A SABEDORIA NO PODER: O caso Pepe Mujica e a expansão dos horizontes da política possível

por Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro

A vida extraordinária de José “Pepe” Mujica é garantia que ele, ao deixar pra trás a vida, será um daqueles mortais que não só entrará para a História, mas será transmutado em mito? Quem viver, verá.

O ex-presidente uruguaio, uma das figuras mais notáveis e excêntricas na geopolítica desta década (2010s), marcou época com sua governança que ousou avançar transformações pertinentes em áreas-tabu: a legalização do aborto, a união civil de casais homo-afetivos, a regulamentação da maconha, dentre outras medidas.

A mídia, sempre à caça de manchetes bombásticas, chegou a descrevê-lo como “o presidente mais pobre do mundo”, rótulo que ele recusa: Mujica destaca sempre que não é pobre, mas sim sóbrio, humilde, moderado. Alguém que pratica o desapego em relação a tudo que é supérfluo, inessencial, pois sabe que não é na posse de coisas ou de símbolos de status que reside a autêntica liberdade.

Confrontando o consumismo e a ostentação, Mujica pratica e apregoa um estilo de vida frugal, sóbrio, sem luxos, evocando a ética estóica de Sêneca: “Pobres são os que me descrevem”, disparou em entrevista à Al Jazeera em 2013, declarando-se rico no “ouro de dentro” (para evocar uma expressão da poetisa Hilda Hilst):

“minha definição é a de Sêneca: pobres são os que necessitam de muito; se você precisa de muita coisa, é insaciável. Eu sou sóbrio, não pobre. Com a bagagem leve. Viver com pouco, com o imprescindível. E não estar muito amarrado a questões materiais. Por quê? Para ter mais tempo livre… A liberdade é ter tempo para viver.” (MUJICA. Via Rabufetti, A Revolução Tranquila, Leya, 2014, p. 43)

Descreve-se um cidadão de classe média, um uruguaio comum, sem empregados domésticos, que não viu motivos para mudar-se para uma torre de marfim ao ser eleito presidente da república: recusou-se a morar na suntuosidade do palácio presidencial pois, afinal, não precisava de tanta mordomia… Preferiu prosseguir morando, entre flores e árvores, com sua esposa ex-guerrilheira e seus cães queridos, em um sítio bucólico na periferia rural de Montevideo. Para se locomover até o trabalho, não precisava de helicóptero nem caranga blindada – podia dirigir seu Fusquinha 78…

Recusando o terno-e-gravata que muitos consideram como vestuário sine qua non para chefes-de-Estado e seus séquitos, sempre tão engomadinhos, Mujica é uma figura que chuta o balde da ortodoxia: foi visto em reuniões importantes vestindo sandálias e  camisas confortáveis que se esperaria de um velho senhor que estivesse indo caminhar à beira da praia. É uma pessoa de “impressionante aspecto desleixado”, como o caracterizou o jornalista Jonathan Watts, em artigo para o The Guardian, onde Mujica foi comparado como “um velho hobbit saindo de sua toca” (p. 47).

Mujica explica seu modus vivendi, suas escolhas de vestuário e de gestos, como conectadas intimamente à sua visão crítica e contestadora do que hoje é hegemônico na vida política do ocidente:

“Perdemos a confiança de nossos povos, que não nos entendem por causa de nossos gestos, às vezes inúteis, porque também pertencemos a uma cultura invasora, agressiva; temos que nos vestir como gentlemen ingleses porque esse é o traje da industrialização que se impôs no mundo, e até os japoneses tiveram que abandonar seus quimonos para ter prestígio no mundo; tivemos que nos disfarçar todos de macacos com gravata”, disparou, em Cuba, em Janeiro de 2014, durante a II Cúpula Presidencial da CELAC (Comunidade de Estados Latino-americanos e do Caribe) (p. 47).

Outra imagem circulou o mundo, estampou capas de jornais e revistas em vários continentes, gerou tirinhas e memes: o excêntrico presidente do Uruguai locomovia-se dentro de um Fusca, azul-celeste, ano 1987, recusando qualquer limusine blindada e com vidros-fumê, dentro da qual costumam defender-se os chefes-de-Estado.

Mujica em seu Fuscão é um símbolo de que é possível pensar a política institucional, o sistema democrático de representação, a conexão entre a filosofia e a governança, dentre outros temas, expandindo os atuais horizontes do possível.  Assim como seu conterrâneo Eduardo Galeano, José Mujica ajuda-nos enxergar além dos limites confinantes em que tantos poderes semi-cegos e pseudo-democráticos pretendem confinar-nos, mantendo-nos prisioneiros da estreiteza da doutrina hoje hegemônica: o neo-liberalismo individualista, competitivista, excludente, segregacionista e ecocida que Naomi Klein batizou de A Doutrina do Choque (The Shock Doctrine) e que auscultou e criticou no livro homônimo, neo-clássico da literatura política deste século.

Onde já se ouviu falar de um presidente que doava 87% dos seus rendimentos como presidente? Cristão em ética mas sem fé, campeão da generosidade atéia, Mujica punha, todos os meses, quase 90% de seu polpudo salário presidencial em causas que acreditava, como o programa habitacional Juntos, análogo ao Minha Casa Minha Vida brasileiro. Não é raro um exemplo destes em uma era de políticos-empresários, frequentemente de ímpetos elitistas e fascistas (de Donald Trump a João Dória), que parecem abocanhar todas as chances que encontram, as lícitas e ilícitas, para faturarem um enriquecimento pessoal sempre insaciável?

Em seu texto Um Líder Necessário, prefácio ao edição brasileira do livro A Revolução Tranquila de Rabuffetti, Ricardo Boechat pontua que

“para os brasileiros, como para a quase totalidade dos povos, conhecer Mujica permite constatar o quanto estamos submetidos a deformações de poder que transformaram nossos governantes em semi-deuses perdulários e insinceros, cercados de aparatos e ostentação, como se estivessem em outra esfera humana, cumprindo (?) missões além de nossa compreensão. Brasília, com seus palácios e séquitos majestosos, jatos e mansões oficiais, dá a dolorosa visão dessa realidade, que a comparação com o estoico vizinho torna ainda mais ridícula e anacrônica. A lista de condutas que diferencia Mujica dos demais governantes é mais do que uma questão de temperamento, de estilo; Trata-se de escolha política e didática. Fosse outro seu comportamento e a mística seria pó.” (p. 11)

Hoje, alçado a ícone político de fama planetária, objeto de vários livros e centenas de reportagens, Mujica é uma ovelha negra no establishment político e tem também o mérito de recolocar em pauta a questão das relações entre sabedoria e poder. Sua abnegação pessoal não parece conectada com nenhum tipo de doutrina ascética auto-mortificante, mas sim vinculada ao seu louvor às práticas sociais “cooperativistas” (pgs. 50) e seu culto à uma sábia simplicidade, também encontrável nas atitudes do argentino Jorge Bergoglio, vulto Papa Francisco, aquele que ousou colocar a ecologia na crista da onda das preocupações da Cristandade (p. 53)

Há algo de profundamente socrático nesta sabedoria que ele manifesta: Mujica é uma das provas vivas da pertinência de um ethos que põe a virtude da moderação, da temperança, da justa medida – aquilo que os gregos chamavam de sophrosyne e opunham ao excesso precipitador de catástrofes da hýbris – em posição de valor fundamental, imprescindível, sem o qual o convívio social degringola em toda uma série de tenebrosas injustiças, desigualdades e violências. O “nada em demasia” que o Templo de Apolo em Delfos trazia entre suas inscrições poderia estar agora escrito em Montevidéu toda, por efeito da Mujicamania.

Da boca de Mujica flui o mel da filosofia como unidade indissolúvel entre visão-de-mundo e comportamento prático. Algo em seu ethos remete ao célebre desleixo do filósofo Diógenes, o cínico, com a diferença de que este jamais quis assumir nenhum cargo político, recusando qualquer oferta do imperador Alexandre (“só quero que saias da frente do meu Sol”). Muitas de suas atitudes também remetem aos ideais de Henry David Thoreau, o autor de A Desobediência Civil: o sítio de Mujica em Rincón Del Cerro seria o equivalente latino-americano de Walden.

Porém, Mujica não recusa a política institucional, como Diógenes e Thoreau, mas buscou agir, em seus anos como presidente, como figura de inspiração para outros mundos possíveis. Frisando os valores da frugalidade, da pobreza voluntária, foi na esteira de Sócrates e Gandhi. Mas também propôs algo análogo ao radicalismo cyber-punk dos Space Monkeys chefiados por Tyler Durden em Fight Club (romance de Palahniuk, adaptado ao cinema por David Fincher) ou às condutas de Christopher McCandless, vulgo Alexander Supertramp, na estória real que inspirou Into The Wild – Na Natureza Selvagem, livro-reportagem de Kracauer filmado por Sean Penn.

Alguém que, como eu, contesta e recusa muitos dos elementos da sociedade ideal proposta por Sócrates através dos diálogos d’A República, não quer por isso lançar totalmente à lata de lixo da História a noção de que o governante, a autoridade política soberana, o gestor público, o profissional de cargo estatal, deve sim, preferencialmente, ser dotado de uma certa sophia. Resta defini-la em outros termos que não as do “filósofo-rei” da fantasia platônica, tão perigosamente próxima de uma monarquia de puritanismo idealista, imposta de maneira totalitária e proto-fascista, como ocorre sob a pena teológico-política de Platão.

Mujica não é nem remotamente parecido ao “filósofo-rei”, mas foi certamente o mais próximo que tivemos nos últimos tempos de um “presidente-filósofo”. Muitos de seus ensinamentos parecem-me bem próximos, por exemplo, ao que enuncia Hans Jonas em O Princípio Responsabilidade, um dos mais pertinentes livros de filosofia das últimas décadas; presente à Rio +20, duas décadas após a Eco 1992, Mujica defenestrou o fracasso geral em construirmos uma civilização que respeite os limites da Natureza e que não acarrete devastações sócio-ambientais como seus necessários acompanhantes. Disse que “a civilização do use e jogue fora” constitui círculos viciosos que lançam a humanidade a um clima de contagem regressiva para o descontrole catastrófico do clima e para a hecatombe ecológica cada vez mais plausível (com os EUA, maior poluidor do planeta, pulando fora dos Acordos de Paris, como fez outrora com o Protocolo de Kyoto…).

Os ideais e condutas de Pepe Mujica aproximam-no de movimentos como o Occupy Wall Street, de iniciativas midiáticas como o Adbusters, do pensamento de Stéphane Hessel e seu manifesto Indignai-vos! (2010), uma das inspirações para a emergência d’Os Indignados na Espanha…  Já no âmbito das lutas globais pela legalização da maconha e pelo fim da Guerra às Drogas movida à intolerância proibicionista contra o cânhamo e a cannabis, Mujica tornou-se também um símbolo, quase um rock ou reaggae star entre os maconheiros, assim representado pelo cartunista Carlos Latuff:

Ousando encarar o desafio de confrontar a política de drogas proibicionista, de encarceramento em massa e de alta brutalidade policial-carcerária, Mujica “enfrentou sua própria guerra ao propor uma regulação do mercado da maconha que estava muito além de qualquer outra medida aplicada no planeta, já que envolvia o Estado como fiador da produção e distribuição da erva. (…) Mujica levou o projeto de lei ao Parlamento e conseguiu a aprovação da regulamentação da maconha em dezembro de 2013. O Uruguai, mais uma vez, foi pioneiro…

A lei uruguaia sobre a cannabis é a única no mundo que outorga ao Estado o poder de controlar a distribuição da maconha entre os consumidores. De fato, de acordo com a iniciativa, quem quer consumir a droga terá dois caminhos de acesso legal, isto é, sem passar por um traficante. A primeira opção é se registrar como consumidor e comprar nas farmácias uma quantidade limitada, por mês, de no máximo 40 gramas por pessoa. No total, cada usuário está autorizado a adquirir 480 gramas por ano. A segunda possibilidade é obter a maconha a partir do plantio doméstico de, no máximo, 6 plantas por residência. Também é permitido o cultivo de forma cooperativa em ‘clubes canábicos’ ou clubes de cultivadores.” (RABUFFETTI, p. 161, 167)

“Uruguay President Jose Mujica’s face illustrates a T-shirt supporting his new law legalizing marijuana.” 

Em uma entrevista à TV pública holandesa, em 2014, Mujica explicou sua visão sobre a lei cannábica e seus benefícios sociais: “o narcotráfico é muito pior que o vício da droga, porque o vício destrói as pessoas, mas o narcotráfico destrói ética e moralmente as sociedades, começando pelos aparatos de controle do Estado. Está cada vez pior. E então? Vamos continuar fazendo a mesma coisas quando há cem anos estão nos mostrando que a repressão não leva a lugar algum?” (p. 168)

A repressão truculenta da Guerra às Drogas, ademais, desrespeita os direitos de usuários medicinais e auto-cultivadores uruguaios, que antes da lei corriam o risco de ir para a cadeia simplesmente pois tinham alguns pés da planta em seus jardins (vide caso Juan Vaz, em 2007-2008). Estima-se em mais de 300.000 o número de usuários de maconha no Uruguai e a lei de Regulação do Mercado cannábico chegou como um “experimento de vanguarda no mundo inteiro”; como disse Mujica, “o Uruguai tenta experimentar em favor do mundo, sem ofender ninguém” (p. 169).

Certamente, Mujica enfrentou muita oposição conservadora ao propor esta transformação na legislação – ela “deixou de cabelo em pé alguns partidários da luta armada contra o narcotráfico e revoltou os burocratas da Junta Internacional de Fiscalização de Narcóticos da ONU” (p. 52) – porém também foi muito louvado por sua coragem de inovar. A revista Time, em abril de 2014, incluiu Mujica em sua lista anual de 100 personalidades mais influentes no mundo. Além disso, Mujica foi indicado ao Prêmio Nobel da Paz, e um grupo de professores de direito penal na Alemanha defenderam-no em texto que aclamada a revolução cannábica proposta pelo presidente:

“Esta é uma insólita, porém valente e enérgica estratégia. É provável que constitua um novo paradigma na política de segurança e saúde pública, especialmente em uma região do mundo que sofre devastadores efeitos colaterais da proibição das drogas, incluindo milhares de homicídios e sequestros violentos, bem como a destruição e contaminação de amplas áreas de vegetação”, destacava a carta, em uma clara alusão às fumigações de vastas extensões de selva na Colômbia para eliminar plantações de coca no contexto do Plano Colômbia… “O enfoque do senhor Mujica está voltado a ajudar os governos a romper com o círculo vicioso da violência, da corrupção e da repressão desproporcional que se associa com as formas tradicionais da proibição”, acrescentaram.” (p. 169)


Outra fator extraordinário da jornada existencial de Mujical está no passado guerrilheiro do futuro presidente: ele participou do enfrentamento contra o governo uruguaio nos anos 1960 e 1970, atuando como guerrilheiro da Frente de Libertação Nacional – Tupamaro; chegou a ser baleado 6 vezes em um confronto com a polícia, tendo sobrevivido miraculosamente ao revólver inteiro que nele descarregaram.

Foi preso político, vítima de torturas indizíveis e longos confinamentos, por mais de 14 anos. A exemplo de Nelson Mandela, na África do Sul, ou Dilma Rousseff, no Brasil, foi uma figura que foi parar na presidência da república após ter sido encarnação do “inimigo público” na perspectiva dos respectivos regimes autoritários.

Os Tupamaros – assim chamados pois consideravam-se “nativos que enfrentam os europeus”, como fez o líder legendário dos incas peruanos, Tupác Amaru (p. 80) – são fruto de uma época em que a luta anti-imperialista era fortíssima, seja pelo impacto na América Latina da Revolução Cubana de 1959, seja pelas contestações latino-americanas aos regimes militares por aqui instaurados, seja pelas lutas de libertação que vários países da África realizavam contra as metrópoles européias que seguiam com sua opressão no pós-2ª Guerra Mundial. O próprio Mujica esteve em Havana, em 1960, ano I da Revolução liderada por Fidel Castro, Che Guevara e os companheiros de Sierra Maestra, e pôde inspirar-se direto na “fonte”…

É pertinente sublinhar que os Tupamaros entraram em confronto armado com um governo que havia sido eleito – a ditadura militar uruguaia só começa em 1973 e, na época deste golpe de Estado, os Tupamaros já estavam derrotados, muitos deles assassinados, presos ou exilados. Os Tupamaros consideravam-se “a vanguarda armada do povo descontente” (p. 89) e realizavam ações “à la Robin Hood”, além de sequestros e até mesmo assassinatos (vide caso Mitrione, da USAID, morto em 1970 – p. 90).

Mujica tem uma vida fascinante, em que transmutou-se e metamorfoseou-se, foi de guerrilheiro a presidente, das armas às urnas. E nunca recusou-se a fazer a auto-crítica e a auto-contestação de sua participação na guerrilha Tupamaro, dos erros ali cometidos, das práticas injustificáveis – ou que talvez só se justifiquem caso algum aprendizado possa delas derivar.

Que ele tenha sobrevivido às 6 balas e aos anos de prisão, saindo do cárcere com sua lucidez aparentemente intacta, é estarrecedor. Quem de nós suportaria experiências tão duras como as que Mujica viveu na cadeia, e ainda seria capaz de emergir de tão trevosas vivências com tamanha sabedoria prática? Talvez possamos dizer que, detrás das grades, nunca puderam aprisionar seu espírito. Que ali, enjaulado como um bicho selvagem por seus adversários políticos, ele forjou sua fortaleza filosófica, seu caráter ético, para re-emergir com uma mensagem que cativaria seu país e o levaria à presidência em 2010.

Brecht chegou a afirmar: “tristes os povos que necessitam de heróis!” Talvez possamos dizer que não podemos, no entanto, nestes tempos sombrios que ainda são os nossos, prescindir de heroicizar aqueles que, com sua vida-exemplo, ampliam para nós os horizontes do possível.  E que nos convidam, pra começo de conversa, a botar pra correr da política aqueles plutocratas que hoje a dominam. Pois, como gosta de dizer Mujica, aqueles que são junkies da plata, devem ficar bem longe da política, pois esta deve ser o esforço coletivo em prol da governança sábia do espaço comum, não o palco grotesco onde elites parasitárias cultuam o próprio Umbigo sob a forma do Deus Mercado.


SIGA VIAGEM:

ONU 2013

RIO +20

Fumando Maconha Com O Presidente Do Uruguai (legendado) – VICE entrevista José Mujica

Canal Livre – TV Bandeirantes (Apresentador: Ricardo Boechat)


TODAS AS CITAÇÕES DO ARTIGO PROVÊM DE:
RABUFFETTI. A Revolução Tranquila. Ed. Leya, 2014.
Compre na Livraria A Casa de Vidro

SINOPSE – VIA LEYAMujica – A revolução tranquila é um retrato moderno e humano do presidente uruguaio, que parte de sua fama mundial para explorar a extraordinária vida de um personagem que gera polêmica em seu país ao mesmo tempo em que é aclamado pelo mundo. O livro de Mauricio Rabuffetti é um retrato profundo, dinâmico e revelador sobre um líder político que tem marcado o seu tempo histórico e tornou-se uma figura analisada em âmbito mundial. As chaves para a sua popularidade, as razões para algumas de suas decisões mais comentadas e explicações para seus fracassos aparecem em uma narrativa vertiginosa que descreve em detalhes esse líder intransigente que cultua um estilo de vida simples. O livro aborda questões, tais como: Como esse líder foi forjado? Por que esse homem desperta tantas paixões? O que o fez encarar a morte e trilhar um caminho de espinhos e armas em direção à paz? Como a lei de liberação da maconha foi concebida? Qual foi seu real envolvimento no processo de paz na Colômbia e no relaxamento do embargo sobre Cuba? E, mais importante: Qual será o legado do presidente mais popular do planeta?

 

“A FILOSOFIA E A FELICIDADE”, do pensador holandês Philippe van den Bosch

A FILOSOFIA E A FELICIDADE

do filósofo holandês Philippe van den Bosch

(Editora Martin Fontes)

Pintura da abertura: O Triunfo de Pã, de Nicolas Poussin (1636)

EM BUSCA DA FELICIDADE

a-filosofia-e-a-felicidade-philippe-van-den-bosch-lisboa_rev002A filosofia é para a maior parte de nós uma disciplina muito estranha e obscura. Entretanto, ela tem um objeto muito simples que deveria concernir à maioria das pessoas, uma vez que sua primeira vocação é preocupar-se com a felicidade dos homens. Com efeito, todos o sabem, filosofia quer dizer em grego “amor pela sabedoria”, e a sophia, a sabedoria, em seu sentido original nada mais é senão o método da felicidade. Para os gregos, sophia também pode designar o saber… mas, para os gregos, o saber autêntico deve contribuir para a felicidade, senão ficaria privado de sentido.

A felicidade é sobretudo o que todos os homens desejam. Cada ser humano no mundo procura ser feliz, ninguém pode negá-lo de boa-fé. Alguns podem eventualmente ter renunciado a ser felizes, porque estão decepcionados com a vida, porque nada mais esperam dela, porque sabem que não têm, ou deixaram de ter, os meios de alcançá-la, por exemplo, se estão incuravelmente doentes ou irremediavelmente dimuídos pela velhice, ou se seu único amor, o único ser que possa torná-los felizes, já não está neste mundo. Mas o desejo da felicidade não fugiu totalmente de seus corações, só que o julgam irrealizável, pois, se alguma potência mágica oferecesse realizar seus desejos e restituir-lhes o ser adorado, ou a juventude e a saúde, ou ainda conceder-lhes a riqueza ou o amor compartilhado, eles não recusariam essa dádiva.

Portanto estamos vendo bem que todos os homens desejam experimentar a felicidade e no fundo só desejam mesmo isso, pois, como dizia o filósofo grego Epicuro três séculos antes de nossa era: “Com a felicidade temos tudo de que precisamos, e se não somos felizes fazemos de tudo para sê-lo.”

Entretanto, enquanto fazemos essas poucas reflexões para compreender o que é a felicidade, podemos ser assaltados por uma dúvida: a felicidade é acessível ao homem? Poderei realmente conseguir satisfazer todos os meus desejos… e assim viver permanentemente em prazeres sempre renovados, eliminando toda aflição e toda contrariedade? Isso parece muito além de minhas capacidade, e posso ser tomado por certo desencorajamento com esse pensamento.

Todos os homens correm a vida toda atrás da felicidade, a coisa mais importante para eles, lançam-se numa profusão de empreitadas, preocupam-se com muitas coisas, refletem nelas até torturar a mente, mas nenhum consagra um minuto de sua vida a meditar sobre o que é realmente a felicidade e a saber se ela é pelo menos acessível! Os homens talvez persigam uma quimera inatingível, o que uma reflexão elementar como a que acabamos de fazer basta para sugerir-nos. Seria cômico se não fosse de um absurdo trágico, e se não participássemos desse destino.

Já vemos desenhar-se aí a necessidade da filosofia. Em vez de ir à caça da felicidade de modo totalmente irrefletido, como fazem todos os homens, convém ao contrário fazer um esforço de pensamento para primeiro saber exatamente o que é a felicidade, como alcançá-la, e sobretudo assegurar-se de que seja acessível. Qualquer um que comece a refletir seriamente na felicidade começa por isso mesmo a tornar-se filósofo, uma vez que reencontra o ponto inicial dos primeiros sábios da Grécia antiga.

(pgs. 17 a 25)

O EPICURISMO

Epicuro, no século III a.C., pensa, também ele, que o objetivo da vida humana é obter a felicidade. Está mais de acordo com o homem moderno: o meio de alcançar a felicidade é o prazer nascido da satisfação dos desejos. Cumpre buscar o prazer, pois é seu acúmulo que constitui a felicidade. Esta doutrina que prega assim o prazer se chama hedonismo (do grego hedoné, o prazer). Portanto, devemos ficar em condições de experimentar o prazer na vida, de aproveitar os bons momentos, e mesmo de cada dia, de cada instante, isso que diz a célebre máxima latina que reflete o ensinamento de Epicuro: Carpe diem, “Colha o dia”. Para isso, devem-se primeiro eliminar as preocupações e as angústias. É bem isso que sentem todos os nossos contemporâneos que correm ao psicanalista ou psicólogo!

O Materialismo contra as angústias religiosas

Uma das primeiras causas de angústia nos humanos é, segundo Epicuro, a inquietude religiosa e a superstição. Muitos homens vivem no temor dos deuses. Têm medo de que sua conduta, seus desejos não agradem aos deuses (ou a Deus, para os monoteístas, que Epicuro não conhecia), que estes julgam seus atos imorais ou ofensivos contra suas leis e se decidam a punir severamente os pobres fomentadores, esmagando-os de infelicidade já nesta vida ou castigando-os depois desta vida. Pensam também que se deve prestar um culto escrupuloso a essas divindades, dirigir-lhes preces, súplicas, fazer-lhes oferendas a fim de granjear suas boas graças. Pois os deuses são suscetíveis, irritam-se por nada, e às vezes ficam mesmo ciumentos da felicidade dos simples mortais, que eles se comprazem então em arruinar. Todas essas crenças que envenenam a vida dos homens não passam de superstições e patranhas para Epicuro.

Epicuro SuperA morte não é nada paranós

A metafísica materialista também vai permitir livrar a humanidade de um de seus maiores temores: o temor da morte. Os homens têm realmente medo da morte e fazem de tudo para evitá-la. Mas quem temem nela? É precisamente o salto no absolutamente desconhecido. Não sabem o que os espera e receiam confusamente que terríveis sofrimentos lhes sejam infligidos, talvez em punição de seus atos terrestres. Os cristãos, por exemplo, imaginarão que qualquer um que tenha agido mal e não obteve o perdão de Deus irá assar nas chamas do inferno.

Inferno. Anônimo. 119 x 217,5 cm. Óleo sobre madeira de carvalho. Primeiro terço do século XVI. Museu Nacional de Arte Antiga Lisboa.

Inferno. Anônimo. 119 x 217,5 cm. Óleo sobre madeira de carvalho. Primeiro terço do século XVI. Museu Nacional de Arte Antiga Lisboa.

O medo da morte está relacionado com as superstições religiosas de que a metafísica materialista nos liberta. Ademais, se tudo no universo é feito de matéria, se nós, como todos os seres vivos, somos apenas agregados de átomos, quando morremos são apenas nossos átomos que se separam, que se desagregam, é apenas nosso corpo que se decompõe, primeiro num ponto (o que está ferido ou doente), depois em todos. Por conseguinte, nada de nosso ser sobrevive, não há nada depois da morte, “a morte não é nada para nós.”

Aqueles que pensam que a vida do corpo, o pensamento, a sensação, o movimento vêm da alma e que essa alma poderia sobreviver após a morte do corpo, estão errados. Pois a própria alma é feita de matéria, por certo mais sutil, quase invisível; mas se ela não passa de uma agregação de átomos, ela também se decompõe quando sobrevém a morte, e até, de acordo com a experiência mais comum, deve-se pensar que é a primeira a decompor-se pois que a morte se mostra imediatamente privada de vida, de sensação, de pensamento e de movimento… Falam-lhe, tocam-no, beliscam-no e ele não tem nenhuma reação, não manifesta nenhum sentimento… A morte se caracteriza bem, em primeiro lugar, pela ausência de sensação.

Epicuro pode escrever: “Habitua-te com o pensamento de que a morte não é nada para nós, uma vez que só há bem e mal na sensação, e a morte é ausência de sensação. / Assim, o mal que mais assusta, a morte, não é nada para nós, pois, quando existimos, a morte não está presente, e, quando a morte está presente, deixamos de existir.”

Epicuro - slide 2

PRA QUE PRESTAM, NA PÓLIS, OS PHILÓSOPHOS? Uma resposta de André Comte-Sponville

DO OUTRO LADO DO DESESPERO
Entrevista com André Comte-Sponville

Pergunta: André Comte-Sponville, façamos tábua rasa de tudo, e comecemos por definir: o que é a filosofia? O que é um filósofo? Que papel ele deve representar na Cidade de hoje?

André Comte-Sponville: Aí está um início bem filosófico! No fundo, será que filosofar não seria, antes de mais nada, isso mesmo: fazer tábua rasa (nada prova que seja possível), pelo menos tentarmos nos livrar de tudo o que nos atravanca, dos costumes, das idéias feitas, etc., em outras palavras, pensar renovadamente? Sim, talvez a filosofia seja antes de mais nada esse movimento de interrogação radical, como que um começo da razão, ou um recomeço; talvez a filosofia seja o pensamento novo, o pensamento livre, o pensamento libertado e libertador… Costuma-se dizer, citando Hegel, que a coruja de Minerva alça vôo no crepúsculo, e não está errado. A filosofia é a alvorada sempre recomeçada do pensamento, que não pára de se alçar – brilho pálido da razão! – do fundo de nossos crepúsculos.

Não há como escapar da filosofia – ou, diria eu, só escapamos dela renunciando a pensar. Ela é antes de mais nada uma dimensão constitutiva da existência humana. Você me pergunta, “O que é a filosofia?” Forjei, pensando em Epicuro, a definição seguinte: “a filosofia é uma prática discursiva que tem a vida por objeto, a razão por meio e a felicidade por fim.”

Como falo da felicidade, conclui-se daí um tanto apressadamente que aí estaria, para mim, o mais importante da filosofia. Nada disso. É possível ser feliz sem filosofar, sem dúvida, e, com toda certeza, é possível filosofar sem ser feliz! A felicidade é o fim, não o caminho. E principalmente: a felicidade não é a norma. Se uma idéia faz você feliz, o que isso prova? É o que acontece também, pelo menos por certo tempo, com a maioria das nossas ilusões… A felicidade não é a norma: a norma da filosofia, como de todo pensamento, é, só pode ser, a verdade. Sempre digo que, se um filósofo tem escolha entre uma verdade e uma felicidade, o que pode acontecer, ele só é filósofo se escolhe a verdade. Renunciar à verdade, ou à busca da verdade, seria renunciar à razão e, com isso, à filosofia. Mais vale uma verdadeira tristeza do que uma falsa alegria.

Por que então não definir a filosofia como busca da verdade? Primeiro porque essa busca não é, evidentemente, específica da filosofia: também se busca a verdade na história, na física, no jornalismo ou no tribunal… Na filosofia, a verdade é a norma, mas trata-se afinal de viver e, se possível, viver feliz, ou não muito infeliz… Daí essa tensão sempre, que me parece característica da filosofia, entre o desejo e a razão ou, para dizê-lo de outro modo, entre o fim (a felicidade) e a norma (a verdade). Que as duas podem se encontrar, é o que ensina a velha palavra “sabedoria”.

Se a filosofia é amor à sabedoria, como a etimologia anuncia, é que ela é amor, ao mesmo tempo, à felicidade e à verdade, e que tenta, na medida do possível, conciliá-las, fundir uma na outra…”

sponvaCOMTE-SPONVILLE.
O Amor, A Solidão.
Ed. Martins Fontes. Pg. 12.
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“É impossível para um homem aprender aquilo que ele acha que já sabe.” EPITETO

“Philosophy’s main task is to respond to the soul’s cry; to make sense of and thereby free ourselves from the hold of our griefs and fears. Philosophy calls us when we’ve reached the end of our rope. The insistent feeling that something is not right with our lives and the longing to be restored to our better selves will not go away. Our fears of death and being alone, our confusion about love and sex, and our sense of impotence in the face of our anger and outsized ambitions bring us to ask our first sincere philosophical questions. […] When the soul cries out, it is a sign that we have arrived at a necessary, mature stage of self-reflection. The secret is not to get stuck there dithering or wringing your hands, but to move forward by resolving to heal yourself. Philosophy asks us to move into courage. Its remedy is the unblinking excavation of the faulty and specious premises on which we base our lives and our personal identity. Philosophy’s purpose is to illuminate the ways our soul has been infected by unsound beliefs, untrained tumultuous desires, and dubious life choices and preferences that are unworthy of us. Self-scrutiny applied with kindness is the main antidote.

Skilled use of logic, disputation, and the developed ability to name things correctly are some of the instruments philosophy gives us to achieve abiding clear-sightedness and inner tranquility, which is true happiness. This happiness, which is our aim, must be correctly understood. Happiness is commonly mistaken for passively experienced pleasure or leisure. That conception of happiness is good only as far as it goes. The only worthy object of all our efforts is a flourishing life.

True happiness is a verb. It’s the ongoing dynamic performance of worthy deeds. The flourishing life, whose foundation is virtuous intention, is something we continually improvise, and in doing so our souls mature. Our life has usefulness to ourselves and to the people we touch.

The wisest among us appreciate the natural limits of our knowledge and have the mettle to preserve their naiveté. They understand how little all of us really know about anything. There is no such thing as conclusive, once-and-for-all knowledge. The wise do not confuse information or data, however prodigious or cleverly deployed, with comprehensive knowledge or transcendent wisdom. They say things like “Hmmm” or “Is that so!” a lot. Once you realize how little we do know, you are not so easily duped by fast-talkers, splashy gladhanders, and demagogues. Spirited curiosity is an emblem of the flourishing life.

Sharon Lebell, Brain Pickings

Trecho do livro “The Art Of Living: the classic manual on virtue, happiness, and effectiveness”

(San Francisco: Harper, 1995)

A JORNADA DO DESESPERO À BEATITUDE NA ÉTICA DE ANDRÉ COMTE-SPONVILLE

A JORNADA DO DESESPERO À BEATITUDE
NA ÉTICA DE ANDRÉ COMTE-SPONVILLE

“Pensa que cada dia é teu último dia, e aceitarás com gratidão aquele que não mais esperavas.”
HORÁCIO

“Por que não sair do banquete da vida como um conviva saciado?”
LUCRÉCIO

[ NO FUNDO DA CAIXA DE PANDORA ]

“Da caixa de Pandora, na qual fervilhavam os males da humanidade, os gregos fizeram sair a esperança em último lugar, por considerá-la o mais terrível de todos. Não conheço símbolo algum mais emocionante do que este.” É o que escreve o grande pensador franco-argelino Albert Camus (em seu livro Núpcias, pg. 35), um autor que soube cantar a beleza de uma vida lúcida e desesperada.

“Se deveras existe um pecado contra a vida”, complementa Camus, “talvez não seja tanto o de desesperar com ela, mas o de esperar por outra vida, furtando-se assim à implacável grandeza desta.” Estas palavras também poderiam ser consideradas também como uma bela expressão sintética da filosofia de vida de André Comte-Sponville. Pois neste trecho o mestre existencialista Camus é fidelíssimo ao “espírito do sponvillianismo”, que também considera a esperança um mal a ser superado e um obstáculo à nossa felicidade.

O materialismo filosófico de Comte-Sponville gera necessariamente, depois da queda das ilusões religiosas, uma inversão radical do estatuto da esperança, que cessa de ser vista como um valor (como é no cristianismo, em que aparece como uma das três “virtudes teologais”, junto com a fé e a caridade), passando pelo crivo de uma crítica que a desmascara como fonte de temor e infelicidade. Repleto de Philia (amizade) por filósofos como Epicuro, Lucrécio, Montaigne e Spinoza, André Comte-Sponville revitaliza no pensamento contemporâneo uma tradição de pensamento que vê como sua missão a desmistificação e procura nos ajudar a realizar uma jornada ética curiosa, excêntrica, na qual aparecem vinculados o desespero e a beatitude. Felizes são os que não tem esperança!

A esperança, para Sponville, é apenas uma das modalidades do desejo, uma das maneiras de ser da vontade humana: a esperança exemplifica o desejo como falta, o desejo por um objeto cuja ausência no presente temporal é sentida como sofrimento. A noção de que o desejo é um sofrimento, já que queremos o que não temos, aparece, com variações, em pensadores tão diferentes quanto Platão, Buda e Schopenhauer. Segundo Comte-Sponville: “O que é a esperança? É um desejo que se refere ao que não temos (uma falta), que ignoramos se foi ou será satisfeito, enfim cuja satisfação não depende de nós” (F.D., 58). Donde a definição clássica e sintética: “esperar é desejar sem gozar, sem saber, sem poder”.

“Só esperamos o que não temos, e por isso mesmo somos tanto menos felizes quando mais esperamos ser felizes. Estamos constantemente separados da felicidade pela própria esperança que a busca. A partir do momento em que esperamos a felicidade (“Como eu seria feliz se…”), não podemos escapar da decepção… É o que Woody Allen resume numa fórmula: “Como eu seria feliz se fosse feliz!” (F.D., p. 37).


Sabe-se que Dante pôs na entrada do seu Inferno, na Divina Comédia, a seguinte inscrição: “Abandonai toda a esperança, vós que entrais!” Sponville, ao contrário, considera que quem está no inferno é quem mais  inebria-se de esperanças. “Colocar essa frase na porta do inferno é inútil. Como querer que os danados não tenham esperança?”, provoca (F.D., 71). Pois a esperança é um desejo que surge de um solo de impotência, de ignorância, de insatisfação, e conduz em quase todos os casos ao desencanto, ao tédio, à “alienação” em relação ao real/concreto (ou seja, ao que existe). Sem falar que toda esperança é mãe de um medo, e o medo, para Spinoza e Sponville, é uma tristeza, algo que diminui nossa potência de existir. Como haveria paz interna – ou seja: sábia ataraxia – se não cessamos de cair no tumulto labiríntico das esperanças e dos temores? E uma não existe sem a outra: “não há esperança sem temor”, como define Spinoza (Ética III, def. 13 das afeições).

Lembrem-se do que diz a canção de Geraldo Vandré, “Pra Não Dizer Que Não Falei de Flores”: “Quem sabe faz a hora, não espera acontecer”. Pois quem sabe e pode, age; quem ignora e não pode… espera e reza. E quem espera não goza: teme e sofre. Também aí, neste clássico da MPB, vêm implícita a idéia de que em tempos de opressão política, como foi no pós-1964 no Brasil,o povo nada ganha ficando sentado em casa, com vagas esperanças utópicas de melhoras, mas deve sair às ruas, desfraldar bandeiras, pôr bocas em trombones, já que a ação e a intervenção, o protesto e a batalha, o fazer acontecer e o gerar-o-novo, são o que conta e faz a diferença, não a esperança (palavra que, não à toa, traz a “espera” em seu bojo…). Viver não é esperar.

O sábio, pois, não espera nada: vive no presente, impulsionado pela força alegre de seu desejo, preferindo sempre a ação à espera, a intervenção ativa à reza, o amor à carência, sem temores nem desencantos.

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“Como esperar é desejar sem saber, sem poder, sem gozar, o sábio não espera nada. Não que ele saiba tudo (ninguém sabe tudo), nem que possa tudo (ele não é Deus), nem mesmo que ele seja só prazer (o sábio, como qualquer um, pode ter uma dor de dente), mas porque ele cessou de desejar outra coisa além do que sabe, ou do que pode, ou do que goza. Ele não deseja mais que o real, de que faz parte, e esse desejo, sempre satisfeito – já que o real, por definição, nunca falta: o real nunca está ausente -, esse desejo pois, sempre satisfeito, é então uma alegria plena, que não carece de nada. É o que se chama felicidade. É também o que se chama amor.” (COMTE-SPONVILLE, A Felicidade Desesperadamente, p. 76)

[ SÍSIFO FELIZ ]

Em sua obra, Sponville tenta uma reelaboração do mito de Sísifo que, depois de ter passado pelo prisma existencialista de Camus, torna-se, em seu Tratado do Desespero e da Beatitude, um “símbolo da esperança”. Para Sponville, não há cena mítica que melhor indique os padecimentos causados pela esperança: arrastamos rochedos pesadíssimos para cima de topos de montanhas de onde eles, sempre, fatalmente despencam – e sempre recomeçamos o mesmo vão trabalho…

“O rochedo é a própria esperança” (TDB, 28), arrisca Sponville; são elas os pedregulhos que arrastamos colina acima, e que sempre acabam no despencamento do desencanto, da saciedade insatisfeita, do tédio… “Isso é que é o absurdo, e triste, e trágico: o peso sempre de nossos desejos insatisfeitos e temores vãos.”

Aqui, a palavra “absurdo” é pra ser tomada a sério: o “absurdo”, que Camus dizia ser a essência da condição humana, provinha, segundo este, dum “desacordo” ou “desarmonia” entre nossa psique e o “mundo”. Nós, famintos por sentido; ele, mundo, silencioso, indiferente e a-linguístico. Como não se abriria um abismo?

Mas Camus, que neste ponto é mais pessimista que Sponville, achava que havia uma fratura irrecuperável, um abismo intransponível, separando a “fome de sentido” humana e a indiferença absoluta do mundo. Isto é o Absurdo – essa relação desarmônica entre o desejo humano e o “cosmos”. “Este mundo não é razoável em si mesmo, eis tudo o que se pode dizer”, afirmava o mestre existencialista. “Porém o mais absurdo é o confronto entre o irracional e o desejo desvairado de clareza cujo apelo ressoa no mais profundo do homem. O absurdo depende tanto do homem quanto do mundo. Por ora, é o único laço entre os dois.” (O MITO DE SÍSIFO, p. 35).

Estamos perdidos: pedimos e suplicamos do “mundo” o que ele não tem para nos dar – sentido, calor, diálogo, amor… A razão humana, epifenômeno raro nascido em uma espécie dentre milhões de espécies vivas, emerge no seio de um planeta indiferente, inconsciente, amoral. Em uma palavra: a razão humana está diante de um Irracional de uma imensidão absolutamente incontornável. “O homem se encontra diante do irracional. Sente em si o desejo de felicidade e de razão. O absurdo nasce desse confronto entre o apelo humano e o silêncio irracional do mundo.” (M.d.S., p. 41) Por isso, pesa sobre tantos homens a condenação a angustiar-se, se podem enxergar bem a verdade sobre nossa condição: “a angústia é o ambiente perpétuo do homem lúcido…” (M.d.S., p. 37). Este Absurdo, para ele, só pode “resolver-se” na Revolta: é para ela que devemos tender.

Já Sponville não fala em revolta, mas, se falasse, diria provavelmente: se for pra se revoltar contra algo, que seja contra as esperanças, e não exatamente contra o absurdo! Pois matar as esperanças é o mesmo que matar o absurdo. O absurdo só vive uma existência derivada e secundária, dependente das esperanças. É somente porque esperamos que o mundo e a vida tenham sentido que somos tomados pela sensação de absurdidade quando os fatos crus negam nossos desejos. Quando não mais espera-se que o mundo tenha sentido, o fato dele não ter nenhum deixa de parecer absurdo – passa a ser unicamente verdadeiro.

Aceitar que o mundo e a vida não tenham nenhum sentido que transcenda o homem, que há um “vácuo objetivo de sentido” no cerne do ser, que o próprio ser talvez seja completamente sem-sentido e cheio somente de sua própria existência, traz uma inesperada plenitude. Vivemos então “na plenitude que a justa percepção de sua vacuidade nos proporciona…”, como escreve lindamente Sponville (TDB, 31). É também o espírito do budismo, como Lévi-Strauss o descreve: “Não há além para o budismo; nele, tudo se reduz a uma crítica radical (…) ao cabo da qual o sábio desemboca numa recusa do sentido das coisas e dos seres…” (LÉVI-STRAUSS, Tristes Trópicos, p. 475).

A fome de sentido é o que nos dana. É dela que precisamos nos libertar. Precisamos aprender a viver em paz, ainda que a vida não tenha sentido, ainda que o céu não exista. No silêncio da verdade. Na serenidade. Sim: trata-se de renunciar. Pode parecer estranho que apareça por aqui esta necessidade de renúncia, tão associada às religiões e aos conselhos-de-vida que estas costumam dar a seus devotos… Mas as religiões renunciam ao mundo… Já aqui, trata-se de renunciar justamente à religião e agarrar-se com amor desesperado ao mundo! Sim: não haverá felicidade sem renúncia. Mas esta renúncia é uma renúncia das esperanças ilusórias que nos impedem o caminho para a felicidade real, sendo a religião só mais uma dentre tantas forças ideológicas que nos entulham a mente com ilusões e nos aprisionam ao Samsara.

Camus, de seu modo, chegou a conclusões semelhantes. O homem, percebendo a absurdidade de sua condição, não deve “saltar” para ao abraço das ilusórias consolações oferecidas pela cultura; nem deve entulhar sua cabeça com contos-de-fada agradáveis. O essencial do “método” camusiano é recusar a salvação, aferrar-se à sua lucidez, manter os olhos abertos até o fim – o que ele chama, lindamente, de “viver sem apelação”:

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“Insistamos de novo no método: trata-se de obstinação. Em certo ponto do seu caminho, o homem absurdo é solicitado. Na história não faltam religiões nem profetas, mesmo sem deuses. Pedem-lhe para saltar. Tudo o que ele pode responder é que não entende bem, que isso não é coisa evidente. Só quer fazer, justamente, aquilo que entende bem. Afirmam que aquilo é pecado de orgulho, mas ele não entende a noção de pecado; talvez o inferno esteja ao final, mas ele não tem imaginação suficiente para vislumbrar esse estranho futuro; talvez perca a vida imortal, mas isso lhe parece fútil. Querem que reconheça sua culpa. Ele se sente inocente. Na verdade, só sente isto, sua inocência irreparável. É ela que lhe permite tudo. Assim, o que ele exige de si mesmo é viver somente com o que sabe, arranjar-se com o que é e não admitir nada que não seja certo. Respondem-lhe que nada é certo. Mas isto, pelo menos, é uma certeza. É com ela que tem que lidar: quer saber se é possível viver sem apelação.” (O HOMEM REVOLTADO, p. 65)

Sísifo só seria feliz se não tivesse esperança alguma. É o que Sponville resume numa fórmula quase cruel: melhor não arrastar rocha alguma, como escravo dos deuses, e ficar ao pé da montanha fumando o cigarro do condenado. Que é a própria vida. Resignação e apatia? Pelo contrário! Desfrute intenso de um bem temporário, no presente, o único tempo que existe, em seu dinamismo sempiterno, que nos arrasta em sua correnteza, mas no qual podemos nadar, dizendo sim e evoé, prazenteiramente colhendo os doces frutos de uma vida bem vivida.

De certo modo, trata-se sim de uma vitória da sobriedade sobre a embriaguez, e da razão lúcida sobre a paixão descontrolada, mas de modo diverso do tradicional logocentrismo falocêntrico hegemônico na filosofia ocidental, de Platão a Descartes, de Bacon a Hegel… Trata-se, sim, de “moderação dos desejos”, do “princípio de realidade” vencendo o “princípio de prazer” (Freud), de um trabalho sobre a vontade que tenta “ensiná-la” a não desejar erroneamente – e ter esperanças é, pura e simplesmente, o “jeito” errado de desejar. É este o ponto: esperanças são desejos humanos que conduzem ao temor e ao sofrimento; somente por isso estão sendo criticadas, e não porque o filósofo deseja pisotear nas flores vivas e fazer com que o homem viva na lama do desconsolo e da agonia, sem auxílio algum das consolações… É como diz Marx: “A crítica arrancou as flores imaginárias que enfeitavam as cadeias, não para que o homem use as cadeias sem qualquer fantasia ou consolação, mas que se liberte das cadeias e apanhe a flor viva…”

Marx 1867

“A angústia religiosa é ao mesmo tempo a expressão de uma angústia real e o protesto contra ela. A religião é o suspiro da criatura oprimida, o coração de um mundo sem coração, tal como é o espírito de uma situação não espiritual. É o ópio do povo. A abolição da religião como a felicidade ilusória do povo é necessária para sua felicidade real. O apelo para que abandonem as ilusões sobre sua condição é o apelo para abandonarem uma condição que necessita de ilusões. A crítica da religião é, portanto, em embrião, a crítica do vale das dores, cuja auréola é a religião. A crítica arrancou as flores imaginárias que enfeitavam as cadeias, não para que o homem use as cadeias sem qualquer fantasia ou consolação, mas que se liberte das cadeias e apanhe a flor viva. A crítica da religião desaponta o homem com o fito de fazê-lo pensar, agir, criar sua realidade como um homem desapontado que recobrou a razão, a fim de girar em torno de si mesmo e, portanto, de seu verdadeiro sol. A opressão deve ainda tornar-se mais opressiva pelo fato de se despertar a consciência da opressão e a ignomínia tem ainda de tornar-se mais ignominiosa pelo fato de ser trazida à luz pública. (…) É preciso fazer com que dancem as relações sociais petrificadas fazendo-as ouvir sua própria melodia! O povo deve ter horror de si mesmo, a fim de que ganhe coragem. (…) É certo que a arma da crítica não pode substituir a crítica das armas, que a força material tem de ser derrubada pela força material, mas a teoria converte-se em força material quando penetra nas massas. A prova evidente do radicalismo da teoria alemã, e deste modo a sua energia prática, é o fato de começar pela decisiva superação positiva da religião. A crítica da religião culmina na doutrina de que o homem é o ser supremo para o homem. Culmina, por conseguinte, no imperativo categórico de derrubar todas as condições em que o homem aparece como um ser degradado, escravizado, abandonado, desprezível.”
 [KARL MARX. Crítica à Filosofia do Direito de Hegel. Introdução, p. 145-146, 148, 151; como citado por LÚKACS em O Jovem Marx e Outros Escritos de Filosofia, p. 173-174, ed. UFRJ.]

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Lennon

[O SAMSARA DA ESPERANÇA FAZ-SE O NIRVANA DO DESESPERO]

Quando a esperança bate em seu nível zero, uma espécie de “momento místico” acontece; e, ao contrário do que possam pensar os crentes, é um momento exuberante, cheio de vida e energia, em que nos sentimos mais vivos do que jamais antes. Curioso instante em que um umbral é transposto, um portal é atravessado, um extremo torna-se seu oposto… “O desespero se inverte em ataraxia”, resume Sponville. (T.D.B., 28) A felicidade é para ser pescada no fundo-do-poço. Haverá felicidade quando toda esperança morrer. Pois a vida é bem mais forte do que a esperança; e são nossas esperanças as principais vilãs que nos separam e nos alienam da vida. Desesperar é viver.

Queres pouco: terás muito.
Queres nada: serás livre.

(FERNANDO PESSOA)

O desespero é o meio desta libertação. É quase budismo: aniquilação completa do Samsara da esperança. Pois os homens “giram a esmo na prisão de seus desejos” (TDB, 30), e isso é o Samsara. Como Buda dizia: “O homem apega-se apaixonadamente a sombras: inebria-se de sonhos, planta no meio um falso Eu e estabelece à roda um mundo imaginário”. (PERCHERON, MAURICE. Buda e o Budismo, p. 41).

A esperança nos encerra no Samsara: não existe esperança no Nirvana. E não seria exato dizer que quando “entramos” no Nirvana a esperança some. Não: a esperança precisa sumir para que possamos entrar no Nirvana. É uma necessidade sine qua non para a iluminação: que o esperançar tenha se silenciado; não no silêncio da depressão ou da apatia, mas no silêncio da plenitude, da escuta e da contemplação.

Heresia das grandes: “a única salvação está em renunciar à salvação” (T.D.B, 29). Frase suficiente para que Sponville tivesse ido parar na fogueira da Inquisição, se tivesse vivido séculos atrás. Pois o que se afirma é: os crentes jamais salvarão suas almas através da esperança. Não há alma a salvar, nem céu a se conquistar. Toda a idéia de “salvação” não passou de um embuste… Só se chega à felicidade quando se percebe que o céu não existe e que é inútil esperá-lo; e, que se for pra ser em algum lugar, só poderá ser aqui – se o pudermos construir.

“O nirvana não é outro mundo, que viria justificar este, dar-lhe um sentido, santificar ou superar suas ilusões. Nem paraíso, nem justificação, nem santificação. O mundo é o mundo, nada mais, e o céu é vazio. Não há deuses, ou nada a esperar deles. Então?… Então a salvação é esse vazio mesmo, a compreensão da ilusão, a aceitação do contra-senso – o desespero. O nirvana não é, portanto, o contrário do samsara: “Enquanto o nirvana for encarado como algo diferente do samsara, ainda será necessário superar o erro mais elementar relativo à existência (Nagarjuna)…”. (TDB, 30-31)

Nada mais ilusório, pois, do que pensar em Nirvana e Samsara separados espacialmente, como se fossem duas cidades separadas por uma fronteira, ou duas margens de um rio atravessáveis por uma ponte. Na verdade, é a “atitude interna” o que muda, um novo olhar/perspectiva se estabelece. Não se vai ao Nirvana a pé. Nem de carro ou avião. Ao Nirvana “vai-se” sem mexer um músculo. Pois trata-se de uma modificação de consciência. Uma “purificação” de consciência. Uma pacificação, serenização, ataraxia desta consciência, antes presa do carrossel das esperanças e dos temores. Ver o mundo através do vidro impuro da esperança é enxergá-lo mal, como se olhássemos por um material semi-opaco, delirante, de pouca transparência…

O que temíamos que nos esmagaria como a pior das mais terríveis notícias – o mundo não tem sentido! O céu está vazio! Não há o que esperar dos deuses! – acaba (surpresa!) sendo nosso maior tesouro. O desespero, que temíamos, nos liberta de todo temor. Descobrimos que, se éramos medrosos, era porque esperávamos. Espero a carta chegar, e enquanto ela não vem sofro, importuno o carteiro, tenho tremendas insônias… A carta chega e com ela cessa a espera, eu des-espero: alegria, alívio, estou livre de um rochedo!

Há “novidade”, pois, nesta “lição de desespero” sponvilliana? Decerto que não! E ele não pretende ser original: de certo modo, segue nos passos de Buda, Epicuro, Spinoza, Marx e Freud… Que a esperança seja uma praga existencial é uma descoberta ancestral. “Não esperai nada dos deuses implacáveis. Esperai tudo de vós mesmos” (PERCHERON, p.34-35): palavras de Buda, mais de 2 mil anos atrás… “As noites serenas são as noites sem esperança”, escreve Sêneca, também milênios lá longe…

A sabedoria, pois, exige uma renúncia suprema: de toda esperança. “A sabedoria é a inversão do desespero, e seu apogeu” (TDB, 33). Quando o desespero chega ao seu ápice, ou seja, quando não há mais esperança alguma, é aí que a sabedoria, o nirvana, a ataraxia nascem.

A felicidade é uma hóspede que, chegando em nosso hotel, exige um quarto vago. E ela é bem específica em suas demandas: diz que só fica se for no quarto hoje ocupado pelas esperanças, aquelas pragas. Diz a felicidade, a quem sabe ouvi-la: “expulse todas as danadas do quarto, estas ervas daninhas, que juro que me instalo, mesmo que seja só por meia-diária, uns minutos, um pisco…”. É preciso abrir no peito um ninho vazio onde o pássaro da felicidade seja convidado a se pousar. O desespero é quem trabalha nesta obra: abre “o espaço livre” que a beatitude precisa para nascer.

Por isso Sponville não diria que nosso tempo histórico, o “clima espiritual de nossa época”, é dominado pelo “desespero”. O nosso tempo é do desencanto, da decepção. O desespero seria a superação deste mesmo desencanto; pois todo desencanto é a queda de uma esperança. Notem na própria palavra: é preciso que se esteja encantado para que o desencanto sobrevenha… Não se desenfeitiça quem não foi enfeitiçado; mas quase todos perdemos nossas vidas enfeitiçados pela esperança e pelo desencanto. São nossas vidas: quereres e frustrações, desejos sem fim e infindáveis tédios… Samsara. Como escapar a este labirinto? Não há medicina alguma além desta: doses colossais de desespero. É preciso descer até o fundo do poço. Estranha terapêutica, que de certo modo recomenda aos deprimidos e melancólicos que continuem descendo… Haverá uma estrela brilhante no fundo do poço escuro…

Budfha

[ A QUEDA DE VOSSA MAJESTADE, O EU ]

Em Sponville vacila também o “cogito” cartesiano, suposta base solidíssima para toda a filosofia de Descartes. Este “eu” que se pôs no alicerce de tudo, como certeza primeira, existirá de fato? Ou só existe esta “multiplicidade vaga e como que fantasmática de suas aparições”? (TDB, 44). O eu, em Sponville, pára de ser visto como uma unidade estável, e passa a ser enxergado como um processo metamórfico. Crer na estabilidade do eu, pois, é nutrir uma crença profundamente ilusória. O eu é um rio que corre, sempre, e que não se pode congelar. Tal concepção vêm de muito longe na história: do atomismo de Epicuro/Lucrécio/Demócrito, de Heráclito, das filosofias “místicas” orientais (hinduísmo, budismo etc.), chegando até Nietzsche e grande parte da filosofia do século 20. Não resta nada do sujeito senão sua “ilusão de si”. Desespero: não há mais Deus nem sujeito.

Para o budismo, por exemplo, não há “eu” – ou seja, bem antes de Nietzsche e toda a filosofia contemporânea, Buda já tinha decretado a “morte do sujeito”. “Só há agregados, isto é, combinações fugidias cuja aparente continuidade é apenas ilusória”, explica Sponville. (TDB, 47). Processo, metamorfose, agregado, dança de átomos… não há mais “eu”. Contra a presunçosa tese metafísica dos monoteísmos, que garantem que há algo em nós, o “espírito”, que é imortal, imutável, indestrutível, fixo, Buda diria: “o que chamais de espírito se produz e se dispersa numa mudança perpétua… se forma e se dissolve sem cessar…” (PERCHERON, Maurice. Buda e o Budismo, Seuil, p. 58). O cosmo é uma imensa praia de areia movediça. “…não há nada permanente, eterno e sem mudança na totalidade da existência universal…” (WALPOLA RAHULA, p. 93). “O homem não passa de um composto impermanente num oceano de impermanência” (TDB, 49), resume Sponville.

Isso que chamamos de “identidade”, pois, entendendo por isso uma estabilidade da personalidade, algo que “continuamos a ser” através das idades da vida, desde o primeiro choro até o último suspiro, por todas as curvas e ladeiras e morros do tempo, não passa de uma ilusão. Se formos sábios, descobriremos que o amor não é uma questão de esperar que os outros admirem nosso “eu”, que não passa de fumaça e correnteza, vaidade das vaidades, mas sim de agir em nome da alegria e da potência de existir, batalhar pela felicidade alheia, dando o “eu” em hecatombe, como combustível para este incêndio maior (tão maior!)… O amor é uma ação, uma potência, uma força – e não um desejo de ganho. Pobre de Narciso, “que só ama reflexos e miragens, que só ama inapreensíveis jogos na água, e frágeis, e cambiantes, da luz…” (TDB, p. 55).

A única coisa eterna é a mudança. A fugacidade é só o que há de perene. A eternidade não é uma estátua: é uma eterna correnteza, que corre e corre sem se cansar… E por isso o tal do “eu” não passa de uma quimera, que o budismo tão bem soube desmascarar:

“…aquilo que nós chamamos de Eu não passa de uma abstração da memória e não representa senão lembranças registradas – o que contribui para dar uma impressão falaciosa de continuidade. O único Ego genuíno é o do momento dado, pois se concentra na experiência imediata. A dualidade dolorosa aparece quando o indivíduo tenta a cada instante pôr em ação um Eu, de fato, inexistente. Pouco importa para o budista encarar a libertação de seu sofrimento como um objetivo futuro, pois a única coisa que conta realmente é a identidade do seu Eu e o pensamento presente. Seria um erro crer que esse aprisionamento do Eu e o caráter efêmero que ele reveste afastem toda possibilidade de modificar, de maneira geral, um ponto de vista do espírito, fortemente polarizado pelo momento atual: muito pelo contrário, a renúncia a um falso Eu é libertadora, uma vez que o pensamento do instante presente não se entregue a interpretações errôneas.” (PERCHERON, M. BUda e o Budismo, p. 63)

[ CONHECE-TE A TI MESMO: DISSOLVE TEU EU… ]

O “eu” é somente uma ilusão a superar, pois, e o modo para esta superação não é outro senão o velho imperativo do oráculo-de-Delfos: “conhece-te a ti mesmo”. O auto-conhecimento, ao contrário do que pensam os ingênuos e os otimistas, não nos dá, quando consumado e bem-sucedido, a felicidade de “sermos donos de nosso próprio eu”. Não: o auto-conhecimento dilui este mesmo “eu” que ele, pensando conhecer, só consegue “dissolver”…

E o auto-conhecimento não passa, também, de processo. E processo vitalício. Não é possível “estacionar” num conhecimento “seguro” e “imutável” sobre o tal do “eu”. E é porque ele não existe “parado”: o que chamamos de eu é algo que corre… Como na célebre parábola de Heráclito: não se banha duas vezes no mesmo rio, tanto porque as águas não são mais as mesmas, tanto porque o “eu” que se refresca já é outro… O eu corre, está sempre correndo. O eu não sabe ficar sentado; é criança traquinas que não sossega o facho… Como “conhecer”, pois, um moleque endiabrado que fica correndo pela casa?

O auto-conhecimento, se conduz ao contentamento e à serenidade, se é a jornada essencial para “atingir” a sabedoria, é muito mais pelo efeito dissolvente que ele possui. Ele destrói mais do que fabrica: destrói ilusões, quimeras, esperanças, temores, fantasias, paranóias, neuras… O próprio Freud certamente assinaria embaixo desta tese, tão simples e tão comprovadamente verdadeira: o auto-conhecimento é terapêutico. Mas se é terapêutico, é pelos males que ele dissolve mais do que pelo “conhecimento positivo” que ele possibilita – aí está. E não é terapêutico porque nos dá a “posse” de nosso próprio “eu” – não há eu a possuir, só ilusões a dissolver. E querer possuir um eu – imutável, idêntico no nascimento e na morte, que não flui nem se modifica – é a ilusão essencial. Quem embarca nesta viagem de auto-descobrimento com tais ímpetos colonizadores (“apossar-se do eu”…) periga naufragar no meio do Atlântico, como um Cabral que não descobre a América…

O oráculo de Delfos nos deu uma missão que talvez seja, no fundo, irrealizável (mas que não é, por isso, menos crucial e de suma importância). Não porque não haja níveis de “auto-conhecimento”: com certeza existem pessoas extremamente iludidas sobre si mesmas, que se tomam por uma imagem distorcida que fabricaram de sua “identidade”, e outras que parecem possuir uma extrema lucidez, uma capacidade límpida para perceberem-se e aceitarem-se como são. O que é impossível é que o auto-conhecimento “pare”, estacione, se conclua. Esta não é uma jornada com uma recompensa que se possa possuir, como é no caso de um mergulhador que desce ao navio naufragado e emerge com um baú de tesouros. Não há eu: não há no fundo de nós, escondido lá nos breus das funduras, nenhum “eu” que seja o nosso pote-de-ouro no fim-do-arco-íris. Conhecer-se, de verdade, é perceber-se como um mutante, e abdicar de qualquer esperança de estabilidade…

“Loucura de Narciso: querer possuir um eu que não existe”, escreve Sponville (TDB, 92). “A sabedoria é renunciar à posse.” Não estamos falando somente de posses materiais, claro, mas sim deste desejo de “ser dono de si mesmo” – desejo ilusório, esperança miserável, que não passa de uma fantasia utópica. Como naquela música dos Los Hermanos, que encerra o Ventura, onde o Marcelo Camelo canta (com infinita melancolia) sua fantasia de que, no “final” (um “final” que ele, claro, projeta num futuro distante, num mitológico tempo cósmico onde se tornará carne o happy end)…

…vou ser coroado rei de mim.

Mas ninguém se torna “rei do seu próprio eu”, na verdade, pois esse “eu” (substancial) não existe. Somos um corpo, decerto, mas não um corpo que “tem um eu”. Se dissermos que cada um de nós é um corpo que tem “vários eus”, já estaremos um pouco mais próximos da verdade. “O eu é um outro”, dizia Rimbaud, talvez querendo dizer que a estranheza consigo mesmo era tamanha que seu “eu” soava como um estranho, um desconhecido bizarro… Mas para sermos fiéis ao espírito do sponvillianismo, teríamos que dizer algo esquisito como: “o eu é todo um monte de gente!”. Parece coisa de criança… mas quem disse que as crianças não tem lá sua sabedoria? E, se o “eu” é “um monte de gente”, ora bolas, por que o chamamos de “eu” e não de “nós”? Por que acreditamos numa “identidade”?

A gente é um monte de gente…

“…só terei alegria, em minha relação comigo mesmo (ou com o que vivo como tal), se souber amar aquilo em mim que não é eu, aquilo em mim que não é um indivíduo, não é um sujeito, não é uma coisa: aquilo… esse jogo de forças e desejos, essa potência em mim de gozar e de pensar, essa força de existir, isto é, de viver e de agir, que Spinoza chamava conatus ou desejo. Ou seja: a natureza em mim viva (Vênus Volupta), de que não sou, e nunca serei, mais que uma parte. Bem tolo é o egoísta, que toma essa parte por um todo. E bem infeliz: pois ela morre. E sua vida é amarga como um sonho natimorto. É o sonho de Narciso, e o amargor de suas esperanças vãs… Ao invés disso, é necessário amar, não o eu, mas a natureza em mim (minha própria potência enquanto parte da potência da natureza), não o eu, mas a vida. Isso não se possui: a onda não se possui, nem o mar. Mas ser sábio, repitamos, é renunciar à posse.” (TDB, pg. 92)

A vida não se pode possuir. A vida não é algo que se tenha. Ninguém tem, da vida, nada senão uma “posse” precária, transitória, passageira, mortal. Uma posse que passa e se perde, não sabemos quando, e para todos, sem exceção. Da vida, um dia, seremos todos despossuídos. Pois então: possuímos de verdade aquilo que vai morrer? Ou tudo o que vai morrer nos está somente emprestado? Pois somos, para nós mesmos, aquilo que vai morrer: transitória carcaça de carne e nervos que arrastamos pelos dias, parcos e poucos, em que vivemos e lutamos, persistindo como podemos…

A “satisfação interior”, o “auto-contentamento”, a “ataraxia”, a “beatitude”, “a sabedoria”, só virá quando este complexo de ilusões que chamamos eu, na ilusória crença de sua unicidade e substancialidade, ruir e se desfazer. Sim: é como no budismo – o Nirvana é alcançado com a “extinção do eu”. Ou seja: da ilusão de que o eu existe. Estar iluminado é saber que o eu não existe.

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“O Nascimento de Vênus”, de Botticelli

[ VIVER É DESEJAR, DESEJAR É VIVER ]

O eu não existe; mas a vida sim. O eu não existe; mas nossos corpos, sim. E nossos corpos, que carregam seus desejos e necessidades, que sentem prazer ou dor com certos e cert’outros contatos, têm uma força íntima, propulsora de tudo, que vive enquanto vivermos – exatamente o que chamamos conatus, desejo, libido. Viver é desejar. E só os mortos não desejam.

Não há eu imutável, não há identidade fixa, não há nada em nós que não flua na correnteza do tempo, junto com tudo o mais… Mas há os desejos.

O que não há é o “eu” que deseja, e que seria supostamente sempre o mesmo, apesar do carrossel de seus quereres. Só há o carrossel, sem piloto, sem botão de stop, e que só pára com a morte. Só no túmulo paramos de desejar. Por isso “a experiência do eu é a experiência do desejo. Anterior à consciência do eu no recém-nascido, mais ampla que esta no adulto, o desejo é a essência de nossa vida”, afirma Sponville. “Todos os nossos dias lhe são submetidos, e até nossas noites, como Freud mostrou, lhe obedecem.” (TDB, p. 63)

Somos, essencialmente, vontade de gozo. E isso, como diz o poeta, “nos faz ir onde quer que o prazer (voluptas) arraste cada um de nós” (LUCRÉCIO, II, 257.) Vênus é sempre um magnético sol em nosso horizonte: vamos em sua direção. E não há fim para a “constante marcha adiante do desejo”, nesta vida – a marcha só cessa quando cessa a vida. “O desejo, como o mar, é sempre recomeçado. Do mesmo modo que meu corpo não passa de composição, no espaço, de átomos perpetuamente móveis, assim também minha vida não passa da sucessão, no tempo, de desejos indefinidamente variados.” (TDB, p. 66)

Não se enganem, pois: dizer que não se deve querer a posse do “eu” não é o mesmo que apostar, como no niilismo de Schopenhauer, que é preciso negar toda a “vontade de viver”. Pelo contrário! Isto que chamamos de “vontade de viver” é pra ser afirmada, decerto! É o próprio conatus, e o conatus é todinho feito de desejo. “Não se trata de renunciar ao desejo”, frisa Sponville, neste ponto sendo fiel a Nieztsche. Nem é possível, no fundo, esta renúncia completa: somente no suicídio. Enquanto há vida, há conatus – mesmo no moribundo, há ali um resíduo desta força vital que persevera no ser, a despeito de tudo, de quaisquer argumentos e razões….

“Spinoza é o anti-Pascal: em vez de nos rebaixar pela denúncia, carregada de ódio, de nossa ‘miséria’, ele nos eleva pela consideração, cheia de alegria, de nossa potência.” (Sponville, T.D.B., 93) Pascal – que dizia que nada há de mais odioso que o eu – não conseguiu libertar-se dele (e é óbvio porquê: pois ficou prisioneiro do cristianismo). Já Spinoza, que alçou vôo bem longe dos dogmatismos dos monoteísmos ocidentais, percebeu o que a filosofia oriental já descobriu há milênios (como mostra muito bem o “Filosofias da Índia”, o magistral livro do Heinrich Zimmer, que considero um dos melhores da filosofia no século 20): o eu é só uma quimera, que deve ser desfeita para que possamos viver “a verdadeira vida”.

“Nem Pascal, nem Narciso: nem o eu da religião, nem a religião do eu” (T.D.B., pg. 96). O “eu” não é um culpado, um criminoso, que é preciso torturar, arrastar no chão, humilhar com violência, mandar pro castigo, como queria Pascal, como quer o cristianismo (doutrina que nos convence que somos todos pecadores, precisados de redenção…). O “eu” também não é algo pelo que apaixonar-se, como fez Narciso, que delirou uma imagem de si-mesmo e tacou-se de cabeça nela – afogando-se, lembrem-se bem. Ser cristão, ser narcisista, não nos servirá para atingir nem felicidade nem sabedoria.

“Quem não se possui se partilha sem perda”, escreve lindamente o Sponville (TDB, 95). Como nos partilharíamos, se acreditássemos ter um “eu” que é preciso guardar e resguardar? A “possessividade” em relação ao eu é a fonte de todos os vícios, infelicidades e burrices do desejo.

Desiludidos das miragens das posses, não nos descobrimos pobres: estamos mais ricos do que jamais estivemos. Lembrem do que cantava a Janis: “freedom is just a another word for nothing left to lose”. Quando não mais há eu a perder, quando não há mais esperanças a nos iludir, estamos livres. É o espírito de Woodstock, e não à toa chamavam aquela geração de mística, esotérica, orientalizada… Pois é verdade: o balanço da cultura-jovem daqueles Verões-do-Amor pendeu mais para o Oriente, o sábio Oriente, do que o Ocidente bélico, industrialista, individualista, consumista, competitivo e tecno-junkie desejava. Que perigo, essa juventude achando que a contemplação, o amor e a música são valores mais dignos de serem perseguidos do que o consumo e o trabalho mecanizado!…

A vida, pois, é pra ser desfrutada, não possuída. A vida foi feita para o desfrute passageiro, e não para a posse eterna. Na vida somos apenas visitantes, nunca moradores. E devemos amá-la pelo que é, sem apelação e sem ilusão, sem falsas esperanças que nos furtem da implacável grandeza de uma existência lúcida. “Desfrutar-se sem se possuir: o filho pródigo contra o avarento, o jogo contra a propriedade, a serenidade contra a angústia” (T.D.B., pg. 96). Pois quem disse que “perder o eu” e “abandonar toda esperança” é coisa ruim? Pelo contrário! É a libertação.

Para transpor as águas turbulentas do Samsara e aportar na ataraxia do Nirvana, urge abandonar os fardos do temor e da esperança, vencendo o império da ausência em prol do amor à presença.

watsss– Eduardo Carli de Moraes

O AMOR PELA PHILIA – A AMIZADE COMO IDEAL ÉTICO E CÍVICO EM MONTAIGNE & EPICURO (por Eduardo Carli de Moraes)

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Michel de Montaigne (1533 – 1592)

Statue de Michel de Montaigne, rue des Ecoles (face à la Sorbonne), Paris

Estátua de Montaigne em Paris, Rue des Ecoles, em frente à Sorbonne

O AMOR PELA PHILIA
A AMIZADE COMO IDEAL ÉTICO E CÍVICO EM MONTAIGNE & EPICURO

MontaigneNo próprio coração da palavra “filosofia” pulsa a philia, um dos três nomes que possuíam os gregos para se referir ao multiforme amor. Esta conexão entre a sophia (sabedoria) e a philia (o amor-amizade) é essencial à prática filosófica desde o seu nascedouro. No entanto, alguns pensadores encarnam e exemplificam melhor do que outros este ideal de convívio sábio que anima a filosofia desde os primórdios até hoje em dia.

Michel de Montaigne (1533 – 1592), no primeiro volume de seus saborosos Ensaios, dedica páginas sublimes ao tema da amizade. Celebra seu convívio com Étienne de la Boétie (1530 – 1563), uma relação que, apesar de ter durado apenas 4 anos, é sentida por Montaigne como uma espécie de cume e auge de sua existência:

“Se insistirem para que eu diga por que o amava, sinto que o não saberia expressar senão respondendo: porque era ele, porque era eu. (…) Intervém em ligações dessa natureza uma força inexplicável e fatal que eu não saberia definir. (…) À nossa amizade fomos levados por não sei que atração total, a qual em se assenhoreando de nossas vontades as impeliu a um impulso simultâneo e irresistível de se perderem uma na outra, de se fundirem em uma só. E digo ‘perderem-se’ porque na verdade essa associação de nossas almas se efetuou sem reserva de espécie alguma; nada tínhamos mais que nos pertencesse pessoalmente, que fosse dele ou meu. (…) Nossas almas caminharam tão completamente unidas, tomadas uma pela outra de tão ardente afeição, essa afeição que penetra e lê no fundo de nós mesmos, que não somente eu conhecia a sua como a minha, mas teria, nas questões de meu interesse pessoal, mais confiança nele do que em mim mesmo.” (MONTAIGNE, M. Ensaios. Livro I, XXVIII. Pg. 98) [1]

Montaigne, que tem fama de cético, em matéria de amizade age mais como um devoto. Celebra a philia como uma “ligação de essência divina” e concorda com o dito de Aristóteles de que dois amigos são como “uma alma em dois corpos” (pg. 99).

Montaigne em ilustração de Pablo Casadas [Compartilhar]

Montaigne em ilustração de Pablo Casadas [Compartilhar]

O ensaio de Montaigne, com imagens que evocam a fusão das individualidades, as vontades marchando lado a lado, a perfeita harmonia intimidade entre duas metades perfeitamente conectáveis e que encaixam-se como chave e fechadura, parece flertar com o mito sobre o amor veiculado por Aristófanes no Banquete de Platão. Temos a impressão de que em La Boétie encontrou Montaigne sua cara-metade, o outro que lhe completa.

La Boétie, que marcou a história das letras francesas em sua adolescência ao publicar o tratado Da Servidão Voluntária, livro profundamente admirado por Montaigne, morreu precocemente, algo pungentemente lamentado nos Ensaios em palavras de um pathos onde mesclam-se o luto (a melancolia pela perda do outro amado) e a gratidão (a felicidade de relembrar aquilo que foi vivido na companhia do outro):

“Se, com efeito, comparo o resto de minha vida, a qual graças a Deus me foi suave e fácil, isenta de aflições penosas (à exceção da perda de meu amigo), cheia de tranquilidade de espírito, tendo-me contentado com as vantagens que devo à natureza e à minha condição social sem procurar outras; se comparo minha vida inteira aos 4 anos durante os quais me foi dado gozar a companhia tão amena de La Boétie, ela não passa de fumaça. É uma noite escura e aborrecida. Desde o dia em que o perdi… não faço senão me arrastar melancolicamente. (…) Já me acostumara tão bem a ser sempre dois que me parece não ser mais senão meio. Como diz Horácio: ‘Como uma morte prematura roubou-me a melhor parte de minha alma, que fazer com a outra? Um só e mesmo dia causou a perda de ambos’. Eu nada fazia, nem um só pensamento tinha que não lhe percebesse a ausência, como certamente, em caso semelhante, eu lhe faltaria. Porque se me ultrapassava em méritos de toda espécie e em virtude, também me sobre-excedia nos deveres da amizade. ‘Ó irmão, como sou infeliz por te haver perdido! Ao morrer, irmão, despedaçaste toda a minha felicidade: minha alma desceu ao túmulo com a tua.’ (Catulo)” (MONTAIGNE. Op cit. Pg. 100) [2]

Montaigne não seria o pensador magistral que é caso deixasse de problematizar a amizade, distinguindo com finesse entre suas diferentes experiências e manifestações. Não idealiza em excesso a amizade e enxerga todas as pedras em seu caminho: “Se temos dois amigos e ambos ao mesmo tempo pedem socorro, a quem acudiremos? Se solicitam favores antagônicos, qual deles atenderemos? Se um nos exige silêncio acerca de alguma coisa que interessa ao outro, que faremos?” (pg. 99)

Entre pais e filhos, por exemplo, Montaigne crê que a amizade é quase impossível, não só pelo abismo entre as gerações e a diferença entre as idades e portanto os graus de maturidade e de autoridade, mas também por causa de certos tabus que impedem o fluxo sincero de comunicação:

“Nas relações entre pais e filhos é mais o respeito que domina. A amizade nutre-se de comunicação, a qual não pode estabelecer-se nesse domínio em virtude da grande diferença que entre eles [pais e filhos] existe, de todos os pontos de vista; e esse intercâmbio de idéias e emoções poderia por vezes chocar os deveres recíprocos que a natureza lhes impôs, pois, se todos os pensamentos íntimos dos pais se comunicassem aos filhos, ocorreriam entre eles familiaridades inconvenientes. Mais ainda: não podem os filhos dar conselhos ou formular censuras a seus pais, o que é entretanto uma das primeiras obrigações da amizade.” (MONTAIGNE, op cit, pg. 96) [3]

Os filósofos muitas vezes negligenciavam seus deveres paternos na Antiguidade grega, a começar por Sócrates, sempre tão desleixado e negligente em matéria de prover o sustento dos rebentos nascidos do útero de sua esposa Xantipa. Enquanto Sócrates dialogava com seus discípulos ou adversários, como mostra bem o filme de Roberto Rosselini, abandonava a criançada à fome e ao desmazelo. Mais radical ainda era Aristipo, de quem Montaigne lembra a seguinte anedota: “quando falavam para Aristipo sobre a afeição que devia aos filhos, saídos dele, punha-se a cuspir dizendo que isso também saía dele. E acrescentava que, se engendramos filhos, engendramos igualmente piolhos e vermes.” (cf. MONTAIGNE, pg. 96)

É o que basta para exemplificar que os laços de família, bem sabemos, não são sempre amigáveis e com frequência são amargos, repletos de violências, a ponto de uns às vezes chegaram ao extremo de “lançar-se da janela do quinto andar”, para relembrar a canção da Legião Urbana, que tão bem expressa a variedade de vivências familiares problemáticas que estão entre os possíveis dentre o tesouro de potencialidades humanas.

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Epicuro & Metrodoro representados em um busto romano. Acervo do museu do Louvre em Paris.

Epicuro & Metrodoro representados em um busto romano. Acervo do museu do Louvre em Paris.

Outro exemplo muito interessante de “amizade filosófica”, equiparável à que uniu Montaigne e La Boétie, foi aquela que vinculou os convivas do Jardim, Epicuro e Metrodoro. Foi extraordinário descobrir uma escultura romana de Epicuro em que este é representado belamente: não como uma figura solitária, mas sim talhado na mesma pedra que Metrodoro. Como se Epicuro, o sábio, não pudesse ser isolado de seus amigos, já que o próprio Epicuro viveu a verdade que ensinou: é impossível ser sábio ou feliz na solidão. A sabedoria é um bicho que só se caça junto. A sabedoria é inconquistável para o isolacionista, o autista, o solipsista, o fechado.

Toda a amizade dos mortais é mortal, eis um fato fatal. Quando seu adorado amigo e discípulo Metrodoro falece, Epicuro consagra sua memória em uma biografia de 5 volumes, destinada a oferecer um retrato para a posteridade do conviva no Jardim. Epicuro, é claro, foi um dos mais prolíficos escritores da antiguidade – estima-se que tenha escrito mais de 300 obras – e dedicava-se com energia aos escritos destinados a celebrar a memória de companheiros falecidos. Já que não acreditava na imortalidade da alma – fiel ao materialismo de Demócrito – afirmava que a única imortalidade que nos é acessível está na memória, como Norman Wentworth Dewitt chama de “an immortality of remebrance” [4].

A escola de pensamento epicurista, como Michel Serres mostra com tanto brilhantismo, é tecida a partir da abertura – abertura ao convívio, abertura à troca positiva de informações e afetos, abertura às vivências prazenteiras e benéficas. O materialismo atomista é uma explicação do mundo extremamente dinâmica, onde os fluxos e os turbilhões não cessam de circular, como podemos notar quando paramos para prestar atenção em nosso próprio organismo e à teia vital que ele integra: de nossas narinas, não cessam de entrar e sair fluxos de átomos aéreos que inspiramos e expiramos; nosso coração não pára, enquanto vivemos, de bombear o sangue que circula pelas avenidas tubulares de nossas veias e artérias; e o vinho bebido invade os tecidos, afeta o cérebro e os sentidos. Serres dirá que mesmo o ensino filosófico de Epicuro respeita às leis naturais que regem a Matéria:

Epicuro

Epicuro

“Não seria materialista quem excetuasse sua palavra ou seu escrito das leis físicas ou atomistas. Donde esse golpe de gênio: o corpo, sistema aberto, é o lugar ou a sede de uma troca de fluxos: nele eles entram, dele eles saem.  A troca de ensinamentos é avaliável nos mesmo termos que o circuito dos outros fluxos. Isso, o próprio Descartes viu: basta traduzir sua circulação dos espíritos animais em linguagem de informação para tornar sua obra legível hoje. Epicuro é a origem de um fluxo que entra em meu corpo.” (SERRES, M. O Nascimento da Física No Texto de Lucrécio. Pg. 109.) [5] 

No Jardim, apelido da escola de filosofia inaugurada por Epicuro e que atravessará 7 séculos de história, entre 3 a.C. e 4 c.C., um dos valores essenciais que norteia a convivência é justamente o cultivo cotidiano da amizade, como destaca José Américo Pessanha:

 “A aquisição e a difusão da sabedoria sustentam-se, com efeito, na philia que liga os discípulos numa sociedade de amigos, que os vincula fortemente ao mestre e une todos à mesma doutrina. Mas essa rede de amizade exige uma rede de palavras permanentemente recordadas e comunicadas: o amor à humanidade (filantropia) e o processo de libertação e conquista da serenidade sábia são construídos em tramas de linguagem que incessantemente tecem o luminoso discurso da verdade. Obra inteiramente humana, sem interferência de nada que transcenda o humano, esse discurso da razão apoiada na experiência sensível é tecido no tear do tempo: resgatando o passado — rememorando lições e falas — e urdindo o futuro.” (PESSANHA) [6]

Epicuro 1

A sociedade alternativa criada por Epicuro – um Raul Seixista avant la lettre – tinha como um de seus valores norteadores justamente a philia – palavra que também compõem tantos deleitosos vocábulos além de “filosofia”: como filantropia (o amor à humanidade); filarmônica (como na orquestra, onde pratica-se a amizade musical e o amor à harmonia); além do vício delicioso da cinefilia (o tesão pelo cinema). “De todas as preparações que a sabedoria faz tendo em vista uma vida de bem-aventurança”, escreve Epicuro, “de longe a mais preciosa de todas é a aquisição de amizade.” (EPICURO, Doutrina Autorizada 27.) [7]

Tal doutrina ecoará na história do materialismo filosófico (e da sabedoria a ele vinculada) pelos séculos afora: no século 19, por exemplo, Ludwig Feuerbach, com quem Marx e Engels irão tanto aprender e com quem irão intensamente debater, escreve em seu A Essência do Cristianismo algumas belas palavras sobre a convivência, o viver-com:

“O convívio aprimora e eleva; espontaneamente, sem dissimulação, o homem torna-se outro no convívio, muito diverso do que é só para si. (…) No amor o homem expressa a insuficiência da sua individualidade, postula a existência do outro como uma necessidade do coração, inclui o outro na sua própria essência, só declara a sua vida unida ao outro pelo amor como uma vida verdadeiramente humana…Defeituoso, incompleto, débil, carente é o indivíduo; mas forte, perfeito, satisfeito, sem carência, auto-suficiente, infinito é o amor… Como o amor, atua também a amizade, pelo menos quando é verdadeira e sincera, quando é religião, como o era dentre os antigos. Os amigos se completam; a amizade é uma ponte para a virtude…” (FEUERBACH) [8]

A SER CONTINUADO…

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VÍDEO RECOMENDADO:
“A ARTE DE VIVER”
TV CULTURA / COM JOSÉ AMÉRICO MOTTA PESSANHA (55 min)

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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

[1] MONTAIGNE, M. Ensaios. Livro I, XXVIII. In: Os Pensadores. Trad. Sérgio Milliet. Abril Cultural, 1ª edição, 1972. Pg. 98.

[2] Op cit. Pg. 100.

[3] Op cit. Pg. 96.

[4] DEWITT, N. W. Epicurus and His Philosophy. Pg 118-119.

[5] SERRES, M. O Nascimento da Física No Texto de Lucrécio. Trad. Péricles Trevisan. São Paulo: Editora UNESP; São Carlos: EdUFSCAR, 2003. Pg 109.

[6] PESSANHA, J. A. As Delícias do Jardim de Epicuro. 

[7] EPICURO, Doutrina Autorizada 27. In: DEWITT, Epicurus and His Philosophy. Pg. 190.

[8] FEUERBACH, L. A Essência do Cristianismo.