDADES ELETIVAS – ROMANTISMO, MARXISMO REVOLUCIONÁRIO, JUDAÍSMO MESSIÂNICO

Benjamin é classificado por Michael Löwy como um dos“marxistas românticos”, categoria que se aplicaria também a Ernst Bloch, Herbert Marcuse e José Carlos Mariategui. Löwy explica que tal rótulo lhe parece adequado já que refere-se “a uma forma de pensamento que é fascinada por certas formas culturais do passado pré-capitalista, e que rejeita a racionalidade fria e abstrata da civilização industrial moderna – mas que transforma esta nostalgia em força na luta pela transformação revolucionária do presente.” [30]

O romantismo, pois, não é compreendido aqui apenas como uma escola literária do século XIX, mas como

algo muito mais vasto e profundo: a grande corrente de protesto contra a civilização capitalista/industrial moderna, em nome de valores do passado, que começa no século XVIII com Rousseau e que persiste, passando pela Frühromantik alemã, pelo simbolismo e pelo surrealismo, até os nossos dias. Trata-se, como o próprio Marx já constatara, de uma crítica que acompanha o capitalismo como uma sombra a ser arrastada desde o seu nascimento até o dia (bendito) de sua morte. Como estrutura de sensibilidade, estilo de pensamento, visão do mundo, o romantismo atravessa todos os domínios da cultura – a literatura, a poesia, as artes, a filosofia, a historiografia, a teologia, a política. Dilacerado entre nostalgia do passado e sonho do porvir, ele denuncia as desolações da modernidade burguesa: desencantamento do mundo, mecanização, reificação, quantificação, dissolução da comunidade humana. Apesaar da referência permanente à idade de ouro perdida, o romantismo não é necessariamente retrógado: no decorrer de sua longa história, ele conheceu tanto formas reacionárias quanto formas revolucionárias. [31]

Contrastando duas visões de mundo em choque, Löwy explicita que “se a civilização capitalista/industrial moderna, tal como percebeu Max Weber magistralmente, é caracterizada pelo desencantamento do mundo, a visão romântica do mundo, da qual o surrealismo é ‘a cauda do cometa’ (Breton), é antes de tudo carregada pela ardente – às vezes desesperada – aspiração a um re-encantamento do mundo.” [32]

Ora, mas este projeto de re-encantar o mundo, que Löwy reconhece como marca do romantismo, pode se manifestar de várias maneiras: “enquanto os românticos conservadores sonhavam com a restauração religiosa, os românticos noirs, de Charles Maturin a Baudelaire e Lautréamont, não hesitaram em escolher o campo do Mefistófeles faustiano, este ‘espírito que diz sempre não’…” [33]

O surrealismo se inseriria bem mais neste segundo “time”, já que “nada é mais abominável para os surrealistas do que a religião em geral e a católica apostólica romana em particular; Benjamin não se engana ao insistir na ‘revolta amarga contra o catolicismo a partir da qual Rimbaud, Lautréamont, Apollinaire engendraram o surrealismo’ (Benjamin 1971, pp. 299-301)” [34]. Benjamin teria reconhecido no surrealismo, pois, uma tentativa de reencantamento do mundo que utilizava-se mais da poesia e do mito do que da religião – o que Löwy chama de “iluminações profanas”.

Assim se explica a fascinação e o interesse ardente de Benjamin pelo surrealismo.

Trata-se de uma abordagem que atravessa vários escritos de Benjamin: a utopia revolucionária passa pela redescoberta de uma experiência antiga, arcaica, pré-histórica: o matriarcado (Bachofen); o comunismo primitivo; a comunidade sem classe nem Estado; a harmonia originária com a natureza; o paraíso perdido, do qual somos afastados pela tempestade ‘progresso’; a ‘vida interior’ em que a adorável primavera ainda não perdera seu perfume (Baudelaire). Em todos estes casos, Benjamin não preconiza um retorno ao passado, mas – segundo a dialética própria do romantismo revolucionário – um desvio pelo passado em direção a um futuro novo, integrando todas as conquistas da modernidade desde 1789. [35]

Löwy destaca ainda o “parentesco” de pensamento entre Benjamin e Pierre Naville, autor da obra La Révolution et les intellectuels (qualificada por Benjamin como “excelente”) quanto à questão da “organização do pessimismo”:

Nada parece mais derrisório e idiota aos olhos de Benjamin que o otimismo dos partidos burgueses e social-democratas, cujo programa político não passa de um ‘mau poema de primavera’. Contra este ‘otimismo sem consciência’, este ‘otimismo de diletantes’, inspirado pela ideologia do progresso linear, ele descobre no pessimismo o ponto de convergência efetivo entre surrealismo e comunismo. Desnecessário dizer que não se trata de um sentimento contemplativo e fatalista, mas de um pessimismo ativo, ‘organizado’, prático, inteiramente voltado para o objetivo de impedir, por todos os meios possíveis, o advento do pior. [36]

PARTE 7: CONSIDERAÇÕES FINAIS

Unindo as doutrinas do pessimismo ativo ao messianismo judaico e ao “marxismo romântico”, Benjamin enxerga a história tendo a “salvação” como objetivo último. Em Aviso de Incêndio, Löwy destaca que “Benjamin gostava de se comparar a Janus, que com uma das faces olha para Moscou e com a outra para Jerusalém. Mas esquece-se frequentemente de que o deus romano tinha duas faces mas uma única cabeça: marxismo e messianismo são apenas duas expressões de um único pensamento.” [37]

A redenção apenas da esfera econômica não parece lhe satisfazer inteiramente: ele espera também pela redenção do intelecto e da sensibilidade, pela ressurreição das aptidões narrativas e criativas humanas, por uma nova concepção da História, que honre os humilhados e faça justiça aos oprimidos. É como se Benjamin sustentasse que não quer uma revolução que não reabilite os laços humanos a fim de que a partilha de experiência existencial volte a tornar-se realidade e os aprendizados realizados junto ao passado possam ser combustível para conceber e concretizar um futuro menos perverso. “A aspiração de Benjamin”, pergunta-se Löwy, “não é – como a de Baudelaire e de André Breton – a criação de um mundo novo onde a ação seria enfim irmã do sonho?” [38]

Em síntese: a modernidade capitalista acarretaria todo um séquito de males como o individualismo, a concorrência, a obsessão com lucros, o “adoecimento” da tradição, a diminuição na capacidade humana de narrar e compartilhar experiências etc. Segundo Hannah Arendt, citada por Ecléa Bosi em epígrafe, “memória e profundidade são o mesmo, ou antes, a profundidade não pode ser alcançada pelo homem a não ser através da recordação” [39]. Benjamin talvez assinasse embaixo, concordando que é necessário um relacionamento fecundo com o passado se quisermos escapar a um imediatismo raso e a uma compreensão superficial de nossa realidade histórica e das potencialidades de transformação que nela existem.

“A perda do passado, coletivo ou individual, é a grande tragédia humana”, escreve Simone Weil, autora que sofreu na pele a humilhação da condição operária e soube lamentar-se como poucos sobre nossa condição de “desenraizados”. “E nós jogamos fora o nosso como uma criança desfolha uma rosa…” [40]

Contra este desfolhamento do passado, cujas pétalas são lançadas na sarjeta da história por descuidados e desmemorados imediatistas, convêm sempre manter na lembrança a conclamação benjaminiana à partilha de vivências, ao compartilhamento da sabedoria adquirida, ao constante passar-adiante, de geração em geração, dos anéis da experiência. Pois só assim – neste ativo enraizamento! – podemos inventar um mundo novo.

Por Eduardo Carli De Moraes

Trabalho apresentado à Prof. Carla Milani Damião
Em disciplina cursada no Mestrado em Filosofia da FAFIL – UFG

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

[1] BENJAMIN, W. Obras Escolhidas I – Magia e Técnica, Arte e Política. Ed. Brasiliense, Pg. 114.

[2] GAGNEBIN, JEANNE-MARIE. História e Narração em Walter Benjamin. Ed. Perspectiva. Pg. 58.

[3] LUKÁCS, G. A Teoria Do Romance. in: “Tolstói e a extrapolação das formas sociais de vida”, pg. 156. Ed. 34.

[4] BENJAMIN, W. Obras Escolhidas I – Magia e Técnica, Arte e Política. Ed. Brasiliense, Pg. 198.

[5] GAGNEBIN, JEANNE-MARIE. História e Narração em Walter Benjamin. Ed. Perspectiva. Pg. 59.

[6] BENJAMIN. Op Cit, Pg. 114.

[7] GAGNEBIN. Op Cit, Pg. 59-60.

[8] GAGNEBIN. Memória , história e narrativa. In: Revista Mente e Cérebro – Filosofia – O Homem No Caos do Capitalismo Moderno (Adorno/Horkheimer/Fromm/Benjamin). Editora Duetto. Pg. 60.

[9] GAGNEBIN. História e Narração em Walter Benjamin. Ed. Perspectiva. Pg. 42.

[10] Op Cit. Pg. 50.

[11] LÖWY, Michael. Walter Benjamin: Aviso de Incêndio. Ed. Boitempo. Pg. 28.

[12] BAUDELAIRE, Charles. As Flores do Mal. Poema “L’Enemi” (O Inimigo).

[13] GAGNEBIN, Op Cit. Pg. 52.

[14] BENJAMIN. Obras Escolhidas Vol. 1. Pg. 101.

[15] GAGNEBIN. Memória , história e narrativa. In: Revista Mente e Cérebro – Filosofia – O Homem No Caos do Capitalismo Moderno (Adorno/Horkheimer/Fromm/Benjamin). Editora Duetto.

[16] GAGNEBIN. História e Narração em Walter Benjamin. Pg. 56.

[17] Op Cit. Pg. 31.

[18] LÖWY, M. Walter Benjamin: Aviso de Incêndio. Editora Boitempo.

[19] GAGNEBIN. Op Cit. Pg. 17.

[20] Op Cit. Pg. 43.

[21] BENJAMIN. Sobre o Conceito de História.

[22] BOSI, ECLÉA. Memória e Sociedade – Lembranças de Velhos. Editora Companhia das Letras. 15ª Edição.

[23] CHAUÍ, M. Op Cit. Pg. 18 – 30.

[24] Experiências descritas no livro de Vicente Valerio, Experiencia y pobreza – Walter Benjamin em Ibiza, 1932-33. Barcelona, Ediciones Península, 2011.

[25] CHAUÍ. Op Cit. Pg. 18.

[26] BOSI. Op Cit. Pg. 22.

[27] TOASSA, Gisele. A Bolsa da Valentia – artigo sobre o filme “A História Oficial”. Na internet: http://gtoassa.blogspot.com/search?q=hist%C3%B3ria+oficial

[28] GAGNEBIN. História e Narração… Pg. 21.

[29] Op Cit. Pg. 14.

[30] LÖWY, M. A Estrela da Manhã – Surrealismo e Marxismo. Ed. Civilização Brasileira. Pg. 32.

[31] Op Cit. Pg. 83.

[32] Op Cit. Pg. 43.

[33] Op Cit. Pg. 87.

[34] Op Cit. Pg. 42.

[35] Op Cit. Pg. 46.

[36] Op Cit. Pg. 49.

[37] LÖWY. Aviso de Incêndio. Pg. 36.

[38] Op Cit. Pg. 54.

[39] ARENDT, H. Citada por Ecléa Bosi, Memória e Sociedade, epígrafe.

[40] WEIL, S. O Desenraizamento. Citado na epígrafe deste trabalho.

LIVROS UTILIZADOS

BENJAMIN, W. Obras Escolhidas I – Magia e Técnica, Arte e Política. Ed. Brasiliense. 1985.

BOSI, ECLÉA. Memória e Sociedade – Lembranças de Velhos. Editora Companhia das Letras. 15ª Edição. 2009.

GAGNEBIN. Memória, história e narrativa. In: Revista Mente e Cérebro – Filosofia – O Homem No Caos do Capitalismo Moderno (Adorno/Horkheimer/Fromm/Benjamin). Editora Duetto. Pg. 60.

GAGNEBIN, JEANNE-MARIE. História e Narração em Walter Benjamin. Ed. Perspectiva. 1999.

LÖWY, M. A Estrela da Manhã – Surrealismo e Marxismo. Ed. Civilização Brasileira.

LÖWY, M. Aviso de Incêndio. Ed. Boitempo. 2005.

LUKÁCS, G. A Teoria Do Romance. Editora 34. 2000.

LUKÁCS. O Romance Como Epopéia Burguesa. In: Arte e Sociedade – Escritos Estéticos 1932-1967. Editora UFRJ, 2009, trad. Carlos Nelson Coutinho e José Paulo Netto.

VALERIO, V. Experiencia y pobreza – Walter Benjamin em Ibiza, 1932-33. Barcelona, Ediciones Península, 2011.

WEIL, S. O Desenraizamento. trad Maria Leonor Loureiro. Ed. Edusc, Bauru, 2001.

JORNALISMO DE VERDADE – Por José Arbex Jr. Sobre o livro “Rompendo o Cerco – A História do MST”, de Sue Branford e Jan Rocha

 

JORNALISMO DE VERDADE – Por José Arbex Jr.

Prefácio ao livro-reportagem de Sue Branford e Jan Rocha (Ed. Casa Amarela), Rompendo a Cerca, vencedor do Prêmio Vladimir Herzog 2004 [http://bit.ly/2pfbfpt]

Em “1984”, George Orwell cria uma fantástica metáfora para explicar os mecanismos utilizados pelo poder para produzir a amnésia social: a história é permanentemente reescrita, sempre de acordo com as conveniências dos mandatários de plantão. É perigoso ter ou cultivar a memória dos fatos, e muito pior – inimaginável – é olhar para o passado segundo uma perspectiva crítica.

Também no “Admirável Mundo Novo” de Aldous Huxley a percepção dos acontecimentos cotidianos é fabricada por uma engenharia social arquitetada por poucos que sabem e conhecem a dinâmica real dos processos históricos. O tema se repete, com variações, em muitos outros clássicos da ficção, na literatura e no cinema, que se preocuparam com a formação das sociedades totalitárias.

Passando à implacável esfera do “mundo real”,Hannah Arendt nota que, de fato, a produção social do esquecimento é inerente ao exercício do poder nos regimes autoritários ou mesmo em boa parte dos sistemas dito democráticos. (…) Interessa, por exemplo, a George W. Bush apresentar Osama Bin Laden como um ícone do terror islâmico, desde que se esqueça que ele foi treinado e armado pela CIA, para ajudar a Casa Branca a combater a ocupação do Afeganistão pelo Exército Vermelho (1979-1989); da mesma forma, a partir de certo momento, passou a ser vantajoso para Washington acusar o ex-ditador iraquiano Saddam Hussein de ser o responsável pelo males do mundo, mas relegando ao mais profundo buraco negro da história o fato de ele ter sido armado pelos Estados Unidos, nos anos 80, com o objetivo de mover sua providencial guerra contra o Irã do aiatolá Khomeini.

Também interessa repetir à exaustão que o ataque às torres gêmeas, em 11 de Setembro de 2001, foi o “pior atentado terrorista da história”, pois isso ajuda a esquecer, entre outras coisas, o bombardeio atômico sobre a população civil de Hiroshima e Nagasáqui, em agosto de 1945.

Em todos esses casos, o poder instituído em determinado país conta, a não ser em situações excepcionais, com o apoio das corporações da chamada “grande mídia” nacional. Nada disso é novidade… No Brasil, em particular, a “fabricação do esquecimento” é feita com desenvoltura muito maior do que a encontrada em boa parte dos países europeus e nos EUA. A razão é simples: dados a extrema desigualdade social, o imenso número de analfabetos e a desorganização política da sociedade civil, a elite sempre foi capaz de, confortavelmente, contar ao seu modo a história do país. (…) Os movimentos populares e organizações de esquerda raramente conseguiram emplacar jornais de grande tiragem, e menos ainda diários. Em outros termos, no Brasil, talvez mais do que em qualquer outro grande país ocidental, o monopólio da narrativa histórica sempre foi exercido pelas elites.

Eric Hobsbawm: “Esta é a narrativa mais completa do que é, provavelmente, o mais ambicioso movimento social da América Latina contemporânea – leitura essencial para qualquer um que esteja interessado nesse continente.”

No Brasil contemporâneo, a cobertura das ações do MST é a mais pura, clara e nítida expressão dessa história. O MST é total e abertamente demonizado pelos maiores veículos da imprensa escrita, televisionada e radiofônica. Basta que o leitor compare o capítulo deste livro – “Rompendo a Cerca” (Cutting the Wire) – dedicado a descrever o esforço feito pelo MST para educar suas crianças e idosos, que nunca tiveram oportunidade de frequentar uma escola, com as descrições do movimento feitas pela mídia em geral.

O brilhante, exaustivo e minucioso trabalho de reportagem feito por Jan Rocha e Sue Branford, para além daquilo que representa em termos de contribuição para que a verdadeira história do MST não passe ao esquecimento, é também um daqueles momentos brilhantes que resgatam o sentido mais profundo da atividade jornalística. Se interessa sempre ao poder passar uma borracha na memória, a obrigação do jornalismo, ao contrário, é fazer aflorar as vozes que foram intimidadas e sufocadas, pois é aí – e não na versão oficial – que se encontra a notícia.

A vocação ética do jornalista, nesse sentido, deve se espelhar no anjo descrito por Walter Benjamin, em sua tese 9 sobre a história: sua ambição maior é deter o tempo, para permitir que fale a legião dos que foram atropelados pelos rumos implacáveis daquilo que se convenciona chamar “progresso”.

Jan e Sue fazem isso, com notável conhecimento de causa. Demonstram, sobretudo, uma grande capacidade de entender, ouvir e estabelecer uma relação de empatia com um povo que não fala sua língua natal, não se alimenta e não se veste como os de sua terra, nem adora os mesmos deuses. Eis aí outro componente fundamental do fazer jornalístico tão bem resgatado pelas autoras: a capacidade de traduzir o estrangeiro, de ser, por assim dizer, um correspondente, no sentido mais radical e profundo do termo.

Em uma época histórica tão fortemente marcada pela promiscuidade entre o poder de Estado e os órgãos da mídia, e em que se multiplicam ao infinito os casos de jornalistas que aceitam o papel de escribas oficiais da corte em troca de um punhado de reais ou dólares, é reconfortante saber que existem profissionais como Jan Rocha e Sue Branford. (ARBEX – LEIA MAIS)

Fotografia por Sebastião Salgado

 

UMA PÁTRIA COM FRATURA EXPOSTA – Em “O Processo”, escancaram-se as entranhas de um Impeachment kafkiano (Sobre o filme de Maria Augusta Ramos)

O Processo, de Maria Augusta Ramos, não foi batizado com o mesmo nome do célebre romance de Franz Kafka à toa. Em 2016, Dilma Rousseff viveu em carne-e-osso alguns “Dias de Josef K” [Saiba mais em A Casa de Vidro: https://wp.me/pNVMz-2We]. Na expressão certeira de Ivana Bentes, o filme faz uma “etnografia a quente do processo kafkiano que derrubou uma presidente no Brasil.”

O documentário, lançado em meio às comoções públicas ligadas à prisão de Lula, é um retrato histórico de um país cindido, uma pátria com fratura exposta. A construção daquele grande Muro em frente ao Congresso Nacional, para separar as massas de manifestantes, sintetiza de modo emblemático o grau de polarização explosiva que vivenciamos desde as eleições de 2014, com o ressentimento e o espírito vingativo dos derrotados nas urnas fervendo na panela de pressão e anunciando a ruptura democrática que se seguiria.

Em seu artigo para o Estadão, Luiz Zanin comemorou o filme:

“muito bem estruturado do ponto de vista cinematográfico, segue a opção documental de Maria Augusta pelo cinema direto, observacional, sem entrevistas. É sóbrio e nada panfletário, embora tenha lado e ponto de vista. Deixa clara a farsa laboriosamente montada para afastar a presidente sob o pretexto inconsistente das “pedaladas fiscais”. Que estas foram apenas uma desculpa para tirar uma presidente indesejada é o mais constrangedor segredo de Polichinelo da história política recente do País. Ninguém, que esteve envolvido, ignora esse fato; ninguém o confessa em público. ‘O Processo’, em seu viés kafkiano, tira esse véu e deixa nuas as engrenagens usadas no ato. É o seu trabalho. Outros filmes visarão aspectos diferentes desse quebra-cabeças que compõe a página mais infeliz da nossa História recente.” [Leia em http://cultura.estadao.com.br/blogs/luiz-zanin/o-processo-ou-o-brasil-que-kafka-nao-viu/]

O filme torna explícito que a presidenta sentiu-se vítima de uma injustiça, que veio se somar aos traumas de seu passado, que incluem os horrores da tortura e de 3 anos de prisão, perpetrados contra ela pela Ditadura Militar que ela combateu:

“O destino sempre me reservou muitos desafios, muitos e grandes desafios. Alguns pareciam intransponíveis, mas eu consegui vencê-los. Eu já sofri a dor indizível da tortura; a dor aflitiva da doença; e agora eu sofro mais uma vez a dor igualmente inominável da injustiça. O que mais dói, neste momento, é a injustiça. O que mais dói é perceber que estou sendo vítima de uma farsa jurídica e política. Mas não esmoreço. Olho para trás e vejo tudo o que fizemos; olho para a frente e vejo tudo o que ainda precisamos e podemos fazer. O mais importante é que posso olhar para mim mesma e ver a face de alguém que, mesmo marcada pelo tempo, tem forças para defender suas ideias e seus direitos.” – Dilma Rousseff

A cineasta Maria Augusta Ramos – realizadora de “Justiça” (2004), “Juízo” (2007) e “Morro dos Prazeres” (2013) – decidiu concentrar todas as suas atenções no que ocorria em Brasília durante o processo de destituição da presidenta, re-eleita em Outubro de 2014 com mais de 54 milhões de votos. Flagrou para a posteridade as vísceras de um processo parlamentar que dividiu a nação entre os que denunciavam um Golpe de Estado e os que viam no impeachment a arma para “quebrar a espinha dorsal da quadrilha do PT”.

Evitando cuidadosamente o panfletarismo, o documentário busca fornecer um retrato multilateral das ocorrências históricas sob seu foco, apresentando a batalha de ideias e argumentos de modo a permitir que o espectador tire suas próprias conclusões sobre a legitimidade ou a justiça do processo. No entanto, certamente o filme de Maria Augusta tende a fortalecer a tese de que Dilma Rousseff jamais cometeu nenhum crime de responsabilidade e que a oposição ao seu governo utilizou-se de “pedaladas” fiscais como pretexto jurídico para uma guerra política eficaz, encabeçada por Eduardo Cunha, Romero Jucá, Aécio Neves, Michel Temer, dentre outros homens brancos e ricos, intensamente interessados em escapar da prisão por seus crimes de enriquecimento ilícito e assalto aos cofres públicos.

Explicita-se um complô de corruptos para derrubar a primeira mulher que foi eleita presidenta do Brasil e que precisava ser excluída a fórceps do poder para “estancar a sangria” que as investigações da Lava Jato estavam acarretando.

Dilma tinha que cair, num “grande acordo nacional pra pôr o Michel lá”, “com o Supremo, com tudo”, de modo a celebrar a impunidade dos assaltantes engravatados que haviam combinado: sem Dilma, as investigações poderiam ser “delimitadas”, ou seja, consagrariam a impunidade das dúzias de parlamentares sobre cujas cabeças pendia a espada de Dâmocles de uma condenação seguida por encarceramento.

Ivana Bentes frisou ainda:

“Dilma foi destituída de um mandato de Presidente da República por um motivo irrisório: pedaladas fiscais. A construção do apocalipse e da crise (como a construção do medo e perseguição das esquerdas na ditadura militar), a produção da histeria e do medo que transformou petismo/lulismo/Dilma em ‘inimigos do Brasil’, isso é a real história que atravessa o processo.

A câmera, a força do cinema direto, ao contrário do telejornalismo que demoniza e reduz, singulariza, humaniza os personagens emergem e se libertam dos clichês.

O Processo estréia na mesma semana que morre Roberto Farias o diretor de Pra Frente Brasil, um dos primeiros filmes a mostrar a repressão da ditadura militar brasileira, em 1982, de forma aberta, mostrando que a tortura foi patrocinada por militares e empresários.

Na mesma semana que ficamos sabendo que o Presidente militar Ernesto Geisel autorizava ele mesmo as execuções de seus inimigos. Na mesma semana que Temer lança o patético mote “o Brasil de volta”. Melhor seria “O Brasil Re-volta!”.

Eis a história passando na nossa cara, com tudo o que precisamos ver, não como espectadores, mas como atores de um presente urgente.”

Pedro Alexandre Sanches, em seu artigo para CartaCapital, comparou duas das obras audiovisuais que buscaram expor as entranhas de nosso imbróglio político recente:

‘O Processo’ estabelece um inusitado jogo de espelhos com a interpretação ficcional formulada de fora para dentro pela Netflix, na série ‘O Mecanismo’, do diretor brasileiro, mas atualmente hollywoodiano José Padilha. Pelo posicionamento das peças no jogo de xadrez, a ficção ‘O Mecanismo’ representa quem está hoje no poder, enquanto o documentário ‘O Processo’ começa a tomar o papel de fazer a contranarrativa dramatúrgica, com foco principal do lado derrotado pelo processo de golpe/impeachment. [Leia em https://www.cartacapital.com.br/revista/999/processo-como-avesso-Mecanismo]

SÃO PAULO, SP, 04.04.2016: Manifestantes e juristas favoráveis ao impeachment da presidente Dilma Rousseff realizaram ato na noite desta segunda-feira (4) no Largo de São Francisco, local onde fica a tradicional faculdade de Direito da USP, na região central de São Paulo (SP). Presença de Hélio Bicudo, Miguel Reale Júnior e Janaína Paschoal, autores do pedido de impeachment de Dilma que tramita na Câmara dos Deputados. (Foto: Marcos Bizzotto/Raw Image/Folhapress)

Sem dúvida, outro dos méritos do filme está em encenar, como se fosse um belo drama de tribunal (como os clássicos de Stanley Kramer ou Sidney Lumet), o confronto entre a acusação e a defesa. Neste duelo, restam poucas dúvidas de que José Eduardo Cardozo emerge como um magistral advogado, excelente argumentador, orador que poderia ser aplaudido por seus dons retóricos pelo próprio Cícero, e que sua oponente Janaína Paschoal é um caso clínico, digno de estudo pela psicopatologia do fascismo, campo acadêmico muito bem explorado por Hannah Arendt, Erich Fromm, Stanley Milgram e Wilhelm Reich (dentre outros).

Os únicos momentos cômicos do filme são protagonizados por Janaína Paschoal, uma criatura tão delirante, tão ególatra, tão alienada do contato mais elementar com a realidade a seu redor, que têm atitudes que de fato fariam destravar nossas gargalhadas de sarcasmo caso não tivéssemos consciências das consequências funestas da atuação desta pessoa (contratada por R$ 45 mil pelo PSDB para sua atuação neste processo).

Pregando, feito uma pastora evangélica em transe de excomunhão de um endemoniado, Janaína Paschoal evoca as criancinhas que serão salvas assim que for dado fim ao Império de Trevas do PT, o Partido do Tridente. Pegando pesado na atuação melodramática, digna de alguma péssima e apelativa novela mexicana veiculada pelo SBT, ela agarra-se a uma cópia barata da Constituição do Brasil e diz amar aquilo como um “livro sagrado”. Curioso modo de amar a Constituição, doutora Janaína, é contribuir para rasgá-la!

Em resposta a este teatro de mau gosto de Paschoal (que chega a pedir desculpas a Dilma, porém está fazendo tudo pelo bem dos “netinhos” da presidenta…), Cardozo demole com sua oratória contundente a fraude argumentativa da acusação. Demonstra claramente as inconsistências do relatório Ananias. Desmonta as farsas pregadas por Janaína Paschoal em seus histéricos sermões de jurista dominada pela cegueira das paixões sectárias. O fato de que Cardozo tenha sido derrotado neste processo, e que Janaína possa se considerar triunfante, é mais um sintoma grave do desvario institucional que conduziu o Brasil ao atual abismo.

O doc também registra para a História a atuação de parlamentares de esquerda relevantes – Gleisi Hoffmann, Lindbergh Farias, Mária do Rosário, Wadih Damous, Jean Wyllys, Jandira Feghali, dentre outros – que buscam se pôr na contracorrente do caudaloso rio do putsch que colocaria Michel Temer no Palácio do Planalto.

Também demonstra, através da repressão policial truculenta aos atos cívicos realizados em Brasília durante o regime de Temer, as feições já proto-ditatoriais e altamente autoritárias daquele novo establishment que aprovou a Reforma Trabalhista, a emenda constitucional de congelamento de gastos por 20 anos, a entrega do pré-sal às multinacionais, dentre outras medidas atentatórias à soberania nacional e às políticas sociais dedicadas aos setores mais desvalidos da sociedade brasileira. O filme se encerra com nuvens pesadas e sombrias que nublam a tela – e se o cinema apelasse para o olfato, poderíamos respirar no ar o odor pestífero do gás lacrimogêneo, fartamente utilizado pelo governo ilegítimo que assumiu o poder em 2016.

Escrevendo na Revista Piauí, o documentarista Eduardo Escorel realizou uma crítica pertinente do trabalho de sua colega, em que mostrou-se insatisfeito com a pouca voz que o filme concede a Luis Inácio Lula da Silva:

“Devem ser reconhecidos, portanto, alguns méritos de Maria Augusta. Primeiro, o de ter respondido, no calor da hora, ao apelo da história, indo para Brasília gravar, convicta de que estava testemunhando um evento político relevante. Ela cumpriu, desse modo, uma das funções mais nobres de quem faz documentários. Além disso, foi capaz de editar com Karen Akerman mais de 400 horas de gravações, reduzi-las a 2 horas e 20 minutos, finalizar e lançar o filme em pouco tempo. (…) O apego tenaz à forma estética pré-definida leva Maria Augusta a não interagir com seus personagens, o que, somado à decisão de circunscrever o filme ao processo de impeachment, torna O Processo árido e repetitivo… Em nome da coerência, segundo Maria Augusta me informou, ela sequer pediu acesso a Lula…

Além de artífice da presidente Dilma Rousseff, Lula foi voz influente, por vezes oculta, no seu governo, manteve-se como líder de fato do Partido dos Trabalhadores e nunca deixou de ser um dos principais protagonistas da cena política brasileira. Mesmo tendo se tornado crítico, em caráter privado, do governo Dilma, atuou intensamente nos bastidores para impedir a cassação do seu mandato. Excluído do filme por uma opção formal, a lacuna que há em O Processo, e que deveria estar ocupada pela grande ausente, tornou-se ainda maior. Lula, afinal, mesmo preso desde 7 de abril, apareceu há poucos dias, na pesquisa Datafolha, com 31% das intenções de voto no primeiro turno e vitorioso, com mais de 40% dos votos, em três cenários possíveis do segundo turno da próxima eleição presidencial.” (ESCOREL, Eduardo. Leia em http://piaui.folha.uol.com.br/o-processo-observacao-em-crise/)

De fato, a presença de Lula no filme é tímida, quase nula, algo incompatível com a magnitude de sua figura histórica, de modo que o ex-presidente e atual preso político na PF de Curitiba não fala uma só palavra no documentário inteiro – assim como Chico Buarque, que é visto acompanhando a Lula em uma das sessões do processo de impeachment. Mas é preciso que se reconheça que o filme também fornece elementos para uma necessária auto-crítica por parte das esquerda, que precisa avaliar os desacertos e os equívocos que também facilitaram o trabalho das forças golpistas e usurpadores, a começar pela não-realização de uma reforma profunda da mídia corporativa (que pôde deformar-se a ponto de virar o monstruoso P.I.G.), do sistema político baseado em financiamento privado de campanhas, das regras-do-jogo do “presidencialismo de coalização” com compra-de-votos no Congresso etc. No filme, Gilberto de Carvalho dá expressão a esta importante vertente de auto-crítica:

“Se a gente cair, estamos caindo sobretudo pelos acertos nossos, por termos contrariado os grandes interesses do capital. Isso pra mim tá muito evidente. Agora, por outro lado, é inegável que nós de alguma forma facilitamos a estrada deles através de erros graves. […] Então, nós vamos ter que botar isso na balança, sem falar, naturalmente, na naturalização dos métodos de fazer política que a gente acabou assimilando de maneira muito forte, acrítica, o que não nos levou a fazer a reforma política mesmo quando, depois do mensalão, a gente tinha levado uma porrada terrível com a dor de ver nossos companheiros presos, e tal. Então, tudo isso, eu acho que faz parte de um processo que não é de autoflagelação, mas é de ter a clareza de romper com os nossos erros.”

Lançado em 2018, o filme de Maria Augusta Ramos poderia ter se esforçado mais por sublinhar os vínculos que existem entre a deposição de Dilma e a atual perseguição política que visa evitar a quinta vitória consecutiva do PT – Partido dos Trabalhadores para as eleições presidenciais. O procedimento de lawfare contra o marido da senadora Gleisi Hoffmann, atual presidenta do PT, capitaneado aliás por um orientando da Dr. Janaína Paschoal, já apontava claramente para a tendência que hoje se escancara: o partidarismo de setores do Judiciário brasileiro que estão em plena campanha de criminalização do Partido dos Trabalhadores, como indica aquele tenebroso Power Point de Deltan Dallagnol, que seria apenas risível se não encontrasse quem o aplaudisse, ou mesmo crédulos que nele acreditassem. A baixeza dos métodos de lawfare utilizados para a criminalização de Lula e do PT têm um emblema inesquecível nesta fajuta tentativa de transformar o ex-presidente em líder de uma mega-organização criminosa – sem provas, mas com muitas convicções:

Deltan Dallagnol, procurador do Ministério Público Federal durante apresentação das denúncias contra o ex-presidente Lula em Curitiba (PR) (Foto: Paulo Lisboa/Folhapress )

Assim como o caso Janaína Paschoal, os casos de Dallagnol e de Sérgio Moro merecem ser analisados pelos cientistas da mente especialistas em psicopatologia, que nos ajudem a compreender a estrutura psicológica subjacente a estas pessoas que se utilizam do Direito como instrumento para perseguição e condenação de adversários políticos. O fascismo no Brasil hoje utiliza-se sem pudores das armas da lawfare e está conectado ao que Theodor Adorno chamava de Personalidade Autoritária, cujo grau de fascismo o pensador da Escola de Frankfurt propôs medir com o termômetro que chamou de “Escala F”.

Escorel, evocando um célebre pensamento de Walter Benjamin, escreveu na Piauí: “Quando o anjo da história de que nos fala Walter Benjamin olhar para trás, com as asas abertas pela ventania, verá Dilma soterrada pelos escombros ou ela terá sido capaz de se reinventar, assegurando seu legado para o futuro? Não há como saber ao certo. Quanto a Lula, é difícil imaginar que ele deixe de ter lugar de destaque no cenário contemplado pelo anjo.”

Seja como for, o documentário de Maria Augusta Ramos chega em boa hora e está destinado à História. O Cinema do Real atingiu aqui um grau impressionante de fidedignidade na captura dos processos históricos que torna ‘O Processo’ uma obra de estudo e de reflexão indispensável para todos nós que tentamos compreender a realidade política do Brasil em conexão com os eventos globais. Trata-se de um registro imprescindível das entranhas de um processo kafkiano, em que a arma do impeachment foi mobilizada por quadrilhas parlamentares que foram capazes de perpetrar um Golpe de Estado que, longe de ter se consumado na íntegra em 2016, ainda está entre nós, causando o estrago de um elefante na casa de louças.

Diante desse cenário de pesadelo, desta distopia do real, o filme pode dar voz aos vencidos – talvez eles é que tivessem razão, como costuma acontecer tantas vezes na História! – sem deixar de retratar a ideologia dos vencedores. Resta-nos o alento de pensar que vencidos e vencedores são sempre posições provisórias na Roda Viva do processo vivo da História. O documentário de Maria Augusta Ramos vem contribuir para que se enxergue a verdade e para que se faça justiça.

“O dom de despertar no passado as centelhas da esperança é privilégio exclusivo do historiador convencido de que também os mortos não estarão em segurança se o inimigo vencer. E esse inimigo não tem cessado de vencer.” – Walter Benjamin (15 de julho de 1892 — 27 de setembro de 1940)

Por Eduardo Carli de Moraes || http://www.acasadevidro.com
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Programa Entre Vistas de Blog do Juca Kfouri entrevista a cineasta

“REVOLTA E MELANCOLIA – O Romantismo na contracorrente da modernidade”, uma obra de Michael Löwy e Robert Sayre (Boitempo, 2015)

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“REVOLTA E MELANCOLIA – O Romantismo na contracorrente da modernidade”

Uma obra de Michael Löwy e Robert Sayre. Ed. Boitempo Editorial, trad. Nair Fonseca, 2015.

“Indiquemos de pronto a essência de nossa concepção: para nós, o romantismo representa uma crítica da modernidade, isto é, da civilização capitalista, em nome de valores e ideais do passado (pré-capitalista, pré-moderno). Pode-se dizer que desde a sua origem o romantismo é iluminado pela dupla luz da estrela da Revolta e do ‘sol negro da Melancolia’ (Nerval). (…) No presente livro, a ‘modernidade” remeterá à civilização moderna engendrada pela Revolução Industrial e a generalização da economia de mercado. Como já foi constatado por Max Weber, as principais características da modernidade – o espírito de cálculo, o desencantamento do mundo, a racionalidade instrumental, a dominação burocrática – são inseparáveis do aparecimento do ‘espírito do capitalismo’.” (p. 38-39)

* * * * *

“Dado que a sensibilidade romântica representa uma revolta contra a civilização criada pelo capitalismo, ela é portadora de um impulso anticapitalista. (…) O romantismo é uma crítica moderna da modernidade. Isso significa que, mesmo se revoltando contra ela, os românticos não poderiam deixar de ser profundamente influenciados por sua época. A visão romântica constitui uma autocrítica da modernidade. (…) De fato, na óptica romântica essa crítica está vinculada à experiência de uma perda; no real moderno uma coisa preciosa foi perdida, tanto no nível do indivíduo quanto no da humanidade. A visão romântica caracteriza-se pela convicção dolorosa e melancólica de que o presente carece de certos valores humanos essenciais, que foram alienados. Senso agudo de alienação, então, frequentemente vivido como exílio.

Há um desejo ardente de reencontrar o lar, retornar à pátria, no sentido espiritual, e é precisamente a nostalgia que está no âmago da atitude romântica. (…) O passado que é objeto dessa nostalgia pode ser inteiramente mitológico ou lendário, como na referência ao Éden, à Idade de Ouro, ou à Atlântida perdida. Contudo, mesmo nos inúmeros casos em que é bem real, sempre haverá uma idealização desse passado. A visão romântica toma um momento do passado real, no qual as características funestas da modernidade ainda não existiam e os valores humanos sufocados por ela ainda existiam, e transformam-no em utopia, moldam-no como encarnação das aspirações românticas… a imagem de um futuro sonhado, além do mundo atual, inscreve-se na evocação de uma era pré-capitalista.” (p. 43-44)

* * * * *

“Na perspectiva orientada para uma realização futura – a de Shelley, Proudhon, William Morris e Walter Benjamin, por exemplo -, a lembrança do passado serve como arma na luta pelo futuro. (…) Repúdio à realidade social atual, experiência de perda, nostalgia melancólica e procura do que foi perdido: tais são os principais componentes da visão romântica. Mas o que se perdeu exatamente? Quais são os valores positivos do romantismo? São um conjunto de valores qualitativos, em oposição ao valor de troca… O primeiro desses grandes valores é a subjetividade do indivíduo, o desenvolvimento da riqueza do eu, em toda a profundeza e complexidade de sua afetividade, mas também em toda a liberdade de seu imaginário. (…) A exaltação romântica da subjetividade é uma das formas de resistência à reificação e (…) representa a revolta da subjetividade e da afetividade reprimidas, canalizadas e deformadas.” (47)

* * * * *

“Numerosos são os românticos que sentem intuitivamente que todas as características negativas da sociedade moderna – a religião do deus Dinheiro, que Carlyle chama de ‘mamonismo’, o declínio de todos os valores e laços humanos qualitativos, (…) a morte da imaginação e do romanesco, a aborrecida uniformização da vida, a relação puramente ‘utilitária’ dos seres humanos entre si e com a natureza – decorrem desta fonte de corrupção: a quantificação mercantil. O envenenamento da vida social pelo dinheiro e o do ar pela fumaça industrial são entendidos por vários românticos como fenômenos paralelos, resultantes da mesma raiz perversa.

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Um exemplo para ilustrar o ato de acusação romântica contra a modernidade capitalista é Charles Dickens, um dos autores favoritos de Karl Marx – em “Tempos Difíceis” (1854) contêm uma expressão excepcionalmente articulada da crítica romântica à sociedade industrial. O espírito frio e quantificador da era industrial é magnificamente personificado por um ideólogo utilitarista e membro do Parlamento, Mister Thomas Gradgrind (senhor Triturador-Sob-Medida); a filosofia de Gradgrind era que ‘tudo devesse ser pago. Não se podia, em hipótese alguma, dar nada a ninguém, ou oferecer ajuda gratuita. A gratidão deveria ser abolida, e as virtudes que dela brotavam deveriam deixar de existir. Cada minuto da existência humana, do nascimento até a morte, deveria ser uma barganha diante de um guichê.’

Dickens também mostra em ‘Tempos Difíceis’ como a modernidade expulsou da vida material dos indivíduos qualidades como beleza, cor e imaginação, reduzindo-a a uma rotina fastidiosa, cansativa e uniforme. A cidade industrial moderna, Coketown, é descrita como ‘uma cidade de máquinas e chaminés altas, pelas quais se arrastavam perenes e intermináveis serpentes de fumaça, (…) feia cidadela onde a Natureza era mantida firmemente do lado de fora pelas mesmas paredes de tijolos que mantinham os ares e os gases letais do lado de dentro’; suas altas chaminés, lançando suas ‘baforadas venenosas’, escondiam o céu e o sol, e este estava ‘eternamente em eclipse’.” (59-60)

* * * * *

“Existe uma dimensão romântica significativa, ou até realmente dominante, em Marx e Engels – uma dimensão que não foi enfatizada com muita frequência e que, em seguida, foi eliminada pelo marxismo ‘oficial’, tanto da 2ª quanto da 3ª Internacional: nos escritos de um Kautsky, um Plekhánov, um Bukharin, para não falar de Stalin, seria inútil procurar traços de uma herança romântica.

A dimensão romântica presente nos pais fundadores do marxismo torna-se mais central em certos autores que se intitulam marxistas, mas são marginais ou excêntricos em relação à ortodoxia – como William Morris, Ernst Bloch, E.O. Thompson, Raymond Williams, Henri Lefebvre.

Aparentemente, Marx não tinha nada em comum com o romantismo. É claro que, durante a juventude, ele não foi insensível às cores rutilantes da cultura romântica. Escolheu, durante os anos de estudo na Universidade de Bonn, os cursos do velho romântico Schlegel sobre Homero. Seus primeiros escritos – poemas, dramas, peças de teatro – têm a marca visível da literatura romântica (especialmente Hoffmann) e atestam uma revolta tipicamente romântica. Enfim, sua primeira tentativa de crítica a Hegel é profundamente influenciada pela ‘Naturphilosophie’ [filosofia da natureza] de Schelling.

Marx vê o capitalismo como um sistema que ‘transforma todo progresso econômico em uma calamidade pública’. É na análise das devastações sociais provocadas pela civilização capitalista – bem como em seu interesse pelas comunidades pré-capitalistas – que ele se junta, pelo menos em certa medida, à tradição romântica.

Tanto Marx como Engels tinham em alta conta certos críticos românticos do capitalismo industrial, em relação aos quais tinham uma dívida intelectual indiscutível. A obra de ambos foi significativamente influenciada não somente por economistas românticos como Sismondi ou o populista russo Nikolai Danielson, com o qual se corresponderam por 20 anos, mas também por escritores como Dickens e Balzac, por filósofos sociais como Carlyle, por historiadores da comunidade antiga como Maurer, Niebuhr e Morgan – sem falar dos socialistas românticos como Fourier, Leroux ou Moses Hess. Na realidade, o romantismo é uma fontes esquecidas de Marx e Engels, uma fonte que talvez seja tão importante para o trabalho deles quanto o neo-hegelianismo alemão ou o materialismo francês.” (120-121)

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“O principal objeto de ‘O Capital’ é a exploração do trabalho, a extração do mais-valor (ou mais-valia) pelos proprietários capitalistas dos meios de produção. Mas inclui também uma crítica radical da própria natureza do trabalho industrial moderno. Em sua acusação contra o caráter desumanizante do trabalho industrial-capitalista, sem dúvida, há uma ligação entre essa crítica e a dos românticos. É evidente que Marx, ao contrário de Ruskin, não sonha em restabelecer o artesanato medieval; no entanto, entende o trabalho industrial como uma forma social e culturalmente degradada em relação às qualidades humanas do trabalho pré-capitalista.

Marx, citando o livro de Engels, ‘A situação da classe trabalhadora na Inglaterra’, diz que com a máquina capitalista, o trabalho se torna um ‘meio de tortura’, é reduzido ‘à morna rotina de um trabalho desgastante e sem fim’ e que ‘assemelha-se ao suplício de Sísifo – o peso do trabalho, como o da rocha, recai sempre sobre o operário exausto’ (MARX, O Capital, Livro 1).

O operário é transformado em apêndice vivo de um mecanismo morto, obrigado a trabalhar com a ‘regularidade de uma peça de máquina’. No sistema industrial moderno, toda a organização do processo de trabalho esmaga a vitalidade, a liberdade e a independência do trabalhador. A esse quadro Marx acrescenta a descrição das condições materiais nas quais o trabalho é realizado: falta de espaço, de luz ou de ar, barulho ensurdecedor, atmosfera impregnada de pó, mutilações e homicídios cometidos pela máquina e uma infinidade de doenças relacionadas à ‘patologia industrial’.

A concepção marxiana do socialismo está intimamente ligada à crítica radical da civilização burguesa moderna. Pressupõe uma mudança qualitativa, uma nova cultura social, um novo modo de vida, um tipo de civilização diferente (…) que exige a emancipação do trabalho não somente pela ‘expropriação dos expropriadores’ e pelo controle do processo de produção, mas também por uma transformação completa da própria natureza do trabalho.

Nos ‘Grundrisse’ (1857-58), Marx diz que na comunidade socialista, o progresso técnico e a maquinaria reduzirão drasticamente o tempo do ‘trabalho necessário’ – o trabalho exigido para satisfazer as necessidades fundamentais da comunidade. A maior parte do tempo cotidiano será livre para o que ele denomina, seguindo Fourier, de trabalho atraente, isto é, um trabalho realmente livre, um trabalho que seja a autorealização do indivíduo. Tal trabalho não é simplesmente passatempo, mas pode exigir grande esforço e seriedade: Marx menciona como exemplo a composição musical.” (p. 130)

LÖWY e SAYRE.
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A CASA DE VIDRO RECOMENDA TAMBÉM:
“A ESTRELA DA MANHÃ – Surrealismo e Marxismo” (Ed. Civilização Brasileira, 2002)
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Como argumenta M. Löwy, o romantismo não deve ser compreendido apenas como uma escola literária do século XIX, mas como “algo muito mais vasto e profundo: a grande corrente de protesto contra a civilização capitalista/industrial moderna, em nome de valores do passado, que começa no século XVIII com Rousseau e que persiste, passando pela Frühromantik alemã, pelo simbolismo e pelo surrealismo, até os nossos dias. Trata-se, como o próprio Marx já constatara, de uma crítica que acompanha o capitalismo como uma sombra a ser arrastada desde o seu nascimento até o dia (bendito) de sua morte. Como estrutura de sensibilidade, estilo de pensamento, visão do mundo, o romantismo atravessa todos os domínios da cultura – a literatura, a poesia, as artes, a filosofia, a historiografia, a teologia, a política. Dilacerado entre nostalgia do passado e sonho do porvir, ele denuncia as desolações da modernidade burguesa: desencantamento do mundo, mecanização, reificação, quantificação, dissolução da comunidade humana. Apesar da referência permanente à idade de ouro perdida, o romantismo não é necessariamente retrógado: no decorrer de sua longa história, ele conheceu tanto formas reacionárias quanto formas revolucionárias.” (LÖWY, 2002. pg. 83)

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Leia também:

A DIGNIDADE DA POLÍTICA EM TEMPOS SOMBRIOS: Acontece de 13 a 17 de Junho na UFG-Goiânia o X Encontro Internacional Hannah Arendt e VI Colóquio Pensamento Político Contemporâneo

 X Encontro Internacional Hannah Arendt
e VI Colóquio Pensamento Político Contemporâneo
Na UFG (Universidade Federal de Goiás) – Goiânia
De 13 a 17 Junho 2016
Blog do evento
No Facebook

Participantes externos à UFG:
Alejandro Oropreza (Obs. H. Arendt/Venezuela)
Anabella di Pego (Univ. Nac. La Plata)
André Duarte (UFPR)
Bethania Assy (UERJ)
Beatriz Porcel (Univ. Nac. Rosario)
Claudia Bacci (Univ. Buenos Aires)
Claudio Boeira Garcia (Unijuí)
Daiane Eccel (UFSC)
Diego Paredes (Univ. Autônoma da Colômbia)
Eduardo J. de Moraes (Puc-Rio)
Fábio Abreu dos Passos (UFPI)
Helton Adverse (UFMG)
Jean Wyllys (Dep. PSOL/RJ)
José Luiz de Oliveira (UFSJ)
Julia Smola (Univ. Nac. General Sarmiento)
Kathlen Luana de Oliveira (IFRS)
Maria Cristina Müller (UEL)
Maria Teresa Muñoz (Univ. Autonoma do México)
Maria Francisca Pinheiro Coelho (UnB)
Odilio Alves Aguiar (UFC)
Paula Hunziker (Univ. Nac. de Córdoba)
Rodrigo Ribeiro (Unirio)
Sebastian Torres (Univ. Nac. de Córdoba)
Sonia Schio (UFPEL)
Vanessa Sievers de Almeida (UFBA)
Yara Frateschi (Unicamp)

DEU NA IMPRENSA: A RedaçãoJornal Opção – …

PROGRAMAÇÃO

Dia 13/06 (AUDITÓRIO DA FAC. DE EDUCAÇÃO – CAMPUS I – PÇ. UNIVERSITÁRIA)

09:00 – Início das inscrições no local

10:30-11:00 – Abertura

11:00-12:00 – Eduardo Jardim de Moraes (PUC-RJ): Como curar um fanático? Hannah Arendt e Amós Oz

12:00-13:30 – Almoço

13:30-15:00 – Yara Frateschi (Unicamp): Arendt e a questão de gênero; André Duarte (UFPR): Arendt e Butler, um diálogo possível?

15:00-15:15 – Intervalo

15:15h-16:45 – Helton Adverse (UFMG): Hannah Arendt, Leo Strauss e o problema da filosofia política; Julia Smola (UNGS/Argentina): Tras una teoría política no escrita de Hannah Arendt;

16:45-17:00 – Intervalo

17:00-18:30 –Claudia Bacci (UBA): Narración y testimonio – una revisión arendtiana de la escena judicial en Argentina Anabella di Pego (ULP/Argentina): Reflexiones en torno del mal. Figuras literarias de la banalidad del mal y de la potencia de no

18:30-18:45 – Lançamento do livro Política y filosofía en Hannah Arendt: el camino desde la comprensión hacia el juicio (Anabella di Pego)

18:45-19:15 – Intervalo

19:15-20:45 – Fábio Abreu dos Passos (UFPI): O terror: Revolução Francesa e totalitarismo como exemplificações; José Luiz de Oliveira (UFSJ): A liberdade de opinião no papel do senado nas análises de Hannah Arendt

20:45-21:00 – Lançamento do livro do VIII Encontro Hannah Arendt

Dia 14/06 (AUDITÓRIO DA FAC. DE EDUCAÇÃO – CAMPUS I – PÇ. UNIVERSITÁRIA)

10:00-12:00 – Maria Francisca Pinheiro Coelho (UnB): Política e esfera pública; Antonio Glauton Varela Rocha (UFC): o mundo comum como lugar da política em Hannah Arendt; Alejandro Oropreza G. (Obs. H. Arendt/Venezuela: El traslado de la esfera pública a la privada del ejercicio del poder en democracias en peligro

12:00-13:30 – Almoço

13:30-15:00 – Rodrigo Ribeiro Alves Neto (Unirio): O presentismo como forma contemporânea da temporalidade e suas implicações políticas; Paula Hunziker (UNC/Argentina): Algunas hipótesis sobre la recepción arendtiana de Kant, en la década del cincuenta

15:00-15:15 – Intervalo

15:15h-16:45 – Sebastian Torres (UNC/Argentina): Arendt en el debate del neo-republicanismo; Elivanda de Oliveira Silva (UFMG): O retorno do republicanismo: a contribuição de Hannah Arendt

16:45-17:00 – Intervalo

17:00-18:30 – Beatriz Porcel (UNR-Argentina): Arendt: el inter-esse como protección de los tiempos sombríos; Vanessa Sievers de Almeida (UFBA): “Tempos sombrios”: as metáforas da luz e da escuridão no pensamento de Hannah Arendt

18:30-19:00 – Intervalo

19:00-20:30 – Maria Teresa Muñoz (UAM-México): Violencia y guerra. Reflexiones arendtianas acerca del llamado intervencionismo humanitario; Diego Paredes (Conicet-IIGG-Argentina/UAC-Colômbia): Violencia y política en el diálogo entre Arendt y Marx

20:30-20:45 – Lançamento do livro Violencia y Revolución en el pensamiento de Hannah Arendt (comp. Maria Teresa Muñoz)

Dia 15/06 (AUDITÓRIO DA FAC. DE EDUCAÇÃO – CAMPUS I – PÇ. UNIVERSITÁRIA)

10:00-12:00 – Lauro Rodrigues de Moraes Rêgo Júnior (UnB): A ideia da política em Max Weber e Hannah Arendt: um exame baseado em afinidades conceituais; Nei Fonseca (UFPEL): A responsabilidade entre política e educação; Cícero Samuel Dias Silva (UFCA): O domínio do kitsch: considerações a partir de Hannah Arendt e Hermann Broch; Halanne Fontenele Barros (UFC): O espaço potencial do domínio público

12:00-13:30 – Almoço

13:30-15:00 – Fernando José do Nascimento (UFPE): O tempo do pensamento em Hannah Arendt: entre a filosofia e a política; Diego Avelino de Moraes Carvalho (UFG): Sobre a importância do legado de Hannah Arendt para os debates historiográficos contemporâneos (ou do como “escovar a história a contra-pêlo”); Marcello Cavalcanti Barra (UNB): O conceito de massas em Hannah Arendt e Walter Benjamin

15:00-15:15 – Intervalo

15:15-16:45 – Wander Arantes de Paiva Segundo (UFG): A desobediência civil no atual cenário político sob a perspectiva do pensamento de Hannah Arendt; Nádia Junqueira Ribeiro (UFG): Constituição e Desobediência Civil – entre a estabilidade e a novidade da ação política; Mariana de Mattos Rubiano (USP): Contestação e resistência em tempos sombrios

16:45-17:00 – Intervalo

17:00-18:30 – Lucas Barreto Dias (UFMG/Unicatólica): Os fragmentos da ruptura entre passado e futuro: sobre o método arqueológico de Arendt; Daiane Eccel (UFSC) O ocaso da tradição e as possibilidades de uma refundação; Igor Vinícius Basílio Nunes (Unicamp): O professor da garota trácia: a disputa por uma anedota

18:30-19:00 – Intervalo

19:00-20:30 – Adriano Correia (UFG): Ação, subjetivação e mentalidade alargada: da dignidade da política; Bethania Assy (UERJ/PUC-RJ): Subjetivação e ontologia da ação política: uma curva fora do ponto no debate universalismo versus multiculturalismo

20:30-20:45 Lançamento do livro Ética, responsabilidade e juízo em Hannah Arendt (Bethania Assy)

Dia 16/06 – (SALÃO NOBRE DA FAC. DE DIREITO – CAMPUS I – PÇ. UNIVERSITÁRIA)

09:30-12:00 – Exibição do filme Iphigenia (Dir.  Mihalis Kakogiannis, 1977) e debate com Konstantinos P. Nikoloutsos (Saint Joseph’s University/EUA)

12:00-13:30 – Almoço
Dia 16/06 (AUDITÓRIO DA FAC. DE EDUCAÇÃO – CAMPUS I – PÇ. UNIVERSITÁRIA)
13:30-15:00 – Geraldo Adriano Emery Pereira (UFV/UFMG): Tudo é possível? Verdade e limite na teoria da ação de Hannah Arendt; Klelton Mamed de Farias (UFPA/Cesupa): Verdade e política; Kathlen Luana de Oliveira (IFRS): Fiat iustitia, ne pereat mundus: sobre memória e verdade em Arendt

15:00-15:15 – Intervalo

15:15-16:45 – Ana Carolina Turquino Turatto (UEL): Os refugiados: considerações arendtianas e a atual experiência; Ricardo George de Araújo Silva (UVA): A ideia de pertencimento de mundo e a questão dos refugiados em Arendt; Eduardo Jose Bordignon Benedetti (UFPEL): O uso político da “mentalidade alargada” em Arendt: notas acerca dos movimentos migratórios da atualidade

16:45-17:00 – Intervalo

17:00-18:30 – Thiago Dias da Silva (USP) Sobre o significado da fala pública no Retrato calado de Luiz Roberto Salinas Fortes; Carmelita Brito de Freitas Felício (UFG): Notas sobre a condição judaica: para compreender o pertencimento de Hannah Arendt ao judaísmo como um problema político; Odilio Aguiar (UFC): Sobre “Nós, refugiados” de Hannah Arendt

18:30-19:00 – Intervalo

19:00-20:30 – Edson Teles (UNIFESP) e Jean Wyllys (Dep. PSOL/RJ): A democracia no Brasil

20:30-20:45 – Lançamento do livro Democracia e estado de exceção: transição e memória política no Brasil e na África do Sul (Edson Teles)

Dia 17/06 (CINE UFG/CAMPUS II – SAMAMBAIA)

10:00-12:00 – Pedro Lucas Dulci (UFG): Da ideologia à idolatria: a profanação como método em Giorgio Agamben; Adriana Delbó (UFG): Sobre a ação: reflexões a partir de Nietzsche; Iarle Ferreira (IFG): Ação política na contemporaneidade: reflexões a partir da técnica moderna; João Lourenço Borges Neto (UFG): Não há nada de natural na natureza

12:00-13:30 – Almoço

13:30-15:00 – Alfons Carles Salellas Bosch (UFRGS): Amizade e filosofia em Hannah Arendt; Willian Bento Barbosa (UFG): Pensar a política em tempos sombrios: a dimensão política da amizade; José dos Santos Filho (UFG): A era moderna e a alienação da política ou sobre “o fardo de nosso tempo”

15:00-15:15 – Intervalo

15:15-16:45 – Priscilla Normando (UnB): Internet entre o totalitário e o democrático? Uma leitura a partir da obra de Hannah Arendt; Aline Soares Lopes (PUC-PR): As similaridades da crise política atual com as origens do totalitarismo: uma reflexão atual; Anelise Gonçalves Lauz (UFPEL): Sociedade e cultura: sua importância política na “Era da Informação”, a partir do referencial teórico arendtiano

16:45-17:00 – Intervalo

17:00-18:30 – Rosângela Almeida Chaves (UFG): Revolução, poder e liberdade: confluências entre Arendt e Tocqueville; Shênia Souza Giarola (UFMG): Trabalho e necessidade: o triunfo do animal laborans e a perda da liberdade segundo Hannah Arendt; Samarone Oliveira (UFG): A questão da liberdade no pensamento de Hannah Arendt

18:30-19:00 – Intervalo

19:00-20:30 – Sônia Maria Schio (UFPEL): Hannah Arendt: dignidade humana e política; Maria Cristina Müller (UEL): A possibilidade de novos começos: uma homenagem a Claudio Boeira Garcia; Helena Esser dos Reis (UFG):Revolução Francesa: malogro da democracia? Discussões a partir de Tocqueville e Arendt

20:30-20:45 – Intervalo

20:45 – Encerramento: Claudio Boeira Garcia (Unijuí).