Jesus Cristo segundo Paulo Leminski

“Ecce Homo”, de Caravaggio

 JESUS SEGUNDO LEMINSKI

Uma exploração da bio publicada em “Vida” (Cia das Letras)

por Eduardo Carli de Moraes

O signo Jesus é um dos mais polissêmicos da História humana: sobre o crucificado empilham-se interpretações inumeráveis. Leminski, quando produz sua biografia, publicada em 1984, procura apresentar sua perspectiva de Jesus como um “subversor da ordem vigente, negador do elenco dos valores de sua época e proponente de uma utopia“. Também deseja “revelar o poeta” por trás do profeta (p. 159). A obra inicia-se brincando de noticiário e relatando feito imprensa marrom um factóide ocorrido em Jerusalém:

Pintura de Rembrandt: Jesus expulsa os vendilhões do Templo.

Pintura de Rembrandt: Jesus expulsa os vendilhões do Templo.

“Alguém que atende pelo nome de Jesus invadiu as dependências do Templo, agredindo e expulsando toda a casta de vendedores que ali exercia seu ofício. O lunático, galileu pelo sotaque, entrou, subitamente, chutando as mesas dos mercadores de pombas e outros animais destinados ao sacrifício. Na confusão que se seguiu ao incidente, entre as moedas que rolavam pelas escadas, gaiolas quebradas, pombas que voavam, acorreram os guardas, que não conseguiram deitar mãos no facínora. O tal Jesus desapareceu no meio da multidão. A reportagem apurou que o referido é natural de Nazaré, na Galileia, filho de um carpinteiro. Arrebanhou inúmeros seguidores entre os pescadores do mar da Galileia. Dizem que opera milagres. E descende, por linha direta, do rei Davi.” (p. 160)

O Jesus de Leminski raia no céu do livro com certos arroubos anarquistas, enfurecido contra os adoradores do vil metal, movido pelo desejo de dilacerar os idólatras do bezerro de ouro. Este gesto radical interessa intensamente a Leminski, que sabe muito bem que um poeta não precisa traficar somente com palavras escritas, mas pode expressar-se com seus atos, através de seus ditos e feitos. Como Sócrates e Sidarta Gautama (o Buda) antes dele, Jesus não deixou nada escrito de próprio punho; no entanto, “mudou o mundo como poucos” (p. 165).

Para compreender as raízes e o contexto sócio-cultural de onde emergiu Jesus de Nazaré, Leminski faz-se historiador e pondera:

“O Oriente Médio era o lugar culturalmente mais rico da Antiguidade. (…) Essa parte do globo, afinal, foi berço do judaísmo, do cristianismo e do Islã, as religiões de Moisés, Jesus e Maomé. Não nos deixemos iludir pelas aparentes diferenças entre essas três confissões religiosas, nem por seus conflitos históricos. Com variantes de detalhes, as três afirmam, no fundo, os mesmos princípios: o tribal monoteísmo patriarcalista, o moralismo fundado em regras estritas, a tendência ao proselitismo expansionista, a intransigência. ‘Não haverá outros deuses diante de ti’, parecem dizer as três, afirmando Javé, Jesus e Alá.”

Jesus insere-se numa longa tradição de profetas que anunciam o advento futuro de um certo Reino de Deus, “a começar por esse extraordinário Isaías, que Jesus, superpoeta, gostava de citar. (…) Pela extrema criatividade imagética, voos quase surrealistas de fantasia, vigor e pujança de expressão e formulação, Isaías tem de ser contado entre os grandes poetas da humanidade, no time de Homero, Virgílio, Dante, Shakespeare, Bashô, Goethe.” (p. 167)

Leminski também sabe muito bem que o ofício dos profetas do Antigo Testamento desenvolve-se “no auge das agruras que afligiram o povo hebreu, estraçalhado entre os poderes do Egito e da Babilônia-Assíria. (…) Nesse quadro, os profetas exerceram agudo papel político, como assessores e conselheiros dos reis de Judá e Israel. Alguns pagaram com a vida esse envolvimento direto com a História. Quer a lenda que Isaías, aos cem anos de idade, por intrigas de cortesãos, foi acusado de alta traição, condenado à morte e serrado ao meio. (…) A profecia sempre foi uma profissão perigosa.” (p. 168-169)

Jesus, antes de mais nada, é um judeu, que traz em seu próprio corpo a marca de sua pertença aos hebreus: “era circuncidado”. Já adulto, aos 30, Jesus será batizado por João no Rio Jordão, um rito “articulado com a confissão dos pecados, com a categoria ascética da penitência. (…) Entre os judeus, esse rito parece que começou a competir com o da circuncisão, a ablação do prepúcio, que sempre foi, desde Abrão, a marca distintiva do Ham Israel. A história dos conflitos originais entre o judaísmo e o cristianismo poderia ser, liturgicamente, entendida como uma luta entre os ritos da circuncisão e do batismo.” (p. 171-172)

Entre Moisés e Jesus, há um abismo de tempo, cerca de um milênio. Segundo Leminski, “Jesus veio para exagerar a pureza da doutrina de Moisés” (p. 174):

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Moisés

“Entre Moisés e Jesus, há, pelo menos, um bom milênio. Natural que, em mil anos, a religiosidade judaica tenha evoluído para exigências mais sofisticadas e formas mais complexas e abstratas de expressão. Afinal, quando Moisés formulou a Lei, os hebreus eram um povo de beduínos nômades, recém-fugido do cativeiro no Egito, onde os faraós da XXIII Dinastia os empregavam, como escravos, entre dezenas de outros povos, na edificação dos templos e palácios que fizeram a glória do país do Nilo. Depois disso, o povo hebreu passou por uma extraordinária peripécia histórica, conquistando Canaã, constituindo-se em Estado, triunfando com o rei Davi, prosperando com seu filho Salomão, vivendo, enfim, toda a complexidade política e militar dos reinos semitas do Oriente Médio, primeiro, estraçalhado entre as superpotências egípcia e assíria, depois, invadido por persas, gregos macedônios e, enfim, romanos. Por bem ou por mal, a Palestina e o povo hebreu se viram envolvidos pela imensa onda de helenismo que desabou sobre a Ásia com a invasão de Alexandre. A doutrina de Jesus representa uma resposta criativa aos novos tempos que o povo judeu vivia.” (p. 176)

Pieter Brueghel, O Jovem - Cristo e a Adúltera (1600)

Pieter Brueghel, O Jovem – Cristo e a Adúltera (1600)

Jesus não respeita com ortodoxia perfeita os rituais mosaicos, como prova o episódio célebre da adúltera. Uma mulher foi pega no flagra traindo seu marido e “conforme a lei mosaica, a adúltera deveria ser apedrejada pelo povo até a morte” (p. 177). Um sintoma evidente de que estamos diante de uma religião patriarcal e, portanto, machista, é o fato de que o homem que pratica o adultério não é de modo algum sujeito a tais rigores punitivos. Dois pesos, duas medidas. Diante do iminente apedrejamento da adúltera, Jesus lança a provocação:

Quem não tiver pecado
Atire a primeira pedra.

Leminski comenta:

“Homem assim não ia ter vida longa nem morrer na cama. Ia ter um fim como João, seu ‘guru’ e batista, que teve a cabeça cortada por Herodes. Isaías, serrado ao meio. Jeremias, exilado no Egito… A vida de um nabi não era muito segura. Não se brinca, impunemente, com os poderes deste mundo. Jesus chegou a tocar no sacrossanto repouso do sábado, talvez, com a circuncisão, os dois ritos fundamentais do judaísmo. É extraordinariamente minucioso o elenco de proibições, interditos e tabus do sábado judaico, o dia em que se repete, ritualmente, o descanso de Javé, no sétimo dia, depois de criar o universo. No sábado judeu, as atividades são reduzidas a um mínimo. Rabinos extremamente meticulosos, ao longo dos séculos, foram legislando os gestos que violam o sábado, indo do trabalho à alimentação da vida diária à sexual, limitando até o número de passos lícitos, nesse dia de não fazer nada. Ora, sucedeu que, num sábado, discípulos de Jesus passavam ao lado de um campo de trigo. Estavam com fome, agarraram espigas e as comeram. Fariseus estavam presentes e, escandalizados, interpelaram Jesus: ‘Teus discípulos violam o sábado’. É proibido colher nesse dia. Jesus arrasou: ‘O sábado foi feito para o homem, não o homem para o sábado’.” (p. 178)

Agindo menos como teólogo e mais como historiador, Leminski prefere retratar Jesus em seu contexto social e político, em suas interações intersubjetivas, não se aventurando muito a comentar ou criticar as lendas transformadas em dogmas – como a concepção imaculada ou a ressurreição no terceiro dia após a execução. Jesus é essencialmente uma figura subversiva aos olhos do status quo imperial romano, essencialmente um inovador perigoso que é visto com desconfiança pelas autoridades judaicas instituídas. Por isso a biografia leminskiana tem um certo sabor realista, similar àquele que anima o filme de Pier Paolo Pasolini, O Evangelho Segundo Mateus. Podemos polemizar o quanto quisermos sobre os supostos super-poderes milagreiros do nazareno, mas o inegável é que, como figura histórica, Jesus torna explícitos os conflitos, no Oriente Médio, entre Roma e as populações pelo império oprimidas:

“Na teocracia semita, o líder religioso é sempre chefe político. E vice-versa. Basta ver o caso do Irã do Ayatolah Khomeyni. Descendente do rei David, Jesus era o líder carismático do povo numa guerra de libertação contra o imperialismo romano. Sua condenação final diante do poder de Roma, encarnada na pessoa do procônsul Pôncio Pilatos, é significativa: o povo o aclamava, abertamente, como rei. Ao colocar sobre a cruz onde o supliciavam uma placa com a inscrição ‘Jesus de Nazareth, Rei dos Judeus’, os romanos mostravam que não estavam brincando em serviço.

Deixemos de lado as lendas messiânicas sobre o nascimento em Belém. Jesus sempre é chamado de ‘nazareno’, natural de Nazaré. E os primeiros cristãos eram chamados de ‘galileus’. A fábula da fuga ao Egito deu margem a muitas outras lendas. Está em Mateus. Jesus nasce, os magos vêm visitá-lo, o rei Herodes fica sabendo, consulta os sábios para saber onde nasceria o Messias. Citando Miquéias, os sábios apontam Beth-Lehem: Herodes ordena o massacre de todas as crianças com menos de um ano de idade. Avisado por um anjo, José pega a mulher e o filho e foge para o Egito, donde só volta depois que o mesmo anjo, pontual funcionário do Senhor, lhe avisa, em sonho, que dá para voltar, tudo está limpo. Daí, José volta.

A fábula é inverossímil. Só ver a distância a percorrer entre a Galiléia e o Egito, numa época quando as estradas da Ásia viviam infestadas de assaltantes e ainda havia grande quantidade de leões, depois extintos pela caça contínua e sistemática. Não é assim, no entanto, que se trata uma fábula: uma lenda vale por seus significados simbólicos. A fuga da família de Jesus para o Egito era uma volta às origens. Afinal, foi lá que o povo hebreu viveu escravo dos faraós. De lá, Moisés o tirou, para a liberdade, a plenitude, a maioridade, depois da invasão de Canaã (a Palestina), realizada com implacáveis hecatombes, massacres e aniquilação, ao estilo assírio, de cidades inteiras, como conta o Livro de Josué.” (p. 182)

Pintura de Alexander Ivanov (1806 - 1858): Cristo aparece a Maria Madalena após a Ressurreição

Pintura de Alexander Ivanov (1806 – 1858): Cristo aparece a Maria Madalena após a Ressurreição

Frequentador assíduo da obra dos linguistas e estudiosos de semiótica, de Propp a Jakobson, de Peirce a Bakhtin, Leminski enxerga também em Jesus um emissor de linguagem que tem suas peculiaridades: “Talvez, à luz de uma estética da recepção, adequasse seu discurso ao universo dos pequenos lavradores e pescadores dentre os quais arrebanhou seus primeiros seguidores. (…) Jesus parece ter sido muito livre na escolha de suas companhias. Os evangelhos estão cheios das queixas dos fariseus pelo fato de Jesus frequentar pecadores, estrangeiros, publicanos (coletores de impostos para Roma), meretrizes e até gente pior.” (p.  188-189)

Jesus não inventou a parábola destinada a provocar epifania: este já era um “gênero linguístico” praticado por uma antiga tradição oriental, praticada por Confúcio na China, pelos gurus da Índia, pelos sufis do Islã etc. (p. 195). A idolatria a textos considerados sagrados também não foi criação de Cristo, que participa de uma cultura onde livros-ídolos, como a Torá, são comuníssimos. De todo modo, os relatos sobre Jesus, em especial as lendas sobre seus poderes prodigiosos e milagreiros, não perderam sua capacidade de encantar uma vasta fração dos humanos, mesmo após dois milênios já transcorridos:

“Nos evangelhos, Jesus vive fazendo milagres, signa, prodígios, que demonstram sua força sobrenatural. São, na maior parte, milagres médicos ou econômicos: cura de doenças (cegueira, surdez, paralisia) ou multiplicação de alimentos (pão, peixe, vinho), o que bem situa Jesus em seu universo de gente miúda, sempre às voltas com a penúria ou a moléstia. De qualquer forma, os signos foram dados. E, quase dois mil anos depois, estão longe de parar de rolar. De desistir de sua capacidade de serem interpretados.” (p. 198)

Tanto é assim que a literatura não cessa de produzir novas variações sobre este tema aparentemente inesgotável: mesmo um livro altamente experimental e vanguardista como o Finnegans Wake de James Joyce dialoga com os evangelhos, e no século XX tivemos muitos romances importantes publicados e que re-interpretaram o mito, caso de Nikos Kazantzakis com A Última Tentação de Cristo ou José Saramago com O Evangelho Segundo Jesus Cristo.

Em artigo publicado na Revista Cult, o crítico literário Manoel Ricardo de Lima afirma que, com Vida, Leminski elegeu quatro vidas que estariam “posicionadas radicalmente contra algo que mais atinge o homem moderno: o dinheiro… Essas quatro figuras surgem contra o capital”, considera Manoel. Ora, no caso da biografia sobre Jesus, é explícito um retrato de um profeta-poeta anti-capitalista, como exemplificado pelo episódio no Templo de Jerusalém ou pelo Sermão da Montanha, que enuncia que é mais fácil um camelo passar pelo buraco de uma agulha do que um rico entrar no Reino dos Céus.

“Quando Jesus viveu, a economia de todo o mundo mediterrâneo já era monetária. Nas mãos de egípcios, gregos, gauleses, ibéricos, judeus, circulavam sestércios e asses, cunhados por Roma, pequenos círculos de metal trazendo o perfil e o nome do Imperador, onipresença de Roma. No mundo em que Jesus vivia, o dinheiro era a evidência da presença do dominador: o povo de Israel estava nas mãos do goiim, os pagãos, idólatras, politeístas, que não reconhecem o poder de Jeová, que não sabem que só há um Deus e que esse Deus escolheu um povo para crer nele e só nele. Na Judéia, a mais ínfima moeda era um índice da humilhação nacional.” (p. 203)

O César de então cobrava seus tributos através de todo o Império Romano, acumulando capital às custas de multidões espoliadas, de modo que este ímpeto capitalizador acaba identificado por Jesus com o domínio satânico de Mammon. Conta-se que Jesus e seus doze discípulos inclusive puseram seus bens em comum, vivendo efetivamente em um micro-regime comunista, característica que também marcou a seita de Pitágoras cerca de 500 anos antes. De todo modo, “entre os doze principais [discípulos] que o seguiam, a administração do dinheiro comum estava a cargo de Judas Iscariotes. Pois foi Judas, o homem do dinheiro, quem traiu Jesus, apontando-o às autoridades. Por exatamente trinta dinheiros. Trinta belas moedas de prata, com a imagem do Imperador de Roma.” (p. 206)

O contexto sócio-político que engloba a figura de Jesus é portanto dominado por um Império monetarizado e patriarcal, contra o qual ele realiza uma espécie de levante de escravos. Há mais de Spartacus em Jesus do que sonha a nossa vã historiografia. E Nietzsche, no século 19, saberá ler com clareza o quanto a moral do cristianismo representa uma inversão de valores, uma afirmação dos valores contrários aos vigentes nas classes dominantes, numa espécie de revolução moral preconizada pelos escravos contra a moral de seus senhores. Os últimos serão os primeiros, e se não for na Terra… será no Céu.

Leminski também é magistral ao destacar o caráter machista e falocêntrico das instituições sociais e das mitologias culturais dos monoteísmos nascidos no Oriente Médio. É só lembrar que o mito do Gênesis, “fundamento metafísico do patriarcalismo semita”, conta que Eva nasceu depois de Adão e foi edificada a partir de uma reles costela do macho. “Notável na estrutura do mito da origem de Eva é que ele constitui uma inversão da realidade: biologicamente, é o homem que sai da mulher, não a mulher do homem.” (p. 207)

Ló e suas filhas com a destruição de Sodoma e Gomorra ao fundo. Pintura de Lucas van Leyden (1520).

Ló e suas filhas com a destruição de Sodoma e Gomorra ao fundo. Pintura de Lucas van Leyden (1520).

“O patriarcalismo falocrático, próprio dos pastores nômades, que eram todos os semitas em sua origem, encontrou sua tradução mais literal na poligamia, regime no qual a mulher desaparece enquanto pessoa, reduzida a uma fração de um harém. Os antigos hebreus e o judaísmo posterior são fundamentalmente patriarcalistas, bem como o cristianismo e o Islã, derivados diretos da fé de Moisés. Nesses três credos (no fundo, um só), a mulher não tem acesso às funções sacerdotais: os intermediários entre o sacro e a humanidade são rabinos, padres, ulemás. Isso vem de muito longe. No livro do Gênesis, os primeiros grandes patriarcas hebreus (Abrão, Isaac, Jacó) têm muitas mulheres, como cabe a um próspero sheik do deserto. Como distinguir o esplendor do reino de Salomão, sem lembrar das setecentas mulheres do seu harém, entre as quais brilhava, inclusive, uma filha do faraó do Egito? Nesse universo patriarcal, falocrático, poligâmico, a mulher só pode ter uma existência, uma condição ontológica rarefeita, essencialmente subalterna, secundária, menor, algo entre os camelos e rebanhos e os humanos plenos, que são os machos. Daí, os rigores da lei mosaica contra o homossexualismo e a sodomia, instâncias de aguda feminilização do homem, punidos com a morte.” (p. 207 – 208)

Leminski, nietzschianamente, pondera: “religião de escravos, em seus primórdios, o cristianismo passou por um processo de ascensão social até chegar ao palácio dos imperadores romanos. Nessas altíssimas rodas, os primeiros convertidos foram imperatrizes e grandes damas da família imperial.” (p. 210) Apesar de muitos episódios da saga de Jesus envolverem mulheres, seria exagero fazer dele um feminista. Ademais, “não há traços da vida sexual de Jesus… um homem abstinente dos prazeres da bela aparência e do desfrute de fêmeas.” (p. 211) Aquilo que Nietzsche chamará de ideal ascético manifesta-se em toda a pureza em Jesus, negador da carne e da matéria, influência sobre inúmeras gerações de repressores da sensualidade e da sexualidade: “Para nós, geração permissiva, que viemos depois de Freud e Reich, é incompreensível um mundo em que o sexo é negado. Mas isso é possível. Milhões de monges e monjas, padres e freiras, disseram não ao mais imperioso desejo.” (p. 211)

Em um de seus capítulos mais ousados, Jesus Jacobino, Leminski compara o projeto social de Jesus com o de Robespierre. Este último, cognominado “o incorruptível”, liderou a revolução burguesa na França e, como sabemos, “milhares de cabeças rolaram na guilhotina, condenadas pela sumária justiça revolucionária (revoluções não costumam primar pela gentileza nem pelas boas maneiras).” (p. 216) Se Jesus e Robespierre tem algo em comum, sugere Leminski, é isto: “Eles querem o exagero, a pureza de um princípio. (…) Erro pensar que Jesus veio abrandar os rigores farisaicos da religião de Israel. Ele veio para tornar mais agudas as exigências dessa fé. (…) Ninguém, porém, que conheça os evangelhos pode deixar de ver o caráter violentamente utópico, negador (utopias são negações da ordem vigente: o imaginário é subversivo), prospectivo, des-regrado (r) da pregação de Jesus.” (p. 218)

Profeta, poeta, utopista: Jesus aparece a Leminski como tudo isso junto e misturado. Este messias, tão incômodo quanto um Spartacus (ambos terminaram pregados na cruz pelos romanos), demandava um outro mundo e teve sua boca calada com violência. Em uma interpretação que talvez soe herética aos ouvidos daquelas seitas cristãs mais conservadoras e elitistas, Leminski reclama que a utopia de Jesus seja inserida na galeria do socialismo utópico. E denuncia os inúmeros desvios e perversões que transformam a mensagem de Jesus de Nazaré em algo capaz de produzir Cruzadas, Inquisições, Massacres.

“O Reino de Deus era a restauração da autonomia nacional do povo hebreu. Sobre isso, a autoridade romana não se equivocou, ao pregar o profeta na crux, exemplar suplício com que os latinos advertiam os rebeldes sobre os preços em dor da sua insurreição. Esse o suporte material, sócio-econômico-político, da pregação, por Jesus, de um (novo) Reino, um (outro) poder. Nessa tradução/translação do material para o ideológico, Jesus forneceu um padrão utópico para todos os séculos por vir. As duas grandes revoluções, a Francesa e a Russa, estão carregadas de traços messiânicos de extração evangélica. Ambas prometeram a justiça, a fraternidade, a igualdade, enfim, a perfeição, o ideograma da coisa-acabada projetada sobre o torvelinho das metamorfoses. Natural que seja assim. Afinal, as utopias são nostálgicas, saudades de uma shangrilá/passárgada, estado de excelência que lá se quedou no passado, Idade de Ouro, comunidade de bens na horda primitiva, antes do pecado original da divisão da sociedade em classes, plenitude primitiva, paleolítica, intra-uterina, antes do pesadelo chamado História.

A revolução é o apocalipse, o Juízo Final de uma ordem e de uma classe social: o cristianismo primitivo cresceu à sombra da expectativa da segunda vinda, quando Jesus, vitorioso sobre a morte, voltaria, apocalipticamente, para julgar, ele que foi julgado e condenado pelas autoridades: o retorno do reprimido, a vendeta, o acerto de contas entre os miseráveis da terra e seus prósperos opressores e exploradores. (…) O programa de vida proposto por Jesus é, rigorosamente, impossível. Nenhuma das igrejas que vieram depois invocando seu nome e cultuando sua doutrina o realizou. Religião saída de Jesus não poderia ter produzido Cruzadas, inquisição, pogrons e as guerras de religião entre católicos e protestantes, que ensangüentaram a Europa nos séculos XVI e XVII. O programa de Jesus é uma utopia. Curioso que, na frondosa bibliografia sobre os socialismos utópicos, nunca apareça a doutrina de Jesus como uma das mais radicais.” (p. 221)

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Depoimento de Paulo Botas

A fé como suspensão da ética – O mito de Abraão e Isaac segundo Søren Kierkegaard e José Saramago (por Eduardo Carli de Moraes)

Com a faca afiada colada a seu pescoço, prestes a ser degolado, o que passava pela mente do pequeno Isaac? Com o coração apavorado, golpeando com violência as paredes do tórax, que tipo de opinião sobre a fé e sobre a paternidade podem ter ocorrido ao garoto ao perceber-se na posição de ovelha-de-sacrifício? Eis algumas questões intrigantes que me ocorrem ao fim da leitura de Temor e Tremor, de Søren Kierkegaard (1813-1855), obra de tom altamente interrogativo, mas que pode ser complementada pelo leitor com uma multiplicação de novos pontos de interrogação.

Na pintura de Caravaggio, que retrata o momento em que Abraão vai sacrificar Isaac mas é impedido por uma intervenção angélica, enxergo uma cena de tortura. Na pintura, foquemos o olhar sobre o rosto de Isaac, contorcido pela angústia extrema, oprimido pela violência das mãos viris de Abraão: o que nos contam estes olhos infantis aterrorizados pela lâmina da faca ameaçadora? Diante deste quadro, é quase como se desse para ouvir o grito de Isaac, um berro quase Munchiano, reação visceral de uma criança incapaz de compreender o desatino do mundo encarnado na loucura de seu pai. Eu diria, Camusianamente, que Isaac está aí representado em pleno confronto com o Absurdo. Pois Abraão encarna nesta cena o famoso creio pois é absurdo.

Edvard Munch,

Edvard Munch, “O Grito”

KierkNo prelúdio de seu livro, Kierkegaard pinta com palavras o retrato de Isaac abraçado aos joelhos de Abraão, caído aos pés do pai, implorando por sua jovem vida. Mas é algo bem diferente da misericórdia ou da ternura o que o filho descobre na atitude, a um só tempo intransigente e resignada, de Abraão-da-faca-na-mão. Este é um dos momentos cruciais desta narrativa mítica que nos mostra uma figura que, embriagada pela fé, acaba por suspender a ética: o velho está prestes a cometer um crime hediondo, o assassinato de seu próprio filho, pois acredita que os céus o ordenaram. A fé é uma das forças psíquicas capazes de varrer do quadro as mais básicas das atitudes éticas: não matar cessa de valer quando o crente acredita-se requisitado por seu deus a assassinar o ímpio ou a sacrificar a vítima apontada pelo dedo invisível do divino.

Diante de Abraão, não há como evitar a questão: estamos diante de um santo ou de um louco? Eis um herói a ser celebrado, ou então um psicopata perigoso digno de ser metido no hospício? Devemos louvar esta heróica demonstração de obediência à vontade divina, ou lamentar a psicopatologia que levou este demente senil às beiras de cometer um ato grotesco? Devemos imitar o exemplo desta obediência pia e estrita aos ditames de um deus suposto, ou devemos ler esta narrativa como um símbolo dos perigos que há nestes vícios (humanos, demasiado humanos!) da idolatria e do fanatismo?

Nossa tendência é lidar com a história de Abraão e Isaac, narrada no Gênesis, com a tranquilidade daqueles que já conhecem seu “final feliz”: sabemos que tudo não passou de um teste, de um julgamento, uma espécie de “trote” divino. Ufa, tudo não passou de um blefe! Sabemos que Abraão não consuma seu ato sacrificial sangrento e que só pode ser acusado de um quase-assassinato. Além do mais, a tradição judaico-cristã inteira posteriormente tratou de desenhar auras de santidade sobre a cabeça do “Pai da Fé”: somos todos convidados a imitá-lo como modelo, já que nada apraz mais ao deus único, criador ex nihilo de tudo, do que uma criatura que sacrifica a autonomia de seu intelecto para tornar-se plenamente obediente aos ditames do céu…

O que mais me emociona no prelúdio de Temor e Tremor é o modo como Kierkegaard pinta a perspectiva da vítima: voltando para casa depois do quase-sacrifício, pai e filho, rumando ao reencontro com a mãe Sarah, estão caminhando lado a lado, mas separados por um intransponível abismo. Isaac, escreve Kierkegaard, “tinha perdido a fé.” [1] Para Isaac, não houve final feliz coisa nenhuma, apenas a vivência traumática de uma tortura absurda; para Isaac, o episódio com certeza fez com que se rompesse a confiança que um filho deposita na boa vontade de seu pai, e é de se suspeitar que nunca mais, depois daquilo, Isaac conseguirá permanecer na presença de Abraão sem o temor e tremor que sente alguém diante de um psicopata perigoso.

Rembrandt, Sacrifício de Isaac, 1635

Temor e Tremor, é claro, não é um livro sobre a perda da fé, mas muito mais um tratado psicológico que se debruça sobre Abraão, descrito como o “cavaleiro da fé” [the knight of faith, na tradução inglesa], tão crente que está disposto a extinguir a vida do próprio filho amado se Deus assim ordenar. Kierkegaard escreve mais como poeta do que como pregador, questionando mais do que dogmatizando, ainda que no geral o tom seja de elogio e admiração à figura de Abraão. Tanto é assim que o segundo capítulo é um panegírico onde o leitor é convidado a empatizar com o sofrer de Abraão, que tanto havia ansiado por um filho, que conquistou somente em sua velhice, e que descobre-se ameaçado de perder o rebento que ama tão intensamente pois a divindade exige seu sacrifício.

Alguns dos trechos mais belos do livro são aqueles em que Kierkegaard, ainda que timidamente, ousa questionar os supostos ditames do criador, perguntando: que diabos de deus é este capaz de exigir que um homem, já com os cabelos brancos, aniquile aquilo que mais ama neste mundo, seu filho único? “Não há compaixão alguma pelo venerável idoso, nenhuma pela criança inocente?” [2] Interrogações como estas, porém, são raras em Temor e Tremor, obra que não chega a questionar seriamente a existência deste deus que Abraão supõe como ordenante do sacrifício. Leitores ateus, agnósticos e céticos podem perguntar-se: e se tudo não passa de um delírio subjetivo de Abraão? E se a “voz de Deus” não for nada além de uma ilusão psíquica que acomete o cérebro senil do patriarca? Se Deus não existe, há qualquer possibilidade de sustentar que Abraão agiu de modo “heróico”? Ou ele foi nada mais do que um fanático que só não tornou-se assassino por um triz?

Na tragédia grega, podemos encontrar um caso semelhante ao de Abraão e Isaac: em Ifigênia em Áulis, Eurípides narra as ocorrências que precederam o início da Guerra de Tróia. Os exércitos chefiados por Agamemnon já estão a postos, preparados, ansiosos por embarcar para a carnificina. Mas as intempéries impedem as naus de navegar a contento rumo às terras de Príamo, onde Helena encontra-se após ser sequestrada (ou seduzida?) por Páris. Apesar das diferenças consideráveis entre o politeísmo grego e o monoteísmo judaico-cristão, há um certo paralelismo: tanto Ifigênia quanto Isaac são escolhidos como vítimas sacrificiais pois acredita-se que assim ordena o divino. A maior diferença entre Agamemnon e Abraão não é tanto entre um crente politeísta e um crente monoteísta, mas entre um homicida consumado e um quase-homicida. Ifigênia, a filha mais velha de Agamemnon e Clitemnestra, irmã de Orestes e Electra, não tem a sorte de Isaac: ela não escapa da faca. É um episódio que o poeta-filósofo Lucrécio descreve, em seu Da Natureza, com o horror que sente o homem lúcido diante das atrocidades cometidas por mentes transtornadas pela superstição:

Giovanni Battista Tiepolo (1696-1770), O Sacrifício de Ifigênia

Giovanni Battista Tiepolo (1696-1770), O Sacrifício de Ifigênia

“Na maior parte das vezes foi exatamente a religião que produziu feitos criminosos e ímpios. Foi assim que em Áulis os melhores chefes gregos, escol de varões, macularam vergonhosamente com o sangue de Ifigênia o altar… E em nada podia valer à infeliz, em tal momento, ter sido a primeira a dar ao rei o nome de pai. Foi levantada pelas mãos dos homens e arrastada para os altares, toda a tremer, não para que pudesse, cumpridos os ritos sagrados, ser acompanhada por claro himeneu, mas para, criminosamente virgem, no tempo em que deveria casar-se, sucumbir, triste vítima imolada pelo pai, a fim de garantir à frota uma largada feliz e fausta. A tão grandes males pode a religião persuadir.” LUCRÉCIO. Da Natureza das Coisas. [3]

A tragédia grega mostra o ato de Agamemnon em todo seu horror, como violação de um preceito ético fundamental, e as consequências dele para este família serão desastrosas: como narrado na trilogia de Ésquilo, Oréstia, a mãe de Ifigênia, Clitemnestra, transtornada pelo luto e pela ira, tratará de vingar-se de seu marido, o assassino da primogênita do casal. Assim que ele retornar de Tróia, triunfante na guerra porém esquecido de que deixou em casa alguém que o odeia intensamente, Agamemnon será por sua vez trespassado pelo punhal da vendeta. O ciclo de violências multiplica-se: a vingança de Clitemnestra contra Agamemnon alimenta a fúria de Orestes, que encaminha-se então para o matricídio… O theatrum mundi inunda-se de sangue.

Em Temor e Tremor, Kierkegaard não ousa penetrar tão fundo na sondagem das relações entre fé e violência: no livro, quase não aparecem palavras como “superstição” e “fanatismo”, tão aptas a descrever o tipo de demônio que traz Abraão sob seu domínio. Em sua Expectoração Preliminar, porém, faz esta interessante reflexão: alguém que ouvisse, na missa de Domingo, um padre a narrar o mito de Abraão e Isaac, poderia sair dali convencido de que não há melhor prova de amor à Deus do que sacrificar na terra a pessoa que mais ama. Impelido pelo sermão, levantaria o punhal contra o próprio filho e depois diria à polícia, enquanto é conduzido ao presídio ou ao hospício, que agiu sob a influência da edificante parábola que ouviu na igreja. Se a imitação de Abraão se transformasse em algo epidêmico, em que mundo viveríamos? Não é perigoso acreditar que a fé tem o direito de suspender a ética? Que sociedade resulta da disseminação da crença em uma divindade transcendente faminta por sacrifícios e imolações?

O que Kierkegaard destaca de modo recorrente é o paradoxo que se manifesta no mito de Abraão e Isaac, em que Deus exige o crime e a tentação consiste em agir eticamente. É nesse contexto que Kierkegaard mobiliza o conceito de absurdo, tão caro aos pensadores existencialistas, especialmente Albert Camus: há um paradoxo incontornável em um deus que exige do devoto que corte a goela do filho que adora, já que então revela-se como um deus anti-ético. Ora, se este deus é compreendido como tendo como atributos a justiça, a bondade e o amor, como compreender que exija de Abraão algo de tão absurdo quanto a violação explícita do preceito evangélico não matarás? Um deus que exige beber o sangue das crianças será mesmo um deus autêntico ou somente um demônio disfarçado?

A multiplicação de tais dúvidas teológicas só nos conduz ao exacerbamento da sensação de absurdo e de paradoxo – e talvez não haja saída deste labirinto a não ser pela via do ateísmo: um deus malvado é uma contradição, um paradoxo, uma impossibilidade, e desta aporia só escapamos ao concluir que este deus das carnificinas nunca existiu fora das imaginações humanas. É um argumento sintetizado belamente por José Saramago, em artigo publicado logo após os atentados de 11 de Setembro de 2001:Os deuses, acho eu, só existem no cérebro humano, prosperam ou definham dentro do mesmo universo que os inventou.” [4] Em um de seus últimos romances, o autor português faz seu Caim sintetizar uma posição atéia, de rebeldia contra o deus bíblico que é tão frequentemente um genocida, praticante do assassinato em massa pela via dos dilúvios e das hecatombes, deixando vivos só um punhado de eleitos:

caim-jose-saramago

“A vida deram-ma meu pai e minha mãe, juntaram a carne à carne e eu nasci, não consta que deus estivesse presente no acto”, sustenta Caim, que quando confrontado com a tese de que “Deus está em todo o lado”, replica: “Uma só criança das que morreram feitas tições em Sodoma bastaria para o condenar sem remissão.” [5] Se evoco aqui a obra literária e o pensamento anti-teísta do Prêmio Nobel de Literatura lusitano é para melhor ilustrar o “tremendo paradoxo da fé” que Kierkegaard explora em Temor e Tremor: como é possível a transformação do homicídio em um ato sacro? Só por ser cometido com fé, o homicídio deixa de ser um pecado para tornar-se uma prática santa que agrada aos céus?

KierkeA ética, sustenta Kierkegaard, é universal, aplica-se a todo mundo, o tempo todo: não há época histórica ou localização geográfica onde não seja uma atrocidade, do ponto de vista ético, o homicídio dos inocentes – como aquele que perpetra Medéia contra suas crianças. Em outras palavras: a ética prescreve, como mandamento universal, o dever maternal e paternal que proíbe tratar os filhos como sacrificáveis. O problema, portanto, está na reputação cheia de honra e glória de que goza Abraão, como pai da fé e patriarca do monoteísmo, quando o mesmo Abraão é um violador da ética, já que ergueu a lâmina para assassinar Isaac. Eis o paradoxo e o absurdo: a divindade demanda a suspensão da ética; deus é o mandante de um crime; a fé é o heroísmo maluco e a loucura sagrada através do qual alguém peca contra o universal.

Se Abraão simboliza tão bem o que significa ter fé, é pois leva ao extremo a fidelidade cega e a obediência absoluta à divindade (ou ao que supõe ser a “vontade do deus”). Sua submissão é tão total que ele está pronto a obedecer a um deus que ordena assassinatos ao invés de rebelar-se contra ordens que ofendem radicalmente a consciência moral. Recusar-se a cumprir o sacrifício do primogênito seria uma atitude bastante razoável de qualquer pai apegado ao filho de sua carne e motivado pela chama do amor paternal. Abraão só tornou-se tão célebre por seu extremismo, por sua intransigência, por esta extraordinária teimosia na fé e que merece ser chamada, apesar de Kierkegaard não fazê-lo jamais, de fanatismo. 

 A absurdidade do mito consiste nisto: a divindade, que se presume o princípio criador do Bom, do Belo e do Justo, exige do homem-de-fé que cometa um ato hediondo, horrendo e injusto. Se este deus é amor, como é possível que exija, como prova de fé, um ato que é transgressão obscena do amor? A tentação, para Abraão, é justamente a ética: respeitar o dever universal, que exige de um pai a proteção e o cuidado para com seu(s) filho(s), equivale neste caso à desrespeitar o mandamento divino. O que falta em Temor e Tremor é justamente um questionamento mais amplo e sistemático da possibilidade de que Abraão esteja alucinando, que tudo não passe de um delírio senil, que o absurdo está na cabeça de um velho e não no ser das coisas. Para ser bem rude com a obra de Kierkegaard, eu perguntaria: para que gastar tanta palavra de interpretação teológica deste mito, se em algumas páginas seria possível argumentar que este deus em que Abraão crê não passa de um déspota imaginário fabricado pela fantasia de um velho crédulo?

É uma interrogação inescapável: aquilo que se chama de “amor à deus” é realmente a maior de todas as virtudes e deve ser colocado acima de todo e qualquer dever ético? O Novo Testamento fornece-nos também razões de sobra para desconfiar que um paradoxo pernicioso, prenhe de consequências sangrentas, está alojado e embrenhado na ideologia religiosa de nossa tradição judaico-cristã: em Lucas (14: 26 e 33), Jesus de Nazaré exige: “Se alguém vier a mim, e não odiar a seu pai, e mãe, e mulher, e filhos, e irmãos, e irmãs, e ainda também a sua própria vida, não pode ser meu discípulo. […] Qualquer de vós, que não renuncia a tudo quanto tem, não pode ser meu discípulo.” [6]

É essa a religião que querem nos vender como amorável e caridosa? É este o profeta que devemos honrar de joelhos nas igrejas? Kierkegaard viu bem que estamos lidando com um conceito de deus que requer um amor absoluto que se expressa através da renúncia a amar pessoas de carne-e-osso. Eis um deus que exige ser amado mais que tudo, na exclusão de tudo, e que como prova de fé demanda que o amor entre pai-e-filho seja aniquilado em um altar. A um deus destes eu me recuso a tirar meu chapéu. Não acho que mereça minha devoção. E mais: bateria boca com Kierkegaard, que quer pintar auréolas sobre Abraão e dizer que a fé é a mais elevada das paixões humanas. Aquele que é capaz de levantar a lâmina fatal contra o próprio filho não me parece um herói a ser celebrado, mas um caso clínico; não um adorável modelo de conduta mas um nocivo psicopata; não a ilustração dos caminhos que o sábio deve seguir mas o contra-exemplo que nos conta daquilo que faremos bem em evitar: o fanatismo, a obediência cega, a fé que dá licença à suspensão da ética e ao cortejo das atrocidades.

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“…o senhor ordenou a abraão que lhe sacrificasse o próprio filho, com a maior simplicidade o fez, como quem pede um copo de água quando tem sede, o que significa que era costume seu, e muito arraigado. O lógico, o natural, o simplesmente humano seria que abraão tivesse mandado o senhor à merda, mas não foi assim. Na manhã seguinte, o desnaturado pai levantou-se cedo para pôr os arreios no burro, preparou a lenha para o fogo do sacrifício e pôs-se a caminho para o lugar que o senhor lhe indicara, levando consigo dois criados e o seu filho isaac… atou o filho e colocou-o no altar, deitado sobre a lenha. Acto contínuo, empunhou a faca para sacrificar o pobre rapaz e já se dispunha a cortar-lhe a garganta quando sentiu que alguém lhe segurava o braço, ao mesmo tempo que uma voz gritava, Que vai você fazer, velho malvado, matar o seu próprio filho, queimá-lo, é outra vez a mesma história, começa-se por um cordeiro e acaba-se por assassinar aquele a quem mais se deveria amar… Sou Caim, sou o anjo que salvou a vida de isaac… e não compreendo como irão ser abençoados todos os povos do mundo só porque abraão obedeceu a uma ordem estúpida.” [7]

Um dos méritos maiores da obra de Saramago está na coragem quase punk em que ele escancara os absurdos da fé com sua sagaz mordacidade atéia, desfazendo alguns dos mais arraigados preconceitos ainda hegemônicos em nosso mundo, como por exemplo a ideia de que crimes obscenos e horrendos são realizados por gente “sem fé no coração”. Tais comentários ateofóbicos que pretendem explicar os ímpetos criminosos a partir de um déficit de fé em Deus caem por terra quando atentamos para o fato de que a fé é com frequência a justificativa e a motivação para atos criminosos – e não somente no âmbito mítico, como vimos nos casos de Abraão e Agamemnon.

Para retornar ao tema do artigo saramaguiano publicado logo após o 11 de Setembro de 2001, é explícito neste caso o quanto os atentados terroristas foram realizados por homens cheios de fé, e que se imolaram nos ataques camicase na esperança de que Alá os aplaudiria e já preparava para eles um paraíso de delícias e privilégios no Além. De modo bastante similar, a resposta militar dos EUA e seus aliados, na invasão do Afeganistão e do Iraque, baseou-se largamente em justificativas teológicas, com o uso e abuso da noção maniqueísta de um Eixo do Mal (islâmico) a ser derrotado pelas forças do Bem (cristãs) – como se os bombardeios genocidas e as torturas institucionalizadas nas prisões (como Abu Ghraib e Guantánamo) fossem suspensões da ética completamente válidas, já que seus praticantes estavam a serviço do Deus verdadeiro (além de favorecendo com suas bombas e matanças um outro deus… a Mão Invisível do Mercado, que não funciona jamais sem seu aliado, o punho-de-ferro das violências coercitivas e da pilhagem do petróleo alheio…). “Se Deus não existisse”, sugere um personagem de Dostoiévski, “tudo seria permitido”; ora, a experiência histórica nos conduz a pensar, ao contrário, que na verdade são aqueles para quem Deus existe indubitavelmente, os cavaleiros da fé que jamais duvida de si, que agem na base do “tudo é permitido”.

Em suma: a versão oficial do mito de Abraão e Isaac nos conta de uma intervenção divina que, na hora H (a hora do Homicídio), salva Isaac da faca, salvando ao mesmo tempo Abraão de transformar-se em assassino e salvando o deus em que ele crê de virar um mandante de um crime hediondo. Para encerrar este texto, repleto de blasfêmias sadias e heresias essenciais, eu sugeriria uma interpretação mais realista do mito: não foi uma angélica aparição o que impediu Abraão de consumar o sacrifício, mas um lampejo súbito de bom senso, um clarão salvífico de dúvida, uma hesitação providencial de último instante, um insight da absurdidade daquilo que ele estava prestes a cometer. Se a fé de Abraão tivesse sido de fato imperturbável, irremovível, intransigente, Isaac teria sido transformado de criança em cadáver. No último instante, porém, Abraão deve ter duvidado de deus e de si: e se eu estiver louco? E se meu deus não for senão delírio? E se eu tiver compreendido mal seus ditames? E se não houver ninguém nos céus mas apenas um desarranjo e um desatino nos meus miolos?

A fé teria assassinado Isaac; a dúvida acabou por salvá-lo.

Eduardo Carli de Moraes
Goiânia, Dezembro de 2014

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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

[1] KIERKEGAARD, S. Fear and Trembling. Princeton, 2013. Pg. 43.

[2] KIERKEGAARD, S. Op cit. Pg. 52. Na tradução inglesa de Walter Lowrie, o trecho ficou assim:“Who is he that would make a man’s gray hairs comfortless, who is it that requires that he himself shall do it? Is there no compassion for the venerable oldling, none for the innocent child?” (pg. 52)

[3] LUCRÉCIODa Natureza. Livro I. In: Os Pensadores: Epicuro, Lucrécio, Cícero, Sêneca, Marco Aurélio. Abril Cultural, 3ª ed., 1985.Pg. 33.

[4] SARAMAGO, J. Folha de São Paulo, 2001.

[5] SARAMAGO, J. Caim. Cia das Letras, 2009. pg. 135.

[6] NOVO TESTAMENTO. Lucas 14:26 e 33.

[7] JOSÉ SARAMAGO. Caim.  Pg. 80-81.

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