A EDUCAÇÃO SEGUNDO BELL HOOKS: ENSINANDO A TRANSGREDIR

ENSINANDO A TRANSGREDIR
ou
POR UMA PEDAGOGIA DO ENTUSIASMO TRANSFORMADOR

Com a palavra, sister bell hooks: “Quando descobri a obra do pensador brasileiro Paulo Freire,  meu primeiro contato com a pedagogia crítica, encontrei nele um mentor e um guia, alguém que entendia que o aprendizado poderia ser libertador. (…) Já profundamente engajada no pensamento feminista, não tive dificuldade em aplicar essa crítica à obra de Freire. Significativamente, eu sentia que esse mentor e guia estimularia e apoiaria minha contestação às suas ideias se fosse realmente comprometido com a educação como prática da liberdade.

(…) O primeiro paradigma que moldou minha pedagogia foi a ideia de que a sala de aula deve ser um lugar de entusiasmo, nunca de tédio. (…) O entusiasmo no ensino superior era vista como algo que poderia perturbar a atmosfera de seriedade considerada essencial para o processo de aprendizado. Entrar numa sala de aula de faculdade munida da vontade de partilhar o desejo de estimular o entusiasmo era um ato de transgressão.  Não exigia somente que se cruzassem as fronteiras estabelecidas; não seria possível gerar entusiasmo sem reconhecer plenamente que as práticas didáticas não poderiam ser regidas por um esquema fixo e absoluto. Os esquemas teriam de ser flexíveis, teriam de levar em conta a possibilidade de mudanças espontâneas de direção. Os alunos teriam de ser vistos de acordo com suas particularidades individuais e a interação com eles teria de acompanhar suas necessidades (nesse ponto Freire foi útil).

A reflexão crítica sobre minha experiência como aluna em salas de aula tediosas me habilitou a imaginar não somente que a sala de aula poderia ser empolgante, mas também que esse entusiasmo poderia coexistir com uma atividade intelectual e/ou acadêmica séria, e até promovê-la.

Mas o entusiasmo pelas ideias não é suficiente para criar um processo de aprendizado empolgante. Na comunidade da sala de aula, nossa capacidade de gerar entusiasmo é profundamente afetada pelo nosso interesse uns pelos outros, por ouvir a voz uns dos outros, por reconhecer a presença uns dos outros. Qualquer pedagogia radical precisa insistir em que a presença de todos seja reconhecida… O professor precisa valorizar de verdade a presença de cada um. Precisa reconhecer permanentemente que todos influenciam a dinâmica da sala de aula, que todos contribuem. Usadas de modo construtivo, elas promovem a capacidade de qualquer turma de criar uma comunidade aberta de aprendizado… O entusiasmo é gerado pelo esforço coletivo.

(…) Minhas práticas pedagógicas nasceram da interação entre as pedagogias anticolonialista, crítica e feminista, cada uma das quais ilumina as outras. Essa mistura complexa e única de múltiplas perspectivas tem sido um ponto de vista envolvente e poderoso a partir do qual trabalhar. Transpondo as fronteiras, possibilitou que eu imaginasse e efetivasse práticas pedagógicas que implicam diretamente a preocupação de questionar as parcialidades que reforçam os sistemas de dominação (como o racismo e o sexismo) e ao mesmo tempo proporcionam novas maneiras de dar aula a grupos diversificados de alunos.

Neste livro, quero partilhar ideias, estratégias e reflexões críticas sobre a prática pedagógica. Quero que estes ensaios sejam uma intervenção contrapondo-se à desvalorização da atividade do professor e, ao mesmo tempo, tratando da urgente necessidade de mudar as práticas de ensino. Eles têm o objetivo de ser um comentário construtivo. Esperançosos e exuberantes, transmitem o prazer e a alegria que sinto quando dou aula; são ensaios de celebração. Ressaltam que o prazer de ensinar é um ato de resistência que se contrapõe ao tédio, ao desinteresse e à apatia onipresentes… Esse trabalho deve ser um catalisador que conclame todos os presentes a se engajar cada vez mais a se tornar partes ativas no aprendizado.

(…) A educação está numa crise grave. Em geral, os alunos não querem aprender e os professores não querem ensinar. Os educadores têm o dever de confrontar as parcialidades que têm moldados as práticas pedagógicas em nossa sociedade e criar novas maneiras de saber, estratégias diferentes para partilhar o conhecimento. Com estes ensaios, somo minha voz ao apelo coletivo pela renovação e pelo rejuvenescimento de nossas práticas de ensino. Pedindo a todos que abram a cabeça e o coração para conhecer o que está além das fronteiras do aceitável, celebro um ensino que permita as transgressões – um movimento contra as fronteiras e para além delas. É esse movimento que transforma a educação na prática da liberdade. ” (HOOKS, 2017, pg. 15-18)

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SINOPSE OFICIAL – EDITORA WMF MARTINS FONTES: Em ‘Ensinando a transgredir’, Bell Hooks – escritora, professora e intelectual negra insurgente – escreve sobre um novo tipo de educação, a educação como prática da liberdade. Para hooks, ensinar os alunos a “transgredir” as fronteiras raciais, sexuais e de classe a fim de alcançar o dom da liberdade é o objetivo mais importante do professor. Ensinando a transgredir, repleto de paixão e política, associa um conhecimento prático da sala de aula com uma conexão profunda com o mundo das emoções e sentimentos. É um dos raros livros sobre professores e alunos que ousa levantar questões críticas sobre Eros e a raiva, o sofrimento e a reconciliação e o futuro do próprio ensino. Segundo Bell Hooks, “a educação como prática da liberdade é um jeito de ensinar que qualquer um pode aprender”. Ensinando a transgredir registra a luta de uma talentosa professora para fazer a sala de aula dar certo. Tradução de Marcelo Brandão Cipolla.

SOBRE O AUTOR

bell hooks (Gloria Jean Watkins)e nasceu nos Estados Unidos em 25 de setembro de 1952. Atualmente, é professora de inglês no City College de Nova York. Escreveu inúmeros livros, entre os quais: Outlaw Culture: Resisting Representations, Belonging: A Culture of Place, Thinking Critical Teaching: Practical Wisdom.

SAIBA MAIS:

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CALIBÃ E A BRUXA – Silvia Federici, historiadora feminista italiana, propõe rever as origens do sistema. Para ela, nem Karl Marx percebeu que, sem confinar as mulheres à reprodução, não haveria capital

 

MULHERES, A PRIMEIRA VÍTIMA DO CAPITALISMO

Silvia Federici, historiadora feminista italiana, propõe rever as origens do sistema. Para ela, nem Karl Marx percebeu que, sem confinar as mulheres à reprodução, não haveria capital

Por Inês Castilho em Outras Palavras

“Somos as filhas das bruxas que vocês não conseguiram matar”, escreveram algumas mulheres nos muros de cidades brasileiras, durante a primavera feminista. Talvez por isso a vinda da historiadora feminista italiana Silvia Federici ao Brasil, na semana passada, para lançar ‘Calibã e a Bruxa – Mulheres, corpo e acumulação primitiva’, atraiu em torno de si e de seu livro centenas de jovens, no centro e na periferia do Rio de Janeiro e São Paulo. Uma semana de celebração para o movimento feminista brasileiro, que ao mesmo tempo recebia na Bahia a norte-americana Angela Davis para um curso sobre feminismo negro, no Recôncavo Baiano…” – SIGA LENDO…



“Calibã e a Bruxa: mulheres, corpo e acumulação primitiva”, de Silvia Federici.

Acesse o livro na íntegra:  http://coletivosycorax.org/indice/.
Dica da Lídia Freitas

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Prefácio

Calibã e a bruxa apresenta as principais linhas de um projeto de pesquisa sobre as mulheres na “transição” do feudalismo para o capitalismo que iniciei em meados dos anos 1970, em colaboração com uma feminista italiana, Leopoldina Fortunati. Seus primeiros resultados apareceram em um livro que publicamos na Itália em 1984: Il Grande Calibano. Storia del corpo social ribelle nella prima fase del capitale [O grande Calibã: história do corpo social rebelde na primeira fase do capital] (Milão, Franco Agneli).

Meu interesse nessa pesquisa foi motivado, originalmente, pelos debates que acompanharam o desenvolvimento do movimento feminista nos Estados Unidos em relação às raízes da “opressão” das mulheres e das estratégias políticas que o próprio movimento deveria adotar na luta por libertação. Naquele momento, as principais perspectivas teóricas e políticas a partir das quais se analisava a realidade da discriminação sexual vinham sendo propostas, principalmente, por dois ramos do movimento de mulheres: as feministas radicais e as feministas socialistas. Do meu ponto de vista, no entanto, nenhum deles oferecia uma explicação satisfatória sobre as raízes da exploração social e econômica das mulheres. Na época, eu questionava as feministas radicais pela sua tendência a explicar a discriminação sexual e o domínio patriarcal a partir de estruturas trans-históricas, que presumivelmente operavam com independência das relações de produção e de classe. As feministas socialistas, por outro lado, reconheciam que a história das mulheres não podia ser separada da história dos sistemas específicos de exploração e, na sua análise, davam prioridade às mulheres como trabalhadoras na sociedade capitalista. Porém, o limite de seu ponto de vista (segundo o que eu entendia naquele momento) estava na incapacidade de reconhecer a esfera da reprodução como fonte de criação de valor e exploração, o que as levava a localizar as raízes da diferença de poder entre mulheres e homens na exclusão das mulheres do desenvolvimento capitalista – uma posição que, mais uma vez, nos obrigava a depender de esquemas culturais para dar conta da sobrevivência do sexismo dentro do universo das relações capitalistas.

Foi nesse contexto que a ideia de esboçar a história das mulheres na transição do feudalismo para o capitalismo tomou forma. A tese que inspirou essa pesquisa foi articulada por Mariarosa Dalla Costa e Selma James, bem como por outras ativistas do Wages for Housework Movement [Movimento por um Salário para o Trabalho Doméstico], em uma série de textos muito controversos durante os anos 1960, mas que terminaram por reconfigurar o discurso sobre as mulheres, a reprodução e o capitalismo. Os mais influentes foram The Power of Women and the Subversion of the Community (1971) [O poder das mulheres e a subversão da comunidade], de Mariarosa Dalla Costa, e Sex, Race and Class (1975) [Sexo, raça e classe], de Selma James.

Contra a ortodoxia marxista, que explicava a “opressão” das mulheres e a subordinação aos homens como um resíduo das relações feudais, Dalla Costa e James defendiam que a exploração das mulheres havia tido uma função central no processo de acumulação capitalista, na medida em que as mulheres foram as produtoras e reprodutoras da mercadoria capitalista mais essencial: a força de trabalho. Como dizia Dalla Costa, o trabalho não remunerado das mulheres no lar foi o pilar sobre o qual se construiu a exploração dos trabalhadores assalariados, a “escravidão do salário”, assim como foi o segredo de sua produtividade (1972, p. 31). Desse modo, a assimetria de poder entre mulheres e homens na sociedade capitalista não podia ser atribuída à irrelevância do trabalho doméstico para a acumulação capitalista – o que vinha sendo desmentido pelas regras estritas que governavam as vidas das mulheres – nem à sobrevivência de esquemas culturais atemporais. Pelo contrário, devia ser interpretada como o efeito de um sistema social de produção que não reconhece a produção e a reprodução do trabalho como uma fonte de acumulação do capital e, por outro lado, as mistifica como um recurso natural ou um serviço pessoal, enquanto tira proveito da condição não assalariada do trabalho envolvido.

Ao apontarem a divisão sexual do trabalho e o trabalho não remunerado realizado pelas mulheres como sendo a raiz da exploração feminina na sociedade capitalista, Dalla Costa e James demonstraram que era possível transcender a dicotomia entre o patriarcado e a classe, e deram ao patriarcado um conteúdo histórico específico. Também abriram o caminho para uma reinterpretação da história do capitalismo e da luta de classes por um ponto de vista feminista.

Foi com esse espírito que Leopoldina Fortunati e eu começamos a estudar aquilo que, apenas eufemisticamente, pode ser descrito como a “transição para o capitalismo”, e a procurar por uma história que não nos fora ensinada na escola, mas que se mostrou decisiva para nossa educação. Essa história não apenas oferecia uma explicação teórica da gênese do trabalho doméstico em seus principais componentes estruturais (a separação entre produção e reprodução, o uso especificamente capitalista do salário para comandar o trabalho dos não assalariados e a desvalorização da posição social das mulheres com o advento do capitalismo); mas também fornecia uma genealogia dos conceitos modernos de feminilidade e masculinidade que questionava o pressuposto pós-moderno da existência, na “cultura ocidental”, de uma predisposição quase ontológica para enfocar o gênero a partir de oposições binárias. Descobrimos que as hierarquias sexuais quase sempre estão a serviço de um projeto de dominação que só pode se sustentar por meio da divisão, constantemente renovada, daqueles a quem se procura governar.

O livro que resultou dessa investigação, O grande Calibã: história do corpo social rebelde na primeira fase do capital (1984), foi uma tentativa de repensar a análise da acumulação primitiva de Marx a partir de um ponto de vista feminista. Porém, nesse processo, as categorias marxianas amplamente aceitas se demonstraram inadequadas. Dentre as “baixas”, podemos mencionar a identificação marxiana do capitalismo com o advento do trabalhador “livre”, que contribui para a ocultação e naturalização da esfera da reprodução. O grande Calibã também fazia uma crítica à teoria do corpo de Michel Foucault. Como destacamos, a análise de Foucault sobre as técnicas de poder e as disciplinas a que o corpo se sujeitou ignora o processo de reprodução, funde as histórias feminina e masculina num todo indiferenciado e se desinteressa pelo “disciplinamento” das mulheres, a tal ponto que nunca menciona um dos ataques mais monstruosos perpetrado na era moderna contra o corpo: a caça às bruxas.

A tese principal de O grande Calibã sustentava que, para poder compreender a história das mulheres na transição do feudalismo para o capitalismo, devemos analisar as mudanças que o capitalismo introduziu no processo de reprodução social e, especialmente, da reprodução da força de trabalho. Esse livro examina, assim, a reorganização do trabalho doméstico, da vida familiar, da criação dos filhos, da sexualidade, das relações entre homens e mulheres e da relação entre produção e reprodução na Europa dos séculos XVI e XVII. Essa análise é reproduzida aqui em Calibã e a bruxa; e, no entanto, o alcance do presente volume difere do de O grande Calibã na medida em que responde a um contexto social diferente e a um conhecimento cada vez maior sobre a história das mulheres.

Pouco tempo depois da publicação de O grande Calibã, saí dos Estados Unidos e aceitei um trabalho como professora na Nigéria, onde permaneci durante quase três anos. Antes de ir embora, guardei meus papéis num sótão, acreditando que não precisaria deles por um tempo. Porém, as circunstâncias de minha temporada na Nigéria não me permitiram esquecê-los. Os anos compreendidos entre 1984 e 1986 constituíram um ponto de inflexão para a Nigéria, bem como para a maioria dos países africanos. Foram os anos em que, em resposta à crise da dívida, o governo nigeriano entrou em negociações com o Fundo Monetário Internacional e o Banco Mundial; negociações que finalmente implicaram na adoção de um programa de ajuste estrutural, a receita universal do Banco Mundial para a recuperação econômica em todo o planeta.

O propósito declarado do programa consistia em fazer com que a Nigéria chegasse a ser competitiva no mercado internacional. Mas logo se percebeu que isso pressupunha um novo ciclo de acumulação primitiva e uma racionalização da reprodução social orientada para destruir os últimos vestígios de propriedade comunitária e de relações comunitárias, impondo desse modo formas mais intensas de exploração. Foi assim que assisti, diante de meus olhos, ao desenvolvimento de processos muito similares aos que havia estudado na preparação de O grande Calibã. Entre eles, o ataque às terras comunitárias e uma intervenção decisiva do Estado (instigada pelo Banco Mundial) na reprodução da força de trabalho, com o objetivo de regular as taxas de procriação e, no caso nigeriano, reduzir o tamanho de uma população, que era considerada muito exigente e indisciplinada do ponto de vista de sua inserção proposta na economia global. Junto a essas políticas, chamadas adequadamente de “Guerra contra a Indisciplina”, também testemunhei a instigação de uma campanha misógina que denunciava a vaidade e as excessivas demandas das mulheres e o desenvolvimento de um debate acalorado, semelhante, em muitos sentidos, às querelles des femmes do século XVII. Um debate que tocava em todos os aspectos da reprodução da força de trabalho: a família (opondo poligamia e monogamia; família nuclear e família estendida), a criação das crianças, o trabalho das mulheres, as identidades masculinas e femininas e as relações entre homens e mulheres.

Nesse contexto, meu trabalho sobre a transição adquiriu um novo sentido. Na Nigéria, compreendi que a luta contra o ajuste estrutural fazia parte de uma grande luta — contra a privatização da terra e o cercamento, não só das terras comunitárias, mas também de relações sociais — que data das origens do capitalismo na Europa e na América no século XVI. Também compreendi como era limitada a vitória que a disciplina do trabalho capitalista havia obtido neste planeta, e quanta gente ainda via sua vida de uma forma radicalmente antagônica aos requisitos da produção capitalista. Para os fomentadores do desenvolvimento, as agências multinacionais e os investidores estrangeiros, esse era e continua sendo o problema de lugares como a Nigéria. Mas para mim foi uma grande fonte de força, na medida em que demonstrava que, em esfera mundial, ainda existem forças extraordinárias que enfrentam a imposição de uma forma de vida concebida exclusivamente em termos capitalistas. A força que obtive também esteve ligada ao meu encontro com a Women in Nigeria [Mulheres na Nigéria], a primeira organização feminista do país, que me permitiu entender melhor as lutas que as mulheres nigerianas travaram para defender seus recursos e rechaçar o novo modelo patriarcal que lhes era imposto, agora promovido pelo Banco Mundial.

No final de 1986, a crise da dívida alcançou as instituições acadêmicas e, como já não podia me sustentar, abandonei a Nigéria em corpo, embora não em espírito. A preocupação com os ataques efetuados contra o povo nigeriano nunca me abandonou. Desse modo, o desejo de voltar a estudar “a transição ao capitalismo” me acompanhou desde meu retorno. A princípio, havia lido os processos nigerianos por um prisma da Europa do século XVI. Nos Estados Unidos, foi o proletariado nigeriano que me fez retornar às lutas pelo comum e contra a submissão capitalista das mulheres, dentro e fora da Europa. Ao regressar, também comecei a lecionar num programa interdisciplinar em que devia fazer frente a um tipo distinto de cercamento: o cercamento do saber, isto é, a crescente perda, entre as novas gerações, do sentido histórico de nosso passado comum. É por isso que em Calibã e a bruxa reconstruo as lutas antifeudais da Idade Média e as lutas com as quais o proletariado europeu resistiu à chegada do capitalismo. Meu objetivo não é apenas colocar à disposição dos não especialistas as provas em que se sustentam as minhas análises, mas reviver entre as gerações mais jovens a memória de uma longa história de resistência que hoje corre o risco de ser apagada. Preservar essa memória é crucial se quisermos encontrar uma alternativa ao capitalismo. Pois essa possibilidade dependerá de nossa capacidade de ouvir as vozes daqueles que percorreram caminhos semelhantes.

 


SIGA VIAGEM: SUGESTÕES DE OUTRAS ROTAS

MULHERES DA BOCA E HISTERIAS – Dois curtas de Inês Castilho


THE HANDMAID’S TALE – Série baseada na obra de Margaret Atwood


ARUNDHATI ROY – 20 anos depois, um novo romance


NASCIDAS EM CHAMAS (Born in Flames), um filme de Lizzie Borden, 1983

CURSO DE VLADIMIR SAFATLE: “RELER MARX HOJE” (2016, 14 aulas) – Leia e baixe na íntegra

VladimirSafatleImagem por Vinícius Siqueira

CURSO DE VLADIMIR SAFATLE:
“RELER MARX HOJE”

(2016, 14 aulas – Leia e baixe na íntegra no Academia.edu)

Excertos escolhidos:

“Talvez, para ler Marx hoje, devamos compreender como seus textos não representam exatamente um abandono, mas uma realização insurrecional da filosofia. “Insurrecional” por ser uma forma de realização que obriga a situação atual que configura o mundo presente a se transformar, a devir outro (verändern) permitindo a realização de uma emancipação que, como espero mostrar no interior deste curso, é muito mais complexa do que estamos normalmente dispostos a aceitar. Pois tal emancipação é incompreensível sem o recurso a considerações filosóficas sobre a “essência humana” que estarão claramente presentes no jovem Marx e que, contrariamente ao que acreditam alguns, nunca serão abandonadas.

(…) A dialética, quando não se deixa intimidar por nada, ou seja, quando opera expressando o movimento interno dos objetos com os quais ela lida, quando apreende toda forma desenvolvida no fluxo do movimento, é não apenas perspectiva crítica, mas também ação revolucionária. Ou seja, ela opera a transformação que as interpretações do mundo eram incapazes de produzir, pois mostra como o entendimento correto do que existe inclui a compreensão da necessidade de sua transformação, do movimento real que supera o estado de coisas existente.Quando não se deixa intimidar por nada, a dialética não fornece uma interpretação que justifica o existente, nem é a base para a aplicação de um programa de reforma social e de educação das massas no estilo daquele proposto pelos socialistas utópicos (Fourier, Saint-Simon). Ela é a lei de modificação, o entendimento do princípio de transformação que abre o mundo e os sujeitos ao que ainda não se realizou. Afinal, como dirá Marx em uma frase plena de consequências:

“O comunismo não é, para nós, um estado/situação (Zustand) que deve ser implementado, um ideal ao qual a realidade deve se sujeitar. Nós chamamos de comunismo o movimento real que supera o estado atual.” (A Ideologia Alemã, p. 59). O que Balibar compreendeu bem ao afirmar:

9782707184962“A prática revolucionária da qual nos fala as “Teses” não deve realizar um programa, um plano de reorganização da sociedade, ele deve ainda menos depender de uma visão de futuro proposta pelas teorias filosóficas e sociológicas (como estas dos filantropos do século XVIII e do início do XIX). Ela deve coincidir com ‘o movimento real que aniquila o estado de coisas existente’, como Marx não tardará a escrever na Ideologia alemã ao explicar que se trata da única definição materialista do comunismo” (BALIBAR, Etienne; La philosophie de Marx, La découverte, 2014, p. 59).

Ou seja, comunismo não é o nome de uma situação a ser implementada, de um ideal utópico a ser realizado. Ele é o nome de um tipo específico de movimento, um tipo de insurgência capaz de abrir a situação atual ao que ela só pode determinar como contradição profunda, produzindo assim o aniquilamento do modo de vida atualmente reproduzido.

(…) O jovem Marx insistia como depois da crítica iluminista à religião, cabia à filosofia desmascarar a auto-alienação humana em suas formas não-sagradas. Como ele dirá, “a crítica do céu se converte na crítica da terra, a crítica da religião na crítica do direito, a crítica da teologia na crítica da política” (MARX, Karl; Introdução à crítica da filosofia do direito de Hegel)

(…) Marx, como vimos, não se contenta em ser o expositor de uma teoria da necessidade das crises no interior das sociedades capitalistas. Ele quer, principalmente, pensar o ponto no qual a perspectiva crítica se transforma em ação revolucionária. Esta é a maior de suas realizações. Ela se concretiza a partir do momento que Marx nomear esse processo que indica uma contradição real no interior da racionalidade da economia política e que impulsiona a sociedade a uma transformação capaz de deixar para trás o mundo descrito pela economia política. Um nome que todos nós conhecemos, a saber, “proletariado”, uma classe produzida pela conjunção entre universalização do sistema capitalista de trocas e despossessão generalizada, completa alienação cada vez mais universal. A crítica da economia política é, em Marx, a reflexão sobre o processo de constituição do proletariado como ponto de contradição real da racionalidade econômica própria ao capitalismo.

Mas notemos com mais vagar o que Marx realmente tem em mente ao nomear esse processo que indica uma contradição real no interior da racionalidade da economia política. Marx não é responsável pela criação do termo “proletário”. Na verdade, nós o encontramos em Roma antiga. Segundo a Constituição Romana, proletário é a última das seis classes censitárias, classe composta por aqueles caracterizados por, embora sendo livres, não terem propriedade alguma ou por não terem propriedades suficientes para serem contado como cidadão com direito a voto e obrigações militares. Sua única possessão é a capacidade de procriar e ter filhos. Reduzidos assim à condição biopolítica a mais elementar, à condição de reprodutor da população, os proletários representam o que não se conta. Daí uma colocação importante de Jacques Rancière: “Em latim, proletarii significa “pessoa prolífica” – pessoa que faz crianças, que meramente vive e reproduz sem nome, sem ser contada como fazendo parte da ordem simbólica da cidade” (RANCIÈRE, Jacques; “Politics, identification and subjectivation” in: RAJCHMAN, John; The identity in question, Nova York: Routledge, 1995, p. 67).

É no bojo da Revolução Francesa, e principalmente depois da Revolução de 1830, que o termo será paulatinamente acrescido de conotação política, agora para descrever os que só possuem seu salário diário pago de acordo com a necessidade básica de auto-conservação, sejam camponeses ou operários, e que devem ser objetos de ações políticas feitas em nome da justiça social. Neste sentido, os proletários são apenas o nome de um ponto de sofrimento social intolerável, um “significante central do espetáculo passivo da pobreza” (STALLYBRASS, Peter; “Marx and heterogeneity: thinking the lumpemproletariat” In: Representations, vol 0, n. 31, p. 84).

Assim, mais do que cunhar o uso social do termo, o feito de Marx encontra-se em vincular o conceito de proletariado a uma teoria da revolução ou, antes, a uma teoria das lutas de classe que é a expressão da “história da guerra civil mais ou menos oculta na sociedade existente” (MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; Manifesto Comunista, São Paulo: Boitempo, p. 50). Daí porque Marx falará, a respeito dos saint-simonistas e de outros socialistas “crítico-utópicos”: “Os fundadores desses sistemas compreendem bem o antagonismo de classes, assim como a ação dos elementos dissolventes na própria sociedade dominante. Mas não percebem no proletariado nenhuma iniciativa histórica, nenhum movimento político que lhes seja peculiar” (Idem, pg. 66)..

A operação de Marx consistiu em colocar-se à escuta dos movimentos concretos de seu tempo, das explosões sociais que paralisavam as fábricas e a produção, isto a fim de ver em tais explosões a expressão imediata de um mesmo movimento de constituição de sujeitos políticos emergentes capazes de colocar em marcha uma negatividade dialética que tem a força de desabar mundos…

Marx será o primeiro a perceber que “proletário” não nomeia apenas o ponto máximo de despossessão econômica daqueles que não tem mais nada a não ser sua força de trabalho. O termo não é apenas a descrição sociológica de uma classe de trabalhadores. Ele é a condição ontológica (como veremos, o termo não está aqui por acaso) de toda ação revolucionária possível. Muitas vezes, nomear não é descrever, mas é produzir uma realidade outra. Ao nomear alguém, posso levar aquele que nomeio a se ver, a partir de agora, a partir do nome, mudando sua consciência a respeito de quem ele é e do que ele é capaz de fazer. Chamamos tais processos de nomeação transformadora de “atos de fala perlocucionários”. Algo disto estava em operação em Marx, seu uso do termo “proletariado” é um uso perlocucionário.

Daí sua forma de atuação, na qual a escrita analítica se mistura ao esforço sobrehumano de acompanhar os fatos do mundo, de escrever como um jornalista, de estar envolvido na organização prática dos trabalhadores em associações, partidos e Internacionais, de conclamar através de manifestos. Como se a realização insurrecional da filosofia terminasse necessariamente por uma mudança daqueles a quem ela se endereça, até porque, a filosofia dos jovens hegelianos foi expulsa da universidade alemã. Ela se endereçará agora a todos os que se reconhecem como ontologicamente despossuídos.”

SAFATLE, Reler Marx Hoje (Aula 1)

 

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