DISSERTAÇÃO DE MESTRADO – “Além da Metafísica e do Niilismo: a Cosmovisão Trágica de Nietzsche” [Eduardo Carli de Moraes, UFG, 2013]

Resumo
Ficha2
Além da Metafísica e do Niilismo:
a Cosmovisão Trágica de Friedrich Nietzsche (1844-1900)

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PREFÁCIO DO AUTOR

Nietzsche: eis um pensador que – nas palavras de um de seus comentadores, Gianni Vattimo – “é decisivo para o nosso presente e ainda repleto de futuro.”

 Uma das frases mais célebres de Nietzsche está em Ecce Homo: “Eu não sou um homem, eu sou dinamite” [1]. Já o sub-título de Crepúsculo dos Ídolos traz outra imagem de impacto: “Como filosofar com o martelo”. Estes dois retratos que Nietzsche pinta de si mesmo mostram que o filósofo sabe do potencial explosivo de suas críticas e demolições. Mas não nos esqueçamos que a dinamite não serve apenas para destruir e arruinar, mas também para abrir terreno para novas construções [2]. E também que um martelo, nas mãos de um escultor, serve para transformar um bloco de pedra em uma obra-de-arte, e que um médico, por sua vez, utiliza o martelo como instrumento para um diagnóstico clínico.

Na minha investigação, procurei compreender a filosofia nietzschiana como um empreendimento em que as facetas crítica e a criativa são indissociáveis, em que o destruidor e o criador estão reunidos. Uma máxima de A Gaia Ciência expressa isso muito bem: “Somente enquanto criadores temos o direito de destruir!” [3] Não considero, portanto, que o pensamento de Nietzsche seja motivado por um ímpeto apenas iconoclasta, polêmico e aniquilador. Mas sim que procura contribuir para libertar-nos do jugo de morais autoritárias, valores anti-naturais, superstições daninhas, dogmas inquestionados etc. A sabedoria nietzschiana nos convida à afirmação e à celebração da existência, em prol do desabrochar de potencialidades ainda não efetivadas, em favor de uma vitalidade ascendente e transbordante.

Neste trabalho, procurei mostrar que Nietzsche realiza não apenas uma crítica devastadora dos sistemas filosóficos metafísicos, das religiões instituídas e dos valores morais sacrossantos. Mas que há também um esforço, por parte do filósofo, em compartilhar uma sabedoria cujas características procurei explorar e que inclui uma revalorização do corpo, da sensorialidade, do devir, da multiplicidade, da alteridade, da pluralidade de perspectivas etc.

karamazov

“Se Deus não existisse, tudo seria permitido.” – Ivan Karamázov, personagem de Dostoiévski (1821-1881)

Apesar de muitas vezes referir-se a si mesmo como um “imoralista”, isto não significa, como procurei argumentar, que Nietzsche faça apologia de um vale-tudo moral, onde é abolida toda e qualquer responsabilidade e dever. Seria  simplista e falsificador atribuir a Nietzsche a célebre idéia do personagem de Dostoiévski, Ivan Karamázov, que sustenta que “Se Deus não existisse, tudo seria permitido”. Procurei mostrar que a morte de Deus, em Nietzsche, é vista como acontecimento potencialmente libertador, como ocasião para a emergência de novos valores e estilos-de-vida.

“As consequências mais próximas [da morte de Deus], suas consequências para nós, não são, ao inverso do que talvez se poderia esperar, nada tristes e ensombrecedoras, mas antes são como uma nova espécie, difícil de descrever, de luz, felicidade, facilidade, serenidade, encorajamento, aurora… De fato, nós filósofos e ‘espíritos livres’ sentimo-nos, à notícia de que ‘o velho Deus está morto’, como que iluminados pelos raios de uma nova aurora; nosso coração transborda de gratidão, assombro, pressentimento, expectativa – eis que enfim o horizonte nos aparece livre outra vez, posto mesmo que não esteja claro, enfim podemos lançar outra vez ao largo nossos navios, navegar a todo perigo, toda ousadia do conhecedor é outra vez permitida, o mar, o nosso mar, está outra vez aberto, talvez nunca dantes houve tanto ‘mar aberto’…” (A Gaia Ciência, 343)

Procurei destacar a ruptura que Nietzsche realiza com uma das correntes hegemônicas da filosofia ocidental, o platonismo, em especial a cisão do real em dois “mundos” (o Sensível e o Inteligível), o que Nietzsche considera uma “fábula”. A ideia de um mundo metafísico, sobrenatural, suposta morada do absoluto e do imutável, seria, segundo o pensamento nietzschiano, um dos mais duradouros equívocos da história da filosofia. Procurei argumentar que, em Nietzsche, todos os conceitos abstratos da razão, forjados a partir da experiência empírica, permanecem tendo uma existência derivada, como produção de cérebros humanos necessariamente vinculados a corpos animados pela vontade. Procuramos elucidar, portanto, o quanto a filosofia de Nietzsche procura refletir sobre a base fisiológica e psico-somática de onde emergem os conceitos abstratos, os valores morais, as doutrinas religiosas etc. Trata-se, como indica Patrick Wotling, de “denunciar as interpretações falíveis que desde Platão triunfam na tradição filosófica, interpretações idealistas, que esquecem seu estatuto e sua fonte produtora, o corpo.” [4]

Procurei elucidar que Nietzsche se mostra contrário a todas as moralidades baseadas no ideal ascético, ou seja, que negam valor ao corpo, ao desejo, às paixões, ao tempo, à esfera dita “mundana”. A ascese, isto é, o esforço auto-mortificante de purificação, baseia-se em geral na crença em uma alma imortal, que supõe-se destinada a um destino glorioso no além-túmulo. Nietzsche diagnostica neste ideal ascético uma hostilidade contra a vida, uma “calúnia” contra a realidade terrena, um anátema lançado contra o corpo e seus instintos, uma incapacidade de afirmação da existência em sua real finitude e em seus incontornáveis tormentos. Como diz Oswaldo Giacóia, o ideal ascético, como se manifesta por exemplo no platonismo e no cristianismo, “leva a efeito um movimento de completa desvalorização da imanência em proveito da transcendência. (…) Representa, assim, a desvalorização absoluta do ‘mundo’ e da ‘vida’ em proveito de uma vida imaginária, de um ‘além-do-mundo’.”[5]

O esforço de crítica da moral que Nietzsche empreende, portanto, tem como intenção possibilitar uma libertação das energias vitais que foram sufocadas, reprimidas e culpabilizadas por doutrinas morais ascéticas que oprimem os corpos, condenam os prazeres e pregam a hipertrofia de uma razão tirânica contra as paixões. Como diz Tongeren, “mediante uma crítica à moral, Nietzsche pretende abandonar intencionalmente o caminho aplainado e descobrir a abertura para aquilo que é possível para além desse horizonte, a abertura para ‘muitas auroras que ainda não brilharam’.” [6]

* * * *

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Em meu trabalho destaco também que Nietzsche confere muita importância ao senso histórico, isto é, a um pensamento filosófico sempre atento ao ininterrupto fluir do tempo. Nietzsche forjou seu método genealógico no intento de compreender como vieram-a-ser as instituições, legislações, valores morais, costumes e crenças com que hoje nos deparamos. Compreender a origem histórica dos valores morais e relacionar seu surgimento a conflitos sociais de classe e jogos de dominação equivale a mostrar quão infundada e ilegítima é a pretensão das morais e das religiões de possuírem uma verdade eterna de fonte divina. Em Humano, Demasiado Humano, por exemplo, Nietzsche critica um defeito de muitos filósofos, que:

“Involuntariamente imaginam o homem como uma verdade eterna, como uma constante em todo o redemoinho, uma medida segura das coisas. Muitos chegam a tomar a configuração mais recente do homem, tal como surgiu sob a pressão de certas religiões e de certos eventos políticos, como a forma fixa de que se deve partir. Não querem aprender que o homem veio a ser, e que mesmo a faculdade de cognição veio a ser…  Tudo veio a ser, não existem fatos eternos, assim como não existem verdades absolutas. – Portanto, o filosofar histórico é doravante necessário, e com ele a virtude da modéstia.” [7]

heraclito

“Tudo flui. Não se entra duas vezes no mesmo rio.” – Heráclito de Éfeso (535 a.C. – 475 a.C.)

Quis mostrar que a filosofia de Nietzsche combate, portanto, a idéia de que existem valores morais, sistemas filosóficos ou doutrinas religiosas de validade eterna, verdade absoluta ou universalidade legítima. A própria Humanidade é concebida como um fenômeno histórico, re-inserida na Natureza que lhe deu origem, de modo que Nietzsche rompe também com a noção criacionista de uma origem sobrenatural para o homem. Por estar “embarcado” na correnteza da história, e por ser uma espécie animal dentre milhões de outras que co-existem no seio da Natureza em fluxo, o homem é inescapavelmente um ser mutante, que integra um cosmos eternamente movediço. Quer aceite este seu destino, quer lute contra ele, cada um de nós, para usar a expressão da canção de Raul Seixas, é uma “metamorfose ambulante”. Procuro compreender o pensamento de Nietzsche, portanto, como fiel ao preceito do filósofo grego Heráclito, que sustentava que “tudo flui” e que “é impossível entrar duas vezes no mesmo rio”.

Considero ainda que Nietzsche jamais sugeriu “fazer tábula rasa do passado”, nunca elogiou o esquecimento da História ou o aniquilamento de seus legados, mas sim uma relação dinâmica e fecunda com o passado: como escreve Karl Jaspers, “em nenhuma parte Nietzsche estima o ato de esquecer o que foi transmitido pela história e recomeçar a partir do nada… Toda sua obra é penetrada por seu intercâmbio com a grandeza do passado, mesmo daquele que ele rejeitou.”[8]

Prova desta relação frutífera com o passado é o modo como Nietzsche reativa a potência do mundo grego pré-socrático, como por exemplo os ritos dionisíacos e a obra dos poetas trágicos (em especial Ésquilo e Sófloces). Nietzsche formulou assim uma sabedoria, que encarna em seu Zaratustra ou nos espíritos livres, cujas características procuramos explorar nessa pesquisa: trata-se de um sujeito afirmador de sua vontade e de seu corpo, criativo e questionador, capaz de superar todo ressentimento através do amor fati, que jamais se acomoda em seu estado atual e procura sempre superar-se, e que age no mundo mais como sátiro do que como santo, mais como dançarino do que como estátua. Em A Gaia Ciência, por exemplo, Nietzsche pinta o retrato do espírito livre, que seria dotado de “uma alegria e uma força de soberania  (…) em que o espírito recusaria toda fé, todo desejo de certeza, tendo prática em manter-se sobre as cordas leves de todas as possibilidades e até mesmo em dançar à beira do abismo. Esse seria o espírito livre por excelência.” [9]

Para Nietzsche, as convicções e os dogmas são inimigos do filósofo e prejudicam-nos em nossa aventura de conhecimento. Quem quer de fato tornar-se amigo da sabedoria tem de ousar libertar-se de certezas apaziguadoras, crenças reconfortantes e tomadas-de-partido inquestionadas. Como diz em Aurora: “A serpente que não pode mudar de pele perece. O mesmo ocorre com os espíritos que se impedem de mudar de opinião; cessam de ser espíritos.” [10] O filósofo autêntico, de acordo com Nietzsche, é uma figura em que se encarna um certo ímpeto heroico de busca pelo saber. Relembremos as palavras de Aurora:

“Nosso impulso ao conhecimento é demasiado forte para que ainda possamos estimar a felicidade sem conhecimento ou a felicidade de uma forte e firme ilusão. (…) A inquietude de descobrir e solucionar tornou-se tão atraente e imprescindível para nós (…) que o conhecimento transformou-se em paixão que não vacila ante nenhum sacrifício e nada teme, no fundo, senão sua própria extinção…” [11]

Um clássico comentário do pensamento de Nietzsche escrito por Karl Jaspers

Um clássico comentário do pensamento de Nietzsche escrito por Karl Jaspers

A filosofia, afinal, não é uma busca interesseira por ideias apaziguadoras ou convicções agradáveis, nem por um cômodo repouso no colo de verdades imutáveis, mas um heróico navegar, em mares perigosos, em busca de um saber sobre o real que nada garante que terá um sabor doce ou que vá nos tornar felizes. O filósofo autêntico, para Nietzsche, segundo nossa interpretação, é aquele que ousa ir à conquista de um saber, ainda que este possa ter um gosto amargo e ainda que acarrete consequências trágicas; é aquele que, como diz Karl Jaspers, tem a coragem de entrar no labirinto, como fez Teseu, mesmo sabendo que terá que defrontar-se com o Senhor Minotauro. [12]

Consideramos que o efeito do convívio com a obra Nietzsche é a de um tônico para a vontade-de-viver. Eis uma filosofia, enfim, onde há muita sabedoria a assimilar, em especial por aqueles que, como diz Giacóia, “não temem fazer dos abismos do sofrimento uma fonte inestimável de conhecimento.” [13]

Em suma: procuramos mostrar o pensamento de Nietzsche como superação tanto da metafísica quanto do niilismo, culminando numa cosmovisão trágica que, longe de ser pessimista, significa uma celebração dionisíaca da existência como ela é, sem exclusão de seus aspectos mais dolorosos e problemáticos. Arqui-inimigo da apatia da vontade, do niilismo desalentador, do ascetismo auto-mortificante, Nietzsche, através de sua obra, canta um hino à vida que inclui um louvor à alegria, aquele afeto que, segundo Spinoza, aumenta nossa potência de existir. Como diz Zaratustra: “Desde que existem homens, o homem se alegrou muito pouco: apenas isso, meus irmãos, é nosso pecado original!” [14] Já em Humano, Demasiado Humano, Nietzsche escreve: “Eis o melhor meio de começar cada dia: perguntar-se ao despertar se nesse dia não podemos dar alegria a pelo menos uma pessoa. Se isso pudesse valer como substituto do hábito religioso da oração, nossos semelhantes se beneficiariam com tal mudança.” [15]

Para concluir este prelúdio, cito mais uma instigante idéia de Nietzsche, que me parece um belo emblema de sua “fidelidade à Terra”, em oposição à idolatria religiosa de ídolos sobrenaturais ou metafísicos: “Não há no mundo amor e bondade suficientes para que tenhamos direito de dá-los a seres imaginários.” [16]

Eduardo Carli de Moraes,
Goiânia – 08/11/2013
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REFERÊNCIAS:


[1] NIETZSCHE, Ecce Homo. Por Que Sou um Destino, §01.

[2] É o que aponta Martha Nussbaum: “Indeed, this was the whole purpose of genealogy as Nietzsche, Foucault’s precursor here, introduced it: to destroy idols once deemed necessary, and to clear the way for new possibilities of creation.” Citada por Brobjer, Nietzsche’s Ethics of Character, Pg. 49.

[3] NIETZSCHE. A Gaia Ciência, §58.

[4] Ibid. Pg. 155.

[5] GIACOIA, O. Labirintos da Alma: Nietzsche e a Auto-Supressão da Moral. Pg. 13-38.

[6] TONGEREN, P.V. A Moral da Crítica de Nietzsche à moral. Pg. 43-44.

[7] NIETZSCHE. Humano, Demasiado Humano. Capítulo 1, §2.

[8] JASPERS. Nietzsche: Introduction à sa Philosophie. Pg. 445.

[9] NIETZSCHE. A Gaia Ciência. §347.

[10] NIETZSCHE. Aurora.  §573.

[11] Ibid, §429.

[12] JASPERS. Op Cit. Pg. 231.

[13] GIACOIA. O Humano Como Memória e Como Promessa. Pg. 183.

[14] NIETZSCHE. Assim Falou Zaratustra. Op cit. Livro II, Dos Compassivos. Pg. 84.

[15] NIETZSCHE. Humano Demasiado Humano, §589.

[16] Humano, Demasiado Humano, § 129. Citado a partir de Lou Andreas-Salomé, op cit, Pg. 139: “Il n’y a pas assez d’amour et de bonté dans le monde pour avoir licence d’en rien prodiguer à des êtres imaginaires.”

Souvenir da banca na companhia de Adriana Delbó, Maria Cristina Franco Ferraz e Adriano Correia.

Um souvenir fotográfico da banca – com Adriana Delbó, Maria Cristina Franco Ferraz e Adriano Correia.

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P.S. – nos próximos meses, tentarei desmembrar este mestrado em 3 ou 4 artigos, a serem publicados em revistas de filosofia, se possível, ou aqui no blog mesmo, pra “socializar” a pesquisa e “pôr na roda” o conhecimento. Em breve!

Siga viagem…

Um bate-papo entre Michel Foucault e Gilles Deleuze

Deleuze

OS INTELECTUAIS E O PODER

Conversa entre Michel Foucault e Gilles Deleuze

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Michel Foucault: Um maoísta me dizia: “Eu compreendo porque Sartre está conosco, porque e em que sentido ele faz política; você, eu compreendo um pouco: você sempre colocou o problema da reclusão. Mas Deleuze, realmente eu não compreendo”. Esta observação me surpreendeu muito porque isto me parece bastante claro.

Gilles Deleuze: Talvez seja porque estejamos vivendo de maneira nova as relações teoria-prática. As vezes se concebia a prática como uma aplicação da teoria, como uma conseqüência; as vezes, ao contrário, como devendo inspirar a teoria, como sendo ela própria criadora com relação a uma forma futura de teoria. De qualquer modo, se concebiam suas relações como um processo de totalização, em um sentido ou em um outro. Talvez para nós a questão se coloque de outra maneira. As relações teoria-prática são muito mais parciais e fragmentárias. Por um lado, uma teoria é sempre local, relativa a um pequeno domínio e pode se aplicar a um outro domínio, mais ou menos afastado. A relação de aplicação nunca é de semelhança. Por outro lado, desde que uma teoria penetre em seu próprio domínio encontra obstáculos que tornam necessário que seja revezada por outro tipo de discurso (é este outro tipo que permite eventualmente passar a um domínio diferente). A prática é um conjunto de revezamentos de uma teoria a outra e a teoria um revezamento de uma prática a outra. Nenhuma teoria pode se desenvolver sem encontrar uma espécie de muro e é preciso a prática para atravessar o muro.

Por exemplo, você começou analisando teoricamente um meio de reclusão como o asilo psiquiátrico, no século XIX, na sociedade capitalista. Depois você sentiu a necessidade de que pessoas reclusas, pessoas que estão nas prisões, começassem a falar por si próprias, fazendo assim um revezamento. Quando você organizou o G.I.P. (Grupo de Informação Prisões) foi baseado nisto: criar condições para que os presos pudessem falar por si mesmos. Seria totalmente falso dizer, como parecia dizer o maoista, que você teria passado à prática aplicando suas teorias. Não havia aplicação, nem projeto de reforma, nem pesquisa no sentido tradicional. Havia uma coisa totalmente diferente: um sistema de revezamentos em um conjunto, em uma multiplicidade de componentes ao mesmo tempo teóricos e práticos. Para nós, o intelectual teórico deixou de ser um sujeito, uma consciência representante ou representativa. Aqueles que agem e lutam deixaram de ser representados, seja por um partido ou um sindicato que se arrogaria o direito de ser a consciência deles. Quem fala e age? Sempre uma multiplicidade, mesmo que seja na pessoa que fala ou age. Nós somos todos pequenos grupos. Não existe mais representação, só existe ação: ação de teoria, ação de prática em relações de revezamento ou em rede.

M.F.: Parece-me que a politização de um intelectual tradicionalmente se fazia a partir de duas coisas: em primeiro lugar, sua posição de intelectual na sociedade burguesa, no sistema de produção capitalista, na ideologia que ela produz ou impõe (ser explorado, reduzido à miséria, rejeitado, “maldito”, acusado de subversão, de imoralidade, etc.); em segundo lugar, seu próprio discurso enquanto revelava uma determinada verdade, descobria relações políticas onde normalmente elas não eram percebidas. Estas duas formas de politização não eram estranhas uma em relação à outra, embora não coincidissem necessariamente. Havia o tipo do intelectual “maldito” e o tipo do intelectual socialista. Estas duas formas de politização facilmente se confundiram em determinados momentos de reação violenta do poder, depois de 1848, depois da Comuna de Paris, depois de 1940: o intelectual era rejeitado, perseguido, no momento mesmo em que as “coisas” apareciam em sua “verdade”, no momento em que não se devia dizer que o rei estava nu. O intelectual dizia a verdade àqueles que ainda não a viam e em nome daqueles que não podiam dizê-la: consciência e eloquência.

Ora, o que os intelectuais descobriram recentemente é que as massas não necessitam deles para saber; elas sabem perfeitamente, claramente, muito melhor do que eles; e elas o dizem muito bem. Mas existe um sistema de poder que barra, proíbe, invalida esse discurso e esse saber. Poder que não se encontra somente nas instâncias superiores da censura, mas que penetra muito profundamente, muito sutilmente em toda a trama da sociedade. Os próprios intelectuais fazem parte deste sistema de poder, a idéia de que eles são agentes da “consciência” e do discurso também faz parte desse sistema. O papel do intelectual não é mais o de se colocar “um pouco na frente ou um pouco de lado” para dizer a muda verdade de todos; é antes o de lutar contra as formas de poder exatamente onde ele é, ao mesmo tempo, o objeto e o instrumento: na ordem do saber, da “verdade”, da “consciência”, do discurso. E por isso que a teoria não expressará, não traduzirá, não aplicará uma prática; ela é uma prática. Mas local e regional, como você diz: não totalizadora. Luta contra o poder, luta para fazê-lo aparecer e feri-lo onde ele é mais invisível e mais insidioso. Luta não para uma “tomada de consciência” (há muito tempo que a consciência como saber está adquirida pelas massas e que a consciência como sujeito está adquirida, está ocupada pela burguesia), mas para a destruição progressiva e a tomada do poder ao lado de todos aqueles que lutam por ela, e não na retaguarda, para esclarecê-los. Uma “teoria” é o sistema regional desta luta.

G.D.: Exatamente. Uma teoria é como uma caixa de ferramentas. Nada tem a ver com o significante… É preciso que sirva, é preciso que funcione. E não para si mesma. Se não há pessoas para utilizá-la, a começar pelo próprio teórico que deixa então de ser teórico, é que ela não vale nada ou que o momento ainda não chegou. Não se refaz uma teoria, fazem-se outras; há outras a serem feitas. E curioso que seja um autor que é considerado um puro intelectual, Proust, que o tenha dito tão claramente: tratem meus livros como óculos dirigidos para fora e se eles não lhes servem, consigam outros, encontrem vocês mesmos seu instrumento, que é forçosamente um instrumento de combate. A teoria não totaliza; a teoria se multiplica e multiplica. E o poder que por natureza opera totalizações e você diz exatamente que a teoria por natureza é contra o poder. Desde que uma teoria penetra em determinado ponto, ela se choca com a impossibilidade de ter a menor conseqüência prática sem que se produza uma explosão, se necessário em um ponto totalmente diferente. Por este motivo a noção de reforma é tão estúpida e hipócrita. Ou a reforma é elaborada por pessoas que se pretendem representativas e que têm como ocupação falar pelos outros, em nome dos outros, e é uma reorganização do poder, uma distribuição de poder que se acompanha de uma repressão crescente. Ou é uma reforma reivindicada, exigida por aqueles a que ela diz respeito, e aí deixa de ser uma reforma, é uma ação revolucionária que por seu caráter parcial está decidida a colocar em questão a totalidade do poder e de sua hierarquia. Isto é evidente nas prisões: a menor, a mais modesta reivindicação dos prisioneiros basta para esvaziar a pseudo-reforma Pleven. Se as crianças conseguissem que seu protestos, ou simplesmente suas questões, fossem ouvidos em uma escola maternal, isso seria o bastante para explodir o conjunto do sistema de ensino. Na verdade, esse sistema em que vivemos nada pode suportar: dai sua fragilidade radical em cada ponto, ao mesmo tempo que sua força global de repressão. A meu ver, você foi o primeiro a nos ensinar – tanto em seus livros quanto no domínio da prática – algo de fundamental: a indignidade de falar pelos outros. Quero dizer que se ridicularizava a representação, dizia-se que ela tinha acabado, mas não se tirava a conseqüência desta conversão “teórica”, isto é, que a teoria exigia que as pessoas a quem ela concerne falassem por elas próprias.

M.F.: E quando os prisioneiros começaram a falar, viu-se que eles tinham uma teoria da prisão, da penalidade, da justiça. Esta espécie de discurso contra o poder, esse contra-discurso expresso pelos prisioneiros, ou por aqueles que são chamados de delinqüentes, o que é o fundamental, e não uma teoria sobre a delinqüência. O problema da prisão é um problema local e marginal na medida em que menos de cem mil pessoas passam anualmente pelas prisões; atualmente, na França, talvez haja ao todo trezentas ou quatrocentas mil pessoas que tenham passado pela prisão. Ora, esse problema marginal atinge as pessoas. Fiquei surpreso de ver que se podia interessar pelo problema das prisões tantas pessoas que não estavam na prisão, de ver como tantas pessoas que não estavam predestinadas a escutar esse discurso dos detentos, o ouviam. Como explicar isto? Não será que, de modo geral, o sistema penal é a forma em que o poder como poder se mostra da maneira mais manifesta? Prender alguém, mantê-lo na prisão, privá-lo de alimentação, de aquecimento, impedi-lo de sair, de fazer amor, etc., é a manifestação de poder mais delirante que se possa imaginar. Outro dia eu falava com uma mulher que esteve na prisão e ela dizia: “quando se pensa que eu, que tenho 40 anos, fui punida um dia na prisão, ficando a pão e água!” O que impressiona nesta história é não apenas a puerilidade dos exercícios do poder, mas o cinismo com que ele se exerce como poder, da maneira mais arcaica, mais pueril. mais infantil. Reduzir alguém a pão e água… isso são coisas que nos ensinam quando somos crianças. A prisão é o único lugar onde o poder pode se manifestar em estado puro em suas dimensões mais excessivas e se justificar como poder moral. “Tenho razão em punir pois vocês sabem que é desonesto roubar, matar…”. O que é fascinante nas prisões é que nelas o poder não se esconde, não se mascara cinicamente, se mostra como tirania levada aos mais íntimos detalhes, e, ao mesmo tempo, é puro, é inteiramente “justificado”, visto que pode inteiramente se formular no interior de uma moral que serve de adorno a seu exercício: sua tirania brutal aparece então como dominação serena do Bem sobre o Mal, da ordem sobre a desordem.

G.D.: E o inverso é igualmente verdadeiro. Não são apenas os prisioneiros que são tratados como crianças, mas as crianças como prisioneiras. As crianças sofrem uma infantilização que não é a delas. Neste sentido, é verdade que as escolas se parecem um pouco com as prisões, as fábricas se parecem muito com as prisões. Basta ver a entrada na Renault. Ou em outro lugar: três permissões por dia para fazer pipi. Você encontrou um texto de Jeremias Bentham, do século XVIII, que propõe precisamente uma reforma das prisões: em nome desta nobre reforma, ele estabelece um sistema circular em que a prisão renovada serve de modelo para outras instituições, e em que se passa insensivelmente da escola à manufatura, da manufatura à prisão e inversamente. É isto a essência do reformismo, a essência da representação reformada. Ao contrário, quando as pessoas começam a falar e a agir em nome delas mesmas não opõem uma representação, mesmo invertida, a uma outra, não opõem uma outra representatividade à falsa representatividade do poder. Lembro-me, por exemplo, de que você dizia que não existe justiça popular contra a justiça; isso se passa em outro nível.

M.F.: Penso que, atrás do ódio que o povo tem da justiça, dos juizes, dos tribunais, das prisões, não se deve apenas ver a idéia de outra justiça melhor e mais justa, mas antes de tudo a percepção de um ponto singular em que o poder se exerce em detrimento do povo. A luta anti-judiciária é uma luta contra o poder e não uma luta contra as injustiças, contra as injustiças da justiça e por um melhor funcionamento da instituição judiciária. Não deixa de ser surpreendente que sempre que houve motins, revoltas e sedições o aparelho judiciário tenha sido um dos alvos, do mesmo modo que o aparelho fiscal, o exército e as outras formas de poder. Minha hipótese – mas é apenas uma hipótese – é que os tribunais populares, por exemplo no momento da Revolução Francesa, foram um modo da pequena burguesia aliada ás massas recuperar, retomar nas mãos o movimento de luta contra a justiça. E para retomá-lo, propôs o sistema do tribunal que se refere a uma justiça que poderia ser justa, a um juiz que poderia dar uma sentença justa. A própria forma do tribunal pertence a uma ideologia da justiça que é a da burguesia.

G.D.: Se se considera a situação atual, o poder possui forçosamente uma visão total ou global. Quero dizer que todas as formas atuais de repressão, que são múltiplas, se totalizam facilmente do ponto de vista do poder: a repressão racista contra os imigrados, a repressão nas fábricas, a repressão no ensino, a repressão contra os jovens em geral. Não se deve apenas procurar a unidade de todas essas formas em uma reação a Maio de 68, mas principalmente na preparação e na organização de nosso futuro próximo. O capitalismo francês tem grande necessidade de uma “reserva” de desemprego e abandona a máscara liberal e paternal do pleno emprego. E deste ponto de vista que encontram unidade: a limitação da imigração, já tendo sido dito que se confiava aos imigrados os trabalhos mais duros e ingratos; a repressão nas fábricas, pois se trata de devolver ao francês o “gosto” por um trabalho cada vez mais duro; a luta contra os jovens e a repressão no ensino, visto que a repressão policial é tanto mais ativa quanto menos necessidade de jovens se tem no mercado de trabalho. Vários tipos de categorias profissionais vão ser convidados a exercer funções policiais cada vez mais precisas: professores, psiquiatras, educadores de todos os tipos, etc. E algo que você anunciava há muito tempo e que se pensava que não poderia acontecer: o reforço de todas as estruturas de reclusão. Então, frente a esta política global do poder se fazem revides locais, contra-ataques, defesas ativas e às vezes preventivas. Nós não temos que totalizar o que apenas se totaliza do lado do poder e que só poderíamos totalizar restaurando formas representativas de centralismo e de hierarquia. Em contrapartida, o que temos que fazer é instaurar ligações laterais, todo um sistema de redes, de bases populares. E é isto que é difícil. Em todo caso, para nós a realidade não passa de modo algum pela política, no sentido tradicional de competição e distribuição de poder, de instâncias ditas representativas do tipo P.C. ou C.G.T.. A realidade é o que está acontecendo efetivamente em uma fábrica, uma escola, uma caserna, uma prisão, um comissariado. De tal modo que a ação comporta um tipo de informação de natureza totalmente diferente das informações dos jornais (como o tipo de informação da Agence de Presse Libération).

M.F.: Esta dificuldade – nosso embaraço em encontrar as formas de luta adequadas – não virá de que ainda ignoramos o que é o poder? Afinal de contas, foi preciso esperar o século XIX para saber o que era a exploração, mas talvez ainda não se saiba o que é o poder. E Marx e Freud talvez não sejam suficientes para nos ajudar a conhecer esta coisa tão enigmática, ao mesmo tempo visível e invisível, presente e oculta, investida em toda parte, que se chama poder. A teoria do Estado, a análise tradicional dos aparelhos de Estado sem dúvida não esgotam o campo de exercício e de funcionamento do poder. Existe atualmente um grande desconhecido: quem exerce o poder? Onde o exerce? Atualmente se sabe, mais ou menos, quem explora, para onde vai o lucro, por que mãos ele passa e onde ele se reinveste, mas o poder… Sabe-se muito bem que não são os governantes que o detêm. Mas a noção de “classe dirigente” nem é muito clara nem muito elaborada. “Dominar”, “dirigir”,’ “governar”, “grupo no poder”, “aparelho de Estado”, etc.. é todo um conjunto de noções que exige análise. Além disso, seria necessário saber até onde se exerce o poder, através de que revezamentos e até que  instâncias, freqüentemente ínfimas, de controle, de vigilância, de proibições, de coerções. Onde há poder, ele se exerce. Ninguém é, propriamente falando, seu titular; e, no entanto, ele sempre se exerce em determinada direção, com uns de um lado e outros do outro; não se sabe ao certo quem o detém; mas se sabe quem não o possui.

Se a leitura de seus livros (do Nietzsche e a filosofia até o que pressinto ser o AntiÉdipo: Capitalismo e Esquizofrenia) foi tão essencial para mim, é que eles me parecem ir bastante longe na colocação deste problema: sob o velho tema do sentido, significado, significante, etc., a questão do poder, da desigualdade dos poderes, de suas lutas. Cada luta se desenvolve em torno de um foco particular de poder (um dos inúmeros pequenos focos que podem ser um pequeno chefe, um guarda de H. L. M., um diretor de prisão, um juiz, um responsável sindical, um redator-chefe de um jornal). E se designar os focos, denunciá-los, falar deles publicamente é uma luta, não é porque ninguém ainda tinha tido consciência disto, mas porque falar a esse respeito – forçar a rede de informação institucional, nomear, dizer quem fez, o que fez, designar o alvo – é uma primeira inversão de poder, é um primeiro passo para outras lutas contra o poder. Se discursos como, por exemplo, os dos detentos ou dos médicos de prisões são lutas, é porque eles confiscam, ao menos por um momento, o poder de falar da prisão, atualmente monopolizado pela administração e seus compadres reformadores. O discurso de luta não se opõe ao inconsciente: ele se opõe ao segredo. Isso dá a impressão de ser muito menos. E se fosse muito mais? Existe uma série de equívocos a respeito do “oculto”, do “recalcado”, do “não dito” que permite “psicanalisar” a baixo preço o que deve ser o objeto de uma luta. O segredo é talvez mais difícil de revelar que o inconsciente. Os dois temas ainda há pouco freqüentes – “a escritura é o recalcado” e “a escritura é de direito subversiva” – me parecem revelar certo número de operações que é preciso denunciar implacavelmente.

G.D.: Quanto ao problema que você coloca – vê-se quem explora, quem lucra, quem governa, mas o poder é algo ainda mais difuso – eu levantaria a seguinte hipótese: mesmo o marxismo – e sobretudo ele – determinou o problema em termos de interesse (o poder é detido por uma classe dominante definida por seus interesses). Imediatamente surge uma questão: como é possível que pessoas que não têm muito interesse nele sigam o poder, se liguem estreitamente a ele, mendiguem uma parte dele? E que talvez em termos de investimentos, tanto econômicos quanto inconscientes, o interesse não seja a última palavra: há investimentos de desejo que explicam que se possa desejar, não contra seu interesse – visto que o interesse é sempre uma decorrência e se encontra onde o desejo o coloca – mas desejar de uma forma mais profunda e mais difusa do que seu interesse. E preciso ouvir a exclamação de Wilhelm Reich: não, as massas não foram enganadas, em determinado momento elas efetivamente desejaram o fascismo! Há investimentos de desejo que modelam o poder e o difundem, e que fazem com que o poder exista tanto ao nível do tira quanto do primeiro ministro e que não haja diferença de natureza entre o poder que exerce um reles tira e o poder que exerce um ministro. E a natureza dos investimentos de desejo em relação a um corpo social que explica porque partidos ou sindicatos, que teriam ou deveriam ter investimentos revolucionários em nome dos interesses de classe, podem ter investimentos reformistas ou perfeitamente reacionários ao nível do desejo.

M.F.: Como você diz, as relações entre desejo, poder e interesse são mais complexas do que geralmente se acredita e não são necessariamente os que exercem o poder que têm interesse em exercê-lo, os que têm interesse em exercê-lo não o exercem e o desejo do poder estabelece uma relação ainda singular entre o poder e o interesse. Acontece que as massas, no momento do fascismo, desejam que alguns exerçam o poder, alguns que, no entanto, não se confundem com elas, visto que o poder se exercerá sobre elas e em detrimento delas, até a morte, o sacrifício e o massacre delas; e, no entanto, elas desejam este poder, desejam que esse poder seja exercido. Esta relação entre o desejo, o poder e o interesse é ainda pouco conhecida. Foi preciso muito tempo para saber o que era a exploração. E o desejo foi, e ainda é, um grande desconhecido. E possível que as lutas que se realizam agora e as teorias locais, regionais, descontinuas, que estão se elaborando nestas lutas e fazem parte delas, sejam o começo de uma descoberta do modo como se exerce o poder.

G.D.: Eu volto então à questão: o movimento atual tem muitos focos, o que não significa fraqueza e insuficiência, pois a totalização pertence sobretudo ao poder e à reação. Por exemplo, o Vietnã é um formidável revide local. Mas como conceber as redes, as ligações transversais entre esses pontos ativos descontínuos entre países ou no interior de um mesmo país?

M.F.: Esta descontinuidade geográfica de que você fala significa talvez o seguinte: quando se luta contra a exploração é o proletariado que não apenas conduz a luta, mas define os alvos, os métodos, os lugares e os instrumentos de luta; aliar-se ao proletariado é unir-se a ele em suas posições, em sua ideologia; é aderir aos motivos de seu combate; é fundir-se com ele. Mas se é contra o poder que se luta, então todos aqueles sobre quem o poder se exerce como abuso, todos aqueles que o reconhecem como intolerável, podem começar a luta onde se encontram e a partir de sua atividade (ou passividade) própria. E iniciando esta luta – que é a luta deles – de que conhecem perfeitamente o alvo e de que podem determinar o método, eles entram no processo revolucionário. Evidentemente como aliado do proletariado pois, se o poder se exerce como ele se exerce, é para manter a exploração capitalista. Eles servem realmente à causa da revolução proletária lutando precisamente onde a opressão se exerce sobre eles. As mulheres, os prisioneiros, os soldados, os doentes nos hospitais, os homossexuais iniciaram uma luta específica contra a forma particular de poder, de coerção, de controle que se exerce sobre eles. Estas lutas fazem parte atualmente do movimento revolucionário, com a condição de que sejam radicais, sem compromisso nem reformismo, sem tentativa de reorganizar o mesmo poder apenas com uma mudança de titular. E, na medida em que devem combater todos os controles e coerções que reproduzem o mesmo poder em todos os lugares, esses movimentos estão ligados ao movimento revolucionário do proletariado. Isto quer dizer que a generalidade da luta certamente não se faz por meio da totalização de que você falava há pouco, por meio da totalização teórica, da “verdade”. O que dá generalidade à luta é o próprio sistema do poder, todas as suas formas de exercício e aplicação.

G. D.: E não se pode tocar em nenhum ponto de aplicação do poder sem se defrontar com este conjunto difuso que, a partir de então, se é necessariamente levado a querer explodir a partir da menor reivindicação. Toda defesa ou ataque revolucionário parciais se unem, deste modo, à luta operária.

REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA

FOUCAULT, M. Microfísica do PoderOrganização, introdução e revisão técnica de R. Machado. Rio de Janeiro: Graal, 1979. LEIA MAIS.

foucaultdeleuzeanimated

“Foucault, Deleuze e Derrida Frente à Crise”
Por Scarlett Marton

“Michel Foucault Por Ele mesmo”

BIBLIOTECA FOUCAULT: Baixe “A História da Sexualidade” (Livro 1: A Vontade De Saber; Livro 2: O Uso dos Prazeres; Livro 3: O Cuidado de Si) [Download E-books]

 

box-sexualidade-3dMICHEL FOUCAULT, A História da Sexualidade

Michel Foucault (1926-1984)

Veja também:

Foucault Por Ele Mesmo (legendado em português):

Debate sobre a natureza humana: Foucault e Noam Chomsky

Documentário Beyond Good and Evil (1993)

Café Filosófico: “Foucault, Deleuze e Derrida Frente à Crise”, por Scarlett Marton

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Livros Biográficos:

71Nhl39CaoL
DAVID MACEY
Las Vidas De Michel Foucault
Ediciones Cátedra, 1996
Download ebook (in Spanish)

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passion
JAMES MILLER
The Passion of M. Foucault
(1994, 496 pgs)
DOWNLOAD EBOOK (PDF)

“A startling look at one of this century’s most influential philosophers, the book chronicles every stage of Foucault’s personal and professional odyssey, from his early interest in dreams to his final preoccupation with sexuality and the nature of personal identity.”

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:: Nietzschianismos! (Meu Projeto de Mestrado…) ::


Além da Metafísica e do Niilismo:
Nietzsche e uma ética para espíritos livres

…as consequências mais próximas [da morte de Deus], suas consequências para nós, não são, ao inverso do que talvez se poderia esperar, nada tristes e ensombrecedoras, mas antes são como uma nova espécie, difícil de descrever, de luz, felicidade, facilidade, serenidade, encorajamento, aurora… De fato, nós filósofos e ‘espíritos livres’ sentimo-nos, à notícia de que ‘o velho Deus está morto’, como que iluminados pelos raios de uma nova aurora; nosso coração transborda de gratidão, assombro, pressentimento, expectativa – eis que enfim o horizonte nos aparece livre outra vez, posto mesmo que não esteja claro, enfim podemos lançar outra vez ao largo nossos navios, navegar a todo perigo, toda ousadia do conhecedor é outra vez permitida, o mar, o nosso mar, está outra vez aberto, talvez nunca dantes houve tanto ‘mar aberto’. — NIETZSCHE. A Gaia Ciência, aforismo #343.

Um dos fenômenos humanos mais profundamente estudados por Nietzsche é a moral, objeto de uma consideração prolongada e pormenorizada que perpassa muitas obras do filósofo alemão, a ponto de seu “interesse e preocupação com a questão dos valores” ser descrita por Brobjer como “the centre of gravity of all his writings”1. Alguns dos escritos nietzschianos já revelam em seus títulos as ambições de seu autor: Aurora – Reflexões Sobre os Preconceitos Morais e A Genealogia da Moral, por exemplo, esclarecem que algumas das principais tarefas a que se propôs Nietzsche eram averiguar as origens das estimações humanas a respeito do Bem e do Mal, criticar as ilusões ou preconceitos que subjazem a estes juízos, num empreendimento que acaba pondo em questão o valor de sistemas de moralidadeque norteiam condutas humanas e definem culturas e civilizações: “enquanto para toda a tradição o valor dos valores morais era visto como um dado inquestionável, agora se colocará sob suspeita o próprio valor desses valores.”2

Estes são alvos que Nietzsche atinge seja através de um procedimento genealógico (que busca compreender as raízes históricas das avaliações morais, uma vez que todo código de moralidade ou tábua de valores é concebido pelo filósofo não como dádiva ou revelação divina, mas como construto humano), seja através de uma análise psicológica (reveladora de afetos e motivações ocultos nos posicionamentos morais, com a inclusão de elementos fisiológicos e impulsos inconscientes, procedimento exemplificado pela “dissecação” nietzschiana da figura do sacerdote ascético). Por essas e outras, Nietzsche chegou a ser descrito por seu conterrâneo Thomas Mann, influente literato do século XX e Prêmio Nobel de Literatura, como “o maior crítico e psicólogo da moral conhecido na história da mente humana”.3

A filosofia de Nietzsche, célebre por seu caráter crítico e polêmico (a ponto de seus procedimentos serem descritos como análogos a marteladas destinadas a “demolir ídolos”), procede a uma crítica conjunta tanto da metafísica de inspiração platônica quanto da moralidade judaico-cristã (consideradas como intimamente implicadas, já que o cristianismo não passaria de “platonismo para o povo”4). Como elucida Moura, “o cristianismo é apresentado como uma das peles com as quais a serpente platônica se revestiu… a ‘morte de Deus’ é, assim, um estágio da morte do platonismo”5. O vínculo entre a crítica à metafísica, de um lado, e à moralidade a ela acoplada, de outro, é íntimo. Tanto que o procedimento genealógico é descrito como um antídoto contra a pretensão universalista de certas moralidades específicas, que pretendem falar de modo absoluto e universal, independentemente de tempo histórico ou espaço geográfico, cometendo o “erro habitual” de concluir que há uma “obrigatoriedade incondicionada”6:

 A verdadeira genealogia pretenderá antes marcar as diferenças do que forjar identidades, ela será atenta às mutações das significações e desconfiada diante dos conceitos supostamente unívocos. Por isso, ela não decretará a existência de nenhuma finalidade meta-histórica a orientar o vir-a-ser, ela investigará a história sem a pretensão de reencontrar ali a realização de qualquer ideal eterno. Afinal, a história dos historiadores, ao procurar ler nos eventos a realização progressiva de uma finalidade imutável, é apenas uma metafísica travestida. Por isso Nietzsche oporá o ‘filosofar histórico’ a toda pretensão metafísica de reencontrar dados eternos, e insistirá na denúncia de que qualquer teleologia é construída sobre o erro de se imaginar um homem eterno, em torno do qual todas as coisas do mundo estariam alinhadas desde o começo. Assim, a genealogia será a história desembaraçada da metafísica. (…) Segundo Nietzsche o verdadeiro sentido histórico é aquele que reintroduz no devir tudo o que se tinha acreditado eterno.7

O procedimento genealógico-crítico empregado por Nietzsche em sua investigação da moral, portanto, faz parte de um projeto mais amplo de desmantelamento da metafísica de raiz platônica-cristã (à qual o filósofo tão enfaticamente se opõe). Ao versar sobre o fenômeno da “morte de Deus”, isto é, do crescente descrédito lançado sobre as crenças cristãs na Europa de seu século, Nietzsche destaca que não se pode desvincular esta decadência da fé da concomitante crise damoral ligada a ela: “depois de solapada essa crença”, não é somente a religião que se vê posta no banco dos réus, mas “tudo quanto estava edificado sobre ela, apoiado a ela, arraigado nela; por exemplo, toda a nossa moral européia.” 8 Nietzsche assim resume tudo que se esboroa com a “morte de Deus” e a “vitória do ateísmo científico”:

Considerar a natureza como se ela fosse uma prova da bondade e custódia de Deus; interpretar a história em honra de uma razão divina, como constante testemunho de uma ordenação ética do mundo com intenções finais éticas; interpretar as próprias vivências, como a interpretavam há bastante tempo homens devotos, como se tudo fosse providência, tudo fosse aviso, tudo fosse inventado e ajustado por amor da salvação da alma: isso agora passou… isso, para toda consciência mais refinada, passa por indecoroso, desonesto, por mentira, efeminamento, fraqueza, covardia…9

 Scarlett Marton resume assim as “oposições” nietzschianas:

 Nietzsche desautoriza as filosofias que supõem uma teleologia objetiva governando a existência, desabona as teorias científicas que presumem um estado final para o mundo, desacredita as religiões que acenam com futuras recompensas e punições. Recusa a metafísica e o mundo supra-sensível, rejeita o mecanicismo e a entropia, repele o cristianismo e a vida depois da morte.10


A moral judaico-cristã, além de baseada numa concepção metafísica platônica que Nietzsche rejeita como ilusória, é criticada com severidade por várias razões: por ser “hostil à vida” (“dirige o olhar, verde e maligno, contra o próprio prosperar fisiológico”11), sexualmente repressora (“conseguiu fazer de Eros e Afrodite duendes infernais”12), nascida de afetos reativos como o ressentimento e a crueldade internalizada (a ponto de ser equiparada a um “levante de escravos na moral”):

A Igreja combate as paixões através do método da extirpação radical; seu sistema, seu tratamento, é a castração. Não se pergunta jamais: como se espiritualiza, embeleza e diviniza um desejo? Em todas as épocas o peso da disciplina foi posto a serviço de extermínio.” (…) “Mas atacar a paixão é atacar a raiz da vida; o processo da Igreja é nocivo à vida.13

 Nietzsche diagnostica na moralidade judaico-cristã uma “calúnia” contra a realidade terrena, uma aversão a tudo que é “mundano”, e esta tábua de valores anti-naturais não passaria de um “doentio moralismo que ensinou o homem a envergonhar-se de todos os seus instintos”14. Dois trechos, um da Genealogia e outro d’O Anticristo, sintetizam tais opiniões:

 Ódio contra o humano, mais ainda contra o animal, mais ainda contra o material, essa repulsa aos sentidos, à razão mesma, o medo da felicidade e da beleza, esse anseio por afastar-se de toda aparência, mudança, vir-a-ser, morte, desejo, anseio mesmo – tudo isso significa, ousemos compreendê-lo, uma vontade de nada, uma má-vontade contra a vida…” 15 “Não encontramos nenhum deus, nem na história nem na natureza, nem por trás da natureza – mas sim sentimos aquilo que foi venerado como Deus, não como ‘divino’, mas como digno de lástima, como absurdo, como pernicioso, não somente como erro mas como crime contra a vida…16

Como aponta ainda Deleuze, Nietzsche concebe todo o pensamento metafísico como uma depreciação do mundo e da existência: “Il n’y a pas de métaphysique qui ne juge et ne déprecie l’existence au nom d’une monde supra-sensible.”17 Ora, superar a metafísica equivaleria a uma superação da cisão entre uma dimensão supra-sensível (concebida como “morada” e fonte de todo valor) e uma sensível (tida como falsa, transitória, “corruptora”). Trata-se de romper com a separação entre estes dois “mundos”, o que equivale a libertar a filosofia do império do platonismo e do ideal ascético. Pois também a filosofia, segundo Nietzsche, viveu sob o jugo do ideal ascético, como aponta o 3º ensaio da Genealogia, e “Nietzsche identifica esse traço ascético como uma espécie de pecado original da metafísica; como metafísica, a filosofia se institui a partir da negação e desvalorização do sensível, do corpo, da materialidade, do movimento, do transitório, do devir, do histórico.” 18 Trata-se, ademais, no âmbito da filosofia nietzchiana, de afirmar que este vir-a-ser não pode ser julgado (nem aprovado, nem condenado) a partir de modelos ideais, de modo que, para Nietzsche, “ni l’existence n’est posée comme coupable, ni la volonté ne se sent elle-même coupable d’exister.”19

Fica claro, a partir do exposto até aqui, o quanto a filosofia de Nietzsche é radicalmente crítica tanto da metafísica quanto da moralidade características do cristianismo. Esta dimensão “destrutiva” da obra do filósofo, porém, não esgota seu empreedimento filosófico, de modo que cabe perguntar: não haveria um esforço nietzschiano em sugerir novas vias, isto é, a obra de Nietzsche não conteria uma vasta reflexão sobre a necessidade de instituir novas tábuas de valores e novas virtudes? Em outras palavras, como sustenta Brobjer20, não estaria presente uma faceta construtiva e afirmativa na filosofia moral nietzschiana? Nietzsche, que com tanto empenho iconoclasta tratou de criticar a moralidade dominante em seu tempo, não o teria feito com o intento de expor a “maldição” que certos ideais lançavam sobre a realidade e sugerir a possibilidade de uma outra ética, digna de “espíritos livres” e dionisíacos, afirmadores da vida e fiéis à terra, cuja imagem modelar é o sábio Zaratustra, que dança em celebração da inocência do devir?

Em nossa pesquisa, portanto, temos como objetivo principal investigar as reflexões de Nietzsche no que concerne a uma ética afirmativa capaz de superar tanto a metafísica quanto o niilismo. Tendo esta ética para espíritos livres como fio condutor de nosso estudo, pretendemos analisar conceitos de Nietzsche como a transvaloração dos valores, o eterno retorno, o amor fati, a afirmação da vontade de potência, o Além-do-homem, dentre outros.

  2. JUSTIFICATIVA

Julgamos de primeira importância investigar a fundo a faceta positiva ou construtiva da filosofia moral nietzschiana, defendendo-a contra uma interpretação equivocada de que Nietzsche realizaria apenas uma crítica devastadora que conduziria a um “imoralismo” absoluto. Parece-nos relevante enfatizar, através de nossa pesquisa, que a obra nietzschiana comporta um empreendimento filosófico que busca refletir sobre ética de modo a ir além tanto da metafísica quanto do niilismo, de modo que não nos parece adequado desvincular seus procedimentos críticos dos criativos. Esta convicção de que a filosofia de Nieztzsche não se esgota em seus procedimentos destruidores, indo além da mera iconoclastia, fundamenta-se na opinião de comentadores que apresentaremos concisamente na sequência.

O projeto nietzchiano de “derrubar ídolos”, como elucida Moura, não se deve a

algum gratuito furor iconoclasta, mas sim porque a realidade ‘foi despojada de seu valor, seu sentido, sua veracidade, na medida em que se forjou um mundo ideal… A mentira do ideal foi até agora a maldição sobre a realidade, através dela a humanidade mesma tornou-se mendaz e falsa até seus instintos mais básicos – a ponto de adorar os valores inversos aos únicos que lhe garantiriam o florescimento, o futuro, o elevado direito ao futuro.’ (Ecce Homo, Prólogo, #02, p.18). Ao invés do tácito platonismo de todos os ‘professores da meta da existência’, o que se busca agora é desenraizar a exigência mesma de um ideal – não instituir um novo ideal, mas voltar para aquilo que Nietzsche chamará de ‘inocência do vir-a-ser’: antes de tudo, a decisão de não medir mais a realidade segundo normais ideais das quais ela está afastada, em direção às quais ela deveria caminhar – uma estratégia que sempre terá por consequência condenar o mundo do vir-a-ser em nome desses ideais.21

Scarlett Marton

É o que Marton destaca, por sua vez:

Se a ruína do cristianismo trouxe como consequência a sensação de que ‘nada tem sentido’, ‘tudo é em vão’, trata-se agora de mostrar que a visão cristã não é a única interpretação do mundo – é só mais uma. Perniciosa, ela inventou a vida depois da morte para justificar a existência; nefasta, fabricou o reino de Deus para legitimar avaliações humanas. Na tentativa de negar este mundo em que nos achamos, procurou estabelecer a existência de outro, essencial, imutável, eterno; durante séculos, fez dele a sede e a origem dos valores. É urgente, pois, suprimir o além e voltar-se para a terra. 22

Gilles Deleuze

 Deleuze destaca ainda que o procedimento crítico-genealógico de Nietzsche não está preso nas malhas do ressentimento e da vingança (afetos essencialmente reativos): “La critique n’est jamais conçue par Nietzsche comme um réaction, mais comme une action. (…) La critique n’est pas une ré-action du re-sentiment, mais l’expression active d’um mode d’existence actif”23.Nietzsche ao opõe-se àqueles que caluniam o mundo, a vida e a natureza por estarem ainda presos na “teia de aranha” metafísica ou ao ideal ascético (“em vez de unidade de uma vida ativa e de um pensamento afirmativo, vemos o pensamento dar-se por tarefa julgar a vida, de lhe opor valores pretensamente superiores, de a medir com esses valores e de a limitar e condenar”, explica Deleuze). A isto Nietzsche propõe uma alternativa, assim exposta por Deleuze: “as duas virtudes do filósofo legislador eram a crítica de todos os valores estabelecidos, quer dizer, dos valores superiores à vida e do princípio de que eles dependem, e a criação de novos valores, valores da vida que reclamam outro princípio. Martelo e transmutação.” 24 Esta concepção nietzschiana também está muito bem exposta na parábola das Três Transmutações, em Assim Falava Zaratustra, que destaca que não basta que o leão rebele-se contra o camelo, mas é crucial que torne-se, como uma criança, um novo começo.

Em nossa pesquisa, portanto, pretendemos esclarecer que a obra nietzschiana não é justamente interpretada quando faz-se dela um elogio do “imoralismo” completo, de um niilismo axiológico sintetizado pela fórmula “Nada é verdadeiro, tudo é permitido”. É o que Moura nega com veemência, enfatizando que Nietzsche jamais preconizou o laxismo do “tudo é permitido”:

Justo ele, que sempre se manifestou contra qualquer versão do laisser-aller; ele que, ao criticar os valores morais vigentes (…) atribuía como tarefa, ao filósofo do futuro, precisamente a criação de valores; ele, enfim, que já indicara expressamente aos seus leitores que seu trabalho de toupeira, para minar a confiança na moral, era realizado em nome da… moralidade!25

 Parece-nos de importância fundamental frisar, pois, o quanto a filosofia nietzschiana, longe de conceber-se como mera destruição de antigos ídolos e valores venerados, comporta também uma outra dimensão: construtiva e criativa. Com recorrência o filósofo destaca a necessidade de escrever novas tábuas de valores, tendo em vista o porvir do homem, a ponto de julgar que é justamente esta a tarefa do autêntico filósofo: tornar-se legislador. Como Brobjer aponta, “Nietzsche’s references to himself and Zarahustra as immoralists and his critique of morality can be understood as referring to essentially one kind of morality which Nietzsche regarded as having been paradigmatic during the last two thousand years or so”. 26 Também Leiter comenta que o ataque de Nietzsche à moralidade dominante era baseada no diagnóstico nietzschiano de que o florescimento da excelência humana e o desabrochar do gênio criativo eram obstaculizados pelas concepções morais vigentes:

Nietzsche attacks morality, most simply, because he believes its unchallenged cultural dominance is a threat to human excelence and human greatness. (…) In a posthumously published note of 1885, he remarks that ‘men of great creativity, the really great men according to my understanding, will be sought in vain today’ because ‘nothing stands more malignantly in the way of their rise and evolution… than what in Europe today is called simply ‘morality’ (WP: 957) 27

O projeto de investigar a fundo, pois, a faceta “positiva” e “construtiva” da filosofia moral nietzchiana parece-nos plenamente justificada, uma vez que, como aponta ainda Nussbaum, o propósito de Nietzsche, através de sua crítica à moralidade, foi “limpar o terreno para novas possibilidades de criação”: “Indeed, this was the whole purpose of genealogy as Nietzsche, Foucault’s precursor here, introduced it: to destroy idols once deemed necessary, and to clear the way for new possibilities of creation.” 28

3.  HIPÓTESES DE TRABALHO

– A obra nietzschiana procura oferecer não somente uma crítica radical do ideal ascético (descrito no Ecce Homo como “o ideal nefasto par excellence, um ideal de décadence”), mas a tentativa de fazer frente a ele com um “contra-ideal” que poria fim ao reinado da moralidade de auto-renúncia29. Aí se desvela o projeto nietzschiano, para além da crítica e da demolição, de oferecer uma alternativa a este “monstruoso método de avaliação” característico dos sacertodes ascéticos e que “não está inscrito na história humana como uma exceção ou curiosidade: é um dos mais disseminados e longevos fatos que há”30. Nietzsche, após fazer uso do martelo e da dinamite, não se dá por satisfeito: cabe aos espíritos-livres construir novas tábuas de valores que façam com que a terra deixe de ser a “a estrela ascética”. Tendo como fio condutor a caracterização de uma “ética para espíritos livres”, analisaremos como se relacionam conceitos como além-do-humano (Übbermensch), amor fati, segunda inocência, eterno retorno, afirmação dionisíaca etc.

– Se Nietzsche tanto criticou e rejeitou os “pessimistas” e “niilistas”, foi também por vislumbrar a possibilidade de que a “morte de Deus” pudesse representar um auspicioso recomeço, como tão bem sustenta o trecho de A Gaia Ciência que citamos em nossa epígrafe. “Não devemos rejeitar a perspectiva de que a vitória total e definitiva do ateísmo possa livrar a humanidade desse sentimento de estar em dívida com seu começo, sua causa prima [causa primeira]. O ateísmo e uma espécie de segunda inocência são inseparáveis.”31 Pretendemos sustentar que a superação da metafísica e do niilismo representaria, segundo Nietzsche, o que Giacóia chama de um “ultrapassamento” em relação a um horizonte cultural limitado: “No mundo contemporâneo, com o aprofundamento e a máxima intensificação do niilismo europeu, abrem-se novamente horizontes para uma repetição ímpar desse resgate de uma virtualidade cultural que corresponderia a um ultrapassamento dos mais sagrados ideais vividos até o presente.”32.

– Cientes de que não há em Nietzsche nada que se assemelhe a um sistema prescritivo dogmático, tentaremos investigar que concepção tinha o filósofo a respeito das virtudes ou “traços de caráter” que conduzem à excelência humana, à sabedoria terrena. A hipótese que pretendemos sustentar, com auxílio dos textos nietzschianos e de alguns de seus comentadores, é a de que existe sim uma intensa preocupação de Nietzsche com uma reflexão a respeito de uma tábua de valores ou sistema de moralidade que oferecesse ao potencial humano um maior florescimento. Como aponta Moura, o homem “sábio” ou “virtuoso”, para Nietzsche, não pode ter um rosto definido, isto é, uma definição demasiado estreita; mas isto não impede que encontre-se vários elementos na obra nietzschiana que possibilitam explorar as características da excelência humana como Nietzsche a concebe:

Com o conceito de além-homem se estará designando uma perpétua superação de si, e por isso esse além-homem nunca terá rosto definido, nem poderia tê-lo. Com esse conceito não se traça nenhuma imagem de um novo homem divino, a idéia de superação de si proíbe toda e qualquer cristalização de uma figura determinada, algo do qual se possa repertoriar os traços, e por isso o espírito livre – viajante sem porto de chegada – era a sua melhor prefiguração.” (…) “…o espírito livre é um personagem que não se fixa em convicções e experimenta as mais variadas perspectivas… ele jamais se fixará em alguma certeza, superando-se perpetuamente em direção a novas opiniões, novas perspectivas. É porque a vontade de potência é superação de si que as convicções são prisões, e o espírito livre estará condenado a ser um experimentador.33

– Em suma, nossa investigação pretende analisar a hipótese de que, após o trabalho de “dinamitação” realizado por sua filosofia, há decerto uma tentativa de Nietzsche de sugerir um novo “regime ético”, não mais dominado pelo ideal ascético, que rompe com a metafísica platônica-cristã, não mais baseado na promessa de uma recompensa ou de uma punição extra-terrenas, não mais hostil à vida e caluniadora do mundo. Em resumo: uma ética que supera tanto a metafísica quanto o niilismo, cuja tábua de valores não é baseada em ideais transcendentes em contraste com os quais a realidade é caluniada, mas sim numa “sabedoria da imanência”, digna daqueles espíritos livres a quem Zaratustra conclamava a “permanecerem fiéis à Terra”:

Eu vos exorto, meus irmãos! Permanecei fiéis à terra e não acrediteis naqueles que vos falam de esperanças supraterrestres. São envenenadores, quer o saibam ou não! São menosprezadores da vida! (…) Em outros tempos, blasfemar contra Deus era o maior dos ultrajes, mas Deus morreu e com ele morreram esses blasfemadores. De ora em diante, o crime mais atroz é ultrajar a terra e ter em maior conta as entranhas do insondável do que o sentido da terra!34



REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

1 BROBJER, T. Nietzsch’s Ethics of character. Suécia: Uppsala University, 1995. P. 12.

2 MOURA, C.A.R. Nietzsche: Civilização e Cultura. São Paulo: Martins Fontes, 2006. Introdução, XVI.

3 MANN, T. Nietzsche’s Philosophy in The Light of Contemporary Events. Washington: library of Congress, 1947. Pg. 17.

4 NIETZSCHE. Além do Bem e do Mal. Prólogo. Cia das Letras, 1992, p. 8

5 MOURA. Nietzsche: Civilização e Cultura. Martins Fontes, 2006. Pg. 30.

6 NIETZSCHE. A Gaia Ciência. Livro V, §345. In: Obras incompletas. São Paulo: Nova Cultural, 1999 (Os Pensadores). Pg 198.

7 MOURA. Op Cit. Pg. 114-115.

8 NIETZSCHE. Op Cit. Pg 195.

9 NIETZSCHE. A Gaia Ciência. Livro V, §357. In: Obras incompletas. São Paulo: Nova Cultural, 1999 (Os Pensadores). Pg 203.

10 MARTON, Scarlett. “O eterno retorno do mesmo: tese cosmológica ou imperativo ético”. In: Ética, org: Adauto Novaes. São Paulo: Companhia das Letras, 1992. pg. 218.

11 NIETZSCHE. A Genealogia da Moral. Terceira Dissertação, §11. p. 358.

12 NIETZSCHE. Aurora, §76. P. 149.

13 NIETZSCHE. Crepúsculo dos Ídolos. A Moral Como Manifestação Contra a Natureza. §01.

14 NIETZSCHE. A Genealogia da Moral. II Dissertação. §7.

15 NIETZSCHE. A Genealogia da Moral. III Dissertação. §28.

16 NIETZSCHE. O Anticristo, §47.

17 DELEUZE, G. Nietzsche et la philosophie. Paris: PUF, 1962. Pg. 40.

18 GIACÓIA, O. Nietzsche Como Psicólogo. São Leopoldo (RS): Unisinos. Pg. 48.

19 DELEUZE, G. Op Cit. Pg. 41.

20 “…ethics is a fundamental concern for Nietzsche and his affirmative ethics is closely associated with, and represents the other side of, his critique of morality and it is no less important” . In: BROBJER, Thomas. Op Cit. Pg. 41.

21 MOURA. Op Cit. Introdução, XIX.

22 MARTON, Scarlett. “O eterno retorno do mesmo: tese cosmológica ou imperativo ético”. In: Ética, org: Adauto Novaes. São Paulo: Companhia das Letras, 1992. pg. 218.

23 DELEUZE, G. Op Cit. Pg. 3.

24 DELEUZE, G. Nietzsche. Lisboa: Edições 70, 2009. P. 19.

25 MOURA. Op Cit. Pg. 239

26 BROBJER, T. Op Cit. P. 25.

27 LEITER, B. Nietzsche On Morality. Routledge: London, 2002. Pg. 25 e 114.

28 NUSSBAUM, M. Citada por Brobjer, op cit. p. 49.

29 NIETZSCHE. Ecce Homo. Pg. 140.

30 NIETZSCHE. Genealogia da Moral, III Dissertação.

31 NIETZSCHE. Genealogia da Moral. II Dissertação, #20, p.73.

32 GIACÓIA. Nietzsche Como Psicólogo. São Leopoldo (RS): Unisinos. Pg. 149.

33 MOURA. Op Cit. Pg. 201.

34 NIETZSCHE. Assim Falava Zaratustra. Primeiro Livro. Pg. 23.