AMAR DESESPERADAMENTE: O DESEJO COMO POTÊNCIA DE GOZAR – Reflexões sobre a ética do filósofo André Comte-Sponville

André Comte-Sponville, 2015 © Jérôme Bonnet

 I. A FELICIDADE DE DESEJAR

aimer2O desejo humano, segundo Platão, tem a mania de mirar como alvo o que não se tem: o ausente e o distante são sempre mais desejáveis do que o presente, o longínquo mais amável que o próximo. Como diz o provérbio: “a grama é sempre mais verde no jardim do vizinho.” O platonismo em uma pílula: “aquilo que nós não temos, aquilo que nós não somos, aquilo que nos falta, eis os objetos do desejo e do amor.” Que tristeza seria viver se Platão tivesse razão e se todos os amores fossem platônicos!

Conceber o desejo como falta, como faz a tradição filosófica platônica-cristã, é condenar o homem a um destino de Sísifo, bem ilustrado pela imagem da condição humana pintada por Schopenhauer, um dos pessimistas mais radicais da história do pensamento: “Toda nossa vida oscila, como um pêndulo, da esquerda à direita, do sofrimento ao tédio.” Para o autor de O Mundo Como Vontade e Representação, desejamos o que não temos e sofremos com esta falta; e quando conquistamos o que desejávamos, a satisfação é efêmera e logo nos entediamos. E assim segue em sua marcha avante o desejo insaciável até que a morte lhe imponha a última mordaça.

Se a vida realmente se reduz a isto, não é uma condição que convida a cortar os pulsos? Nada me surpreende o fato de que tantos poetas, ébrios de platonismo ou de schopenhauerismo, tenham de fato procurado na morte o repouso de seus frustrantes arrebatamentos! Que isso exista, não dá pra negar: todos sabemos bem o quão pouco polidos e nada comportados, o quão insensatos e desprovidos de sabedoria, são com frequência os nossos desejos “ávidos, vorazes, devorantes”; no entanto, “todo casal feliz, e existem alguns, é uma refutação do platonismo.” (COMTE-SPONVILLE: Le Gôut de Vivre, pg. 192, 226)

GOSTO DE VIVER

“O GOSTO DE VIVER”
de André Comte-Sponville (1952 – )
(Éditions Albin Michel, 2010)
por Eduardo Carli de Moraes
educmoraes@hotmail.com

Em busca do que nos falta marchamos sempre: eis o quadro platônico. Lembremos do que significa um amor platônico: desejar à distância, sem gozar de convivência íntima; fabricar uma imagem idealizada do outro, ao invés de conhecê-lo como é de fato; perder-se em infindas fantasias de felicidade, estritamente imaginárias, em amores cujo único palco é a imaginação.

O amor enredado nas teias do platonismo, em suma, é o amor narcísico: aquele que só sabe amar as produções ensandecidas de um eu tirânico que quer impor ao outro a figura que mais agrada ao Caro Eu. É Dom Quixote, exposto por Cervantes em todo o seu ridículo, que transforma a simplória e feiosinha Dulcinéia del Toboso numa deusa viva, sempre distante e somente sonhada, ornada pela fantasia do amante com as auréolas e as maravilhas mais estupendas – e que é de se suspeitar que ela não possua de fato.

Mão e a Luva

As qualidades que o amante platônico atribui ao objeto de seu desejo são projeções de si mesmo: incapaz de amar o outro pelo que ele é, fantasia um outro que se adequaria tão perfeitamente a si quanto uma chave numa fechadura: harmonia perfeita. Em A Mão e a Luva, Machado de Assis demole a golpes de ironia estas ingenuidades: Guiomar, a deslumbrante carioca que deixa “gamados” três dos homens da narrativa acaba preferindo o mais ambicioso e sóbrio ao sentimental e platônico Werther tupiniquim.

Idealizar o outro e exigir dele adequação às miragens da imaginação: de tais sonhos perigosos é constituída a matéria dos amores platônicos, sempre vividos sob o signo da falta e da distância, e sempre tão frustrantes quando a realidade se intromete – e o real é aquilo que não cessa de se intrometer. Como é que o outro, sempre um ser finito e imperfeito, corresponderia à fantástica demanda de um platonista quixotesco e ensandecido que exige do outro o infinito e o absoluto?

 Opondo-se a esta visão de mundo, reivindicando um desejo que seja potência ao invés de falta, um amor que ame fora-de-si ao invés de só saber inebriar-se com as produções fantasmáticas do eu, existe toda uma antiga e venerável escola filosófica que engloba Epicuro, Lucrécio, Spinoza, Nietzsche, Deleuze, e na qual André Comte-Sponville também pode ser seguramente incluído.

Enxotando para longe o platonismo e seu séquito de horrores, como nos lembra André Comte-Sponville, há o conatus spinozano, este desejo como força ativa que impele cada um nós a perseverar em sua existência e nos leva a nos rejubilar com as causas exteriores que nos causam alegria, isto é, aumentam nossa potência de existir. Por falar em “potência”, cabe lembrar outro empreendimento radicalmente anti-platônico: a vontade de potência nietzschiana, que sustenta que não agimos impelidos somente pelo instinto de preservação / auto-conservação, mas por uma vontade de “dar vazão à nossa força”  e colocar em ação os potenciais criadores do desejo. O desejo, dirá André Comte-Sponville contra a ladainha platônica da falta, não é falta mas sim potência de gozar e gozo em potência.

A mais natural e espontânea das manifestações do querer humano, a “base” de nossa vida desejante, o desejo que está estreitamente vinculado às nossas necessidades orgânicas de sobrevivência, ou seja, desejos/necessidades como a fome, a sede e a excreção, são decerto explicáveis pela teoria platônica do desejo como falta: como negar que sentimos fome ou sede quando a comida ou a água começa a nos faltar? Adiar a satisfação destes desejos é sofrimento na certa: eles são tirânicos em suas exigências reiteradas. O copo d’água para o sedento, a comida para o faminto, são decerto aquilo que falta, desejado em sua ausência.

Mas esta não é a única concepção possível sobre o desejo – aquele que come, durante sua refeição, não está sentindo falta do objeto de seu desejo, mas está se rejubilando com ele, gozando da satisfação que, como diria Jean Paul-Sartre, conduzirá à “morte do desejo”. O desejo, satisfeito, se abole. Mas o erro do pessimismo à la Schopenhauer é descrever um pêndulo que só viaja entre dois extremos igualmente pavorosos: o tédio e o sofrimento. Ora, entre eles, lá onde Aristóteles nos mandava procurar a virtude, há o gozo. E não sejamos como os pessimistas que negam a existência dos gozos somente pelo fato deles serem fugazes.

O passageiro não é menos real do que o duradouro – e negar a existência do fugaz talvez nos levasse a negar a existência de quase tudo. O gozo, ainda que fugaz e temporário, existe em toda sua positividade: todos podemos vivenciar um desejo que se rejubila por sua própria existência, que se esforça por perseverar em seu ser, que não é nada platônico mas que justamente por isso atinge o júbilo mais puro: o de amar o que se tem, amar o outro como ele é, amar o vínculo que nos une a ele e que expande nossa potência na reciprocidade de uma aliança benfazeja.

Adèle Exarchopoulos e Léa Seydox, estrelas do filme “Azul é a cor mais quente” (de A. Kechiche), em foto de Mikael Jansson.

“Fazer amor, quando nós nos amamos, não é desejar um orgasmo ou uma fusão impossível que nos faltaria. É desejar aquele ou aquela que não nos falta, que está lá, que se doa, que se abandona, e é por isso que é tão bom, tão doce, tão forte! Não é mais o vazio devorante do outro; é a plenitude preenchedora de sua existência, de sua presença, de seu deleite, de seu amor… O que desejamos? Que o outro seja, e que esteja ali, e que doe ou nos abrace… É exatamente o que se passa: como não nos sentiríamos plenificados? Depois do coito, o quê? A gratitude, a doçura, a alegria de amar e ser amado.”

 (“Faire l’amour, quando on s’aime, ce n’est pas desirer l’orgasme ni je ne sais quelle fusion impossible, qui nous manquerait. C’est désirer celui ou celle qui ne manque pas, qui est là, qui se donne, qui s’abandonne, et c’est pourquoi c’est si bon, si doux, si fort! Ce n’est plus le vide dévorant de l’autre; c’est la plenitude comblante et comblée de son existence, de sa présence, de sa jouissance, de son amour… Que désire-t-on? Que l’autre soit, et qu’il soit là, et qu’il se donne ou nous prenne… C’est exactement ce qui se passe: comment ne serait-on comblé? Après de coït, quoi? La gratitude, la douceur, la joie d’aimer et d’être aimé.” (pg. 195)

O amor é também o berço do valor: seguindo os passos de Spinoza, Sponville afirma que não é uma bondade ou beleza intrínsecas aos objetos que causam nosso amor, mas, ao contrário, é o amor que vem primeiro e que julga que são boas e belas as coisas que deseja. Sem o amor, tudo seria neutro ou indiferente: é o “tanto faz” ou o “tudo dá na mesma” do niilismo. A vida e o outro só adquirem valor através do amor, que é potência de gozar mas também de sofrer. Amarequivale a expor-se e abrir-se à possibilidade da perda, ao invés do quietismo infértil dos desapegos ascéticos: “Por um objeto que não é amado, escreve Spinoza, não nascerá nenhuma querela; não sentiremos tristeza se ele perecer, nem ciúme se ele cair em posse de outro, nem temor, nem ódio, nem perturbação d’alma…” (pg. 223)

Mas o próprio Spinoza afirma não ser possível, para criaturas como nós, prescindir de amar, já que “em razão da fragilidade da nossa natureza, sem algo com o qual estejamos unidos e pelo qual sejamos fortificados, não poderíamos existir.” (pg. 224) O amor, longe de ser onipotente, é uma marca de nossa fraqueza, de nossa fragilidade, de nossa finitude: é criação dos mortais em sua vontade de um vínculo que torne menos duro nossa estadia temporária neste mundo enquanto fugazes criaturas viventes no seio do Ser que nos engloba e nos carrega.

Essencial para a filosofia Sponvilleana é a distinção entre “duas definições de amor que dominam toda a história da filosofia: o amor segundo Platão, a falta devorante do outro concebido como ausente e reduzido a uma figura imaginária, e o amor segundo Spinoza, que é o deleite com a existência do outro”. É o que o Pequeno Tratado das Grandes Virtudes distingue como Eros e Philia.

A imagem exemplar que utiliza o filósofo é a da mãe com um recém-nascido no colo: a criaturinha que chega ao mundo é Eros em estado bruto e procura o seio com “um amor que agarra, que quer possuir e guardar, um amor egoísta, passional, devorador” (p. 225).  Já a mãe seria o amor como dom, como alegria pela existência do outro, um amor que é de partilha e não de devoração. Todos nós, de fato, começamos por “tomar”: Eros é nosso ponto de partida. Crescer e amadurecer consiste em aprender a arte do dom, da partilha, da amizade, da convivência mutuamente deleitosa. Sabedoria é ir em direção a Philia.

Um dos 101 capítulos da obra O Gosto de Viver têm um título particularmente feliz: “le bonheur de désirer”, ou “a felicidade de desejar”. É uma fórmula que sintetiza bem a filosofia de André Comte-Sponville, este empreendimento filosófico anti-platônico que procura realizar uma crítica da noção de desejo como falta, como ausência, como negatividade. O desejo não é tentação do Capeta, raiz do pecado, aquilo que devemos aniquilar em nós para “merecermos o Céu”, como alguns pregadores apregoam por aí. Nem é o desejo aquilo que deve ser negado, reprimido e pisoteado – a Sponville é inaceitável, por exemplo, a conclamação nirvânica de Schopenhauer em prol da “negação da vontade de viver”. Aliás, o quanto isto não incomodou também a Nietzsche, que viu aí um dos pontos de desacordo que o afastou e o opôs a seu antigo e venerado mestre!

  Talvez a visão-de-mundo de Sponville fique mais clara se a contrastarmos com outra visão sobre o desejo que está nos antípodas do sponvillianismo: é aquela apresentada por Freud em Além do Princípio do Prazer, no qual o Pai da Psicanálise sugere que a vida orgânica em seu conjunto, englobadas aí todas as espécies de viventes, “teria uma tendência inerente que lhe empurra para o re-estabelecimento de um estado anterior”. Freud diz, em outros termos, que a vida psíquica é dominada pela “tendência ao enfraquecimento, à invariação, à supressão da tensão interna provocada pelas excitações”. (Gout de Vivre, Pg. 186.)

Ora, isso seria o mesmo que dizer que nosso desejo só sabe querer pra trás. Que somente desejamos algo que ficou no Passado: o Paraíso Perdido é que alimenta o sonho de um Paraíso Re-Encontrado:

“Freud retrouve ici une idée qu’on trouvait dèjà chez saint Agustin: la nostalgie emporte sur l’ésperance. Ce qu’on espère, c’est ce qu’on a perdu. Le bonheur est derriere nous – avant la faute (saint Agustin), avant le refoulement (Freud). Il n’y a que des adultes qui regrettent ou répètent leur petite enfance, qui ne cessent, névrose ou sublimation, de tendre vers cette terre qui n’est promise, hélas, que pour autant qu’elle est perdue.” (pg. 188)

(EMPORTER = ARRASTAR, EMPURRAR)

Freud chega mesmo a especular – e é uma das idéias mais schopenhauerianas que ele pensou – que havia “uma tendência geral de tudo o que está vivo em re-mergulhar no repouso do mundo inorgânico” (p. 189). A vida teria desejo pelo nada. O repouso seria o objeto último do desejo de todos os viventes:  o mínimo que se pode dizer é que esta idéia freudiana talvez peque pelo excesso de generalização. É, além disso, mais uma especulação metafísica do que ciência. O conceito de instinto de morte aí parece ganhar primazia sobre o princípio de prazer: é como se Tânatos virasse o jogo e subjugasse Eros. Como se Freud, no cabo-de-guerra entre Spinoza e Schopenhauer, tivesse escolhido, já em sua velhice, em meio aos horrores ameaçadores do III Reich, filiar-se ao pessimismo niilista do autor da Metafísica do Amor / Metafísica da Morte.

 Já Sponville filia-se a Spinoza, como que engrossando as forças falando em favor do conatus, re-descobrindo a potência afirmativa de Eros! Na visão freudiana, tão agostiniana e platônica, tão sub-repticiamente judaica, o desejo é signo da falta, vontade de retorno a um repouso perdido: a fome é o desejo de se livrar da fome e retornar a um estado de repouso onde a pança não reclama; a sede, o desejo de se livrar da sede e retornar à tranquilidade dos que não estão mais sedentos; e o desejo erótico nada mais seria do que vontade de retornar ao estado anterior de não-excitação…

Comte-Sponville contesta esta lógica: “que a tensão sexual seja desagradável, é uma evidência? Em caso de frustração, talvez. Mas para os que se amam? Durante a transa? O erotismo prova o contrário: ele se rejubila com esta tensão.” (Pg. 189) O erotismo seria, portanto, uma espécie de “cenário prático” onde podemos vivenciar o desejo como júbilo por sua própria existência e pela existência do outro, com o qual nos rejubilamos em conjunto. Aliás, se Freud tivesse razão, a transa mais gostosa seria aquela da ejaculação precoce:  “quanto mais rápido nós nos livrarmos desta tensão, melhor!” Mas isso não tem nada a ver com erotismo: ele, que se agrada em prolongar o desejo, que gosta de fazer a transa durar, que não corre frenético ao orgasmo mas saboreia as deliciosas tensões esparramadas no deleitoso caminho que a ele conduz…

Seríamos injustos com a vida se a caluniássemos dizendo que ela só contêm desejos dolorosos, votados ao fracasso, conducentes a frustrações: há os desejos felizes, que rejubilam-se por existirem, e é a isto que chamam de “amor” os autores autenticamente materialistas, como Sponville e Spinoza: o amor é a alegria que alguém sente acompanhada pela idéia de uma causa exterior, ou seja, o amor é o rejúbilo que sentimos ao sermos causas de alegrias uns para os outros.

Esta dimensão da alteridade parece ausente da concepção freudiana: falta no quadro schopenhaueriano e tanatocêntrico o reconhecimento da existência do “prazer de desejar e ser desejado” (“le plaisir de désirer et d’être desiré”, como diz Sponville na pg. 190). Tentar sustentar que a Humanidade em Geral é “motivada” por um impulso inato de busca pelo repouso do mundo inorgânico é, portanto, insustentável: aliás, muitos físicos e químicos decerto sustentariam que o mundo inorgânico é bem mais movimentadinho do que Freud o imagina! Além do mais cada um de nós sente em si mesmo o ímpeto vital erótico-rejubilativo, cada um de nós reconhece esta força que nos anima e que os pensadores já batizaram como libido, conatus, élan vital, vontade de potência…

 Inserindo-se à sua maneira da tradição que engloba Spinoza, Nietzsche e Deleuze, André Comte-Sponville afirma, contra Platão, a positividade do desejo, sua produtividade existencial, o próprio júbilo que há em exercê-lo. O desejo, que Buda descrevia como a fonte de todo sofrimento, decerto não é “aureolado” com o signo da divindade pelo ateu convicto que é Sponville: ele sabe muito bem que o desejo não é nenhum deus. O desejo não pode tudo (que adianta desejar a modificação da órbita dos planetas?), tampouco é mais forte que a morte (de que adianta desejar não morrer? Por mais intenso e obstinado que for o nosso desejo de imortalidade, isso nos faz morrer menos?).

Sponville sabe também que o desejo comporta frustrações, que nem sempre atingimos o que desejamos, e que às vezes os gozos nos decepcionam ou nos entediam – nada disso é motivo o suficiente para não desejar, e o sponvillianismo parece, muitas vezes, uma doutrina filosófica que soube unir num sábio mélange o que de melhor criaram os epicuristas e os estóicos.

Epicuro sempre foi escancaradamente admirado na obra de Sponville, que ecoa os elogios desmedidos que Lucrécio devota a seu mestre Epicuro, celebrado no De Rerum Natura como o mais sábio dos homens. No livro que dedicou a Lucrécio, O Mel e o Absinto, Sponville revela suas afinidades eletivas: no Jardim Epicurista da filosofia sponvilliana, não se vendem mentiras confortáveis, mas o absinto amargo da verdade, nua-e-crua. Mais vale uma verdade que nos mate as ilusões, do que uma mentira que nos console ao preço de alienar-nos do real. A beleza das palavras, a doçura das construções verbais, o encantamento quase musical que esta prosa destila, este estilo que parece emanar sapiência como a naturalidade com que uma flor emana perfume, parece-me ser, tanto em Sponville quanto em Lucrécio (dois poetas de imenso talento, aliás!), aquilo que serve de mel que torna suportável a dureza impiedosa da realidade.

Como os médicos que espalham açúcar na borda da taça, onde se encontra o salutar remédio re-estabelecedor da saúde, estes filósofos dirigem-se a seus leitores com uma série de “más notícias” sobre os infortúnios múltiplos dos mortais, mas ao mesmo tempo nos dizem tudo com tamanha doçura nos lábios, musicalidade no verbo, delicadeza e sapiência no pensar, que desce em nós o sentimento expansivo do sublime.

“O real é pra pegar ou largar”: Sponville quer que a gente pegue, ou melhor, que encare. Ousar encarar a verdade ao invés de se refugiar numa dogmática crendice que nos conforta. A filosofia é só para aqueles que preferem uma verdade dolorosa a uma mentira doce. Aqueles que querem ouvir aquilo que lhes infla o próprio ego, aquilo que lhes acaricia o narcisismo, fariam melhor em emprestar seus ouvidos aos padres ou viver de retinas grudadas à TV. No reino da filosofia,  aquilo que instiga a coragem e fornece estímulo e excitação é o desejo de entrar em contato com a verdade nua-e-crua, tal qual aparece a alguém desprovido de ilusões e que encara o Presente sem extraviar-se em imaginações pelos descaminhos da esperança e da nostalgia…

Há dúzias de razões para recusar a fé – o dogmatismo de suas afirmações sem provas, os absurdos e as contradições que se encontram às pencas nos escritos sagrados, as pavorosas crueldades que através da História foram motivadas por crenças religiosas (a Inquisição, as Cruzadas, a jihad, o genocídio dos hereges e das “feiticeiras”…). Resumindo os argumentos que expõe em minúcia em seu O Espírito do Ateísmo, Sponville elenca em um dos artigos de O Gosto de Viver alguns principais em prol do ateísmo:

O que me parece mais irrefutável é o argumento da “A IMENSIDÃO DO MAL”: há “horrores, sofrimentos e atrocidades sem número” neste mundo que os padres, rabinos e aiatolás pregam ter sido criado por um deus justo e bom. Muitos dos males que sofrem os humanos não se explicam de forma alguma com o argumento da “punição divina”: “Como imaginar que um Deus tenha querido os tremores de terra, as doenças, o sofrimento das crianças, a decrepitude dos velhos?” (pg. 113)

São obscenos todos os dogmas que tentam culpabilizar o homem, são escandalosos os mitos que querem nos convencer que nascemos impuros: o Pecado Original é uma invenção humana para tentar explicar os sofrimentos que padecemos. Alguns acham consolo na idéia de que suas dores são punições divinas que recaem sobre nós, hoje, por causa da desobediência primordial de Adão e Eva aos interditos de um autoritário deus mandão. É isto que o ateísmo sponvilliano nega: não existe nenhum deus, nenhum pecado original, nenhuma mácula de culpa que nos mancha desde o berço.

No sponvillianismo não há fé alguma, nem apego a dogmas criados lá fora e impostos pela doutrinação e pela violência. Mas tampouco por aqui se aloja o “hóspede sinistro” do niilismo: em André Comte-Sponville, ser um ateu não significa perder todo direito à chamada “vida espiritual” – pelo contrário! Os ateus não tem menos inteligência, nem menos sensibilidade, nem menos capacidade de raciocínio, nem menos potencial criativo (seja artístico ou científico), nem menos aptidão para a música ou para as artes, em relação aos crentes. Se alguns crentes chegam a crer em sua própria superioridade em relação aos que não comungam da mesma fé, só provam com isso que dão preferência a si mesmos, e que o egocentrismo neste mundo é a coisa mais bem repartida que há.

Pascal pinta um retrato tenebroso da “miséria do homem sem Deus”: será seu retrato verídico? André Comte-Sponville é prova viva de que é possível pensar o ateísmo em outros termos: não mais o que os crentes imaginam que seja a vida dos ateus, mas a vida dos ateus como ela é de fato. Deixar de crer em Deus não equivale a lançar no lixo todos os valores e dizer que nada vale a pena – pelo contrário! Este niilismo, longe de acompanhar necessariamente o ateísmo, é muito mais o efeito de uma fé prévia: o niilista teve que primeiro crer nas construções metafísicas que lhe foram apresentadas como verdades absolutas, e depois que elas ruíram, caíram em descrédito, deixaram de ser críveis, lamentaram-se sobre as ruínas e os escombros das mentiras metafísicas, choramingando que a vida não valia a pena ser vivida… Ora, depois dos escombros há a ação, a reconstrução, a criação, o amor: e que desta vez seja na lucidez!

“L’athéisme, pour une mystique de l’immanence, constitue une condition favorable”, aponta Sponville, respondendo a um amigo que lhe pergunta se sua posição é “mística”. Esta “mística da imanência” que o ateu Sponville assume é descrita por ele sem que jamais seja preciso recorrer ao “sobrenatural” ou ao “transcendente”: “c’est une façon de me contenter du réel, tel qu’il se donne ici et maintenant, plutôt que de lui chercher toujours um sens” (pg. 287). Trata-se de “habitar o presente”, estar presente à presença de tudo, ao invés de se alienar do aqui-e-agora. O objetivo não é “encontrar sentido”, mas abrir-se ao que há: é plausível, aliás, que nem tudo que há faça sentido (“quem faz sentido é soldado”, dirá o poeta Quintana). E Fernando Pessoa: “sábio é quem se contenta com o espetáculo do mundo”. Mesmo que o espetáculo do mundo seja caos e nonsense.

Enxergando no ateísmo uma possibilidade de mística imanente, que é abertura à presença que nos rodeia e nos engloba, André Comte-Sponville define o místico como aquele que deixou de sentir falta de Deus, ou seja, não tem mais necessidade de fé: “le mystique, c’est celui à qui Dieu même a cesse de manquer: celui que habite l’absolu, au moins par moments, qui en jouit et s’en réjouit.” (pg. 288) Ser uma criatura finita e ínfima englobada no infinito cósmico, criatura esta com capacidade de abertura e atenção àquilo que está ao redor dela e que a inclui e a carrega: “c’est ce que Spinoza appelait la necessité, qui n’est pas um destin, si l’on entend par là que tout serait écrit à l’avance, encore moins une providence, mais la verité de ce qui est.” (idem)

O místico ateu habita o cosmos com consciência de que seus desejos fazem parte do real, sua vontade faz parte do real, sua imaginação faz parte do real, “que sua ação faz parte do real e o transforma sem dele sair” (COMTE-SPONVILLE: pg. 289). Ele se apressa em deixar claro: “isso não tem nada de religioso”. Trata-se somente de estar desperto, atento à presença imensa que nos rodeia, capazes de ouvir a sabedoria do vento (“la sagesse du vent”). É assim que, ao invés de “substituir o real por outra coisa”, acabamos por “participar no processo de auto-transformação ininterrupto  do real  (o devir)”. Esta não é uma mística cuja apoteose é uma enxurrada de sentido, mas, ao contrário, uma mística que culmina no silêncio contemplativo daquele que se plenifica através de sua abertura ao real do mundo: o encontro que o místico consuma não é com nenhum deus, nenhum anjo, mas com o “toujours-présent du réel ou du vrai”:

 “J’ai le sentiment plutôt d’une évidence, qui abolirait les problèmes dans la simplicité d’une présence. Présence de quoi? De tout, c’est ce qu’on apele l’univers. Nous sommes dedans – au coeur de l’être, au couer de l’absolu… C’est un mysticisme de l’immanence. Le ciel étoilé, la nuit, m’en apprend plus que les prières de mon enfance. Son silence, plus que nos cantiques. J’y vois aussi une leçon de courage. Ne te contente pas de rever, dans ton lit, à ce que tu pourrais faire. Lève-toi, et marche.” (Le Gôut de Vivre, pg. 290).

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ISBN: 978-85-5696-050-4
Nº de pág.: 395

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“A FILOSOFIA E A FELICIDADE”, do pensador holandês Philippe van den Bosch

A FILOSOFIA E A FELICIDADE

do filósofo holandês Philippe van den Bosch

(Editora Martin Fontes)

Pintura da abertura: O Triunfo de Pã, de Nicolas Poussin (1636)

EM BUSCA DA FELICIDADE

a-filosofia-e-a-felicidade-philippe-van-den-bosch-lisboa_rev002A filosofia é para a maior parte de nós uma disciplina muito estranha e obscura. Entretanto, ela tem um objeto muito simples que deveria concernir à maioria das pessoas, uma vez que sua primeira vocação é preocupar-se com a felicidade dos homens. Com efeito, todos o sabem, filosofia quer dizer em grego “amor pela sabedoria”, e a sophia, a sabedoria, em seu sentido original nada mais é senão o método da felicidade. Para os gregos, sophia também pode designar o saber… mas, para os gregos, o saber autêntico deve contribuir para a felicidade, senão ficaria privado de sentido.

A felicidade é sobretudo o que todos os homens desejam. Cada ser humano no mundo procura ser feliz, ninguém pode negá-lo de boa-fé. Alguns podem eventualmente ter renunciado a ser felizes, porque estão decepcionados com a vida, porque nada mais esperam dela, porque sabem que não têm, ou deixaram de ter, os meios de alcançá-la, por exemplo, se estão incuravelmente doentes ou irremediavelmente dimuídos pela velhice, ou se seu único amor, o único ser que possa torná-los felizes, já não está neste mundo. Mas o desejo da felicidade não fugiu totalmente de seus corações, só que o julgam irrealizável, pois, se alguma potência mágica oferecesse realizar seus desejos e restituir-lhes o ser adorado, ou a juventude e a saúde, ou ainda conceder-lhes a riqueza ou o amor compartilhado, eles não recusariam essa dádiva.

Portanto estamos vendo bem que todos os homens desejam experimentar a felicidade e no fundo só desejam mesmo isso, pois, como dizia o filósofo grego Epicuro três séculos antes de nossa era: “Com a felicidade temos tudo de que precisamos, e se não somos felizes fazemos de tudo para sê-lo.”

Entretanto, enquanto fazemos essas poucas reflexões para compreender o que é a felicidade, podemos ser assaltados por uma dúvida: a felicidade é acessível ao homem? Poderei realmente conseguir satisfazer todos os meus desejos… e assim viver permanentemente em prazeres sempre renovados, eliminando toda aflição e toda contrariedade? Isso parece muito além de minhas capacidade, e posso ser tomado por certo desencorajamento com esse pensamento.

Todos os homens correm a vida toda atrás da felicidade, a coisa mais importante para eles, lançam-se numa profusão de empreitadas, preocupam-se com muitas coisas, refletem nelas até torturar a mente, mas nenhum consagra um minuto de sua vida a meditar sobre o que é realmente a felicidade e a saber se ela é pelo menos acessível! Os homens talvez persigam uma quimera inatingível, o que uma reflexão elementar como a que acabamos de fazer basta para sugerir-nos. Seria cômico se não fosse de um absurdo trágico, e se não participássemos desse destino.

Já vemos desenhar-se aí a necessidade da filosofia. Em vez de ir à caça da felicidade de modo totalmente irrefletido, como fazem todos os homens, convém ao contrário fazer um esforço de pensamento para primeiro saber exatamente o que é a felicidade, como alcançá-la, e sobretudo assegurar-se de que seja acessível. Qualquer um que comece a refletir seriamente na felicidade começa por isso mesmo a tornar-se filósofo, uma vez que reencontra o ponto inicial dos primeiros sábios da Grécia antiga.

(pgs. 17 a 25)

O EPICURISMO

Epicuro, no século III a.C., pensa, também ele, que o objetivo da vida humana é obter a felicidade. Está mais de acordo com o homem moderno: o meio de alcançar a felicidade é o prazer nascido da satisfação dos desejos. Cumpre buscar o prazer, pois é seu acúmulo que constitui a felicidade. Esta doutrina que prega assim o prazer se chama hedonismo (do grego hedoné, o prazer). Portanto, devemos ficar em condições de experimentar o prazer na vida, de aproveitar os bons momentos, e mesmo de cada dia, de cada instante, isso que diz a célebre máxima latina que reflete o ensinamento de Epicuro: Carpe diem, “Colha o dia”. Para isso, devem-se primeiro eliminar as preocupações e as angústias. É bem isso que sentem todos os nossos contemporâneos que correm ao psicanalista ou psicólogo!

O Materialismo contra as angústias religiosas

Uma das primeiras causas de angústia nos humanos é, segundo Epicuro, a inquietude religiosa e a superstição. Muitos homens vivem no temor dos deuses. Têm medo de que sua conduta, seus desejos não agradem aos deuses (ou a Deus, para os monoteístas, que Epicuro não conhecia), que estes julgam seus atos imorais ou ofensivos contra suas leis e se decidam a punir severamente os pobres fomentadores, esmagando-os de infelicidade já nesta vida ou castigando-os depois desta vida. Pensam também que se deve prestar um culto escrupuloso a essas divindades, dirigir-lhes preces, súplicas, fazer-lhes oferendas a fim de granjear suas boas graças. Pois os deuses são suscetíveis, irritam-se por nada, e às vezes ficam mesmo ciumentos da felicidade dos simples mortais, que eles se comprazem então em arruinar. Todas essas crenças que envenenam a vida dos homens não passam de superstições e patranhas para Epicuro.

Epicuro SuperA morte não é nada paranós

A metafísica materialista também vai permitir livrar a humanidade de um de seus maiores temores: o temor da morte. Os homens têm realmente medo da morte e fazem de tudo para evitá-la. Mas quem temem nela? É precisamente o salto no absolutamente desconhecido. Não sabem o que os espera e receiam confusamente que terríveis sofrimentos lhes sejam infligidos, talvez em punição de seus atos terrestres. Os cristãos, por exemplo, imaginarão que qualquer um que tenha agido mal e não obteve o perdão de Deus irá assar nas chamas do inferno.

Inferno. Anônimo. 119 x 217,5 cm. Óleo sobre madeira de carvalho. Primeiro terço do século XVI. Museu Nacional de Arte Antiga Lisboa.

Inferno. Anônimo. 119 x 217,5 cm. Óleo sobre madeira de carvalho. Primeiro terço do século XVI. Museu Nacional de Arte Antiga Lisboa.

O medo da morte está relacionado com as superstições religiosas de que a metafísica materialista nos liberta. Ademais, se tudo no universo é feito de matéria, se nós, como todos os seres vivos, somos apenas agregados de átomos, quando morremos são apenas nossos átomos que se separam, que se desagregam, é apenas nosso corpo que se decompõe, primeiro num ponto (o que está ferido ou doente), depois em todos. Por conseguinte, nada de nosso ser sobrevive, não há nada depois da morte, “a morte não é nada para nós.”

Aqueles que pensam que a vida do corpo, o pensamento, a sensação, o movimento vêm da alma e que essa alma poderia sobreviver após a morte do corpo, estão errados. Pois a própria alma é feita de matéria, por certo mais sutil, quase invisível; mas se ela não passa de uma agregação de átomos, ela também se decompõe quando sobrevém a morte, e até, de acordo com a experiência mais comum, deve-se pensar que é a primeira a decompor-se pois que a morte se mostra imediatamente privada de vida, de sensação, de pensamento e de movimento… Falam-lhe, tocam-no, beliscam-no e ele não tem nenhuma reação, não manifesta nenhum sentimento… A morte se caracteriza bem, em primeiro lugar, pela ausência de sensação.

Epicuro pode escrever: “Habitua-te com o pensamento de que a morte não é nada para nós, uma vez que só há bem e mal na sensação, e a morte é ausência de sensação. / Assim, o mal que mais assusta, a morte, não é nada para nós, pois, quando existimos, a morte não está presente, e, quando a morte está presente, deixamos de existir.”

Epicuro - slide 2

PRA QUE PRESTAM, NA PÓLIS, OS PHILÓSOPHOS? Uma resposta de André Comte-Sponville

DO OUTRO LADO DO DESESPERO
Entrevista com André Comte-Sponville

Pergunta: André Comte-Sponville, façamos tábua rasa de tudo, e comecemos por definir: o que é a filosofia? O que é um filósofo? Que papel ele deve representar na Cidade de hoje?

André Comte-Sponville: Aí está um início bem filosófico! No fundo, será que filosofar não seria, antes de mais nada, isso mesmo: fazer tábua rasa (nada prova que seja possível), pelo menos tentarmos nos livrar de tudo o que nos atravanca, dos costumes, das idéias feitas, etc., em outras palavras, pensar renovadamente? Sim, talvez a filosofia seja antes de mais nada esse movimento de interrogação radical, como que um começo da razão, ou um recomeço; talvez a filosofia seja o pensamento novo, o pensamento livre, o pensamento libertado e libertador… Costuma-se dizer, citando Hegel, que a coruja de Minerva alça vôo no crepúsculo, e não está errado. A filosofia é a alvorada sempre recomeçada do pensamento, que não pára de se alçar – brilho pálido da razão! – do fundo de nossos crepúsculos.

Não há como escapar da filosofia – ou, diria eu, só escapamos dela renunciando a pensar. Ela é antes de mais nada uma dimensão constitutiva da existência humana. Você me pergunta, “O que é a filosofia?” Forjei, pensando em Epicuro, a definição seguinte: “a filosofia é uma prática discursiva que tem a vida por objeto, a razão por meio e a felicidade por fim.”

Como falo da felicidade, conclui-se daí um tanto apressadamente que aí estaria, para mim, o mais importante da filosofia. Nada disso. É possível ser feliz sem filosofar, sem dúvida, e, com toda certeza, é possível filosofar sem ser feliz! A felicidade é o fim, não o caminho. E principalmente: a felicidade não é a norma. Se uma idéia faz você feliz, o que isso prova? É o que acontece também, pelo menos por certo tempo, com a maioria das nossas ilusões… A felicidade não é a norma: a norma da filosofia, como de todo pensamento, é, só pode ser, a verdade. Sempre digo que, se um filósofo tem escolha entre uma verdade e uma felicidade, o que pode acontecer, ele só é filósofo se escolhe a verdade. Renunciar à verdade, ou à busca da verdade, seria renunciar à razão e, com isso, à filosofia. Mais vale uma verdadeira tristeza do que uma falsa alegria.

Por que então não definir a filosofia como busca da verdade? Primeiro porque essa busca não é, evidentemente, específica da filosofia: também se busca a verdade na história, na física, no jornalismo ou no tribunal… Na filosofia, a verdade é a norma, mas trata-se afinal de viver e, se possível, viver feliz, ou não muito infeliz… Daí essa tensão sempre, que me parece característica da filosofia, entre o desejo e a razão ou, para dizê-lo de outro modo, entre o fim (a felicidade) e a norma (a verdade). Que as duas podem se encontrar, é o que ensina a velha palavra “sabedoria”.

Se a filosofia é amor à sabedoria, como a etimologia anuncia, é que ela é amor, ao mesmo tempo, à felicidade e à verdade, e que tenta, na medida do possível, conciliá-las, fundir uma na outra…”

sponvaCOMTE-SPONVILLE.
O Amor, A Solidão.
Ed. Martins Fontes. Pg. 12.
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“É impossível para um homem aprender aquilo que ele acha que já sabe.” EPITETO

“Philosophy’s main task is to respond to the soul’s cry; to make sense of and thereby free ourselves from the hold of our griefs and fears. Philosophy calls us when we’ve reached the end of our rope. The insistent feeling that something is not right with our lives and the longing to be restored to our better selves will not go away. Our fears of death and being alone, our confusion about love and sex, and our sense of impotence in the face of our anger and outsized ambitions bring us to ask our first sincere philosophical questions. […] When the soul cries out, it is a sign that we have arrived at a necessary, mature stage of self-reflection. The secret is not to get stuck there dithering or wringing your hands, but to move forward by resolving to heal yourself. Philosophy asks us to move into courage. Its remedy is the unblinking excavation of the faulty and specious premises on which we base our lives and our personal identity. Philosophy’s purpose is to illuminate the ways our soul has been infected by unsound beliefs, untrained tumultuous desires, and dubious life choices and preferences that are unworthy of us. Self-scrutiny applied with kindness is the main antidote.

Skilled use of logic, disputation, and the developed ability to name things correctly are some of the instruments philosophy gives us to achieve abiding clear-sightedness and inner tranquility, which is true happiness. This happiness, which is our aim, must be correctly understood. Happiness is commonly mistaken for passively experienced pleasure or leisure. That conception of happiness is good only as far as it goes. The only worthy object of all our efforts is a flourishing life.

True happiness is a verb. It’s the ongoing dynamic performance of worthy deeds. The flourishing life, whose foundation is virtuous intention, is something we continually improvise, and in doing so our souls mature. Our life has usefulness to ourselves and to the people we touch.

The wisest among us appreciate the natural limits of our knowledge and have the mettle to preserve their naiveté. They understand how little all of us really know about anything. There is no such thing as conclusive, once-and-for-all knowledge. The wise do not confuse information or data, however prodigious or cleverly deployed, with comprehensive knowledge or transcendent wisdom. They say things like “Hmmm” or “Is that so!” a lot. Once you realize how little we do know, you are not so easily duped by fast-talkers, splashy gladhanders, and demagogues. Spirited curiosity is an emblem of the flourishing life.

Sharon Lebell, Brain Pickings

Trecho do livro “The Art Of Living: the classic manual on virtue, happiness, and effectiveness”

(San Francisco: Harper, 1995)

A VIDA É LOKA, do poeta Sergio Vaz