A construção social da subhumanidade: Judith Butler e a distribuição diferencial da vulnerabilidade e do luto || A Casa de Vidro

“Os animais são todos iguais, mas uns são mais iguais que outros”, escreve com alta carga de ironia George Orwell em A Revolução dos Bichos (Animal Farm). Era um modo lúdico e sagaz do escritor inglês denunciar o abismo entre a enunciação de um ideal, a igualdade, e o mundo como ele é, onde a desigualdade reina.

Na fábula orwelliana, a tirania dos porcos faz uso do recurso ideológico de anunciar, ao menos da boca pra fora, que os “animais são todos iguais”, para na sequência cortar as asas das pretensões dos animais subalternos: “não se assanhem, oprimidos! respeitem a nova ordem!”, dizem os porcos, que se transformaram em nova elite após a Revolução-na-Granja-do-Mr-Jones.

O substrato histórico que inspira Orwell – os descaminhos da Revolução Russa de 1917 quando, após a morte de Lênin em 1924, cai sob o domínio do stalinismo – não impede que a obra aspire a dizer algo universal: revoluções vem e vão, mas o igualitarismo radical permanece travado em sua concretização.

Como o próprio fenômeno Napoleão – nome que Orwell escolhe dar o porco-rei de sua fábula – demonstra na história da Revolução Francesa: do estandarte tricolor que anunciava Fraternidade, Liberdade e Igualdade em 1789, anos depois o que vigia era um Império, envolvido em altas rixas bélicas fora de suas fronteiras, estruturado de maneira hierárquica e personalista tal qual no Antigo Regime supostamente derrubado.

A frase cômica (pois absurda) “mas uns são mais iguais que outros”, item bizarro da ideologia da nova elite porca, que massacra as pretensões de galinhas, cachorros, ratos e outros bichos de pretenderem gozar dos mesmíssimos direitos gozados pela elite suína. É a frase que explicita a tirania disfarçada sobre um linguajar pseudo-democrático. É um item que desvela o absurdo ideológico na base da farsa: um “novo mundo” que promete o igualitarismo mas fracassa em entregá-lo.

“It is for your sake that we drink that milk and eat those apples. Do you know what would happen if we pigs failed in our duty? Jones would come back!” GEORGE ORWELL, Animal Farm. SAIBA MAIS NO SITE DA BBC.UK

Transpondo o problema da fábula literária orwelliana para o campo da filosofia contemporânea, encontramos no pensamento de Judith Butler uma análise magistral da gênese, da reprodução e da conservação das desigualdades e injustiças sociais.

Ela mostra de que modo ocorre a construção social da subhumanidade, a criação artificial de noções ideológicas que fabricam, nos discursos e nas práticas, uma certa parcela da humanidade como se fosse menos que outra.

Uma parcela da humanidade é estigmatizada como menos do que humana por uma outra parcela da humanidade – e neste processo nossas vidas, que teríamos a tentação de dizer que são igualmente precárias pois somos todos mortais, são tratadas diferencialmente em face desta morte que nos une mas nos separa: algumas vidas são construídas como valiosas (e suas perdas são sentidas como catástrofe a ser pranteada), outras vidas são tidas como matáveis (como se “esmaga um inseto no chão”, para lembrar um verso inesquecível de “Let Down” do Radiohead) e indignas de luto.

Em Vida Precáriaescrito sob o impacto dos atentados do 11 de Setembro de 2001 nos EUA e da “Guerra Contra O Terror” que os sucedeu, a filósofa interroga: “a questão que me preocupa, à luz da violência global recente, é: quem conta como humano? Quais vidas contam como vidas? E, finalmente, o que concede a uma vida ser passível de luto?” (BUTLER: 2019, p. 40)

Butler quer saber: por que não deveríamos chorar a perda de um gay de São Francisco que morreu de AIDS tanto quanto a morte de um grande empresário que se acidentou fatalmente em seu jatinho privê? Por que permitimos que certos grupos sociais sejam tratados como menos humanos que outros, e transformados assim em vidas mais precárias e desprotegidas, mais sujeitas à violência e ao descaso com seus corpos?

“Mulheres e minorias, incluindo minorias sexuais, são, como comunidade, sujeitas à violência, expostas à sua possibilidade, se não à sua concretização. Isso significa que somos constituídos politicamente em parte pela vulnerabilidade social de nossos corpos (…) socialmente constituídos, apegados a outros, correndo o risco de perder tais ligações, expostos a outros, correndo o risco de violência por causa da tal exposição.” (JUDITH BUTLER, op cit, p. 40)

Na filosofia de Butler, somos todos “corpos socialmente constituídos”, condenados o apego e à interdependência, ameaçados com a perda de vínculos, correndo o risco da violência – somos sempre corpos políticos, permeados por afetos e vínculos, constitutivamente vulneráveis. Esta vulnerabilidade comum que poderia nos unir, servindo como o universal concreto que propicia nossa solidariedade (somos todos vulneráveis e precários, portanto “ninguém solta a mão de ninguém”), na prática acaba pervertido através disto que estou chamando aqui de construção social da subhumanidade. Que é a construção de razões, justificativas, ideologias e instituições que permitem tratar certos outros como matáveis, extermináveis – no limite, construir o outro como subhumano, como barata (para relembrar Mukasonga e sua pungente narração literária sobre os genocídios em Ruanda).

Por que a humanidade não cessa de dividir-se em richas fratricidas? Poderíamos responder, com Butler: a guerra não pára pois a humanidade ainda não existe, ainda não se consumou. Ela ainda está cindida entre aqueles que, em sua arrogância e húbris, querem reduzir a alteridade e transformar todo o domínio multicolorido da Outridade (para usar o neologismo cunhado pelo Nobel de Literatura mexicano Octavio Paz) em algo que esteja à altura-de-anão da perspectiva binária.

O colorido dos outros, a polifonia de nossas vozes, o “arco-íris terrestre” que supera em cores o celeste (Eduardo Galeno), acaba mutilado e forçado a entrar numa representação de um pebê empobrecido e monofônico no viés daqueles que constrõe alguns outros como sub-humanos. Para que possam fazê-lo, estes altericidas precisam estar acometidos de algo semelhante àquela “cegueira branca” de que José Saramago foi o genial romancista, e que Fernando Meirelles soube levar o cinema com maestria.

A construção social da subhumanidade, conexa às violências bélicas, aos genocídios, aos massacres de fúria étnica, aos pogroms e chacinas entre seitas, está conexa à cegueira de quem vê o mundo distorcido pelo prisma defeituoso que só enxerga branco e preto, oito ou oitenta, nós vs eles…

Em um dos filmes mais significativos para a história da filosofia contemporânea, Examined Life (Vida Examinada), de Astra Taylor, Judith Butler passeia na companhia de Sunaura Taylor em San Francisco. O papo delas é ocasião para levar filosofia pras ruas e realizar um debate sobre as segregações, que se manifestam concretamente nos territórios urbanos, onde o próprio direito à cidade não é estendido igualitariamente a todos: a pessoa na cadeira-de-rodas, por exemplo, tem vários problemas de acessibilidade que não são apenas questões técnicas e logísticas, mas que tem a ver com um acesso impedido à humanidade plena. 

Butler aproveita este diálogo para destacar que as pessoas ditas “normais”, que não tem nenhuma “deficiência” corpórea visível, podem chegar a ter a ilusão de uma radical auto-suficiência. Isto é falso pois a existência humana só se constitui na relacionalidade – e nossa própria formação psíquica inicial depende radicalmente da teia de relações de nossa primeira infância: “somos, desde o início, mesmo antes da própria individualização, e em virtude de exigências físicas, entregues a um conjunto de outros primários: essa concepção significa que somos vulneráveis àqueles que somos jovens demais para conhecer e julgar e, portanto, vulneráveis à violência; mas vulneráveis também a um outro tipo de contato, um que inclui a erradicação do nosso ser, de um lado, e o apoio físico para nossas vidas, de outro.” (Butler, 2019, op cit, p. 51).

Desde o Iluminismo do séc. XVIII, e das revoluções díspares que ele trouxe em seu bojo (pensemos na França em oposição ao Haiti, contrastando os relatos de Michelet e de C.R.L. James), sabemos que revoluções pautadas por um desejo de construção de direitos universais muitas vezes recaem no erro de, uma vez dotadas de poder, construírem a subhumanidade e a matabilidade de uma parcela da humanidade, violando sua própria pretensão de estender os direitos a todos. Os jacobinos franceses chegaram ao absurdo supremo: decretaram os direitos universais, e excluíram deles dois terços da humanidade, ou seja, as mulheres e as populações sob o domínio colonial do Império Francês.

Quem ousou denunciar estes absurdos, como Olympe de Gouges, perdeu a cabeça nas guilhotinas do Terror revolucionário jacobino. Além de regicidas, os jacobinos, sob a tirania de Robespierre, também cortaram cabeças de feministas e de artistas que denunciavam a construção social da subhumanidade, por exemplo, da população do Haiti – lá onde triunfaria uma outra estirpe de revolução, propulsionada por Toussaint L’Ouverture  e os “jacobinos negros”.

A obra tão preciosa de Judith Butler está aí para nos ensinar caminhos para a desconstrução criativa daquilo que nos mantem atados a sociedades violentas e brutalmente desiguais. Para isso, a filósofo politiza a questão do luto, em sintonia com o conceito feminista de que “o pessoal é político”. Para ela, o luto – o pesar pela perda de um certo vínculo com algum outro – é sempre o índice do quanto somos animais sociais, zoon politikon:

“Muitas pessoas pensam que o luto é privado, que nos isola em uma situação solitária e é, nesse sentido, despolitizante. Acredito, no entanto, que o luto fornece um senso de comunidade política de ordem complexa, primeiramente ao trazer à tona os laços relacionais que têm implicações para teorizar a dependência fundamental e a responsabilidade ética. (…) A paixão, o luto e a raiva nos arrancam de nós mesmos, nos prendem a outros, nos transportam, nos desfazem, nos envolvem, irreversível, se não fatalmente, em vidas que não são as nossas.” (p. 45)

O luto é um lócus onde podemos ler a construção social da subhumanidade: todos os animais humanos são mortais, mas alguns quando morrem não merecem ser chorados. Assim reza a cartilha do luto na boca daqueles que se arrogam o direito de construir parcelas da humanidade como sub, inferiores, matáveis.

Judith Butler nos faz questionar por que somos ensinados a não chorar quando ouvimos falar de palestinos sendo massacrados sob as bombas do estado de Israel sob domínio sionista, mas choramos copiosamente quando a mídia, via Fox News ou Rede Globo, nos pinta o comovente retrato de um soldado do Exército dos EUA que perdeu a vida nos campos-de-batalha do Iraque, supostamente defendendo “a democracia e a liberdade”. Por que ouvir sobre um massacre perpetrado por policiais contra pessoas encarceradas não desperta a mesma comoção pública de luto coletivo quanto o suicídio de um popstar ou astro de Hollywood?

O célebre silogismo que marca a história da filosofia, com sua lógica aparentemente irrefutável – todos os homens são mortais, Sócrates é homem, logo Sócrates é mortal -, na verdade esconde algo que a reflexão ética e o escrutínio crítico da nossa vida coletiva é capaz de desnudar: todos morremos, sim, mas alguns morrem e isto é um catástrofe que muitos irão chorar, enquanto outros morrem e quase todo mundo dá de ombros e, sem sentir muita coisa, nem piedade nem indignação, deixa que sejam enterrados sem que mereçam a esmola de uma lágrima ou de um pensamento enternecido e dilacerado pelo luto.

É verdade que uma mortalidade comum nos une, mas a vulnerabilidade que nos é constitutiva não passa através do “prisma” social sem distorções: algumas vidas são construídas como mais vulneráveis, mais expostas à violência, mais precárias. Importa muito, ou seja, é de uma pertinência urgente, que possamos perceber “as formas radicalmente injustas que a vulnerabilidade física é distribuída globalmente”, como escreve Butler, cuja ética, inspirando-se em Lévinas mas também no “farol moral” de Arundhati Roy, envolve necessariamente a postura de quem atenta para a dor do outro, sensível ao que ele padece, levando em consideração seu rosto, ainda que emudecido pela morte ou ainda vivo mas nas contorções de uma vida sufocante ou de uma morte indigna: através da “consideração da vulnerabilidade dos outros”, ensina Judith, “poderíamos avaliar criticamente e nos opor às condições em que certas vidas são mais vulneráveis do que outras e, assim, certas vidas humanas provocam mais luto do que outras.”

Gaza, July 2014Gaza, Julho de 2014

Escrevi, em 2014, um texto em inglês para o blog Awestruck Wanderer que tentava refletir filosoficamente sobre a dificuldade de “apertar as mãos com a dor dos outros”. O moralista La Rochefoucauld fornece o mote ao dizer que “nem sempre temos a força necessária para suportar os males dos outros”. De fato, não há caminho fácil para a solidariedade, nem exercício indolor da virtude crucial da empatia. É preciso abraçar a aventura da abertura que é descobrir, em todo a glória e em todo o horror, a vulnerabilidade de cada um de nós. Corpo mortal, finito, transitório, ameaçado de morte durante toda sua vida, sou um corpo social cuja vulnerabilidade o congrega a todos os outros corpos sociais, mas  é preciso também perceber os abismos que nos separam devido às injustiças na distribuição das vulnerabilidades. Butler, assim, torna-se nossa aliada imprescindível no processo de desnudamento e superação dos estratagemas sócio-políticos envolvidos na construção da subhumanidade e da matabilidade alheia.

Escrevendo nos EUA pós-11 de Setembro, Butler diz, sobre os obituários da grande imprensa:

“nunca escutamos os nomes dos milhares de palestinos que morreram pelas mãos dos militares israelenses apoiados pelos EUA, ou o número indiscriminado de crianças e adultos afegãos. Eles têm nomes e rostos, histórias pessoais, famílias, passatempos favoritos, lemas pelos quais vivem? (…) Se 200.000 iraquianos foram mortos durante a Guerra do Golfo e seu rescaldo, teríamos nós uma imagem, um enquadramento para qualquer uma dessas vidas, individual ou coletivamente? Haveria uma história que podemos encontrar na mídia sobre essas mortes? Haveria nomes ligados a essas crianças?… Não existem obituários para as vítimas da guerra que os Estados Unidos infligem… o obituário funciona como o instrumento pelo qual a injustiça é publicamente distribuída. (…) As vidas queer que desapareceram no 11 de Setembro não foram publicamente acolhidas na identidade nacional construída nas páginas dos obituários… Mas isso não deveria ser surpresa quando pensamos quão poucas mortes causadas pela AIDS foram passíveis de luto público, e como, por exemplo, o grande número de mortes ocorrendo agora na África não é também evidenciado ou suscetível ao luto na mídia.” (pg. 53-54-56)

A reflexão crítica de Butler, em Vida Precária, nos leva a questionar sobre porquê choramos tão pouco diante dos destinos daqueles que estão detidos sem julgamento em Guantánamo, ou que estão num campo de concentração a céu aberto em Gaza, ou estão amontoados em campos de refugiados ou presídios super-lotados. O livro inclui uma contundente defesa do direito ao dissenso e à liberdade de expressão: Butler diz que não devemos calar nossas críticas contra o imperialismo dos EUA ou contra o sionismo de Israel devido ao temor de sermos taxados como “aliados do terrorismo islâmico” ou “anti-semitas”. A desqualificação do discurso crítico e da denúncia das violações de direitos humanos básicos se dá com frequência, no contexto atual, através da falsificação do dissenso como se fosse traição, quando na verdade é a mais alta responsabilidade do intelectual público estar ao lado dos que foram injustamente detidos e torturados em Abu Ghraib, dos que não tem o “direito a ter direitos” nos territórios palestinos ocupados pelo exército sionista, dos que são chacinados pela polícia ou pelo descaso estatal nas favelas, nos guetos, nos bantustões…

Enxergar a humanidade neles, abraçar sua dor, criticar a desumanização que lhes é imposta, não significa apenas se revoltar contra aquilo que Renato Russo cantava (“a humanidade é desumana…”), é dedicar-se à refazenda de nossa própria humanidade. A humanização é sem fim ainda que a humanidade um dia finde. Para que os humanos possam ser de fato “corpos em aliança”, unidos na vulnerabilidade, juntos no “nós” da revolta contra a desumanização (“eu me revolto, logo somos”, ensinava Camus), é preciso primeiro corroer através da crítica e da ação política tudo aquilo que constrói a subhumanidade alheia, convidando a matar e não chorar – o mais desumano dos atos e que, paradoxalmente, muitas vezes é praticado justamente por aqueles que de modo mais arrogantes se auto-proclamam como os porta-vozes do humano.

Eduardo Carli de Moraes
Abril de 2020

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BUTLER, JVida Precária: Os poderes do luto e da violência. Belo Horizonte: Autêntica, 2019.
GARFIELD, R. Morbidity and Mortality among Iraqi Children from 1990 through 1998: Assessing the Impact of the Gulf War and Economic Sanctions. Link.
ORWELL, G. Revolução dos BichosAnimal Farm. Via site d BBC.

OUTRAS LEITURAS SUGERIDAS:

PUNINDO OS POBRES PELA PANDEMIA: Esqueçam a falácia do “estamos todos no mesmo barco” || A Casa de Vidro

Diante da crise que definirá nossa geração (como escreveu Jamil Chade no El País Brasil), temos ouvido muito que “estamos todos no mesmo barco”, como reza um velho clichê. Que barco é este em que estamos todos embarcados senão o planeta? Embarcados na Espaçonave Terra, de fato podemos nos considerar – nós, os mais de 7 bilhões e 700 milhões exemplares atuais do homo sapiens – como unidos em nossa humana condição.

Porém, um barco tão complexo a ponto de abrigar tanta gente assim jamais poderia ser descrito como algo similar a uma canoa de madeira repleta de náufragos igualmente desprovidos de recursos além de seus corpos, ou seja, munidos apenas de suas vidas nuas.

O nosso é um barco cheio de subdivisões. Para mencionar apenas uma, com o perdão do dualismo um pouco reducionista: neste barco planetário, há áreas VIP de difícil acesso aos reles mortais desprovidos de capitais e propriedades – e estas áreas para very important people estão brutalmente apartadas dos favelões e cortiços onde padecem, em péssimas condições de salubridade, um imenso número dos humanos.

O necroliberalismo hoje vigente – resultado da fusão do neoliberalismo com o neofascismo – explicita hoje, através das ações de figuras execráveis como Bolsonaro, que certas vidas valem menos que outras, e podem ser tranquilamente sacrificadas no altar do Deus Mercado para que a economia capitalista prossiga em sua normalidade. Obscena normalidade!

Pode parecer, à primeira vista e na falta de mais reflexão, que o coronavírus, nesta pandemia global (2019 –  2020), “age” de maneira “democrática” (dizê-lo desta maneira é cair na prosopopéia… peço a todos que não levem a mal esta “licença-poética”). Estes micro-organismos que nem mesmo são considerados organismos e que são obrigatoriamente parasitas de células, afinal de contas,não possuem nada parecido com uma mente, e disso decorre que não têm capacidade de discriminação. Não escolhem quem infectar baseados em preconceito de classe, gênero ou cor.

A cadeia de transmissão não é restringível a partir de parâmetros raciais impostos por humanos: as hordas de vírus não enxergam cor de pele, não poderiam se importar menos com os níveis de melanina na pele dos sujeitos humanos que estão disponíveis no ambiente. O que os vírus “querem” é entrar no motel de uma célula humana, para ali produzirem em ritmo frenético as cópias de si mesmos, os viruzinhos-filhos, numa louca orgia reprodutiva. A pulsão de vida em sua forma mais básica e selvagem.

Assim, nesta perspectiva, estamos de fato todos juntos nisso. Os corpos de ricos e pobres, presidentes e mendigos, proprietários e precarizados, machões e gays, pessoas cis e trans etc., estão todos vulneráveis diante desta ameaça. We’re all in this together. O que supostamente nos solidariza, nos une, gerando a noção de que diante dum problemática global precisamos de uma solucionática também global.

Porém, esta leitura do “todos no mesmo barco”, isto é, a noção de uma suposta igualdade de todos os humanos diante do flagelo, cai por terra quando consideramos os efeitos das pandemias ou das catástrofes sócio-ambientais sobre diferentes classes sociais. Não, não estamos todos no mesmo barco! Como compartilhou Gunther Zibell, “estamos todos nos mesmo mar, mas uns em iates e outros agarrados a um tronco.”

Torna-se claro para qualquer um que estude as questões sociais seriamente que os efeitos catastróficos das pandemias são sofridos muito mais pelas vítimas das injustiças sociais. O sistema que hoje impera está programado para punir os pobres, para emprestar a expressão que nomeia a obra de Löic Wacquant.

Quem soube expressar isto muito bem foi o cineasta sul-coreano Bong Joon-Ho (que marcou época nas premiações cinematográficas com Parasita em 2019 e 2020), em seu filme Snowpiercer – Expresso do Amanhã.  Ali, em cenário pós-apocalíptico, toda a pequena parcela da Humanidade que conseguiu sobreviver à catástrofe ambiental planetária está reunida em um único trem.

O que poderia nos conduzir à repetir, com outro meio de transporte que não o barco, a mesma lenga-lenga igualitária: “agora estamos todos no mesmo trem”. Porém o cineasta expressa com força em sua obra que este trem é altamente segregado, cada um dos vagões servindo, em micro-escala, como um estamento duma sociedade piramidal. Quem fala que estamos todos no mesmo barco deve fazer o adendo: e neste barco está vigente o mais brutal apartheid. É o que a filósofa Judith Butler soube expressar muito bem em seu texto sobre a epidemia de covid-19:

“A desigualdade social e econômica garantirá a discriminação do vírus. O vírus por si só não discrimina, mas nós humanos certamente o fazem, moldados e movidos como somos pelos poderes casados do nacionalismo, do racismo, da xenofobia e do capitalismo. Parece provável que passaremos a ver no próximo ano um cenário doloroso no qual algumas criaturas humanas afirmam seu direito de viver ao custo de outras, reinscrevendo a distinção espúria entre vidas passíveis e não passíveis de luto, isto é, entre aqueles que devem ser protegidos contra a morte a qualquer custo e aqueles cujas vidas são consideradas não valerem o bastante para serem salvaguardadas contra a doença e a morte.” – Judith Butler na Boitempo

Quando Butler fala de “distinção espúria”, pode-se sentir a indignação que motiva a filósofa-ativista: ela está fazendo a crítica da tendência em discriminar entre vidas passíveis de luto e aquelas dos que podem morrer sem que ninguém se lamente. Apesar de sermos todos mortais, ou seja, finitos no tempo e no espaço, vulneráveis a ataques de outros organismos, destrutíveis por elementos naturais que superam nossas forças, ou seja, apesar de compartilharmos esta condição ontológica de precariedade, não seria verdadeira dizer que “somos todos precários”. Alguns são socialmente construídos como mais precários que outros, algumas vidas são construídas como sendo passíveis de luto na hora da morte, e outras como mortes que não passam de “danos colaterais” que não merecem nossas lágrimas.

Por isso soa, infelizmente, tão autêntico este prognóstico: Favelas serão as grandes vítimas do coronavírus no Brasil”, diz líder de Paraisópolis à BBC. Carol Proner, em um texto poderoso, soube descrever bem os abismos que há entre as vivências do vírus entre classes tão apartadas quanto Os Ricos e Famosos VS As Comunidades Carentes:

“É claro que o vírus acéfalo, que veio de avião e frequentou as colunas sociais nas festas e casamentos de famosos, já se espalhou nas comunidades carentes. E não foi por acaso que uma das primeiras mortes tenha sido a da empregada de 63 anos que cuidava dos patrões em quarentena na zona sul do Rio de Janeiro, um casal recém chegado da Itália e que passa bem.

Zizek, um dos primeiros intelectuais a opinar em meio à crise, tem insistido no argumento de que “estamos todos no mesmo barco”, de que saídas individuais não resolverão e que estamos diante da oportunidade de um “novo comum”, uma mudança ética que possa resgatar a racionalidade humana para salvar vidas. Mas talvez o filósofo esloveno, comovido pela solidariedade de outros países à Itália, mude de ideia ao conhecer a evolução do coronavírus no Brasil, onde a concentração de renda e de privilégios é extrema e que, por força dos golpes e das guerras híbridas, vem sendo governado por um bando de loucos violentos.

No Brasil das mentes planas, o governo e também a mídia classista, devidamente higienizada com álcool gel, ignoram a escala discriminatória dos efeitos desta guerra. Talvez achem que a circulação no barco de que fala Zizek possa ser feita com as pulseiras fosforescentes de acesso privilegiado, como estas que são usadas nos cruzeiros de luxo e festas de bacanas, evitando a entrada do vírus nos andares superiores. Nos porões do Brasil, mesmo com um programa de assistência única de saúde que pode ser considerado um exemplo para o mundo, estarão as vítimas mais numerosas, como já previnem os especialistas. No porão também está a multidão prisional, que já é grandemente formada por mortos-vivos, mas isso também faz parte da guerra. (PRONER, Carol. In: Brasil de Fato)

A extensão da tragédia coletiva que a pandemia representará na História do Brasil ainda é desconhecida, e aqui não se trata de tentar quaisquer exercícios de futurologia. O que já é claro, desde o presente, a partir da leitura de suas tendências e fluxos, é que haverá uma distribuição diferencial do sofrimento e que os favelados, os prisioneiros, os refugiados, os que não tem teto nem terra, os mais pobres e desvalidos, vão sofrer bem mais do que a classe média que pode pagar plano de saúde e tem uma poupança, que por sua vez vai sofrer mais do que os banqueiros capazes de se fechar num bunker com um Disneilândia dentro.

Lelê Teles soube expressar isso bem em sua provocativa crônica publicada em Geledés:

“as pessoas devem ficar em casa”, grita o guarda municipal, com o apito na mão, numa praça em são paulo.

aí surgem as perguntas, tipicamente brasileiras: “onde é a minha casa?”, indaga o sem-teto.

“o que é uma pessoa?”, pergunta o “menino de rua”.

questões enigmáticas.

(…) nada é mais didático do que aquelas fotografias em preto e branco dos pretos estadunidenses marchando pelas ruas com um cartaz no pescoço onde se lia: “i’m a man.”

O autor tira a conclusão de que “no Brasil tem as pessoas, as não-não pessoas e as superpessoas; estas, são aquelas dos camarotes vips.” Por isso, é impossível des-politizar a pandemia, tratá-la “apenas” a partir do viés da ciência, por exemplo clamando para um trabalho comum em prol do desenvolvimento de vacinas e remédios.

É evidente que o trabalho científico conjugado, internacionalista, solidário, é a nossa melhor chance para amainar o impacto mortífero das pandemias, porém nosso maior problema também seja outro: o Sistema que produz, em seu bojo, as pandemias, as catástrofes sócio-ambientais, as mudanças climáticas antropogênicas etc.

Rosana Pinheiro-Machado escreveu no The Intercept Brasil sobre o tema que aqui estamos explorando:

O vírus, em princípio, não escolhe classe, raça e gênero. Ele simplesmente se espalha, entre partículas e superfícies, de um corpo para o outro. Mas sabemos que a maneira como corpos, partículas e superfícies estão dispostas no mundo variam de acordo com marcadores sociais de desigualdade.

(…) Na última semana, assistimos muitos vídeos de como lavar as mãos em 20 segundos. Aprendemos a abrir a porta com o cotovelo e realinhamos nossa distância física nos afetos e cumprimentos da vida. Enquanto passamos o sabonete no pulso, palma da mão e punho muitas vezes ao dia, as consequências extremadas de um mundo distópico pandêmico seguem seu curso, demarcando um apartheid sanitário. Bilionários pegam seus jatinhos particulares e vão para bunkers de luxo isolados em países não infectados. Enquanto isso, 736 milhões de pessoas vivem em extrema pobreza no mundo e consideram o sabonete um objeto de luxo.

Tudo isso indica a dimensão catastrófica da pandemia quando esta penetra em favelas, bantustões, presídios, campos de refugiados e comunidades desprovidas de recursos médicos e sanitários. Vijay Prashad, em artigo publicado pela Tricontinental, relembrou um episódio em que a História ilumina nosso presente sombrio:

“Pouco se sabe que a gripe espanhola de 1918-1919 teve seu pior impacto no oeste da Índia; dos milhões que morreram nessa pandemia, 60% eram desta parte do país e os que morreram já estavam enfraquecidos pela desnutrição imposta pela política colonial britânica. Hoje, os famintos vivem nesses cinturões de favelas que até agora não foram dramaticamente atingidos pelo vírus. Se a morte começar a assolar essas áreas, onde os cuidados médicos foram severamente esgotados, o número daqueles que morrerão será alarmante, a miséria da estrutura de classes ficará evidente nos necrotérios.”

Para aqueles que chegaram a pensar um dia que a segregação do apartheid havia sido extinta, para figurar somente em museus sobre a história da África do Sul ou do III Reich nazifascista, outra má notícia é que “a desumanidade terá um longo futuro”, como vaticinou o poeta Paul Válery. Como escreveu Eliane Brum em El País, também ela destacando que “não estamos todos no mesmo barco”, estamos diante de uma década que nasce marcada pelo conceito de apartheid climático:

“Não estamos todos no mesmo barco. Nem para o coronavírus nem para a crise climática. Mais uma vez, a comparação entre coronavírus e crise do clima faz todo o sentido. A ONU criou o conceito de apartheid climático, um reconhecimento de que as desigualdades de raça, sexo, gênero e classe social são determinantes também para a mudança do clima, que as reproduz e as amplia. Aqueles que serão os mais atingidos pelo superaquecimento global —negros e indígenas, mulheres e pobres —foram os que menos contribuíram para provocar a emergência climática. E aqueles que produziram a crise climática ao consumir o planeta em grandes porções e proporções —os brancos ricos de países ricos, os brancos ricos de países pobres, os homens, que nos últimos milênios centralizaram as decisões, nos trazendo até aqui— são os que serão menos afetados por ela. São esses que já passaram a erguer muros e a fechar as fronteiras muito antes do coronavírus porque temem os refugiados climáticos que criaram e que serão cada vez mais numerosos no futuro bem próximo.

Na pandemia de coronavírus há o mesmo apartheid. É bem explícito qual é a população que tem o direito a não ser contaminada e qual é a população que aparentemente pode ser contaminada. Não é coincidência que a primeira morte por coronavírus no Rio de Janeiro foi uma mulher, empregada doméstica, a quem a “patroa” nem reconheceu o direito à dispensa remunerada do trabalho, para fazer o necessário isolamento, nem achou necessário contar que poderia estar contaminada por coronavírus, cujos sintomas já sentia depois de voltar de um Carnaval na Itália. Essa primeira morte no Rio é o retrato do Brasil e das relações entre raça e classe no país, expostas em toda a sua brutalidade criminosa pela radicalidade de uma pandemia.

(…) Muitas das ações da direita e da extrema direita no Brasil dos últimos anos tiveram como objetivo neutralizar e sepultar uma insurreição das periferias, no sentido mais amplo, que começava a questionar, de forma muito contundente, os privilégios de raça e de classe. Começava a reivindicar sua justa centralidade. Marielle Franco era um exemplo icônico destes Brasis insurgentes que já não aceitavam o lugar subalterno e mortífero ao qual haviam sido condenados. A pandemia mostrou explicitamente que a rebelião continua viva. O Brasil das elites boçais, aliado à nova boçalidade representada pelos mercadores da fé alheia, não conseguiu matar a insurreição. O “Manifesto das Filhas e dos Filhos das Empregadas Domésticas e das Diaristas”, afirmando que não permitiriam que os patrões deixassem suas mães morrer pelo coronavírus, foi talvez o grito mais potente deste momento, impensável apenas alguns anos atrás. (BRUM, Eliane)

O vírus não tem cérebro, nem moral, é incapaz de discriminação e malevolência. Está aqui por resultado das ações humanas no seio da Natureza – marcadas por uma destrutividade que beira a insanidade. Seus efeitos catastróficos são devidos a um sistema pré-existente onde proliferam os apartheids, as zonas de sacrifício, as injustiças sociais baseadas em distinções de raça, gênero e classe. Por isso, no perturbador e salutar texto Monólogo do Vírus, publicado por Lundi Matin, a prosopopéia humana atribui a ele uma função pedagógica (saibamos ser aprendizes!): “Eu vim parar a máquina cujo freio de emergência vocês não estavam encontrando. Eu vim suspender a operação da qual vocês são reféns. Eu vim expor a aberração da ’normalidade’.”

 

Por Eduardo Carli de Moraes
Goiânia, Brasil – 23/03/2020

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BRUM, Eliane. O vírus somos nós (ou uma parte de nós). El País Brasil, 25 de Março de 2020.
BUTLER, Judith. O capitalismo tem seus limites. Blog da Boitempo, 20 de Março de 2020.
CHADE, Jamil. A crise que definirá nossa geração. El País, 17 de Março de 2020.
LUNDI MATIN. O Monólogo do Vírus. 24 de Março de 2020.
PINHEIRO-MACHADO, Rosana. Coronavírus não é democrático: pobres, precarizados e mulheres vão sofrer mais. The Intercept, 17 de Março de 2020.
PRASHAD, Vijay. Profissionais da saúde movem um mundo mutilado. Tricontinental, 19 de Março de 2020.
PRONER, Carol. Nesta guerra, Bolsonaro é um aliado do coronavírus. Brasil de Fato, 21 de Março de 2020.
TELES, Lelê. Coronavírus, uma abordagem antropológica. Geledés, 18 de Março de 2020.


LEITURAS SUGERIDAS / LINKS A CONHECER E COMPARTILHAR:

O último filme de Ken Loach faz uma radiografia da pandemia de “Uberização” laboral || A Casa de Vidro

A tragédia da riff-raff britânica na era da Uberização laboral: eis o cerne de Sorry We Missed You (Você Não Estava Aqui), novo filme do mestre Ken Loach (UK, 2019, 100 min), duas vezes premiado com a Palma de Ouro em Cannes. Partindo de uma narrativa que foca suas atenções sobre uma família específica, o filme manda seu recado sobre uma situação geral daquela fração da classe trabalhadora, em constante expansão, que inclui aqueles apelidados de infoproletários e de “Precariado” (analisados em minúcias, no Brasil de hoje, por cientistas sociais como Ruy Braga e Ricardo Antunes).

No roteiro escrito por Paul Laverty, o destino da família protagonista serve como emblema para a condição do Precariado na atualidade. Esta classe sofre com a insegurança extremada conectada à informalidade, com o colapso da jornada de trabalho de 8 horas e com a perda de direitos elementares à saúde, à educação e à previdência. Estes trabalhadores precarizados frequentemente são enforcados pelas dívidas, sendo assim algemados a neo-servidões e neo-escravidões.

Conquistas dos movimentos sindicais, sociais e revolucionários do passado vão se perdendo no grande desmonte privatista neoliberal conforme a crueldade capitalista adere às núpcias sinistras com o fascismo. Como ensinou Brecht, “a cadela do fascismo está sempre no cio” – hoje, neofascismo e neoliberalismo tem transado em praça pública e sua prole é tenebrosa.

As linhas de montagem não são mais aquelas dos Modern Times de Chaplin (1936). São as linhas de montagem invisíveis do Ubercapitalismo, que cada vez pretende estender seu império a ponto de tornar-se ubíquo. Os prazos a cumprir no delivery de mercadorias são as novas cadências de velocidade brutal, linhas de montagem lançadas para fora das fábricas e adentrando cada vez mais o trânsito caótico dos grandes centros urbanos.

O “novo” patronato vai agindo contra o proletariado com a velha mentalidade escravista que as elites do atraso recusam-se a abandonarno mundo afora e não só no Brasil radiografado por Jessé Souza. O escravismo dá lucro, e por isso tanta adesão a ele por parte de patrões que, em termos éticos, estacionaram na História e desejam sobretudo a continuidade obscena de seu gozo de privilégios excludentes. Elites que agem com a sádica alegria com a desgraça alheia e o senso de superioridade de quem, na relação entre a bota e a face que ela pisa, está do lado de quem é o dono do pé pisoteante.

A rotina massacrante quebra a espinha do trabalhador uberizado e ifoodido. O protagonista de Sorry We Missed You é um emblema do pai de família que não consegue mais sentar direito a bunda na mesa-de-jantar de casa, tamanha a correria de seu trampo. Um trabalhador que atinge no filme um tal grau de exaustão que ele flerta com a auto-destruição. O cara chega a tal fundo de poço que está às beiras de enfiar sua van num muro e morrer no crash, deixando uma viúva e dois órfãos. O protagonista vai sendo lançado, por este sistema insano, a uma situação de nervous breakdown. 

Eis uma sociedade governada por elites econômicas que querem ensinar ao trabalhador que ele não deve crer na sua dignidade intrínseca – e ele muitas vezes interioriza este desrespeito alheio e torna-se auto-depreciativo. Como no diálogo em que o pai elogia a filha dizendo que ela é inteligente e esperta demais, e lhe diz: “com certeza você não herdou meu cérebro”.

Esta auto-derrisão também se manifesta quando ele exorta o filho a ser disciplinado na escola ao invés de pintar grafites pela cidade (ultimamente, inclusive com spray roubado): “não quero que você termine como eu”. O filho, que tem agido com uma atitude punky, num espírito à la Banksy, atua como a consciência crítica da família e despreza a perspectiva de entrar na universidade. Não que ele esteja dominado por um desprezo pelo conhecimento, mas sim sente nojo por toda a condição do universitário pobretão que só consegue estudar afogando-se em dívidas e aniquilando qualquer chance de ter tempo para lazer, cultura, contemplação e descanso.

Pois a realidade educacional anglo-saxã, onde o liberalismo impôs o avanço da escola-empresa e do conhecimento-mercadoria, na esteira das teoria do “capital humano” de Gary Becker, o universitário pobre é obrigado a trabalhar e estudar ao mesmo tempo. Mesmo depois de formado é obrigado a trabalhar anos para pagar as dívidas contraídas, e durante seu curso é coagido a um sobretrabalho estafante que prejudica a qualidade de seu trabalho intelectual e de sua aprendizagem. Um contexto que lança seu mundo emocional no turbilhão da angústia e da ansiedade constantes, pois sabe que pende sobre sua cabeça a espada de Dâmacles dos credores papa-juros que ameaçam cortar sua cabeça nas guilhotinas do Mercado.

O filme de Loach é também brilhante no retrato contemporâneo do fenômeno da dívida – cuja história nos últimos 5.000 anos foi realizada pelo antropólogo anarquista David Graeber em Debt: The First 5,000 Years. O filho da família sabe que entrar para a universidade, para alguém de sua classe, consiste em botar o pescoço na guilhotina das tuition fees. O garoto sabe que a ascensão social via estudo, para alguém da riff raff, só é algo plausível sob o domínio de um cruel endividamento que iria tornar ainda pior a situação financeira familiar.

Escultura de Cain Motter

O filme de Loach, ultra-realista, faz o retrato de uma classe down’n’out na Grã-Bretanha do Brexit. Uma gente que os banqueiros tratam como arraia-miúda e que interessou a George Orwell – autor do crucial livro de ensaios  Como Morrem Os Pobres (Cia das Letras), que aqui Loach parece querer atualizar para nossos tempos.

O teor trágico de Sorry We Missed You vem da ausência de perspectivas revolucionárias. Nem mesmo algum tímido sindicalismo reformista dá o ar de sua graça no filme (nada do “espírito Norma Rae“, do entusiasmo Martin Rittiano pela mobilização proletária, aparece por aqui). O pai-de-família que protagoniza a obra desce ao inferno-na-terra ao ser alvo de múltiplas opressões cruzadas, apesar de ser um homem, branco e hétero (suposta epítome do estereótipo do opressor).

Cúmulo de seu destino enquanto oprimido desta sociedade de opressões que se interseccionam é aquela série de cenas em que ele é literalmente roubado após ser esmurrado, chutado e encharcado com o próprio mijo. Depois é cobrado pelo patrão pelo prejuízo acarretado ao equipamento da firma pelos assaltantes. Todo quebrado e fodido, no hospital, esperando o resultado do raio-X, ele passa por esta humilhação suplementar. A esposa não aguenta e explode em indignação contra o patrão do esposo pelo telefone.

Em uma cena-chave, o patrão havia se gabado dos índices de produtividade de sua empresa, supostamente “de elite” em toda a Great Britain. As atitudes senhoriais são justificadas com um apelo à ideia de que os clientes só se importam em receber os produtos que encomendam na hora certa – e estão pouco se fodendo em relação ao bem-estar dos que trampam nas vans, motos e bikes deste enxame crescente de “entregadores de aplicativo”.

– Alguém genuinamente já te perguntou como você está, quando você aparece na soleira da porta após tocar a campainha com um pacote em mãos? Acha que os clientes se importariam se você batesse as botas ao chocar a van contra um muro?

Quando um patrão trata seu “sócio” desta maneira podemos ter certeza de que não se trata de uma relação simétrica entre dois “patrões de si mesmos” que estão em negociação. É uma relação assimétrica e injusta onde burguês e proletário seguem existindo, apesar de mascarados pelas novas noções de CEO e “empreendedor”. Um abismo de desigualdade social imensa separa estas duas posições.

Neste mundo de colapso generalizado da empatia, da pandemia duma frieza de coração, empedernida e violenta, a ideologia tóxica do neoliberalismo empreendedorista surge para tentar nos convencer de que o egoísmo é parte da natureza humana. Mas não é, como argumenta o filósofo australiano Roman Krznaric em O Poder da Empatia: o egoísmo não pode ser descrito como intrínseco e inato à natureza humana, como querem muitos liberais, pois sua manifestação atual, enquanto individualismo empreendedor, é produto de uma ideologia inculcada e de um imenso aparato de doutrinação. Nurture, not nature.

O sistema de remuneração por produtividade prejudica a classe trabalhadora pois os detentores do poder sempre podem, na ausência de regulações estatais que coloquem freios no laissez faire do Mercado, puxar as metas para cima, exigindo ritmos e durações laborais incompatíveis com a dignidade humana.

Inculca-se a ilusão, na cabeça do precário-proletário, de que ele seria proprietário de um meio de produção, quando na verdade ele é unicamente o dono de um carro, uma moto ou uma bike. O sujeito quer tratar a si mesmo como empreendedor, um “patrão de si mesmo”, mas na real isso mascara a brutal desproporção entre os donos dos meios de produção e concentradores de capital – o Patronato! – e o enxame dos que não tem nada senão o poder de se deixar explorar por 12 horas ao dia por um salário de miséria ganho com o suor do próprio rosto, enquanto os CEOs de empresas como Uber e Ifoods ficam no bem-bom, vagabundeando em suas jacuzis nas suas mansões de 500 milhões de dólares no Vale do Silício.

Na real, o trabalhador ifoodido não possui direitos trabalhistas, não tem direito a adoecer e se tratar, obviamente não tem direito ao lazer e à cultura – nem mesmo, muitas vezes, tem o direito de mijar no banheiro (o protagonista do filme de Loach é obrigado a fazer xixi numa garrafa). Enquanto  os donos da Uber, da Ifoods ou da Rappi ficam bilionários apenas gerindo sistemas informacionais e logísticos, os empreendedores labutam como condenados, muitas vezes sem direito a fim de semana e férias, para girarem na roda da miséria como nas torturas gregas impostas a Íxion, Sísifo ou Tântalo. Eles são a nova-versão do “homem-boi” de Taylor, satirizado em versão equina, com verve sarcástica, no provocativo filme Sorry To Bother You, de Boots Riley.

Marilena Chauí, em entrevista recente, aponta que a ilusão de independência do moderno precariado acaba sendo bastante difícil de desconstruir. Sempre em trânsito, essa força de trabalho perde o tempo que poderia ser dedicado às conversas com seus iguais. Eles lhe aparecem como competidores, apenas. Sobra-lhes um espaço público degradado por obstáculos que sacrificam o pensamento independente pois exigem constante atenção ora a um buraco na rua, um cachorro a persegui-los ou um guarda indisposto.

Uma rotina que lembra a dos “negros de ganho” do Brasil colonial (que “eram aqueles que trabalhavam e que repassavam todos os seus ganhos a seus donos”). Ao precariado, a posse de um veículo automotivo e a possibilidade de mudar de senhor já são um engodo poderoso o suficiente para estabelecer um líquido sistema de servidão voluntária. Nele, como diz a filósofa Marilena, as pessoas já não se definem pela sua ocupação ou pelo seu contrato de trabalho. Em um mundo liquefeito como lama, ora sou entregador, ora sou garçom, ora sou manobrista, ora trabalho das 7h às 22h, ora das 22h às 7h: isto seria liberdade, ou somente a nova encarnação da servidão voluntária?

Quando possível, os precários caem no desemprego e tentam recuperar-se dessas jornadas exaustivas gastando irrisórios seguros-desemprego (quando a eles tem direito). Quando seguem na informalidade, pulando de trampo precário em trampo precário, como breve bálsamo para suas torturas cotidianas gozam no consumismo com suas parcas economias. Um consumismo frequentemente movido a crédito e financiamento – ou seja, propulsionado a dívida.

Através de seus filmes recentes, Ken Loach faz a crítica de um sistema que quer convencer “as pessoas mais vulneráveis da terra” de que “a pobreza é sua própria culpa”. Ou seja, a ideologia meritocrática, ancorada no racismo estrutural (como argumenta Silvio de Almeida), quer persuadir que os ricos são ricos por seu próprio mérito (e não pelo roubo, exploração e desumanidade que praticam em sua crudelíssima ação de classe).

Despontam muitas perguntas, ainda sem respostas, incitadas pelos filmes deste mestre britânico da 7ª arte: será que o cinema recente praticado de Ken Loach, com sua vibe meio bleak, seria um fator desmotivador das lutas anticapitalistas? Em outras palavras, seus filmes comunicariam um sentimento de desolação que poderia conduzir a uma certa apatia? 

Em certa medida, parece-me que sim: Sorry We Missed You Eu Daniel Blake parecem-me filmes um tanto desanimadores, que parecem se desenrolar sob o signo da derrota de uma certa esquerda. É como se John Lennon, aos 29 anos, quando dizia que “o sonho acabou”, estivesse de fato com a razão – e o octagenário Ken Loach estivesse fazendo o cinema para prová-lo. Um certo clima de there’s no alternative espraia uma energia deprê por estas narrativas.

O sonho utópico não dá o ar de sua graça nestes filmes de Loach – pelo menos não de maneira explícita. No máximo, podemos falar de algum utopismo subliminar, envergonhado de si mesmo, que ousa se manifestar apenas de viés, através do elogio ético da empatia e da solidariedade, mas sem ousar encarnar esta aspiração em algum movimento cidadão ou partido revolucionário.

Sob o signo da derrota, Ken Loach sempre desenvolveu seu poderoso cinema. Os últimos filmes parecem mergulhados na atmosfera da derrota do Partido Trabalhista de Jeremy Corbin diante do triunfo dos Brexit-ers à la Boris Johnson. Sob o signo também da derrota dos movimentos sociais que defendem serviços públicos de qualidade e inclusão social, ainda que no horizonte limitado do welfare state. Derrotas às mancheias. Mas será que Ken Loach está nos propondo a resignação? Está nos contaminando com a atmosfera da desistência? Está nos conduzindo à admissão de que perdemos, e à decisão de abandonar a arena de luta?

Não necessariamente, e neste aspecto é preciso colocar sua obra recente no contexto de sua filmografia. O italiano Enzo Traverso, um dos maiores pensadores políticos contemporâneos, que leciona em Cornell (Ithaca, Nova York), dedicou algumas das páginas mais lindas de seu livro Melancolia de Esquerda a este “derrotismo” de Loach. Ali, analisa principalmente o modo como Loach retrata derrotas em seus melhores filmes – como fez em seu retrato da Guerra Civil na Espanha (1936 – 1939) em uma de suas obras-primas, Terra e Liberdade (Land and Freedom, 1995), premiado com a Palma de Ouro em Cannes:

“Em Terra e Liberdadeé a revolução em si que se transforma em domínio da memória, evocada e ‘vivida’ com empatia e uma nostalgia dilacerante, ainda que o olhar melancólico de Loach seja o oposto da resignação. Muito além de uma homenagem à revolução espanhola, seu filme queria mexer com o zeitgeist conformista dos anos 1990, além de contestar  a representação convencional da Guerra Civil Espanhola como uma catástrofe humanitária.

Sob esse ponto de vista, Terra e Liberdade surge quase como um antípoda de Soldados de Salamina (2001), o aclamado romance de Javier Cercas em que uma trágica dimensão da guerra não deixa lugar para esperança nem motivo para o engajamento político. (…) Terra e Liberdade descreve uma experiência histórica encerrada que, epítome da derrota das revoluções socialistas do século XX, claramente transcende as fronteiras espanholas.

O protagonista do filme é um jovem proletário de Liverpool, David Carr (interpretado pelo ator Ian Hurt), que vai para a Espanha não para participar de uma conferência internacional em defesa da cultura, mas com o intuito de lutar nas Brigadas Internacionais. Lá David completa sua educação política e sentimental, desenvolvendo valores e convicções que não abandonará pelo resto da vida.

(…) A última cena retrata o enterro do protagonista: a neta lê um poema de William Morris, ‘O dia está próximo’, que reafirma a visão socialista da memória: ‘Vem, junta-te à única batalha onde ninguém pode perder / onde aquele que morre ou desaparece / em seus feitos, porém, prevalece.’ Em seguida, a neta desata o nó do lenço e joga a terra da Espanha no túmulo. Eles foram derrotados, mas outros seguirão lutando e ganharão. Essa conclusão convencional encerra um filme que é um monumento às revoluções do século XX.” (TRAVERSO, Melancolia de Esquerda, Ed. Âyiné, 2018, p. 232)

O cinema de Loach, ao retratar derrotar, não quer nos resignar ao derrotismo, mas nos conduzir àquela lucidez que Gramsci consolidou numa frase lapidar: temos o direito ao pessimismo da inteligência, mas precisamos do otimismo da vontade. Ao pintar a via-crúcis de Daniel Blake ou da família de Sorry We Missed You, este cineasta magistral está querendo nos comover para os destinos que um sistema desumano massacra cotidianamente – não para que nos resignemos a assistir a isso de braços cruzados, mas para que possamos ir à luta em prol da construção difícil e infindável de algo melhor.

 

Por Eduardo Carli de Moraes e Gisele Toassa,
Goiânia – Março de 2020
http://www.acasadevidro.com

LEIA TAMBÉM:

Práticas em prol de uma educação antirracista – Reflexões a partir do Manual de Djamila Ribeiro (Cia das Letras, 2019)

Djamila Ribeiro, nascida em Santos / SP em 1980, vem se consolidando como uma das mais importantes jovens pensadoras do Brasil ao realizar um trabalho multimídia de conscientização e de combate contra o racismo estrutural e suas múltiplas manifestações. Mestra em filosofia política pela Unifesp, coordenadora da coleção Feminismo Plurais, atuou também como secretária-adjunta de Direitos Humanos e Cidadania na cidade de São Paulo durante o governo de Fernando Haddad.

Além de comunicadora social de ampla atuação, é autora de obras que tem gerado muito debate e que muito contribuem para uma pedagogia anti-racista, caso dos livros O Que É Lugar de Fala (2017), Quem Tem Medo do Feminismo Negro? (2018) e Pequeno Manual Anti-Racista (2019).

Neste artigo, irei focar nos apontamentos de Djamila que focam no problema educacional e que nos permitem pensar uma práxis educativa antiracista. Começo evocando alguns textos de teor autobiográfico em que a autora relembra episódios vivenciados em sua própria pele e que nos levam a refletir sobre a questão racial na escola:

“Desde cedo, pessoas negras são levadas a refletir sobre sua condição racial. O início da vida escolar foi para mim o divisor de águas: por volta dos 6 anos entendi que ser negra era um problema para a sociedade. Até então, no convívio familiar, com meus pais e irmãos, eu não era questionada dessa forma, me sentia amada e não via nenhum problema comigo: tudo era ‘normal’. ‘Neguinha do cabelo duro’, ‘neguinha feia” foram alguns dos xingamentos que comecei a escutar. Ser a diferente – o que quer dizer não branca – passou a ser apontado como um defeito. Comecei a ter questões de autoestima, fiquei mais introspectiva e cabisbaixa. Fui forçada a entender o que era racismo e a querer me adaptar para passar despercebida. Como diz a pesquisadora Joice Berth, ‘não me descobri negra, fui acusada de sê-la’.

O mundo apresentado na escola era o dos brancos, no qual as culturas europeias eram vistas como superiores, o ideal a ser seguido. Eu reparava que minhas colegas brancas não precisavam pensar o lugar social da branquitude, pois eram vistas como normais: a errada era eu. Crianças negras não podem ignorar as violências cotidianas, enquanto as brancas, ao enxergarem o mundo a partir de seus lugares sociais de privilégio acabam acreditando que esse é o único mundo possível. (…) Algumas atitudes simples podem ajudar as novas gerações, como apresentar para as crianças livros com personagens negros que fogem de estereótipos ou garantir que a escola dos seus filhos aplique a Lei 10.639 (de 2003), que alterou a Lei de Diretrizes e Bases da Educação para incluir a obrigatoriedade do ensino da história africana e afro-brasileira.

Um ensino que valorize as várias existências e que referencia positivamente a população negra é benéfico para toda a sociedade, pois conhecer histórias africanas promove outra construção da subjetividade de pessoas negras, além de romper com a visão hierarquizada que pessoas brancas têm da cultura negra, saindo do solipsismo branco, isto é, deixar de apenas ver humanidade entre seus iguais. Mais ainda, são ações que diminuem as desigualdades.” (2019, p. 24 – 41)

COTAS RACIAIS E POLÍTICAS AFIRMATIVAS

De fato, “Cota Não É Esmola”, como argumentou com incomparável eloquência a artvista Bia Ferreira. A coleção que Djamila coordena, Feminismos Plurais, inclui o volume O Que É Racismo Estrutural, de Silvio Almeida, livro essencial para a compreensão das razões que levam os movimentos negros a apoiar políticas educacionais afirmativas como as cotas raciais.

 

Segundo Djamila, é “por causa do racismo estrutural que a população negra tem menos condições de acesso a uma educação de qualidade. Geralmente, quem passa em vestibulares concorridos para os principais cursos nas melhores universidades públicas são pessoas que estudaram em escolas particulares de elite, falam outros idiomas e fizeram intercâmbios. E é justamente o racismo estrutural que facilita o acesso desse grupo.

Esse debate não é sobre capacidade, mas sobre oportunidades – e essa é a distinção que os defensores da meritocracia parecem não fazer. Um garoto que precisa vender pastel para ajudar na renda da família e outro que passa as tardes em aulas de idiomas e de natação não partem do mesmo ponto. Não são muitos os que podem se dar ao luxo de cursar uma graduação sem trabalhar ou ganhando apenas uma bolsa de estagiário. Eu mesma entrei na Universidade Federal de São Paulo, cujo campus de ciências humanas foi criado em 2007 graças a políticas públicas, aos 27 anos e com uma filha pequena, tendo que fazer malabarismos para conseguir estudar.

(…) Não deveria ser normal que, para conquistar um diploma, uma pessoa precise caminhar 15 quilômetros para chegar à escola, estude com material didático achado no lixo ou que tenha que abrir mão de almoçar para pagar um transporte. A cultura do mérito, aliada a uma política que desvaloriza a educação pública, é capaz de produzir catástrofes. Hoje, em vez de combater a violência estrutural na academia, a orientação de muitos chefes do Executivo brasileiro é uniformizar as desigualdades, cortando políticas públicas universitárias, como bolsas de estudo e cotas raciais e sociais. ” (p. 44 – 48)

Defender as políticas afirmativas é celebrar um Brasil em que Djamilas e Marielles não sejam exceções que confirmem as regras excludentes, tendo se tornado as novas regras em um contexto inclusivo, acolhedor das diferenças. Contexto novo que permita que uma mulher negra nascida na favela Maré possa se tornar socióloga e vereadora empoderada – para que esta tomada de espaços antes proibidos a elas, as “proibidas de ser”, não seja vista com fúria homicida por machos tóxicos ameaçados em seus privilégios – e que reagem apertando seus gatilhos fálicos. As cotas não são esmolas, são pontes para diminuir o abismo entre os Brasis – o Brasil-Bélgica, o Brasil-Índia.

A QUESTÃO DO EPISTEMICÍDIO

Epistemicídio é um conceito proposto por Boaventura Sousa Santos que foi apropriado e mobilizado por autoras vinculadas ao movimento negro como Sueli Carneiro. Esta autora fala dos processos de “banimento social” através da “exclusão das oportunidades educacionais”:

“o aparelho educacional tem se constituído, de forma quase absoluta, para os racialmente inferiorizados, como fonte de múltiplos processos de aniquilamento da capacidade cognitiva e da confiança intelectual. É fenômeno que ocorre pelo rebaixamento da autoestima que o racismo e a discriminação provocam no cotidiano escolar; pela negação aos negros da condição de sujeitos do conhecimento, por meio de desvalorização, negação ou ocultamente das contribuições do continente africano e da diáspora africana ao patrimônio cultural da humanidade; pela imposição do embranquecimento cultural e pela produção do fracasso e evasão escolar. A esse processo denominamos epistemicídio.” (p. 62)

Como as práticas de epistemicídio se revelam na prática? Na universidade, em que situações podemos diagnosticar este homicídio das epistemes subalternizadas em ação? Djamila é pródiga em exemplos de vivências que mostram o quanto “o racismo somado ao machismo” lhe fez passar por “situações absurdas”:

“Enquanto eu cursava filosofia, um colega, metido a engraçado, perguntou: ‘Por que você, uma negra bonita, está queimando seus neurônios estudando filosofia?’ Outro me questionou  por que eu não ‘arrumava um gringo pra casar’. Na cabeça deles, por eu ser uma ‘negra bonita’, meu lugar não era na universidade. A poeta e escritora Elisa Lucinda tem uma frase forte, mas muito pertinente: ‘Deixar de ser racista não é comer uma mulata.’” (p. 86)

Epistemicídio – este nome bastante acadêmico para falar sobre o extermínio de uma episteme – não deve servir para mascarar o genocídio. É preciso denunciar sem meias palavras que o racismo estrutural é genocida. Como diz Djamila Ribeiro, ecoando Angela Davis, é preciso “combater a violência racial” – hoje umbilicalmente conectada à chamada “Guerra às Drogas”.

Em nosso país, “entre 2007 e 2018, 553 mil pessoas foram assassinadas. O total de mortos é maior do que o da Síria, país que enfrenta há sete anos uma guerra civil… É preciso lembrar que a vítima preferencial tem pele negra. O Atlas da Violência de 2018 revelou que os negros representam 55,8% da população brasileira e são 71,5% das pessoas assassinadas. Entre 2006 e 2016, a taxa de homicídios de indivíduos não negros (brancos, amarelos e indígenas) diminuiu 6,8%, enquanto no mesmo período a taxa de homicídios da população negra aumentou 23,1%. Segundo dados da Anistia Internacional, a cada 23 minutos um jovem negro é assassinado no Brasil, o que evidencia que está em curso o genocídio da população negra, sobretudo jovens.”

O que pode a educação neste cenário? Não pode tudo, é claro, mas qualquer educador que fizesse pacto com a impotência estaria renunciando a seu papel essencial, o de transformador social através da re-educação radical das relações sociais.

“Se a educação sozinha não transforma a sociedade, sem ela tampouco a sociedade muda”, afirmava Paulo Freire​. Recusar que a educação deva combater o racismo, o sexismo e o classismo, em uma perspectiva interseccional de enfrentamento de todas as opressões sociais, seria filiar-se a uma perspectiva em que a educação contribui para a manutenção estacionária do status quo da injustiça instituída. Contra isso, Djamilas, Marielles e Bias se erguem com vozes altissonantes para garantir: queremos e faremos uma educação que seja terremoto, que faça com que as bases da sociedade se movimentem, que instigue a todos para que sintam as correntes que nos prendem, fazendo assim estremecer todas as estruturas arcaicas de opressão que nos mantêm – opressores e oprimidos – acorrentados à tragédia coletiva da qual participamos, às vezes cúmplices, às vezes resistentes.

por Eduardo Carli de Moraes
Março de 2020


VÍDEOS SUGERIDOS

O DIREITO À DIFERENÇA E À DIVERGÊNCIA – Sobre a graphic novel de Julie Dachez, “A Diferença Invisível”

“Quadrinho de utilidade pública!”, exclama o jornal L’Express, frisando a importância de A Diferença Invisível, uma novela gráfica repleta de material que instiga a reflexão sobre a normose. O livro conta a história de Marguerite, 27 anos, no processo de devir-aspie em que enfim ela encontra uma certa libertação ao compreender que “é normal ser anormal”.

Abaixo a ditadura dos normais! A obra foi escrita na intenção de informar a sociedade sobre transtornos psíquicos do espectro autista, sobretudo a Síndrome de Asperger. Estima-se que os aspies integrem um grupo de aproximadamente 70.000.000 de pessoas – deste 70 milhões, cerca de 2 milhões são brasileiros.

O livro é dedicado a esta grande turma de aspies mas também, segundo a autora Julie Dachez, destina a todos os “desviantes” – honrando-os e incentivando-os a saírem de seus armários e de suas posições de invisibilidade. Dachez opera, com o exemplo particular de sua personagem e alter-ego Marguerite, adere a uma atitude que eu chamaria de it’s okay to be queer, ou seja, é cool ser estranho.

A Diferença Invisível poderia ser lido em paralelo com a obra magistral do sociólogo Howard Becker. Seu estudo empírico sobre os músicos de jazz e os maconheiros (usuários de cannabis) nos guetos culturais dos EUA, no livro Outsiders – Uma Sociologia dos Desvios, ensina muitas lições sábias parecidas com aquelas que Dachez visa nos comunicar.

Dachez, honrando sua própria trupe de outsiders e desviantes, em atitude pró-queer, celebra em A Diferença Invisível a vida daqueles “que, por sua mera existência, transgridem as normas” e são “um dedo do meio à imposição da normalidade”:

“Não há nada a curar em vocês, nada a mudar. Seu papel não é se encaixar em um molde, mas sim ajudar os outros – todos os outros – a sair dos moldes em que estão presos. Você não está aqui para seguir um caminho predefinido, mas, ao contrário, para seguir o seu próprio caminho e convidar aqueles ao seu redor a pensar fora da caixa.

Ao abraçar sua verdadeira identidade, aceitando sua singularidade, você se torna um exemplo a ser seguido. Você tem o poder de romper essa camisa de força normativa que sufoca a todos nós e nos impede de viver juntos com respeito e tolerância. Sua diferença não é parte do problema, mas da solução. É um remédio para a nossa sociedade, doente de normalidade.” JULIE DACHEZ [1]

Se definirmos a normose como a condição, hiper-comum, dos que dificilmente conseguem pensar fora da caixa, a legião dos asfixiados pelas normas hegemônicas e suas multiformes tiranias, então os anormais são de fato parte da cura para a doença de que padecem os normais.

Julie Dachez, projetando-se na Marguerite, personagem protagonista de A Diferença Invisível, realiza uma proeza artística estarrecedora. Quando Marguerite enfim é diagnosticada pelo sistema médico instituída como uma autista, alguém com Síndrome de Asperger, ela revelar uma espécie de aspie pride. Similar ao que ocorre com o black power ou o orgulho gay: empoderamento de identidades que a normopatia vigente estigmatiza como anormais. Visibilização (relativa) dos que antes estavam invisíveis. Afirmação da diferença como algo positivo, a ser abraçado, e não como algo negativo, a ser rechaçado.

Dachez tenta nos convencer de que há positividade em afirmar-se identitariamente como aspie. Na esteira da repercussão global da notável aspie sueca Greta Thunberg, Dachez, através de Marguerite, visa reclamar para esta condição, para este modo de existir “autista-aspergeriano”, uma outra percepção social. Ela pede que não rebaixemos esta condição ao status de “doença mental”, algo a ser curado, no sentido de extirpado, de aniquilado, de expulso do psiquismo. Nenhum aspie precisa de exorcismo que lhe arranque de dentro os demônios. Para Margerite, descobrir-se em seu direito à diferença e aos desvio é uma epifania existencial que Mademoiselle Caroline tão lindamente desenhou, acompanhando as sábias palavras de Dachez:

“É normal ser anormal”, este paradoxal insight de Marguerite revela que Julie Dachez “sacou” algo importante nos movimentos sociais “identitários”. Aquilo que Audre Lorde expressou como ninguém em sua literatura tão sábia em ensinamentos sobre o valor da diferença – logo, o valor de uma sociedade que a respeite ao invés de buscar exterminá-la.

A normose é uma doença social grave pois implica num plano de extermínio das diferenças, de uniformização do humano. Os aspies são dissonância neste falso consenso – um exemplo excelente é a cena de A Diferença Invisível em que Marguerite tenta sair do armário enquanto uma espécie improvisada de ativista vegana:

“- Estou lendo um livro que fala sobre vegetarianismo. O autor fala sobre especismo. Você sabe o que é isso? A verdade é que não é normal afagar um gatinho mas matar um porco para fazer linguiça. Isso só porque não o achamos bonitinho. O porco também tem sentimentos. Ele também sofre! E nos dizemos evoluídos.. Tenho vergonha de nossa sociedade.” [2]

Marguerite cita Gandhi, questiona os valores éticos dos cidadãos que se consideram normais e evoluídos, brada contra o especismo e em prol da libertação animal, provavelmente ecoando algo que leu nos livros de Peter Singer.  Tenta dizer isso tudo, toda esta torrente de “pregação” vegetariana, em prol da libertação animal, em uma interação social com outra moça de sua idade, uma moça que poderia quem sabe um dia amadurecer para tornar-se sua amiga.

Mas a interação naufraga. A interlocutora, irritada, diz que já cansou desse “papinho”, diz tchau correndo e segue seu caminho, provavelmente na direção de algum McDonald’s pra encher a pança com hamburguer e bacon. Marguerite não consegue com que triunfe seu argumento em prol dos porcos e os normais seguem a devorá-los.

Um dos aspectos que mais me fascina na obra A Diferença Invisível é a seguinte característica que se atribui aos aspies: eles são descritos como incapazes de mentir. Essa gente descrita como “incapaz de mentir” é assim por uma espécie de dificuldade performativa? Não sabem agir com afetação e falsidade, vestindo as devidas máscaras que trazem em suas caras os auto-proclamados normais?

Uma cena é hilária: Marguerite, no trabalho, encontra uma colega que lhe pergunta: “você gosta do meu suéter novo?”, e ela retruca com ingênua e brutal sinceridade: “esta cor parece com bosta de ganso.” Os aspies são verazes em demasia nesta sociedade normótica que valoriza e entrona o fake.

Ao ler o livro, notamos que os aspies tem dificuldades de comunicação com os outros devido a um estado de “hipersensibilidade”. São sempre muito tensos, não relaxam nem entendem as piadas. Buscam evitar barulhos em excesso e não gostam de ser tocados sem permissão. Em síntese: aspies não gostam de ter suas bolhas de isolamento perfuradas por outros, protegem-se numa espécie de couraça, invisível estrutura psíquica protetiva. Mas esta couraça aspie se distingue da couraça da normose. A couraça da normose, massificada, produz a “peste emocional” que Wilhelm Reich denunciou, diagnosticou e buscou curar. A couraça aspie, anti-normótica, tem a ver com uma certa vulnerabilidade percebida, um senso de consciência mais “fino” que Marguerite descreve ao tatuar em sua pele a expressão awareness. Ela gosta tanto da frase anti-normótica de Albert Einstein que a cola em um poster em sua parede:

A própria Greta Thunberg, eleita em 2019 pela Revista Time a “Pessoa do Ano”, fala sobre sua condição enquanto aspie não como uma vergonha, mas como gift (dom), que ela julga essencial a seu trabalho enquanto ativista da ecologia.

No “kit de sobrevivência de um aspie”, tal como imaginado na HQ de Julie Dachez e Mademoiselle Caroline, há instrumentos para diminuir o input sensorial de um mundo exterior considerado como excessivamente agressivo, caótico, ofensivo, distópico. Protetores intra-auriculares, abafadores de ruídos, barram as entradas para os ouvidos, assim como os tapa-olhos são essenciais para que estes notórios insones consigam dormir à noite.

Afinal, a sensorialidade é problemática numa Sociedade do Espetáculo que visa nos hipnotizar com uma torrente infinda de feeds e inputs, deixando-nos fissurados em gadgets, massivamente apegados às armas de distração em massa que carregamos cada vez mais em nossas mãos e diante dos olhos, e cada vez menos deixamos descansar em nossos bolsos ou gavetas.

Os aspies não são eremitas nem retardados, mas sua capacidade de interação social depende de interlocutores que aceitam e acolham a diferença. E lamentavelmente vivemos sob a tirania dos normóticos, e muitas vezes é dificíl para anormais, desviantes, outsiders, gente queer de todo tipo, encontrar as devidas estruturas de pertencimento que possam contribuir para seu florescimento.

Na verdade, os aspies são em larga medida as vítimas da normose, como prova o sintoma recorrente da ecolalia: repetir a frase do outro, ao invés de formular uma frase própria. Tão acostumados estamos a seguir as normas, que nossa performatividade fica travada quando aderimos de maneira normótica e nos enfiamos nas caixinhas e gaiolas. Já quem é livre como os pássaros prefere sempre o céu inexplorado a qualquer gaiola de ouro.

Tentando sintetizar o livro, o Charlie Hebdo – a célebre entidade da bande dessiné francesa – escreveu: “A Diferença Invisível é uma história de auto-aceitação. Sobre se tornar capaz de falar em voz alta o que todo mundo tem medo de dizer: que somos todos deficientes de alguma forma, seres imperfeitos, andarilhos na estrada do amor-próprio.” [3]

Anteriormente, na história das artes visuais, os aspies já haviam marcado época em uma das melhores animações já feitas para o cinema: Mary & Max, do australiano Adam Elliott. Mary & Max,  assim como A Diferença Invisível, traz como um dos protagonistas do filme Max Jerry Horowitz, aspie judeu-ateu estadunidense, que se envolve num enrolado romance epistolar com a jovem australiana Mary Daisy Dinkle (mas isto é outra história, e prosa pra outro post…). São obras que nos informam e mobilizam sobre libertações identitárias que são também lutas políticas. Pois não queremos nenhuma revolução que não seja em prol do direito à diferença e à divergência, da celebração do desvio criativo.

Eduardo Carli de Moraes

REFERÊNCIAS

[1] DACHEZ, Julie. A Diferença Invisível. São Paulo: Nemo, 2019. Pg. 3.

[2] Op cit, p. 44.

[3] CHARLIE HEBDO. Idem 2, orelha.

 

ADQUIRA O SEU NA LIVRARIA A CASA DE VIDRO:

ACESSE EM ESTANTE VIRTUAL

Sinopse – Marguerite tem 27 anos, e aparentemente nada a diferencia das outras pessoas. É bonita, vivaz e inteligente. Trabalha numa grande empresa e mora com o namorado. No entanto, ela é diferente. Marguerite se sente deslocada e luta todos os dias para manter as aparências. Sua rotina é sempre a mesma, e mudanças de hábito não são bem-vindas. Seu ambiente precisa ser um casulo. Ela se sente agredida pelos ruídos e pelo falatório incessante dos colegas. Cansada dessa situação, ela sai em busca de si mesma e descobre que tem um Transtorno do Espectro Autista – a síndrome de Asperger. Sua vida então se altera profundamente.

VÍDEOS:

NUESTRA AMÉRICA LATINA E CARIBENHA – Entre a ofensiva neoliberal conservadora e as novas resistências

Por Renato Costa para A Casa de Vidro

O dossiê n.22 do Instituto Tricontinental de Pesquisa Social (ITPS), de novembro de 2019, tem como título: “Nuestra América Latina e Caribenha”. Inspirado na síntese do I Seminário Latino-Americano – realizado em Buenos Aires e São Paulo, em maio do mesmo ano – e nas palavras do cubano José Martí – intelectual nacionalista que atuou na independência da ilha durante o século XIX e se tornou o patrono intelectual da nação caribenha – o documento denuncia o novo avanço do imperialismo capitalista, de ideologia neoliberal e paradoxalmente reacionária, sobre nosso continente.

José Martí retratado em pintura de Jorge Arche, 1943. Museu Nacional de Belas Artes de Cuba.

Assim se propõe a definir, de início, os “desafios para os movimentos populares e para o pensamento crítico” ao apontar o processo de recolonização dos países da América Latina (AL) através da hegemonia dos mercados financeiros internacionais, em detrimento das economias produtivas nacionais, em prejuízo das populações e dos ecossistemas da região. Para além do controle financeiro-especulativo, a ingerência externa e o entreguismo local levam à efetivação de políticas devastadoras, tanto no plano social quanto no ambiental, o que configura uma verdadeira ruptura dos pactos democráticos estabelecidos em nome da distribuição de renda, no continente mais desigual do mundo, e do equilíbrio ecológico, na região com a maior biodiversidade do planeta.

Diante da geopolítica de dominação e de ataques permanentes às soberanias nacionais, “novos processos de luta e mobilização” surgem em todas as partes, porém de modo generalizado no Chile, no Haiti e no Equador. Também na greve geral da Colômbia e na resistência aos golpes na Bolívia, Honduras e Brasil, além dos focos de resistência em todos os países da região.

Segundo o documento, o que há em comum nesses países é a corrosão da legitimidade dos governos que implementaram medidas neoliberais. Apesar disso, a ofensiva imperialista na AL estaria ainda longe de terminar, considerando que se apoia no controle do capital pelos grandes centros financeiros, na violência de Estado e na censura estabelecida pelos meios de comunicação corporativos hegemônicos. Os desafios aos movimentos populares e ao pensamento crítico estariam, portanto, pautados por esse “cenário complexo de uma batalha em curso” caracterizado por um ciclo regressivo de profundidade, com efeitos sociais e subjetivos impostos ao conjunto dos países, a serem superados também conjuntamente. Restaria estabelecer as especificidades do capitalismo contemporâneo para que se compreenda as estratégias e as dimensões de dita recolonização.

Promovida principalmente pelas corporações privadas com sede nos Estados Unidos, que pautam seu projeto imperialista e que direcionam a ação de um “estado estendido”, no sentido gramsciniano, direcionado pela oligarquia “liberal corporativa”, a ofensiva neoliberal não teria nenhum tipo de regulação política democrática, em qualquer esfera. Resta saber quais as formas de adaptação da resistência popular latino-americana e seu potencial de luta frente ao poder totalitário do capital financeiro globalizado, ou, segundo o texto do documento, “como repensar hoje as alternativas e a construção de um projeto popular de mudança”.

O documento do ITPS nos coloca, portanto, diante das tarefas de emancipação dos povos da AL, em seu desafio histórico de soberania democrática, inspirado pelo legado da independência do jugo colonial, pautada uma vez mais em pleno século XXI. Frente à recolonização, uma segunda independência seria necessária para defender a vida, a dignidade e a cidadania latino-americanas.

Leia em PDF o Dossiê n.22 do Instituto Tricontinetal de Pesquisa Social
O dossiê também inclui ilustrações em homenagem a grandes figuras de intelectuais-ativistas de Nuestra América

O OCULTAMENTO DOS MASSACRES NEOLIBERAIS: A Necropolítica do burgofascismo não só mata, ela oculta de nossa consciência suas atrocidades

NA ERA DOS MASSACRES NEOLIBERAIS

“Nem mesmo os mortos estarão a salvo do inimigo caso ele ganhe, e esse inimigo não cessou de ser vitorioso.”
WALTER BENJAMIN, Teses Sobre o Conceito de História

Ilusões ingênuas sobre o “capitalismo com rosto humano” vão colapsando no continente: o capitalismo desumano se desnuda. O Chile insurgente obriga o que resta do sistema Pinochetista a conceder a Constituinte, e o país passará em breve pelo duro processo de parto da Constituição nova em 2020; a Colômbia realiza as maiores greves gerais das últimas décadas, na esteira da vitória do movimento cívico do Equador, que obrigou Lênin Moreno a recuar de seu pacto com o FMI; na Bolívia, após a derrubada do governo do MAS, proliferam as atrocidades cometidas pela “Direita Gospel” que “pôs a Bíblia de novo no Palácio Quemado”.

A derrota eleitoral de Macri na Argentina é outro sinal de que as políticas neoliberais não encontram mais tanto respaldo nas urnas. No Brasil, assim como se deu no Chile a partir do golpe de 1973, após o Golpe de 2016 vimos o exacerbamento das núpcias sinistras entre neoliberalismo e fascismo (tema explorado no novo livro de Wendy Brown). E assim o neoliberalismo vai se mostrando pelo que é: as convulsões de agonia de um sistema moribundo e massacrante.

Os massacres na Bolívia, que a mídia burguesa tenta encobrir, afundam ainda mais na impossibilidade a manutenção da ilusão de que estaríamos lidando com “capitalistas humanitários” – nós estamos é lidando com a barbárie mesmo. Com a selvageria fascista abraçada ao fundamentalismo dos mercados de capitais. Como diria Rosa Luxemburgo, a alternativa básica, nossa encruzilhada elementar, é mesmo a escolha entre Socialismo e Barbárie. Mas como disse depois Daniel Bensaïd, “na luta secular entre o socialismo e a barbárie, a barbárie ganha de longe.” [1]

A palavra Resistência, hoje, só faz sentido se for aquele “freio de emergência” que Walter Benjamin usava como metáfora da revolução. Resistência à barbárie que começa por não permitirmos, por nada, que os tiranos possam nos massacrar impunemente e abafando a própria notícia de seus crimes. Os mortos nos massacres na Bolívia, tanto quanto os mortos nos massacres de Paraisópolis ou dos morros do Rio de Janeiro, precisam ser salvos do esquecimento, do eclipse, do ocultamento debaixo dos tapetes da tirania. Sobre o Massacre em El Alto, no bairro Senkata, em 19 de Novembro de 2019, relata uma reportagem:

Naquele dia, “em que havia muita fumaça e helicópteros” em El Alto, a autoproclamada presidenta Jeanine Áñez determinou uma megaoperação policial-militar para retomar a unidade da Yacimientos Petrolíferos Fiscales Bolivianos (YPFB), ocupada por manifestantes contrários ao golpe. Nacionalizada pelo governo de Evo Morales, a estatal é um dos símbolos maiores do orgulho e da autoestima bolivianas, e tem sido central no aporte ao desenvolvimento soberano e à redistribuição de renda. (Fonte: Carta Maior / Outras Palavras).

(…) [Durante o massacre] havia um ódio dirigido especialmente contra as senhoras de pollera (as saias indígenas), que os soldados faziam com que se ajoelhassem. Um senhor mais velho se ajoelhou e abriu os braços suplicando para que o matassem, mas poupassem os seus filhos, os jovens, que tinham muito ainda para viver. Mas os militares os mataram a sangue frio. E foram muitos”. Pergunto sobre os números de vítimas, completamente destoantes das cifras oficiais. Ao que ela responde: “são tantos os desaparecidos, corpos jogados no monte Ilimany, no vale Achocalla e no monte de Villa Ingenio”. “O fato é que todos têm medo de falar, por nada no mundo querem se arriscar, mas o fato é que há muito mais mortos…” [2]

SAIBA MAIS:

Poucos dias antes, o Massacre de Cochabamba, em 15 de novembro, já havia deixado explícito o caráter dos que se apossaram do poder após o golpe de Estado que “pôs a Bíblia de volta no Palácio Quemado” com a posse de uma presidenta auto-proclamada diante de um congresso sem quórum, ungida pelas forças armadas e pelos latifundiários de Santa Cruz de La Sierra. Foram 9 manifestantes assassinados pela repressão brutal de um estado terrorista já apelidado por alguns de Ditadura Gospel, um “recado” escrito em sangue para os que resistem ao golpe.

O massacre, ainda que moralmente repugnante, é utilizado como meio aceitável por uma elite apegada a seus privilégios e temerosa dos movimentos igualitários; o massacre então funciona como estratégia para apavorar a população resistente e submetê-la assim ao pseudo-consentimento dos apavorados. No Democracy Now, encabeçado pela jornalista Amy Goodman, temos uma janela de acesso às notícias sobre a conjuntura na Bolívia após a deposição do governo de Evo Morales e Garcia Linera. Pachamama sangra enquanto aumenta a criminalização das populações indígenas e dos ativistas do MAS. Signos de que estão de novo sangrando aos borbotões as veias abertas da América Latina.

“In Bolivia, at least 23 people have died amid escalating violence since President Evo Morales, the country’s first indigenous president, resigned at the demand of the military last week. Growing unrest quickly turned to violent chaos on Friday outside Cochabamba when military forces opened fire on indigenous pro-Morales demonstrators, killing at least nine people and injuring more than 100. The violence began soon after thousands of protesters — many indigenous coca leaf growers — gathered for a peaceful march in the town of Sacaba and then attempted to cross a military checkpoint into Cochabamba. Amid this escalating violence and reports of widespread anti-indigenous racism, protesters are demanding self-declared interim President Jeanine Áñez step down. Áñez is a right-wing Bolivian legislator who named herself president at a legislative session without quorum last week. She said that exiled socialist President Morales, who fled to Mexico after he was deposed by the military on November 10, would not be allowed to compete in a new round of elections and would face prosecution if he returned to Bolivia, which has a majority indigenous population.” [3]

No Chile, apesar das diferenças em relação à Bolívia no que tange à conjuntura política, as mega-manifestações contra o governo Piñera também sofreram com uma brutal repressão análoga àquela que se derrubou sobre os defensores do governo deposto de Evo Morales e Garcia Linera. Os mortos, feridos e cegados se multiplicam sem que esta estratégia estatal terrorista logre de fato calar os protestos. Em 16 de Novembro de 2019, dados oficiais divulgados pelo governo estimavam 23 mortos nos protestos, um número de feridos acima de 2000 e de presos acima de 6000. São números que indicam bem o tamanho do amor do neoliberalismo pela democracia: zero.

No caso das mobilizações feministas, houve um efeito de viralização internacional do “hit das ruas” que acusa: “O Estado opressor é um macho violador”. Para além das fronteiras chilenas, mulheres de todo o planeta estão replicando a performance-protesto e dizendo aos violadores: “E a culpa não era minha, nem onde estava, nem como me vestia”.

Um detalhe cruel do processo repressivo perpetrado pelos carabineros chilenos são as balas de borracha disparadas contra os olhos dos manifestantes: calcula-se em mais de 200 pessoas que perderam a visão nos protestos de 2019. Qualquer justificativa de autoridades deste governo que visasse apontar os olhos explodidos como episódios isolados colapsa diante de um número que prova que tais atrocidades são propositais e recorrentes. Segundo o Correio Brasiliense, pelo menos 285 pessoas “sofreram traumas oculares graves, inclusive com a perda de visão, atingidos pelo disparo de balas de borracha e granadas de gás lacrimogêneo.”

Uma das histórias ocultadas e recalcadas pelos neoliberais hoje empoderados diz respeito ao verdadeiro “laboratório” da economia política neoliberal: o Chile de Pinochet. Em seu artigo mais recente em El País, o filósofo Vladimir Safatle rompe com este ocultamento e diz claramente que o neoliberalismo não começa com Reagan e Tatcher, mas sim sob os escombros ensanguentados do governo Allende, deposto num violento golpe militar que trouxe ao poder os milicos amigados com os Chicago Boys. Naomi Klein já contou esta história em minúcias no indispensável A Doutrina do Choque. Safatle, diante da figura pavorosa de Paulo Guedes, ministro da Economia que é fã do Pinochetismo Neoliberal, recupera o vínculo umbilical entre ditadura militar e instalação do neoliberalismo na América Latina:

“A liberdade do mercado só pode ser implementada calando todos os que não acreditam nela, todos os que contestam seus resultados e sua lógica. Para isto, é necessário um estado forte e sem limites em sua sanha para silenciar a sociedade da forma mais violenta. O que nos explica porque o neoliberalismo é, na verdade, o triunfo do estado, e não sua redução ao mínimo.

Que lembrem disso aqueles que ouviram o sr. Paulo Guedes falar em AI-5 nos últimos dias. Isso não foi uma bravata, mas a consequência inelutável e necessária de sua política econômica. Como se costuma dizer, quem quer as causas, quer as consequências. Quem apoia tal política, apoia também as condições ditatoriais para sua implementação. O neoliberalismo não é uma forma de liberdade, mas a expressão de um regime autoritário disposto a utilizar todos os métodos para não ser contestado. Ele não é o coroamento da liberdade, só uma forma mais cínica de tirania.” SAFATLE (El País, 2019) [4]

A cínica tirania Bolsonarista tem em Moro e Guedes duas de suas lideranças mais brutais, que querem o silenciamento pleno do dissenso e da discórdia: que ninguém ouse protestar se não quiser que se instaure um AI-5 versão 2019, e que ninguém ouse lembrar que o Sr. Ministro da Justiça, que influiu criminosamente no processo eleitoral de 2018 ao prender injustamente aquele que seria eleito presidente, está querendo aprovar os “excludentes de ilicitude” que são carta branca para a PM matar geral nas favelas e nos protestos. O ideal desta gente nefasta é mesmo o Chile de Pinochet.

Na ocasião em que o governo da União Popular, eleito em 1970, foi brutalmente golpeado pelas atrocidades militares que marcaram o 11 de Setembro de 1973, para a instalação da ditadura capitalista encabeçada por Pinochet, com seus últimos alentos o presidente socialista Salvador Allende, ciente de estar entrando no panteão dos mártires, pronunciou frases que os chilenos jamais esqueceriam: “Antes do que se pensa, de novo se abrirão as grandes alamedas por onde passará o homem livre para construir uma sociedade melhor.”

Afundando na morte mas não no esquecimento, Allende tentava incentivar, em seu último ato, os que ficavam entre os vivos a permanecerem na luta por tempos menos sórdidos, encarando todos os horrores de uma Santiago ensanguentada. Um ano depois, as últimas palavras de Allende inspirariam uma das mais belas canções do cantor e compositor cubano Pablo Milanés, “Yo pisaré las calles nuevamente” (letra abaixo). Neste videoclipe, as insurreições populares no Chile, em 2019, contra o governo neoliberal e direitista de Piñera, as imagens de Santiago fervilhante de inquietação cívica são acompanhadas pela música de Milanés, evocatórias de Allende, numa bela obra que mescla as conturbações do presente com a lembrança fecunda do passado:

“Yo pisaré las calles nuevamente
de lo que fue Santiago ensangrentada,
y en una hermosa plaza liberada
me detendré a llorar por los ausentes.

Yo vendré del desierto calcinante
y saldré de los bosques y los lagos,
y evocaré en un cerro de Santiago
a mis hermanos que murieron antes.

Yo unido al que hizo mucho y poco
al que quiere la patria liberada
dispararé las primeras balas
más temprano que tarde, sin reposo.

Retornarán los libros, las canciones
que quemaron las manos asesinas.
Renacerá mi pueblo de su ruina
y pagarán su culpa los traidores.

Un niño jugará en una alameda
y cantará con sus amigos nuevos,
y ese canto será el canto del suelo
a una vida segada en La Moneda.

Yo pisaré las calles nuevamente
de lo que fue Santiago ensangrentada,
y en una hermosa plaza liberada
me detendré a llorar por los ausentes.”
Pablo Milanés

A sangrenta repressão que o autoritarismo estatal vem impondo na Bolívia e no Chile evocam episódios históricos semelhantes e que demonstram a constância da brutalidade reacionária. O exemplo mais emblemático disso segue sendo, talvez, a Comuna de Paris, que em 1871 foi brutalmente massacrada pelas forças reacionárias que tinham se exilado em Versalhes, preparando a carnificina contra os communards parisienses. As elites, destronadas, não costumam ter escrúpulos morais em relação ao emprego da violência assassina para que recuperem um poder de que estão sendo alijadas:

“A Comuna de Paris terminou em massacre. Durante a chamada Semana Sangrenta, 35 mil pessoas foram executadas nas ruas da capital francesa, numa repressão sistemática que se configurou em extermínio de massa. Além disso, 10 mil comunardos foram deportados para a Nova Caledônia…” (TRAVERSO, Enzo, 2019, p. 93) [5]

O sangue das 35.000 vítimas da Comuna de Paris não pode ser esquecido por ninguém que queira manter a lucidez em suas decisões de natureza política: logo após a massacrante repressão de maio de 1871, que encerrou o experimento revolucionário comunista em Paris, Marx escreveria, em A Guerra Civil na França, palavras que não permitiam, diante da derrota, o desânimo:

“A sociedade moderna é o solo onde cresce o socialismo, que não pode ser estancado por nenhum massacre, não importa de que dimensão. […] A Paris operária, com sua Comuna, será eternamente lembrada e celebrada como o arauto de uma nova sociedade. Seus mártires estarão consagrados no coração das classes trabalhadoras. A história de seus exterminadores já foi cravada no pelourinho eterno de onde todas as rezas de seus padres não conseguirão jamais redimi-los.” – KARL MARX [6]

Nas ruas de La Paz, em Novembro de 2019, a barbárie ganhou um novo emblema: os caixões dos manifestantes mortos em El Alto foram envolvidos pelas nuvens de gás lacrimogêneo e pelo corre-corre da multidão em dispersão. Não, o capitalismo neoliberal massacrante não quer nem mesmo permitir que choremos nossos mortos. Se deixarmos, enfiarão de novo um monte de esqueletos nos armários. E nos mandarão, aos chutes, para os shopping centers e hipermercados para que continuemos comprando, bestificados e catatônicos.

Sinal da banalidade do mal que ainda é nossa contemporânea, o ocultamento e a normalização dos massacres neoliberais indica que a desumanidade humana ainda tem muito futuro – e que à Resistência antifascista não faltará trabalho nem mártires a chorar. A mídia burguesa irá seguir ocultando, o quanto puder, os massacres de El Alto e de Cochabamba, ou os crimes contra a humanidade cometidos pelos carabineiros chilenos, ou a grave situação humanitária em Altamira, na Amazônia brasileira, onde em 2019 ocorreu o pior massacre carcerário desde o Carandiru.

Se permitirmos, nem mesmo os que morreram ou perderam os olhos na luta contra o Mammon neoliberal estarão a salvo da boçalidade do mal que se manifesta em Bolsonaros, Trumps e Piñeras. A Necropolítica do burgofascismo não só mata, ela oculta de nossa consciência suas atrocidades. É também nossa tarefa, enquanto cidadãos que podem hoje também agir como mídia independente, sacar seus celulares e blogs, mobilizar seus feeds e redes, para impedir que as carnificinas perpetradas pelas classes dominantes – que hoje mesclam neofascismo e neoliberalismo – possa cair na indiferença e no esquecimento.

Carli, Dez. 2019

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS

[1] BENSAÏD, D. apud TRAVERSO, Melancolia de Esquerda: Marxismo, História e Memória, 2019, pg. 27.

[2] SEVERO, Leonardo Wexell. Bolívia: o massacre que os neoliberais tentam encobrir. 2019.

[3] DEMOCRACY NOW! Massacre in Cochabamba: Anti-Indigenous Violence Escalates as Mass Protests Denounce Coup in Bolivia. 15/11/2019.

[4] SAFATLE, VladimirA Ditadura do Sr. Guedes. El País, Dez. 2019.

[5] TRAVERSO, Enzo, Melancolia de Esquerda: Marxismo, História e Memória, 2019, p. 93.

[6] MARX, Karl. A Guerra Civil na França, trad. Rubens Enderle. São Paulo: Boitempo, 2011. Apud #1, p. 93.

* * * *

SAIBA MAIS:

SARCÓFAGO ESPACIAL: Em “Aniara”, sci-fi distópico sueco, o pesadelo do ‘modus operandi’ capitalista e consumista exportado para o espaço sideral

O filme sueco de ficção científica distópica Aniara (2018) revela o que ocorre quando grandes catástrofes sócio-ambientais – tsunamis, furacões e mega-incêndios – acabam com a aventura humana neste planeta. O que restou da Humanidade tenta emigrar para Marte deixando para trás uma Terra devastada.

Ao assisti-lo, fiquei pensando no quanto a Suécia, talvez pelo impacto duradouro de Ingmar Bergman sobre a Sétima Arte do país, consegue levar a depressão pós-apocalíptica a novos níveis de desespero sem saída. Na espaço-nave Aniara (do grego “aniarós”, que significa tristeza e desespero), uma viagem que deveria durar 23 dias acaba se estendendo por vários anos em que esperanças se convertem em miragens enquanto os índices de suicídios alçam vôo como foguetes. É a Suécia nos mostrando como se faz cinema esmagador de ingenuidades com este poderoso tema do Sarcófago Espacial.

À semelhança de “Melancolia” de Lars von Trier e de “Snowpiercer – O Expresso do Amanhã” de Bong Joon-ho, “Aniara” retrata o futuro humano com cores bem sombrias. Seu tema, no fundo, é a extinção da Humanidade, ou o retrato de nosso suicídio coletivo. Pode também ser descrito como um “Wall-E” (de Andrew Stanton) bem mais deprê.

Se na animação da Pixar já se retratava uma estação espacial onde os humanos gastavam seu tempo a alienar-se diante de uma torrente de entretenimentos a serem consumido com muita Coca-Cola e marshmallows por uma população obesa e emburrecida, em “Aniara” a espaçonave também está equipada com escadas rolantes que dão acesso a shopping centers, centrais de entretenimento digital e esportivo, entre outras distrações.

Deixamos pra trás um planeta todo fudido e sem vida, mas não se preocupe: jogue baseball com uma robô que atira bolas pra que você se delicie fingindo que o estádio inteiro comemora seu home run. Sente numa falsa motocicleta e dirija em alta velocidade diante de uma tela que te faz delirar que está ziguezagueando pelas estradas de asfalto de uma Terra cada vez mais distante. Encha o bucho com hambúrguer de alga produzido a bordo pela nova versão do McDonalds.

Dirigido por Pella Kagerman e Hugo Lilja, o filme é baseado em um longo poema épico homônimo, de 1956, do prêmio Nobel de Literatura Harry Martinson (1904 – 1978).

A atriz protagonista, Emelie Jonsson, trabalha muito bem no papel de gestora de uma interessante entidade, dentro da espaçonave, chamava MIMA. Trata-se de uma espécie de Fábrica de Sonhos, um equipamento de Simulação Onírica, que permite aos seus usuários, deitados de bruços no chão abaixo de uma nuvem catódica, terem acesso a imagens bucólicas e idílicas de uma Terra esverdejante, cheia de florestas e cachoeiras, com equilíbrio ecosistêmico preservado. Mima permite que a Humanidade, saudosa de seu habitat antigo, fissure-se em fantasias do que perdeu irremediavelmente.

Mima é um símbolo poderoso que o filme ergue para que nós, humanos, olhemos nele como num espelho de verdades intragáveis. Mima poderia estar dentro de um episódio da série Black Mirror. Através de Mima, a humanidade revela sua vontade indomável de enganar a si mesma e se enfiar de propósito numa simulação enganadora que nos console de um presente onde prepondera a sensação de estarmos “doomed”.

Platão, com a Alegoria da Caverna, no livro “A República”, já havia previsto que o filósofo que se libertasse das correntes e fosse em jornada de descoberta da verdade, uma vez retornado à obscuridade da Caverna, seria rechaçado e ridicularizado por aqueles que já estão acostumados com sua ilusão cotidiana, tão comum quanto o pão. Se tentasse libertar outras pessoas da Caverna, o filósofo seria espancado por aqueles que já adoram demais suas correntes para ver com bons olhos um suposto libertador.

A máquina Mima é cada vez mais solicitada pelas massas, cada vez mais ávidas, naquele cenário de isolamento cósmico desolador, por um pouco de enganação, por ao menos um simulacro da Terra agora destruída. Após a destruição da Teia da Vida e suas finas e refinadas tessituras, os humanos querem ficar delirando com um passado não reconstrutível, plugados na máquina de simulações Mima, máquina de sonhos também imperfeita, consumidora de energias que em Aniara são limitadas. E assim o resto da Humanidade se arrasta para cada vez mais longe de uma Casa que já destruímos.

Como escreveu o crítico no site Flickering Myth, até mesmo o consolo supremo oferecido aos passageiros de Aniara acaba entrando em colapso: “The increased pressure on the Mima – which itself begins to sicken and warp – is just the beginning of a tragic spiral that sees fake news spread, sex cults form and hope become rarer than a raindrop in the Sahara.” (Flickering Myth)

Como bem percebeu também o crítico Wilson Roberto Vieira Ferreira de Cinema Secreto: Cinegnose, ancorado numa reflexão sobre a obra de Daniel Boorstin:

“Aniara é um gigantesco shopping center espacial que leva para o espaço o mesmo ‘modus operandi’ que destruiu econômica e ambientalmente a Terra: a cultura do supérfluo, do consumismo e, principalmente, a necessidade da simulação – parques temáticos e mundos virtuais tecnologicamente desenvolvidos para embalar os passageiros de Aniara no marketing e propaganda. (…) A nave chamada Aniara leva para o espaço sideral, e depois para Marte, o estilo de vida que acabou destruindo o próprio planeta Terra: a dependência humana pelo artificial, supérfluo e o consumo de imagens que simulam uma vida que não mais existe. E o que os espera não é exatamente um paraíso: Marte é um planeta frio, árido e hostil. Mas certamente parques temáticos ao estilo Disneylândia criarão uma estrutura cenográfica de um mundo que deixou de existir.”

As atitudes do capitão da espaçonave, Chefone, revelam a recorrente demagogia de líderes políticos e religiosos em tempos de crise: ele vende esperanças falsas e, quando estas se frustram, tenta curar as frustrações com novas esperanças fraudulentas. Enquanto isso, os suicídios se disseminam. E a própria Inteligência Artificial de Mima, cansada de gerar alucinações idílicas e reconfortantes na mente semiadormecida de seus usuários, parece cometer uma espécie de suicídio maquínico, de auto-extinção amargurada.

Para cúmulo da ironia, a personagem principal, após o colapso de Mima, busca formular uma nova solução envolvendo o sacrossanto Simulacro: ela pensa em impedir que as pessoas olhem, através das janelas, a profunda escuridão cósmica que as rodeia, polvilhada pelo brilho pálido de estrelas distantes, um cenário desolador onde ninguém parece ouvir os gritos de desespero dos últimos humanos.

A solução para uma vida melhor no sarcófago espacial de Aniara seria fazer com que todas as janelas se transformassem em telas onde seriam projetadas imagens agradáveis dos lagos, cachoeiras e florestas biodiversas da Terra (uma Terra, é evidente, que já não existe mais).

Presos naquele espaço exíguo da nave, os humanos não são ameaçados por nenhum alien ou monstro. A monstruosidade é exclusividade nossa. Os inimigos somos nós mesmos, incapazes de romper com o ‘modus operandi’ que destruiu o equilíbrio dos ecosistemas planetários, carregando para o espaço sideral a insanidade auto-destrutiva do capitalismo consumista e perdulário.

Alguns podem argumentar que a “profecia” que o filme faz nunca vai se cumprir, que se trata apenas de uma obra-de-arte nascida de suecos maníaco-depressivos que leram demais as obras do movimento intelectual hoje conhecido como Catastrofismo Esclarecido. Talvez.

Eu responderia que “Aniara” decerto não quer que sua profecia fílmica se cumpra. O filme chega ao mundo com o intento de ser uma “cautionary tale”, um conto que ensina cautela aos ingênuos que hoje tentam lidar com a crise climática planetária com a fantasia perigosa de que seria possível migrarmos mais de 7 bilhões de humanos para outro planeta.

Através de sua sombria pedagogia, “Aniara” ensina que a destruição da biosfera é possível, ou pior: está em curso. O filme pinta um cenário futuro possível para nos conclamar a agir no presente para que pesadelos como este não se consumem. Assim, “Aniara” parece reforçar a mensagem daquela que se tornou, no fim desta década de 2010, uma das mais célebres suecas do planeta: Greta Thunberg, que nos conclama a perder toda a esperança e propõe um novo imperativo categórico: “ajam como se nossa casa estivesse em chamas – pois está.”


Eduardo Carli de Moraes, 14/11/2019, para A Casa de Vidro.

PSICOSES CORPORATIVAS NA ERA DOS SUPERPORCOS: O clash entre Carnivorismo Lucrativo e Libertação Animal no filme “Okja” (2017), do cineasta sulcoreano Bong Joon Ho

por Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro

Na era da bioengenharia genética e das corporações psicopatas, a ideologia carnista prossegue dominando mentes e estômagos com uma força descomunal e efeitos nefastos que incidem sobre nós e sobre as futuras gerações. O que é extremamente preocupante diante de uma crise climática planetária que coloca em chamas nossa casa comum (como vem denunciando Greta Thunberg). Enquanto isso, centenas de milhões de humanos continuam a devorar seus hambúrgueres na inconsciência dos alienados que não sabem nem querem saber sobre a pegada ecológica que sua predileção por uma dieta carnívora acarreta.

Se o cinema de não-ficção já soou muitos alarmes sobre esta grave situação através de obras como Cowspiracy, Meat the Truth, Terráqueos – EarthlingsFood Inc., Ser Tão Velho Cerrado, dentre outros, também o cinema de ficção mostrou serviço com Okja (2017), fábula fílmica forjada pelo cineasta sul-coreano Bong Joon Ho – vencedor da Palma de Ouro em Cannes com seu filme mais recente, Parasita (2019).

Bem-vindos à era dos Superporcos: criaturas fabricadas em laboratório pela corporação Mirando pra proporcionar aos consumidores os hot dogs mais baratos do pedaço (o imperativo deste agrobiz é que os animais geneticamente modificados tenham um sabor suculento – “they need to taste fucking good”, na expressão da CEO da empresa). Por seu tamanho gigante, mais parecidos com hipopótamos (ou com Dumbo, recentemente reativado em filme de Tim Burton), os Superporcos são organismos geneticamente modificados (OGMs) destinados a virarem carne barata produzida em massa.

Os Superporcos são também o carro-chefe da estratégia corporativa da Mirando Corp. para limpar sua imagem pública trucidada por seus crimes socioambientais anteriores. Corroída em sua reputação por um passado em que comercializou napalm, devastou direitos trabalhistas e aniquilou equilíbrios ecossistêmicos com a fúria inconsequente de um psicopata que tivesse escapado da camisa-de-força, a Mirando agora aposta todas as suas forças num marketing enganador sobre os benefícios da produção em massa de carne-de-porco geneticamente modificada.

Nas propagandas, é claro, não se revela o grau de degradação e sofrimento em que vivem e morrem os animais nas fábricas-da-carne que mais se parecem com uma espécie de Auschwitz para animais. O grande escritor Isaac Bashevis Singer, laureado com o prêmio Nobel de Literatura, dizia que nós, humanos, seríamos culpados do crime de condenar os animais cujos cadáveres devoramos a um “eterno Treblinka”.

Em suas cenas finais, Okja é um dos mais pungentes retratos desta realidade. Após construir, no princípio do filme, uma relação afetuosa de alta intensidade entre o Superporco Okja e a menina sulcoreana Mikhta, a narrativa nos lança nas entranhas do pesadelo real que é a Indústria da Carne (factory farming). Segundo o célebre dito do vegetariano Paul McCartney, caso os matadouros (slaughterhouses) tivessem paredes de vidro, isso geraria um imenso surto de migração comportamental dos humanos rumo à dieta vegetariana.

Após abordar o fim da humanidade na magistral distopia Snowpiercer – Expresso do Amanhã (2013), em que o homo sapiens tornou-se uma espécie reduzida a alguns passageiros de um trem que se locomove através de uma nova Era Glacial, o cineasta sul-coreano Bong Joon Ho resolveu abordar este fator importantíssimo do nosso pesadelo climatizado (para emprestar a expressão de Henry Miller): nossa relação com os animais, em especial com aqueles que foram modificados geneticamente.

Nesta produção da Netflix, somos confrontados com uma ácida sátira de um mundo tresloucado pelo poderio excessivo de mega-corporações que põe o lucro acima de tudo e as salsichas acima de todos. Em Okja, não estamos mais diante do cenário apocalíptico de Snowpiercer, mas sim numa espécie de pré-apocalipse numa civilização ocidental-industrializada que mergulha fundo no irracionalismo do carnismo. Não escapará aos mais atentos a similaridade entre os nomes Monsanto (hoje fundida com a Bayer) e Mirando: no filme, o que está em questão é justamente a insanidade das corporações que tratam a Natureza como objeto de manipulação na conquista de capitais a concentrar nas contas bancárias de acionistas e banqueiros.

Em um cenário de carnivorismo globalizado, a demanda dos consumidores por carne é o motor de um processo que conduz ao pavoroso cenário distópico que o filme descreve: nos matadouros do futuro, mais parecidos com campos de concentração para Superporcos mutantes, as engrenagens sombrias que estão por trás do processo produtivo dos bacons salsichas são expostos na telona através de uma fábula cativante, didática, problematizadora e frequentemente horripilante.

Nossa tendência a conceber a psicose como uma neurose individual cai por terra quando começamos a estudar mais a fundo as forças dominantes de nosso tempo. Aí fica claro que não se trata de uma doença mental que aflige certos indivíduos, mas algo muito mais pervasivo e epidêmico: a psicopatia é aquilo que subjaz a estruturas sociais hoje hegemônicas. Psicopatas são as atitudes de boa parte das mega-corporações capitalistas que hoje infestam o mundo com suas mercadorias e que lançam ao meio ambiente os tóxicos e poluentes classificados, nas planilhas de CEOs e acionistas, como meras “externalidades”.

A tese da corporação-psicopata foi exposta com contundência em The Corporation – A Corporaçãodocumentário canadense lançado em 2003, dirigido por Mark AchbarJennifer Abbott, baseado no livro de Joel Bakan. Ali, as características básicas do psicopata, segundo a Organização Mundial de Saúde (OMS) e seu Manual de Desordens Mentais (DSM-IV), são utilizadas para a análise das atitudes empresariais:

“If you did a psychological profile of the corporation, what would it look like? Self-interested, manipulative, avowedly asocial, self-aggrandising, unable to accept responsibility for its own actions or feel remorse – as a person, the corporation would probably qualify as a full-blown psychopath. (…) Behind its benevolent face, Joel Bakan argues, the most important institution of modern capitalism is a Frankenstein’s monster that has broken its chains and is now consuming the society that created it.” – The Guardian

No filme, a atriz Tilda Swinton encarna as duas irmãs gêmeas que disputam o domínio da empresa Mirando, tentando limpar a reputação corporativa manchada pelas atitudes psicopatas do pai das duas, um dos exemplares de psycho-CEO que Okja põe em tela. Um estudo recente do psicólogo australiano Nathan Brook revelou que 1 em cada 5 CEOs revelam traços de psicopatia, índice bem superior ao da população em geral (1 em 100). Outro estudo, da Universidade de Oxford, aponta que o presidente dos EUA, Donald Trump, ele próprio CEO da Trump Corporation, possui mais traços de psicopatia do que Adolf Hitler. No cinema e na teledramaturgia, o tela já ganhou representações icônicas em um filme como American Psycho – Psicopata Americano, de Mary Harron, e uma série como The Sopranos (HBO).

Em Okja, o que está em questão é o contraste brutal entre aquilo que a corporação apresenta de si através do marketing empresarial e aquilo que é sua prática cotidiana em suas fábricas (também conhecidas, vide caso Nike, como sweatshops). Há uma dissonância gigantesca entre a apresentação midiática e a realidade oculta. Oferece-se um showzinho espetaculoso e enganador aos consumidores desejosos de se empanturrar com carne suína barata, fazendo-os crer que não há nada de moralmente errado em financiar a indústria da carne e a ideologia do carnismo. A sátira do filme é certeira ao visar como alvos empresas e consumidores que lavam suas consciências na piscina suja do marketing mentiroso na tentativa de esquecer as brutalidades inerentes ao sistema de factory farming.

Em sua crítica para Omelete, Marcelo Hessel destacou:

Bong basicamente une Ocidente e Oriente ao referenciar Disney (o porco gigante geneticamente modificado tem as orelhas grandes e os olhos pequenos de Dumbo, e passa por altos e baixos emocionais que também evocam a animação clássica) e Hayao Miyazaki (em entrevistas a atriz Tilda Swinton conta que ela e Bong são fãs de Totoro, e mesmo as irmãs gêmeas que ela interpreta no filme são como uma releitura das irmãs de “A Viagem de Chihiro”), unidos por sua matriz fabular. Seu filme parte de uma premissa simples que não parece envelhecer: uma criança e seu bicho de estimação têm entre si a relação mais pura que pode haver num mundo onde deixar a infância significa perder a inocência. “Tirando ela e Okja todos os outros personagens são estúpidos”, brinca Bong.

(…) Nessa oscilação entre a caricatura e a gravidade (quando os ecoterroristas de “Okja” apanham da polícia, por exemplo, a câmera lenta tem ao mesmo tempo um efeito lúdico e agravante), ele encontra um meio termo que aos poucos se expande, e é por onde sua visão de mundo transita. Assim como em “O Expresso do Amanhã”, o filme anterior de Bong e o primeiro falado em inglês, esse meio termo inequivocamente toma a forma da sátira. A sátira é o meio de expressão mais caro a Bong, para dar conta de todos os absurdos que ele vê na relação entre capitalismo e geopolítica hoje, embora o discurso ambientalista-anarquista de “Okja” já pudesse ser sentido há anos desde “O Hospedeiro”, o blockbuster de monstro sul-coreano que colocou Bong em evidência mundial.

Em certo momento de “Okja”, o líder dos anarquistas vivido por Paul Dano, num acesso de fúria, diz aos seus companheiros globalizados que “tradução é sagrado”, e ao combinar uma variedade de registros e discursos fica claro que Bong Joon-ho está atrás de um esperanto próprio, um idioma capaz de resumir o desmanche e a fluidez de valores que presenciamos no mundo, capaz de capturar tanto a caricatura mais grotesca do homem quanto o gesto mais discreto de empatia.

Apesar da qualidade de seu comentário, o crítico Hessel falha ao se utilizar da expressão pejorativa “ecoterroristas” e ao não mencionar em nenhum momento a questão da Libertação Animal, central no filme. É explícito em Okja o desejo de debater sobre organizações como a Animal Liberation Front (ALF) (acessar verbete da Wikipedia em inglês), descrita na obra de Bong Joon Ho com certo sarcasmo mas também com boa dose de empatia.

O sarcasmo é devido às divisões internas do movimento e pelo radicalismo do ethos de certos ativistas, que correm o risco de prejudicarem suas saúdes e sobrevivências devido à alimentação vegana levada a extremos. O filme revela também certos desvios éticos que incluem a tradução mentirosa de um ativista, responsável pela interlocução entre a sul-coreana e os ativistas anglo-saxões, e o consequente espancamento punitivo cometido pelo personagem Jay (Paul Danno) contra seu tradutor-traidor. Apesar de comporem os quadros da mesma organização, os ativistas envolvem-se em rixas e conflitos graves.

Dizer que o filme problematiza o divisionismo interno e as ideologias abraçadas por membros da ALF não significa dizer que os ideais e práticas do grupo estejam sendo desprezados. Muito pelo contrário, Okja empresta seu vigor narrativo e a sua capacidade de gerar eletrizantes cenas de ação para uma espécie de captura pop da problemática da Libertação Animal – tema de célebre livro do filósofo australiano Peter Singer.

Na cena em que os ativistas sofrem com a truculência da repressão policial, o espectador é levado a sentir compaixão e empatia por aqueles corajosos defensores dos direitos e interesses dos animais. Estes anarco-ativistas colocam seus corpos em risco na defesa de um outro mundo possível e referi-los com a expressão “ecoterroristas” é equívoco e mentiroso, dado que o próprio filme enfatiza o caráter pacifista, não-violentocontrário a qualquer sofrimento imposto a quaisquer criaturas sencientes, das ações da ALF.

“The Animal Liberation Front (ALF) is an animal liberation group who engage in direct action on behalf of animals. These activities include removing animals from laboratories and fur farms, and sabotaging facilities. Any act that furthers the cause of animal liberation, where all reasonable precautions are taken not to harm human or non-human life, may be claimed as an ALF action. The ALF is not a group with a membership, but a leaderless resistance. ALF volunteers see themselves as similar to the Underground Railroad, the nineteenth-century antislavery network, with activists removing animals from laboratories and farms, arranging safe houses and veterinary care, and operating sanctuaries where the animals live out the rest of their lives. ALF activists believe that animals should not be viewed as property and that scientists and industry have no right to assume ownership of living beings. They reject the animal welfarist position that more human treatment is needed for animals; their aim is empty cages, not bigger ones.” – JUST SEEDS

De certo modo, teria razão quem fizesse a acusação de que Okja realiza uma espécie de caricatura tanto dos ativistas da A.L.F. quanto dos líderes corporativos da Mirando. O filme de fato adota um tom satírico, caricatural e fabuloso, despreocupado com o realismo e a informatividade (elementos que devem ser procurados em um documentário como o A.L.F. de Jérôme Lescure, lançado em 2012). Isso não o impede de ser uma obra importante para debater o tema, cada vez mais urgente e relevante diante da crise climática, daquilo que se conhece como carnismo ou especismo (expressões tornadas populares por Melanie Joy e Peter Singer, respectivamente).

Em sua resposta para a questão que dá nome a seu livro – “por que amamos cachorros, comemos porcos e vestimos vacas”? -, Melanie Joy aponta que os animais humanos não aderem ao carnismo por necessidade, mas sim por ideologia. Ou seja, é falso supor que apenas vegetarianos e veganos baseiam suas dietas e comportamentos em um sistema-de-crenças subjacente. Na verdade os carnívoros ou carnistas é que estão ideologicamente motivados de maneira muito mais tóxica e perigosa do que os veggies – pois o carnivorismo opera muitas vezes com base num belief system que é ideologia inculcada a operar de maneira sub ou inconsciente.

O carnismo seria uma ideologia, de pervasiva força cultural e de potência explicável pelos altos capitais investidos em brainwashing pelas corporações pecuaristas, que nos ensina a mentira de que é necessário comermos porcos, vacas e galinhas. Isto só é necessário para o lucro das corporações que vendem os cadáveres destes animais, mas nunca será verdade que é necessário para a nutrição humana.

No seguinte vídeo produzido pelo canal Like Stories of Old, destaca-se que os porcos são animais tão “inteligentes, sensíveis e sencientes quanto cães (se não forem mais)” – então o que explica que tratemos os cães como família e os porcos como propriedade e comida?

A crítica social envolvida no filme incide, de maneira pontiaguda, sobre a atitude dos psicopatas corporativos que lidam com seus consumidores como se não passassem de crianças tuteladas. Estas crianças consumistas que eles querem que sigamos sendo precisam ser protegidas a todo custo de se verem confrontadas com o dilema ético em que se apresenta a opção de deixarem suas posições como carnistas, indiferentes à ética e à práxis daqueles que combatem o especismo e criticam o carnismo. Mantendo os consumidores em estado de infantilismo, a ideologia carnista os enxergaria como crianças só interessadas em carne gostosa e barata, consumidores adestráveis através das palhaçadas de Ronald McDonald ou com a fantasia dos frangos sorridentes da Sadia.

O filme revela todo o investimento midiático das corporações psicopatas para ganhar as mentes dos consumidores, que são o epicentro da demanda por carne que as mega-corporações do ramo destinam-se a suprir mas também a pré-fabricar. Okja lida com a construção ideológica de um consumidor carnista a partir de instituições sociais como a mídia colonizada pela publicidade – parte de uma imensa engrenagem que acaba por naturalizar este construto sócio-cultural lucrativo-catastrófico que é o carnismo, perpetuando todos os males vinculados ao especismo (a presunção humana de que nossa espécie é superior às outras e por isso tem pleno direito ao predomínio e à opressão sobre outras espécies).

Problemático, porém, é o tratamento que o filme traz da Super-inteligência do Superporco, explícito naquela cena espetaculosa em que Okja salva Mikhta da morte quando a menina fica dependurada no precipício. Nesta cena revela-se um gosto duvidoso por cheap thrills cinematográficos conjugado com uma aposta quase supersticiosa na capacidade de inteligência prática do animal geneticamente fabricado.

É uma cena onde a Superporca pratica a salvação da heroína mirim que estava em perigo de morte, ou seja, onde se manifesta a velha tática conhecida como marmelada, mas este é o menor dos problemas. O maior problema  é a afirmação subjacente à cena de que a Superporca Okta teria uma inteligência descomunal, quase miraculosa para um animal, o que serviria como uma espécie de elogio lateral às proezas da bioengenharia genética.

O professor de Ética e Direito da Universidade de Harvard, Michael Sandel, problematiza estas questões em seu livro Contra a Perfeição – Ética na Era da Engenharia Genética:

MICHAEL SANDEL – “Contra a perfeição: ética na era da engenharia genética” (The Case Against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering) – 160 páginas, Editora Civilização Brasileira. SINOPSE: Os avanços da ciência genética nos apresentam uma promessa e um dilema. A promessa é que em breve poderemos ser capazes de tratar e prevenir uma série de doenças debilitantes. O dilema é que apesar destes e outros benefícios, nosso repertório moral ainda está mal equipado para enfrentar as perguntas mais complexas suscitadas pela engenharia genética. O livro explora este e outros dilemas morais relacionados com a busca por aperfeiçoar a nós mesmos e a nossos filhos. Michael Sandel argumenta, de forma brilhante, que a revolução genética vai mudar a forma como filósofos discutem a ética e vai colocar as questões espirituais de volta na agenda política.

No livro de Sandel, há vários exemplos de como a bioengenharia genética já se faz presente em nossas vidas, por exemplo através da clonagem de pets. Consumidores que amam seus gatinhos e cachorrinhos, e que sofrem por antecipação com a perspectiva de que os pets vão morrer um dia, podem enviar uma amostra genética acompanhada por U$50.000 à empresa californiana Genetic Savings & Clone para que fosse produzida uma Carbon Copy do amado kittie. A empresa funcionou entre 2004 e 2006 e fazia propaganda dizendo: “Caso você ache que seu gatinho não se parece o bastante com o doador genético, nós devolveremos seu dinheiro integralmente, sem fazer perguntas.” (SANDEL, p. 18)

Para além da clonagem de gatinhos e cãezinhos, serviço disponibilizado para os donos de pets que estão com dinheiro sobrando, o autor se manifesta muito preocupado também com a engenharia genética da mente humana. Ou seja, com intervenções de caráter eugenista ou farmacológico, destinadas a criar uma espécie de Übermensch de laboratório, um projeto fáustico também presente na indústria farmacêutica e sua busca insaciável por “melhoradores cognitivos” e por modificadores do ânimo (como antidepressivos e anfetaminas):

“O melhoramento genético é tão possível para o cérebro quanto para os músculos. Em meados da década de 1990, cientistas conseguiram manipular um gene das drosófilas ligado à memória e criaram moscas com memória fotográfica. Mais recentemente, pesquisadores produziram ratos inteligentes ao inserir em seus embriões cópias extras  de um gene relacionado à memória. Os ratos modificados aprendem mais depressa e se lembram das coisas por mais tempo do que os ratos normais. Empresas de biotecnologia com nomes como Memory Pharmaceuticals estão ensandecidas atrás de medicamentos para melhorar a memória, os chamados ‘melhoradores cognitivos‘, para uso em seres humanos.” (SANDEL, pg. 25)

Okja manifesta uma ansiedade diante deste cenário de OGMs e de eugenia, reafirmando a figura de Bong Joon Ho como um dos cineastas-pop de maior impacto da Aldeia Global, sempre pautando temas importantes através de filmes fabulosos, propulsionados por uma narrativa cinematográfica poderosa, repletos de sátiras e caricaturas, mas que falam sobre os cruciais problemas de nosso tempo. Ele conta que visitou vários matadouros antes de fazer o filme e os descreve como “incrivelmente chocantes”, lamentando que não conseguiu colocar nem 10% dos detalhes de um matadouro real em seu filme.

Ao projetar na relação entre a criança e seu pet aquele vínculo afetuoso que liga milhões de humanos a seus bichinhos de estimação, o filme serve como uma espécie de arma de conscientização em massa que levará muitos a se questionarem sobre suas condutas enquanto consumidores dos cadáveres de bichos mortos. Aproximando-se de teses anarcoprimitivistas, Okja parece propor que os animais foram feitos para viver soltos na Natureza, in the wild, e que encerrá-los nas Treblinkas da indústria carnista é uma das piores opressões que os humanos podem impor a outros seres sencientes.


SAIBA MAIS – Monbiot @ Ted Talks

Por isso, por mais que soe caricatural e altamente satírico, o filme funciona como uma espécie de panfleto fílmico de divulgação das causas da Libertação Animal e do Veganismo. Ao mesmo tempo, deixa soar o grito que conclama pelo processo de re-selvagizar o mundo, sintetizado por um dos grandes pensadores contemporâneos, George Monbiot, em uma palavra emblemática: REWILD!

O anarcoprimitismo não propõe o rewind, mas sim o rewild; não acredita ser possível voltar no tempo, mas quer um futuro onde a selvageria volte a recobrar seus direitos em face das atrocidades terrificantes da auto-proclamada Civilização Industrial. Esta, cujo carnismo e obsessão com lucros vem gerando um ethos da ganância e da hýbris que mostra-se cada vez mais insustentável. Por isso, mais que nunca, em coro com as criaturas sencientes da Terra, cantemos a plenos pulmões o clássico do rock’n’rolling Steppenwolfiano: “Like a true nature’s child / We were born, born to be wild!” 

Eduardo Carli de Moraes @ A Casa de Vidro, Goiânia, 14/10/2019


SIGA VIAGEM:

CONFERÊNCIA DE IMPRENSA – Cannes 2017

O pavor das vilanias viralizáveis na recepção do filme “Coringa” (Joker), de Todd Phillips, vencedor do Leão de Ouro em Veneza

por Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro

1. OS FILMES VOLTARAM A SER PERIGOSOS?

Durante a insurreição parisiense de Maio de 1968, muitos muros pixados gritavam: “O que queremos de fato é que as idéias voltem a ser perigosas.” Esta frase-tijolada, de autoria atribuída a Guy Debord mas viralizada por anônimos, poderia ser adaptada pra falar sobre certos filmes contemporâneos e sobre os enfants terribles que ousam realizá-los, de Lars Von Trier a Gaspar Noé: são figuras que querem que o cinema volte a ser perigoso.

Um filme pode pôr um sistema em perigo, ou isto é só fantasia de grandeza dos artistas cinematográficos que exageram seu próprio poder de subverter o status quo? Uma obra fílmica subversiva pode se transformar em blockbuster e fazer sucesso popular a ponto de preocupar as elites plutocratas? É possível que um filme represente um perigo que leve as elites a perderem o sono e fundirem a cuca de preocupação diante das provocadoras perturbações da ordem que tomam de assalto as salas de exibição?

Como fã de filmes perigosos, provocativos e anti-conformistas, afirmo que precisamos sim de uma arte cinematográfica que jamais se renda a considerar uma sala de cinema como mero templo de consumo, repleta de poltronas confortáveis onde a passividade dos alienados vai pastar seu conformismo após encher de grana o cu das corporações dos Kinoplexes dentro de shopping centers. Aliás, o preço-facada deste ingresso, e este combo pipoca-com-Coca-Cola a 30 reais, não têm nenhuma graça.

 Queremos um cinema que mobilize afetos anti-sistêmicos, anti-capitalistas, sabotando o insustentável business as usual que atua na atual Máquina do Apocalipse conhecida como capitalismo neoliberal globalizado.

 O mínimo que se pode dizer sobre o ano de 2019 é que esta vontade está sendo muito bem atendida: Bacurau, Marighella e Espero Tua (Re)Volta fizeram isto lindamente pelo cinema brasileiro, com força descomunal e grande beleza expressiva; e no cenário do cinema-pop internacional é Joker, de Todd Phillips, vencedor do Leão de Ouro no Festival de Veneza, quem cumpre com esmero a função de re-lançar a arte do cinema ao campo do risco, do perigo, da confrontação aberta, sem medo da polêmica. Exemplo disso é o “pânico moral” que tem se tornado um dos grandes temas de debate sobre as repercussões do mais novo filme do Coringa.

Na Jacobin Brasil, o artigo de Eileen Jones pontua:

“O pânico moral sobre filmes provocantes como “Coringa” é tão antigo quanto o próprio cinema. Filmes de Spike Lee, Oliver Stone, Luís Buñuel e Jean Renoir já sofreram a mesma acusação pela direita liberal. Na maioria das vezes são apenas mais uma prova do mérito de um filme – e de uma classe com medo de se reconhecer nas telas. (…) O número de vezes na história em que filmes criaram um alvoroço que levou à violência é surpreendentemente pequeno, tornando as recentes previsões sombrias de que Coringa provavelmente inspirará caos em massa uma aposta ruim.”

Um filme seria capaz de “inspirar caos em massa”? A pergunta não é absurda e já está em discussão há muito tempo na sociologia da arte – pelo menos desde que Os Sofrimentos do Jovem Werther, de Goethe, inspirou muitos suicídios entre jovens alemães que mimetizavam Werther. O medo dos críticos, noiados com a força do personagem Coringa, é que vejamos uma epidemia de mímesis das atitudes psicopatas e sangrentas do Joker da telona. Questiona-se na imprensa liberal-burguesa sobre todos aqueles que poderiam se ver tentados a imitar o exemplo do Coringa e que se lançassem a explodir cabeças de âncoras televisivos ou confrontar diretamente tubarões corporativos como o Sr. Wayne.

Eis um temor razoavelmente justificado quando se considera que o grau de identificação com o protagonista é grande o bastante para que seja um ótimo negócio para Warner e D.C. Comics lançarem este filme para colherem centenas de milhões de dólares em lucro de bilheteria. Tem gente pra cacete querendo ver Coringa, e dentre esta multidão decerto não vão faltar aqueles que se identificam com ele e enxergam no personagem muito mais um herói, um soulbrother, do que apenas um psicopata doidão que mereceria ser trancado num hospício com as chaves de sua cela jogadas no fundo do oceano.

Um fenômeno semelhante é a identificação positiva com o Tyler Durden de Clube da Luta (Fight Club), o filme de David Fincher baseado no livro de Palahniuk. Temeu-se que pudessem surgir, no mundo real, “movimentos sociais” assemelhados aos Space Monkeys que Tyler Durden (Brad Pitt / Edward Norton) encabeça em um enredo que termina com um atentado terrorista contra empresas de cartão de crédito. Temeu-se que se viralizasse a atitude de revolta contra este sistema nojento em que trabalhamos em trampos que odiamos para poder comprar lixo que não precisamos, em que “as coisas que você possui acabam por ter possuir”.

O curioso no caso Coringa é a excelente recepção que o filme tem recebido em festivais internacionais e em boa parte da crítica especializada – a começar pela consagração em Veneza. O filme, propulsionado pela interpretação magistral de Joaquin Phoenix (magistral em sua performance do personagem já vivido em filmes anteriores por Jack Nicholson, Heath Ledger e Jared Leto). O filme tem sido debatido por seus supostos “perigos” em despertar o “caos em massa”, mas seus méritos artísticos não estão sendo negados nem pelo mais paranóico dos críticos liberais fanáticos por law & order.

Joker rapta o Leão de Ouro em Veneza: filme de Todd Phillips, protagonizado por Joaquin Phoenix, vence o prêmio máximo da 76ª edição do festival – Público

O furor em torno do novo filme Coringa começou não de uma sessão desastrosa, mas de uma estreia extremamente bem sucedida: foi ovacionado durante oito minutos no Festival de Veneza, e em sequência ganhou o prestigiado prêmio Leão de Ouro. Apenas para contextualizar, o Leão de Ouro vai para filmes como “Rashomon”, “O Ano Passado em Marienbad”, “A Infância de Ivan”, “A Batalha de Argel”, “Os Renegados”, “Adeus Meninos”, “The Story of Qiu Ju”, “O Segredo de Vera Drake”, “Brokeback Mountain” e “Roma”. Apenas esperando que alguém esteja se divertindo em algum lugar, gosto de pensar que os europeus que votaram no Festival de Cannes estavam apenas nos trolando, antecipando o surto moral e estético entre os guardiões da cultura estadunidense na elevação de Coringa a padrões significativos de filmes de arte. Eu os imagino bebendo tanto até que o vinho saia pelo nariz.

No entanto, na verdade eles provavelmente foram sinceros, e sua reverência ao filme foi, para dizer o mínimo, inesperada para mais um filme com o Coringa, o gargalhante e amado vilão psicopata da DC Comics, um personagem que já foi interpretado três vezes em filmes de super-heróis, por Jack Nickolson (Batman,1989), Heath Ledger (Batman: O Cavaleiro das Trevas, 2008), e Jared Leto (Esquadrão Suicida, 2016). Mas com o altamente respeitado ator Joaquin Phoenix reconcebendo o papel como um raivoso e isolado incel branco da classe trabalhadora levado ao limite, esse aplauso chocou e irritou críticos de cinema e jornalistas de entretenimento. Houve uma enxurrada de comentários alarmistas desde então, incluindo especulações nervosas sobre a possibilidade de violência imediata como uma aparente resposta ao filme, como na crítica de Sarah Hagi na Jezebel: ‘A pergunta na mente de todos quando assistirem Coringa é e será: o quão perigoso é isso? O público alvo de jovens homens brancos será inspirado por Coringa?’ – JACOBIN

2. A VIRALIZAÇÃO DA VILANIA: PARANÓIA JUSTIFICADA?

Esta histeria paranóica dos liberais tem suas razões: de fato, Joker é um filme fascinado pelo tema da viralização. O filme descreve a cidade de Gotham tomada por riots em que os clowns protestam violentamente nas ruas, botando fogo em carros, confrontando ousadamente a polícia feito Black Blocs e destravando processos anárquicos que um dia, no futuro não muito distante, irão justificar as ações extralegais de um playboy metido a vigilante que limpará a escória das ruas fantasiado de morcego.

Por isto o filme dialoga fortemente com V de Vingançaoutra obra fortemente marcada pelo fascínio com a viralização. A máscara de Guy Fawkes se torna viral no enredo forjado por Alan Moore em V de Vingança, e depois transbordou para o mundo real e histórico, tendo sido utilizada por manifestantes em protestos. As máscaras, saindo da arte para a vida, inspirando também movimentos hackers digitais como o Anonymous, é um fenômeno que certamente interessa à sociologia fílmica de Joker.

Este contexto social repercute na viralização dos palhaços revoltados que constitui um Exército de Coringas, emblemático na cena em que o metrô de Gotham está lotado por figuras à la Coringa, levanto os policiais ao completo desnorteio. É isso que tem colocado tantas pulgas nas cuecas das elites liberais.

Estas, acostumadas à paranóia pois costumam viver em ilhas de privilégios que mais se parecem bunkers militares do novo apartheid, tem o temor de que aquela Gotham caótica e em chamas seja algo muito diferente de apenas uma fantasia distópica. O medo é o de que seja a imagem-espelho de nosso futuro próximo.

O medo se aprofunda nestas elites quando pensam que filmes assim podem acelerar este processo de convulsão social que o filme expressa em seu momento mais emblemático: sobre a viatura destruída por um crash, acordando de seu desmaio, Arthur Fleck, dentro da sua persona de Joker, tem seus “15 minutos de fama” diante da horda de clowns que o considera alguma espécie de inspirador do movimento. Após os 15 minutos de fama, o “famosinho” estará imobilizado numa camisa de força e sendo moído vivo no Cemitério dos Vivos (como dizia Lima Barreto) que é o sistema prisional-manicomial.

Arthur Fleck começou o movimento, a despeito de quaisquer intenções suas: ele garante que não é um sujeito politizado e nunca pretendeu começar um movimento. Mas o assassinato triplo que comete no metrô contra três funcionários da Corporação Wayne mudam seu destino pessoal para sempre, e no processo destravam processos que mudam também os destinos coletivos.

Arthur era um zé-ninguém, um invisível, uma destas pessoas anônimas que, se morrem e caem na calçada, os transeuntes seguem andando como se nada tivesse acontecido, desviando-se do corpo como se fosse um pacote de arroz caído no chão. O assassinato triplo, por ser também efeito de uma cultura de hegemonia do armamentismo e da masculinidade tóxica, faz emergir, como um monstro do pântano que se ergue causando rebuliço na superfície da lagoa, o Coringa que não é mais zé-ninguém nem invisível: agora, Arthur Fleck sente o sabor da fama através de seu alter-ego: o Coringa é famoso, é o cara na capa dos jornais. Este gostinho de sucesso, ainda que seja através da notoriedade de um crime, é essencial para a compreensão do filme.

Em muitos aspectos, Joker lembra Réquiem Para um Sonho de Darren Aronofsky. Neste, a senhora interpretada por Ellen Burstyn é viciada em TV e anfetaminas, entrando em vários delírios alucinados diante de seus programas de TV prediletos. O filme de Todd Phillips se apropria de uma estrutura muito semelhante ao descrever as fantasias de Arthur Fleck diante da TV: ele sonha em ser uma estrela de TV, não se recusa a participar do programa de entrevistas que bomba no Ibope, mas tudo dá errado em seus planos de se transformar num pop star pois sua esquisitice, seu fracasso em sua tentativa de tornar-se um bem-sucedido stand-up comedian, o conduzem a ser ridicularizado na televisão onde ele desejou ser entronado.

Deste modo, tanto Joker quanto Réquiem exploram as neuroses decorrentes de um star system em que viralizam-se os sonhos de fama televisada, mas onde há um verdadeiro apartheid operando: os estranhos, os feios, os loucos, os maltrapilhos, tudo que é queer e inadaptado aos padrões normóticos vigentes, ficará apartado da fama, por mais que sonhe e delire com ela. Arthur Fleck faz parte do exército dos que deliram em um dia serem famosos na TV, mas que nunca o será – e que fica muito puto da vida quando o descobre. Na catártica cena em que ele finalmente está ao vivo na TV, diante do entrevistador encarnado por Robert De Niro, ele dirá algumas verdades inconvenientes que também evocam o clássico Network – Rede de Intrigas, de Sidney Lumet.

3. GOTHAM: LIXO, RATOS, PLAYBOYS, RIOTS E INCELS

Logo em suas primeiras cenas, o filme Joker lança o espectador a uma Gotham afundada no caos com uma grave greve dos lixeiros. As ratazanas infestam uma Gotham que está há semanas sem o devido recolhimento de lixo. O todo-poderoso playboy Wayne – pai daquele Bruce Wayne que um dia se transmutará no Homem-Marcego, O Cavaleiro das Trevas – está se candidatando a prefeito.

O filme deixa no escuro as causas da greve e as demandas dos grevistas, mas em outra cena joga mais luz sobre as causas subjacentes do caos em que Gotham está mergulhada: diante de uma assistente social, Arthur Fleck, sedado com mais 7 medicamentos psicotrópicos, ouve uma má notícia. O Estado resolveu cortar investimentos para aquele serviço de assistência social para os mentalmente instáveis das classes subprivilegiadas.

Tanto a social worker quanto o altamente medicalizado Artur Fleck são tratados como lixo pelos governantes de Gotham. Estes aplicam políticas de austeridade que fazem colapsar os serviços públicos mais importantes – da coleta de lixo à assistência social concedida às multidões de adoecidos psíquicos.

É um filme na tradição de thrillers como O Silêncio dos Inocentes (The Silence of the Lambs), de Jonathan Demme, e O Iluminado (The Shining), de Stanley Kubrick. Tanto Hannibal Lecter, interpretado por Anthony Hopkins, quanto Jack Torrance, encarnado por Jack Nicholson, eram personagens afligidos pela doença mental (mental illness) e seus atos eram manifestações sintomáticas de suas condições “clínicas”. São obras onde o mal tenta ser compreendido a partir de princípios psicológicos (como a psicose) e não teológicos (como o pecado).

É por aí que Joker segue: na trilha da exploração psicológica da gênese de um psicopata. Velhas figuras, que bordejam o clichê, levantam suas cabeças no roteiro: o abandono do pai, a infância cheia de traumas, uma relação pouco sadia de dependência mútua em relação à mãe, uma fobia do contato social decorrente da condição de risada compulsiva etc. Esta infância problemática, com o pai ausente, a mãe delirante, o padrasto abusador, frisa aquela velha tese: todo adulto com psicose foi um dia uma criança traumatizada por circunstâncias que não escolheu.

Somam-se aos “males da infância” de Arthur sua situação presente de homem solteiro, celibatário, que mora com a mãe, incapaz de estabelecer vínculos afetivos significativos, sexualmente inativo, capaz apenas de fantasiar o amor com sua vizinha, mas nunca de viver na carne as conjunções carnais e os arrebatamentos orgásticos. Inúmeras críticas e artigos sobre Joker apontam a proximidade entre o caráter do protagonista e os homens “incel” (celibatários involuntários), recentemente celebrizados após o atentado de Toronto:

BBC – Quando o canadense Alek Minassian atropelou um grupo de pedestres com uma van, matando dez pessoas em Toronto, no Canadá, a notícia correu rapidamente em um grupo muito específico na internet: fóruns de discussão dos autodenominados “incels” – homens que não conseguem ter relações sexuais e amorosas e culpam as mulheres e os homens sexualmente ativos por isso. O termo “incel” é um diminutivo da expressão “involuntary celibates”, ou celibatários involuntários. A notícia de que Minassian se autodeclarava “incel” virou o assunto principal dos fóruns de conversa desses homens na internet.

Se pode haver uma certa graça na própria expressão “celibatários involuntários”, decerto que não tem graça nenhuma as ondas de spree killings praticados por estes auto-denominados incels. Podemos descrevê-los como os caras que são virgens revoltados contra as mulheres – não transaram nunca, não é por não desejarem, mas por não conseguirem, e a culpa é toda das malditas mulheres. Incapazes de criticarem doenças sociais do Patriarcado, como a masculinidade tóxica que lhes impede qualquer manifestação de afeto mais delicada, qualquer enlevo carinhoso, qualquer “derretimento” afetivo que aproxime do “sexo oposto”, eles projetam sua libido insatisfeita, represada e mau sublimada em uma agressividade destrutiva e misógina que muitas vezes explode em serial killing. 

Tanto que o incel de Toronto, assassino de 10 concidadãos, antes de pisar no acelerador e atropelar dez vidas, escreveu, segundo a reportagem da BBC: “A rebelião ‘incel’ já começou! Vamos derrotar todos os Chads (homens atraentes e sexualmente ativos) e Stacys (mulheres sexualmente ativas). Todos saúdem o cavalheiro supremo Elliot Rodger!”

“Em 2014, Elliot Rodger matou seis pessoas a tiros e facadas, na Califórnia, se matando em seguida. Ele tinha várias publicações em redes sociais falando sobre sua frustração por ser rejeitado e pregando ódio às mulheres. Num vídeo que postou no YouTube, Rodger reclamou de ainda ser virgem aos 22 anos e revelou nunca ter ao menos beijado uma menina. Ele disse ainda que era o “ideal e magnífico cavalheiro” e que não compreendia porque as mulheres não queriam ter relações sexuais com ele.” (BBC)

O personagem vivido por Phoenix, Leto, Ledger e Nicholson de fato assemelha-se a um celibatário involuntário: nunca é descrito amando uma mulher que consente com ele nas delícias do amor físico. Wilhelm Reich talvez o diagnosticaria como alguém tristemente enjaulado na couraça de um caráter que impede a manifestação vital da potência orgástica. Aquele risinho nervoso, que ao invés de disseminar alegria causa uma epidemia de mal-estar, é sintoma neurótico mais do que espontânea explosão de hilariedade. O Coringa ri sozinho, nunca em coro com os outros. E quando ele ri, sem ser acompanhado, sua solidão é sublinhada.

A todo momento, ele se refere à sua mãe que teria em sua infância lhe ensinado a sempre usar uma cara sorridente. Este “vestir um sorriso”, ainda que artificial e forçado, erguido a imperativo ético, trafegando entre as gerações, de mãe para filho, parece ter gerado uma neurose que fica muito emblematicamente representada pelo gesto de forças os músculos da cara e da boca para cima, com a força mecânica impositiva dos dedos da mão.

Por detrás da maquiagem ou da máscara do Coringa, não há jovialidade, mas sofrimento que beira o intolerável. Quando ele ri, não é de alegria, é muito mais como um soluço afetivo que lhe prende ao trauma ainda não superável. Riso triste, nada zaratustriano, o avesso daquele riso dionisíaco que Nietzsche propôs em sua obra magistral e que o próprio Fritz, em carne-e-osso, talvez nunca alcançou. Não tenho notícia de nenhuma foto em que os longos bigodes de Fritz Nietzsche estivessem iluminados por um sorriso que lhes brilhasse por debaixo.

Se há um fascínio em figuras como Arthur Fleck / O Coringa, isto talvez se deva à expressividade excêntrica com que manifestam suas contradições íntimas mais profundas e dilacerantes, em ruptura com a normose, com o politicamente correto e com padrões aceitáveis de conduta segundo o Ser Humano Careta e Medíocre. Interessante notar, neste contexto, que o diretor Todd Phillips, em início de carreira, em um filme estudantil que causou muito rebuliço, manifestou interesse por uma das figuras mais extremas e controversas do movimento punk, G. G. Allin:

Até aqui ninguém parece intrigado pelo início da carreira de Phillips, que inclui alguns anos estudando na Tysch School of the Arts da Universidade de Nova York, onde ele fez o documentário “Hated: GG Allin and the Murder Junkies” (algo como “Odiados: GG Allin e os Drogados Assassinos”), um retrato de um escabroso roqueiro punk que teve lançamento nos cinemas e em DVD – algo quase inédito para filmes estudantis. Abandonando a faculdade para terminar “Hated”, ele trabalhou na lendária, decadente e abrangente “Kim’s Video and Music”, uma locadora especializada em filmes raros e voltados a iniciados, que “graduou” seu próprio grupo ilustre de notáveis ex-funcionários, que se tornaram cineastas, músicos e artistas.

Ele co-dirigiu seu segundo documentário, “Frat House“, que trouxe uma sombria visão crítica da vida em uma fraternidade na faculdade e que ganhou o Grande Prêmio do Júri no Festival de Sundance, mas que afundou logo na estreia por causa de alegações de que membros da fraternidade teriam sido pagos para reencenar eventos. Seu terceiro filme, o “rockumentário” “Bittersweet Motel” (algo como “Hotel Agridoce”), levou Phillips em uma turné com a banda Phish, onde ele conheceu o diretor Ivan Reitman, e o resto, como se costuma dizer, é história. – Jacobin

G. G. Allin seria o equivalente musical do Coringa fílmico. O simplismo dos lemas do cantor punk, morto numa overdose de heroína em 1993, como “kill the police, smash the system” tem eco nas frases que os clowns levam aos riots de Gotham, demandando “kill the rich” ou coisa assim. De fato, um dos clowns performa o dito literalmente e assassina num beco o todo-poderoso Wayne, em um assassinato testemunhado pelo jovem Bruce Wayne, criança traumatizada que logo se tornará o riquinho que se transmuta em vigilante noturno, The Batman.

4. O ÚNICO ANIMAL QUE RI – E A MULTIPLICIDADE DOS RISOS POSSÍVEIS

Joker, um filme complexo, multifacetado, abordável por múltiplas perspectivas, é também um tratado sobre o riso, a comicidade, o lúdico. Sobre como a sociedade estadunidense lida com o entretenimento de comédia, sobre como este instiga sonhos e fantasias naqueles que gostariam de ser os novos Chaplins.

Pode até ser verdade que o homo sapiens é o único animal terráqueo que ri, mas há risos de uma imensa variedade de tipos. O riso neurótico do Coringa, descrito neste filme em seu próprio processo de devir-personagem (similar ao Batman Begins que dá início à Trilogia Cavaleiro das Trevas de Nolan), é bem diferente do riso cheio de escárnio e desdém que manifesta o personagem de Robert De Niro. Este último manifesta um humor arrogante, que rebaixa o outro, é o humor daquele privilegiado, cheio da grana, que pisa em alguém para ridicularizá-lo. Este humor repleto de desdém e crueldade, que menospreza os alvos de seu riso-machucante, recebe no filme uma sangrante “desforra” na cena em que o Coringa enfim adquire sua fama suprema e comete um homicídio live on TV.

O Coringa mata aquele cujo serviço é rir, na TV, seu riso elitista e escarninho. Revolta-se, assim, contra os abusos sem-graça que muitas figuras do star system cometem ao colocar sua comicidade a serviço do racismo, da misoginia, do elitismo. Jair Bolsonaro é um desses palhaços sem graça, que pensa estar sendo um gênio da stand-up comedy quando sobe num palanque para dizer que vai limpar a Pátria do Cocô (um “cô” de comunista, um “cô” de corrupto). Quem podia imaginar que o Brasil teria um chefe de Estado que um dia usaria seu Twitter para divulgação de fake news, goldenshower e demagogia anti-cocô? Apesar da horda Bolsominion urrar nas caixas de comentários seus kkks diante do “Mito”, fica óbvio que ele não passa de um macho tóxico da supremacia branca que, além de péssimo comediante, é um cara escroto, mucho escroto.

Recentemente, tivemos outro exemplo deste riso que fere o outro, e que é uma espécie de adaga pontiaguda manejada pela crueldade, na figura do Sr. Abraham Weintraub. Em seu Twitter, colhendo os “kkk”s da horda bolsonarista, o Ministro da Educação, depois que encontraram 39kg de cocaína em um avião da FAB que ia na comitiva de Jair Bolsonaro, disse: “Avião já transportou drogas em maior quantidade. Qual o peso de Lula e Dilma?” Não vi graça, mas não duvido que houve uma horda de hienas que tenha se regozijado com a tiradinha “esperta” de Weintraub, que ao invés de cuidar das atribuições de seu cargo resolveu comparar ex-presidentes petistas a “drogas bem piores” que “39 kg de cocaína”. Segundo Veja, o Ministro será alvo de processo movido pela Comissão de Ética Pública por sua piada infeliz.

Não posso terminar sem antes falar um pouco sobre as reflexões de Slavoj Zizek sobre o riso enlatado, que voltaram à minha cabeça durante e depois da projeção do filme. A tragicomédia do único animal que ri ganhou um novo capítulo com a invenção das sitcoms com riso enlatado (canned laughter): o espectador de Seinfeld ou Friends não precisa nem se dar ao trabalho de acompanhar com atenção os diálogos destas comédias-de-situação.

Você não precisa gastar neurônio tentando “pescar” a comicidade das falas para rir na hora oportuna. O estouro de risos gravados faz o serviço por você – é como se a TV desse risada por você. Ou então, caso você não queira a passividade extrema de ficar “pastando” diante da teletela enquanto seus ouvidos são inundados por torrentes de risos artificiais, você pode rir junto, sentindo-se parte daquele jovial auditório que se diverte junto. Basta que você siga a manada e ria junto – caso não esteja com preguiça. Caso esteja cansado demais após uma jornada fatigante de trabalho, simplesmente permita que os risos enlatados, inseridos na banda sonora da série, façam por você uma espécie de hahaha por procuração.

Este fenômeno da jovialidade artificial, ou seja, a comercialização de mercadorias cômicas que a indústria cultural “recheia” com risadas pré-fabricadas, é comparado por Zizek com outro fenômeno presente em sociedades tradicionais (ditas “primitivas”): o das mulheres especializadas em chorar nos funerais:

“A rich man can hire them to cry and mourn on his behalf while he attends to a more lucrative business (like negotiating for the fortune of the deceased). This role can be played not only by another human being, but by a machine, as in the case of Tibetan prayer wheels: I put a written prayer into a wheel and mechanically turn it (or, even better, link the wheel to a mill that turns it). It prays for me—or, more precisely, I “objectively” pray through it, while my mind can be occupied with the dirtiest of sexual thoughts.” ZIZEK, In These Times

Ora, o filme Joker também manifesta um desconforto Zizekiano com estes fenômenos das risadas falsas, dos risos enlatados, da ideologia don’t worry be happy. O “perigo” tão temido por muitos críticos talvez esteja na atitude de Arthur Fleck / Coringa de recusa do status quo que nos pede um risonho conformismo diante do estado das coisas. Na Gotham onde se acumula o lixo, onde grassam as ratazanas, onde playboys querem ser prefeitos, onde mega-corporações mandam e desmandam, onde na TV reinam riquinhos escrotos especialistas no riso escarninho, onde as redes de proteção colapsam diante das políticas neoliberais de austeridade, ergue-se o riso dissonante e perturbador do Coringa.

A perturbação ocasionada pelo lançamento deste filme se deve a seu potencial viralizatório, pela sua capacidade de conexão com um amplo “exército” de insatisfeitos que já está se cansando de usar a máscara dos sorrisos falsos. Tem muita gente que, como Arthur Fleck, não está achando graça em perder seu emprego, ser lançado ao precariado ou ao lumpenproletariado, numa sociedade de selvageria competitiva normalizada como se fosse o fim e o suprasumo da História. Assim como Tyler Durden, após dar um tiro na cabeça, assiste de camarote à demolição dos prédios das empresas de credit card ao som de “Where’s My Mind” dos Pixies ao fim de Fight Club, o personagem do Coringa amedronta o sistema pois ele cada vez parece mais pervasivo em nossa cultura.

O Coringa serve hoje como símbolo de uma “horda de bárbaros” que ameaça a pseudo-civilização capitalista-liberal de seu próprio interior. Presente em todo jogo de baralho, o Coringa é aquele que se recusa a ser um mero peão, just a pawn in their game, e que decide fazer a performance pública de sua própria loucura socialmente determinada. Ele é o espelho sombrio de uma sociedade doente e carcomida. É o Black Mirror encarnado em emblema de uma sociedade adoecida de armamentismo, encarceramento em massa, masculinidade tóxica, incels misóginos, spree killings.

O Coringa é um personagem que está entre as possibilidades de cada um de nós neste enlouquecedor mundo de predomínio do capital desumanizador, perigoso pelo convite que faz ao destravamento das anarquias incendiárias com as quais muitos crêem que podem fabricar um outro mundo a partir das cinzas do velho. O verdadeiro perigo, no entanto, consiste em acreditar na transformação social pela via individual, pela performance midiática de um, pelo efeito viral de alguém que devêm-famoso, quando toda transformação coletiva será sempre obra coletiva.

Não está descartada, porém, em nossa realidade profundamente marcada pela cultura pop, onde o cinema é uma indústria poderosa, que existam irrupções coletivas de um devir-Coringa de pessoas irritadas com uma opressão que, de tão comprida, já não tem nenhuma graça. É o temor das elites diante das vilanias viralizáveis dos oprimidos, cansados de tomarem porrada e dispostos a dar o troco (“dá neles, Damião!”, como no samba de Douglas Germano), o que explica este senso de perigo que envolve a recepção deste filmaço, provocativo e performativo, que é Joker. 

 

SIGA VIAGEM:

JESSÉ SOUZA

CHRISTIAN DUNKER

SLAVOJ ZIZEK

* * * *

P.S. MUSICAL

“THAT’S LIFE” – Frank Sinatra

That’s life (that’s life) that’s what people say
You’re riding high in April
Shot down in May
But I know I’m gonna change that tune
When I’m back on top, back on top in June
I said, that’s life (that’s life) and as funny as it may seem
Some people get their kicks
Stompin’ on a dream
But I don’t let it, let it get me down
‘Cause this fine old world it keeps spinnin’ around
I’ve been a puppet, a pauper, a pirate
A poet, a pawn and a king
I’ve been up and down and over and out
And I know one thing
Each time I find myself flat on my face
I pick myself up and get back in the race
That’s life (that’s life) I tell ya, I can’t deny it
I thought of quitting, baby
But my heart just ain’t gonna buy it
And if I didn’t think it was worth one single try
I’d jump right on a big bird and then I’d fly
I’ve been a puppet, a pauper, a pirate
A poet, a pawn and a king
I’ve been up and down and over and out
And I know one thing
Each time I find myself layin’ flat on my face
I just pick myself up and get back in the race
That’s life (that’s life) that’s life
And I can’t deny it
Many times I thought of cuttin’ out but my heart won’t buy it
But if there’s nothing shakin’ come here this July
I’m gonna roll myself up in a big ball and die
My, my

Dá neles, Damião!
Dá sem dó nem piedade
E agradece a bondade e o cuidado
De quem te matou

Dá neles, Damião!
E devolve o hematoma.
Bate mesmo, até o coma
Que essa raiva, passa nunca, não

Sangue e suor pelo vão.
Sentir mais a dor, vingar
Ver respingar o pavor
Quem bateu, levar

Dá neles, Damião!
Mesmo que peçam clemência
Faz que é tua essa demência
Faz pesar a consciência do plantão

Dá neles, Damião!
Mira no meio da cara
Dá com pé, com pau, com vara
Bate até virar a cara da nação

Sangue e suor pelo vão
Sentir mais a dor, vingar
Ver respingar o pavor
Quem bateu, levar

Dá neles, Damião!
Bate até cansar, e quando cansar…
Me chama.

(Douglas Germano)