O CONGLOMERADO DAS CRISES E AS TAREFAS DA FILOSOFIA – Reflexões após o III Seminário NUPEFIL e VII Encontro de Filosofia no IFG Goiânia

O que pode a Filosofia diante da multiplicidade de crises que nos assolam? Que serventia podem ter os filósofos em meio ao redemoinho caótico do presente, grávido de catástrofes?

“Crise” é uma palavra na moda, que pipoca toda hora no noticiário: são crises econômicas (recessão, desemprego, cracks na Bolsa…); são crises políticas (como a tão falada “crise de representatividade” nas democracias liberais burguesas, em que sentimos a descrença generalizada nas instituições pois os políticos não nos representam de fato…); são crises da liberdade de expressão, com artistas censurados, shows cancelados, mostras em museu encerradas prematuramente, palestras proibidas; são crises dos direitos sociais, dos serviços públicos, todos cortados brutalmente pela tesoura da Austeridade neoliberal; são crises também ditas individuais, psíquicas, emocionais – desde a crise de depressão que leva um pós-graduando a suicidar-se na USP, até as crises de ciúme e possessividade que levam tantos machos humanos a cometerem as atrocidades do feminicídio de que esta terra de Pindorama ainda está excessivamente repleta.

São também crises sócio-ambientais, ou melhor: catástrofes ecológicas, como aquelas da contaminação de mais de 800km do Rio Doce (MG/ES) em 2016, ou como o incêndio da Chapada dos Veadeiros em 2017 (que põe em situação ainda mais péssima o tão essencial Cerrado brasileiro), para nos restringirmos a dois exemplos nacionais de recursos naturais postos em crise pela tresloucadas ações humanas. Com prognósticos de aumento da temperatura global entre 2º e 6º C, com as consequências múltiplas em termos de derretimento de calotas polares, acidificação de oceanos, queda brutal de biodiversidade, além de crises migratórias e Guerras Climáticas (Cf Harald Welzer), estamos em pleno processo de progressiva instauração do Caos.

São crises empilhadas sobre crises, feito uma matrioshka de pesadelo, e diante desse caos a Filosofia tem a inglória tarefa de apontar mais sábios caminhos.

Convicto de que uma das potências da Filosofia é sua audácia em pensar grande, inclusive mobilizando a categoria da totalidade (a Phýsis, o Cosmos, o Ser, o Deus de Spinoza…), tentei pensar qual seria a mais ampla e abrangente das crises que vivemos. Qual será a Crise maior que engloba todas as outras crises? E nisto senti o impuxo magnético das obras não só de Hans Jonas, mas também de Fritjof Capra, de David Attenborough, de Michel Serres, de Eduardo Viveiros de Castro, de Elizabeth Kolbert, de Davi Kopenawa/Bruce Albert, que me parecem ser os pensadores da Vida como aquilo que lamentavelmente acabamos por pôr em crise. A crise é vital, ou melhor, toda a vida sobre o planeta é a entidade sobre a qual a crise em curso pratica suas estripulias, suas devastações, seus imperdoáveis crimes impunes.

“A Sociedade de Mercado está incrustada no mundo natural, coisa que o mito do mercado autorregulado também procura negar. A civilização humana depende da ecologia da Terra, embora a estejamos explorando até sua morte – segundo algumas estimativas, a atividade humana aumentou a taxa de extinção de outras espécies em cerca de 1000 vezes (Cf. Millenium Ecosystem Assessment). No cercamento implacável do mundo natural, destruímos nosso planeta e, caso os sussurros ouvidos entre cientistas do clima devam ser levados a sério, talvez já seja tarde demais para fazer alguma coisa. A eterna busca por crescimento econômico transformou a humanidade num agente de extinção, por meio da contínua desvalorização dos serviços ecossistêmicos que mantêm nossa Terra viva.” (RAJ PATEL, O Valor de Nada, Ed. Zahar, 2009, p. 25)

A crise da Vida – ou da “biosfera”, como se diz com frequência – talvez seja a Crisona que engloba todas as crisinhas; é a mais grave de todas as crises, a pior de todas as guerras, pois, como disse o cientista canadense Hubert Reeves, “estamos em guerra contra a natureza, se vencermos… estamos perdidos.” A Crise das Crises, se soubermos compreender as mensagens dos pesquisadores ditos “alarmistas” e “catastrofistas’, tem a ver com as ações dos seres humanos como totalidade, que estão ameaçando a própria continuidade das condições de existência para as futuras gerações de seres vivos. Os vindouros, os viventes por vir, são aqueles que, por nossas ações atuais, estamos severamente lesando. Sem nem percebermos que a Humanidade, ao fazê-lo, age como um bicho burro que serrasse o galho onde está sentado. Seguindo no business as usual, nosso destino é o abismo – o dilaceramento de boa parte da teia da vida. Talvez de fato os ratos e baratas hão de herdar a Terra…

Nossos “crimes contra o futuro”: eis uma das preocupações maiores de Hans Jonas em O Princípio Responsabilidade. Já há organizações, como a World Future Council – Voice of Future Generations, que também buscam trabalhar com o conceito de crimes inter-geracionais e que visam criar meios para que a geração presente possa ser responsabilizada e punida por suas ações que geram legados de longo-prazo para os vindouros. É justamente um crime contra o futuro aquilo que decorre da irresponsabilidade da geração presente: pensar que a Humanidade é hoje uma espécie de vida que aniquila milhões de outras espécies de vida, porém, faz colapsar totalmente as bases do nosso humanismo. Parece convidar a uma nova sorte de misantropia onde o homo sapiens passa a ser visto como espécie daninha, praga ecológica, cataclismo encarnado.

Ando achando que só podemos descrever o desafio que o tempo histórico impõe à consciência humana propondo que adicionemos uma 4ª Ferida Narcísica ao célebre tripé proposto por Freud. Depois de perdermos os narcisismos vinculados ao geocentrismo, ao criacionismo e ao racionalismo – aniquilados, diz Freud, pelo heliocentrismo Copernicano, pelo evolucionismo Darwiniano e pela Psicánalise – teríamos agora a necessidade de enterrar aquele narcisismo que nos coloca como “melhor coisa que já aconteceu nesse planeta” ou “ápice da evolução da matéria orgânica”, para levarmos em conta a noção anti-narcísica, mas muito provavelmente verdadeira, de que a Humanidade está ferrando com toda a Árvore da Vida com a fúria irracional, multiplicada por um milhão, de uma tempestade de gafanhotos que arrasa uma plantação.

Que a Humanidade como um todo possa estar causando tamanhos danos à teia da Vida através da conjugação de todos os seus esforços produtivos de dominação da Natureza é algo que ainda não disseminou-se pelo corpo social, e a falta de esclarecimento sobre isto lançam-nos no pesadelo subsequente: o da inação. O pesadelo do deixa-estar, conexo ao pesadelo da hegemonia econômica do laissez-faire, do deixemos a Mão Invisível do Mercado cuidar de tudo. A baixa consciência da crise ecológica global, a recusa de muitos em enxergar a magnitude do problema, produz também o horror desta pasmaceira, desta falta de mobilização social, diante daquilo que mais solicita a urgência de nossa intervenção ativa.

Sempre que busquei propagar certas reflexões sobre o problema ecológico me vi tolhido por uma certa reação de retraimento, de levantar-escudos, por parte do ouvinte. O interlocutor costuma muitas vezes levantar um muro, dentro de si, ou pôr cera nos ouvidos, quando um filósofo-ecologista como Hans Jonas pede-nos que consideremos seriamente o prognóstico de que somos a causa de um desastre monumental que está em processo de concretizar-se. Este desastre de que somos causa e que derramará toda sua violência  somente sobre os vindouros, esta catástrofe possível deve estar, desde já e daqui em diante, no nosso horizonte de decisão ética e política.

Foi no redomoinho destes questionamentos que me pus a preparar minha comunicação sobre O Princípio Responsabilidade, de Hans Jonas, apresentado nesta Segunda (30 de Outubro do 2017) no Instituto Federal de Educação, Ciência e Tecnologia, câmpus Goiânia. Busquei comunicar – apesar do tempo limitado de apenas 30 minutos para exposição e debate – que a Crise da Vida é diretamente determinada pela ação humana. Este fato que ainda não raiou em muitas consciências, é nosso dever lutar para que se dissemine, para que esse sol se acenda nas mentes, ainda que seja a luz de uma verdade amarga.

Talvez precisemos recuperar Lucrécio e sua noção de que o remédio amargo pode ser ministrado para o paciente em uma taça cujas bordas estão embebidas em mel. Como falar de modo melífluo e sedutor, porém, a verdade amarga sobre a Humanidade como agente de extinção da biodiversidade terrestre? Talvez precisemos de toda a ajuda dos músicos e dos poetas, estes magos da estética, para nos ajudarem na tarefa de espalhar uma verdade importante que muitos se esforçam por não ouvir. Aos que tapam os ouvidos, precisamos berrar a eles em nossos punks! Aos avestruzes com as cabeças fincadas na areia, contestemos com os furacões de nossas hip hopísticas rimas!

Precisamos de uma arte que faça a experiência das massas dar o salto quântico, do atual pesadelo de cegueira voluntária, da inação fatalista, da subserviência a demagogias, dos espontaneísmos caóticos, rumo à consciência expandida da Vida como interconexão e interdependência, Vida cuja crise nos obriga à responsabilidades extremas e que só cumpriremos colaborando coletivamente. Somos a causa da crise da Vida, decerto, mas talvez sejamos também a única possível solução. O que demanda que nos revolucionemos. Nada menos.

Por que Hans Jonas seria um filósofo importante de conhecermos nesta atualidade onde vivemos nesta cornucópia de crises? Primeiro, penso, pois Jonas é alguém que manifesta em suas páginas um senso de urgência e de crise que parece-me ter muita ligação com a experiência judaica no século XX. A pessoa em carne-e-osso Hans Jonas sofreu na pele não só com um antisemitismo teórico, que se manifestasse apenas por preconceitos verbalizados ou agressões em palavrões, mas sim um antisemitismo psicopata e genocida, como foi o do III Reich e sua proposta, posta em prática a partir de 1942, da Solução Final. Neste contexto, a mãe do filósofo, assassinada em Auschwitz, ganha relevância como uma das chaves para compreensão de sua obra.

“O trabalho liberta”, inscrição na entrada do campo de concentração de Auschwitz

A mãe de Hans Jonas, assassinada pelos nazistas no campo de concentração de Auschwitz, na Polônia, decerto se torna uma presença perene no pensamento do filósofo. Perder uma mãe nestas circunstâncias é o tipo de ocorrência capaz de levar um filósofo a questionar todo o sentido da presença humana sobre a Terra. O tipo de tragédia tão terrível que imaginamos conexa a uma atitude de “pára o mundo que eu quero descer!”.

Donde o interesse de Hans Jonas pelo “evento para o qual Auschwitz tornou-se símbolo”: além de sua mãe, Auschwitz “devorou as crianças e os bebês”. E isto conduz Jonas a colocar os pontos de interrogação bem fundo, questionando até mesmo a noção de um Deus providente e onipotente, conceito que entra em crise e colapsa: “a desumanização pela absoluta degradação e privação precedeu suas mortes, nenhum vislumbre de humanidade foi deixado àqueles destinados à solução final, dificilmente um traço de dignidade foi encontrado nos espectros esqueléticos sobreviventes dos campos libertados… E Deus deixou isso acontecer. Mas que Deus poderia deixar que isso acontecesse?” (HANS JONAS, O Conceito de Deus Após Auschwitz: Uma Voz Judia, Ed. Paulus, p. 20)

Trata-de um problema filosófico antiquíssimo, o do mal radical, o desafio supremo a toda teodicéia: é evidente que existe mal no mundo – Auschwitz é disso o símbolo! – e como Deus, sendo onipotente, o permite? A questão de Hans Jonas recebe eco no cinema naquele magistral God on Trial (2008)um filme de Andy Emmoni, onde prisioneiros de um campo de concentração decidem realizar um tribunal onde se sentará, sobre o trono dos réus, o próprio Deus. Ao invés do Juízo Final que tem Deus por juiz, o filme propõe, com tensa e envolvente dramaturgia, a inversão disso: a Humanidade erguendo-se como juíza (e justiceira) de Deus. É possível seguir crendo em um Deus bondoso, justo, que tudo pode, depois Dele ter permanecido silente e improvidente quando o “povo de Israel” clamou para ser resgatado do massacre total perpetrado pelas hordas nazistas?

A filosofia do século XX não seria o que é sem as contribuições daqueles que, como Theodor Adorno, Hannah Arendt e Hans Jonas, puseram-se a refletir nos “tempos sombrios” em que o dito progresso técnico-científico desembocou na calamidade triunfal, na vitória da desumanidade, no colapso de qualquer solidariedade em prol da atroz desunião odienta. Adorno destaca que a educação nunca poderá ser a mesma depois dos campos de concentração (cf. Educação e Emancipação, em especial o artigo “Educação Após Auschwitz”)Arendt dedica anos de esforços à compreensão histórica do que tornou possível a “banalidade do mal” sob os totalitarismos – em especial o nazista e o stalinista. Onde foi que falhamos tão feio que puderam nascer horrores como Eichmanns, como gulags?

 Já Hans Jonas aventura-se a refletir sobre o Conceito de Deus Após Auschwitz: um tema que, diz ele, “com temor e tremor eu o escolho. Pois creio que eu não deveria recusar a essas sombras algo como uma resposta a seu grito, após tanto tempo, lançado a um Deus silente.” (p. 17) Se é possível prosseguir crendo em Deus após alguns emblemáticos acontecimentos do século XX é uma questão que anima também a filosofia de Marcel Conche – que responde, no primeiro artigo de Orientação Filosófica, com convicção atéia: não é possível que exista um Deus que aprove, de braços cruzados, o morticínio de crianças. A teodicéia está morta e Nietzsche tinha razão – Deus morreu, e fomos nós que o matamos. Como celebrar o Criador diante de Hiroshima e Nagasaki após a bomba atômica?

“O que fez Auschwitz adicionar ao que sempre se pôde saber sobre a extensão das coisas terríveis e horrendas que os seres humanos podem fazer a outros seres humanos e que desde tempos imemoriais têm feito?”, pergunta-se Jonas (p. 19). Ele evocan uma distinção entre Auschwitz e o famoso terremoto de Lisboa, tão debatido no Iluminismo: “é o fato e sucesso do mal deliberado, mais que as aflições da causalidade cega e natural, o uso desse último nas mãos de agentes responsáveis (Auschwitz, em vez do terremoto de Lisboa) – com o que a teologia judaica tem que se confrontar no momento.”

Se a noção de uma providência divina, de um Deus bondoso e onipotente, entra em maus lençóis diante de um terremoto que faz milhares de vítimas – atualizando o exemplo, pensemos no Haiti em 2010 e seus mais de 100.000 mortos -, o Holocausto perpetrado pelo III Reich alemão também faz entrar em parafuso a noção tradicional de deidade a que estamos acostumados após tantos séculos de pregações monoteístas.

Jonas sabe muito bem que entre os atributos essenciais do conceito de Deus estão a bondade e a onipotência. Como prosseguir crendo em um Deus bom e onipotente quando sabemos muito bem que “durante os anos que Auschwitz assolou, Deus permaneceu silente?” (p. 32) O filósofo ateísta não tem maiores dificuldades em responder que Deus se manteve em silêncio pois Deus não existe. Se Deus não praticou uma miraculosa intervenção salvífica para resgatar o povo de Israel da bocarra devoradora da Solução Final nazista, não foi porque Deus teve um breve eclipse em sua onipotência ou sentiu-se incapaz de agir para consertar o mundo, simplesmente não havia ninguém no Céu com os poderes que a imaginação humana atribui à figura e ao conceito do Criador.

Jonas, não sendo ateísta, permanecendo enraizado na tradição judaica, precisará fazer altos malabarismos teológicos para explicar Deus após Auschwitz. A tentativa de solução proposta por Jonas faz colapsar a noção de onipotência divina. Já que “a bondade é inalienável ao conceito de Deus”, é preciso que caia a noção do todo-poderosismo divino. É preciso que Deus seja limitado em seu poder, que Deus não possa tudo, que os poderes de intervenção desse Deus estejam enjaulados em estreitos limites: “Depois de Auschwitz, podemos afirmar com mais forma do que nunca que uma divindade onipotente ou teria que não ser boa ou (em seu governo do mundo, no qual podemos ‘observá-lo’) totalmente ininteligível. Mas de Deus deve ser inteligível de alguma maneira e em certa medida (isso devemos sustentar), então sua bondade deve ser compatível com a existência do mal, e isso ocorre somente se ele não for todo-poderoso.” (p. 31)

Querer conservar o conceito de Deus-bondoso após o crepúsculo do Deus-todo-poderoso conduz Jonas a uma noção curiosa da impotência divina, formulando um mito de um deus que teria abdicado de seus poderes de intervenção em prol da existência de outros agentes que determinam o curso dos eventos – nós.

“Por razões decisivamente solicitadas pela experiência contemporânea, sustento a ideia de um Deus que por um tempo – o tempo contínuo do mundo processo – despojou-se de qualquer poder de interferir no curso físico das coisas; e que responde ao impacto de eventos mundanos sobre o seu ser não ‘com uma mão forte e braço estendido’, como nós, judeus, recitamos em cada Páscoa, recordando o êxodo do Egito, mas com o mudo e insistente apelo de seu objetivo não alcançado. (….) E aqui lembremo-nos e que a própria tradição judaica  não é realmente tão monolítica  em matéria de soberania divina quanto a doutrina oficial faz parecer. A poderosa corrente oculta da cabala, que Gershom Scholem em nossos dias trouxe novamente à luz, conhece um destino divino ligado ao vir-a-ser do mundo. Lá encontramos especulações altamente originais, muito pouco ortodoxas, em cuja companhia a minha não parece tão impertinente, afinal.” (p. 32-34)

O Conceito de Deus Após Auschwitz é um “fragmento de teologia especulativa” em um contexto sócio-histórico onde podemos dizer que a própria noção de Deus entra em uma de suas piores crises – como Nietzsche e Feuerbach haviam previsto no século anterior. A crise de Deus é tamanha que muitos de seus atributos essenciais – como a onipotência – são tacadas ao mar na esperança de salvar a embarcação, tornada mais leve pela exclusão daquilo que não poderia ser harmonizado com os males radicais do Holocausto ou da bomba atômica.

O tipo de especulação teológica que Hans Jonas realiza neste texto certamente tem seu esplendor, sua poesia, seu pathos tocante, já que estamos diante de um filósofo que não só perdeu a mãe para a máquina de genocídio alemã, mas que sente uma comunidade de destino com seu povo e que não pode impedir que sua filosofia fique marcada pela cicatriz indelével deste trauma. É algo que, parece-me, acaba por unir Jonas, Arendt e Adorno, tornando-os figuras tão eminentes da filosofia da “Era dos Extremos” analisada em minúcias por Hobsbawn. Mas diante da cornucópia das crises – muitas delas apontadas com muita contundência em O Princípio Responsabilidade – do que nos vale ficar especulando sobre Deus ao invés de arregaçar mangas contra a existência dos males e em prol dos potenciais transformadores e revolucionários que as crises também nos abrem?

Ora, confessa Jonas, este seu ímpeto de fazer teologia, de filosofar sobre Deus, Alma e Liberdade, “certamente deixaria o velho Kant completamente atônito. Pois ele, ao contrário, sustentou serem estes alegados não objetos os mais elevados objetos de todos, sobre os quais a razão não pode deixar de ser concernida, embora não possa esperar que em algum momento se obtenha um saber sobre eles e que, por isso, sua busca esteja necessariamente fadada ao fracasso, graças aos limites intransponíveis do conhecimento humano. Todavia, este veto cognitivo, por tal preocupação ainda justificada, deixa aberta outra via além da completa renúncia: curvar-se ao decreto de que o ‘conhecimento’ nos escapa aqui e, mais que isso, até mesmo renunciar a esse grande objetivo de saída, não impede ainda o pensar sobre coisas dessa natureza em termos de sentido e significado.” (p. 18)

A filosofia, ainda que tenha consciência progressiva do quão são incognoscíveis estas antiquíssimas figuras de Deus, da Alma, do Outro Mundo, do Sentido Transcendente de Tudo, não se resigna facilmente a um ceticismo abstêmio. Em especial, a filosofia se sente compelida a ir além dos limites do conhecimento e especular sobre o que nunca se poderá saber com certeza. É o próprio sentido da vida humana sobre a face da terra o que entra em crise em situações históricas como aquelas da carnificina generalizada da 2ª Guerra Mundial – e é tarefa da filosofia encarar o desafio de formular conceitos e interpretações que nos ajudem a encontrar sabedoria em meio ao caos de tempos sombrios.

É o que Arendt fez ao propor a noção de “banalidade do mal” após testemunhar o julgamento de Eichmann em Jerusalém. Ainda que não possamos chegar a um conhecimento perfeito sobre certos temas, é preciso refletir e especular sobre eles, até porque a irreflexão é muito mais perigosa do que a reflexão infrutífera. Goya sabia: “o sono da razão gera monstros”. Gosto da atitude de Jonas em sua tentativa de refazer a teia teológica rasgada pelo evento de que Auschwitz se tornou símbolo, ainda que minhas convicções atéias me impeçam de segui-lo na sua tentativa de salvar Deus do completo naufrágil, forjando o mito de um deus frágil e abstêmio, resgatado em um barca de palavras e salvo da derrocada geral.

Porém, sinto que a filosofia corre sempre o risco de se perder num labirinto de abstrações, de se encerrar num interminável jogo de palavras e de conexões entre conceitos, muitas vezes tornando-se de um hermetismo que afasta o comum das gentes e torna os filósofos um clubinho seleto de gatos pingados que dialogam em linguajar cifrado. Quem já se arriscou a ler a Fenomenologia do Espírito de Hegel ou O Ser e o Nada de Sartre deve ter sentido o quanto alguns filósofos parecem indiferentes ou negligentes com a questão da comunicação com um público mais amplo – escrevem para outros filósofos, bichos sempre raros mesmo nas sociedades que mais valorizam a filosofia. Por isso, gosto muito quando ao fim de O Conceito de Deus Após Auschwitz raia com força no texto de Jonas – ainda que numa nota de rodapé – um destino individual, uma singularidade irrepetível, uma vida concreta: Etty Hillesum (1914-1943).

Hans Jonas sente-se comovido pelo destino de Etty Hillesum, a jovem judia holandesa que, “quando as deportações começaram na Holanda, deu um passo à frente e se ofereceu para o campo de concentração de Westerbrok, para lá ajudar no hospital e compartilhar o destino de seu povo.” (p. 36) Etty foi assassinada em Auschwitz em 30 de Novembro de 1943, mas legou à humanidade uma obra destinada a ecoar por muito tempo: Uma Vida Interrompida – Diários 1941-1943 (ed. Record.; tradução de Antônio C. G. Penna). Há mais de 10 anos atrás, li este livro com comoção e interesse – e escrevi o seguinte texto, que retomo e republico com pequenas alterações:

DIÁRIO DE UMA VIDA INTERROMPIDA

O Holocausto foi certamente uma das manchas mais vergonhosas da história humana (que não tem poucas). Algo tão monstruoso e demoníaco que é capaz de abalar para sempre, no coração de quem o reconhece de frente, uma série da crenças que caem em efeito dominó: a fé na humanidade, no progresso da história, na vitória certa do Bem, na existência de um Criador justo e bondoso que fica sentado em sua nuvemzinha a zelar pelos destinos de suas criaturas…

Mas é evidente que não é por isso que devemos esquecê-lo, fingir que não existiu, apagá-lo da memória. Não: é importante se lembrar desse gigantesco erro para que não se volte a repeti-lo nunca mais. Para que ele permaneça frente à nossos olhos como um exemplo supremo do Mal, como um souvenir do horror possível que deve sempre estar lá para nos deixar enojados e nos fazer repelir qualquer coisa que se assemelhe a ele…

Suspeito que muita gente quer mais é fechar os olhos para as merdas e mazelas do mundo e crer de maneira delirante em um mundo mais róseo em que as coisas são mais de acordo com o que gostaríamos que fossem. Mas fingir que o mundo é um conto de fadas nunca serviu para torná-lo mais vivível ou menos hediondo: melhor reconhecê-lo como é, por mais horrendo que seja, para poder combater nele toda a tropa de males que nos assola.

O problema, penso eu, é que não podemos e não conseguimos saber de verdade o que foi o Holocausto quando, nas aulas de história, ficamos sabendo da existência dos “fatos” a partir dos números de vitimas. Sim, enquanto alunos, ficamos sabendo que durante a Segunda Guerra Mundial, a Alemanha nazista assassinou entre 6 e 9 milhões de judeus. Anotamos a informação no caderno, decoramos tudo pra poder passar na prova, alguns ficam profundamente chocados, outros fingem uma piedade um tanto artificial… Mas, se me lembro bem de minha atitude e daquela dos colegas, isso não era algo que mexia visivelmente com a vida e a paz de espírito de ninguém. Certamente que surpreendia pela grandiosidade do número, pelo tamanho descomunal do crime, mas não era algo que transtornava a vida ou que nos fazia arder de insuportável compaixão. Afinal de contas, somos todos, e mais ainda quando crianças e adolescentes, imensamente egocêntricos e o sofrimento dos outros é pra nós muitas vezes indiferente. Lembro-me que uma aula de História sobre o Holocausto não impedia ninguém de bocejar com tédio, de continuar com as conversinhas fúteis de sempre ou de desejar ir pra casa pois estava quase na hora do Chaves e do Chapolim começarem na TV.

Acho que só começamos a ter uma idéia verdadeira do horror quando começamos a ver as fotos e vídeos das sepulturas de massa, com aquele amontoado de esqueletos e crânios empilhados, ou quando vemos algum dos inúmeros filmes que o cinema produziu sobre o assunto (A Lista de Schindler de Spielberg, A Vida é Bela de Benigni, O Pianista de Polanski, Amém de Costa-Gravas, A Escolha de Sofia de Pakula, Noite e Neblina de Resnais, The Pawnbroker de Lumet, entre muitos outros). É que a coisa é tão monstruosa que se torna difícil de imaginar. Até hoje não consigo fabricar uma imagem mental de 6 milhões de pessoas e tenho que usar artifícios como “são 60 Maracanãs lotados”. Mas nem isso consigo imaginar direito… 60 Maracanãs de gente morta é o tipo de imaginação que leva a mente quase a dar tilt.

E mais: a coisa não nos abala quando é só um número, uma estatística, uma massa humana anônima. São 6 milhões que não conhecemos, que não amamos, que não são nossos amigos, nem mesmo conhecidos… Enfim, são gente com quem não temos nenhum laço mais forte (além daquele muito frágil que é o pertencimento à mesma espécie biológica), gente por quem não sentimos muita coisa. Como pedir que sintamos piedade desses judeus sem rosto, sem história, sem vida, que se amontoam para formar uma estatística? Não nos compadecemos de números, mas sim de destinos humanos. É somente quando alguns desses rostos assassinados começam a ganhar rosto, e seus rostos a ganhar uma história, que a dimensão da tragédia começa a ser notada de verdade – donde a importância histórica tremenda do documentário Shoah de Claude Lanzmann (com mais de 9 horas de duração e repleto de entrevistas com os sobreviventes dos campos de extermínio).

Podemos dizer também que nós, brasileiros, ao procurarmos saber da história de vida de Olga Benário, podemos fazer um massacrados ganhar um rosto e um passado – tornamos concreta a tragédia coletiva na encarnação de uma singularidade irrepetível. A piedade que então somos capazes de sentir por uma pessoa individualizada nos dá a dimensão da piedade monstruosa – e seguramente fatal – que nos tomaria se a sentíssemos por todos que pereceram.

Mais um rosto e mais uma história, pois.


Em 30 de Novembro de 1943, aos 29 anos de idade, Etty Hillesum foi assassinada no campo de concentração de Auschwitz junto com seu pai, sua mãe, seu irmão e mais algumas centenas de judeus, todos esmagados pela máquina genocida do Partido Nazista que havia subido ao poder estatal em 1933. Humanos tratados como se fossem moscas, baratas, amebas… chacinados com Zyklon B e outros produtos químicos destinados ao controle das pestes.

Foi somente nos anos 1980 que finalmente se publicou na Holanda pela primeira vez uma edição dos Diários que Etty escreveu entre 1941 e 1943, fato que serviu para elevar dos subterrâneos da história uma voz lírica, profunda e sábia que descrevia os horrores nazistas que sentiu na pele, até o fim, até o ponto em que teve sua voz rasgada e silenciada subitamente pela insânia genocida Nazi… Em 1941, quando o domínio nazista na Holanda começava a se intensificar, Etty Hillesum começou a escrever seu diário – e isso a poucos quilômetros de distância de onde a pequena Anne Frank também escrevia o seu.

Anne Frank (1929-1945) em foto escolar de 1940

Talvez não imaginando que acabaria por deixar para a posteridade um dos mais tocantes relatos sobre aqueles anos terríveis, Etty Hillesum começou seu Diário com pouca ciência de que acabaria gerando uma obra com interesse  histórico. Ela, aliás, está longe de ser um historiadora ou alguém com grandes conhecimentos de sociologia e ciência política. É apenas uma garota judia talentosa, sensível, doce e inteligente tentando prosseguir com sua vida em meio a uma situação exterior que vai gradualmente esmagando seu povo, seus amigos, sua família, sua vida.

A princípio, os Diários não parecem se ocupar muito com a guerra, o nazismo e o holocausto. Etty Hillesum, garota de tendência introspectiva, fã de poesia (especialmente de Rilke), interessada em psicologia, preocupa-se muito mais em se voltar para dentro de si em uma jornada de auto-conhecimento. Em sua viagem em direção ao mundo interior, vai sondando seu íntimo em busca de respostas para dúvidas sobre o amor, a sexualidade, a conduta na vida, sempre com um esforço muito estimável em tentar se manter o mais sincera possível, vencendo todas as suas inibições e todo desejo de glória: “Este é um passo doloroso e quase impossível para mim: confiar tanta coisa que esteve escondida a uma folha de papel…”, começa ela em sua primeira entrada, confessando que tem em si muito “medo de desabafar e de permitir que as coisas extravasem”: “É como aquele grito final e libertador que sempre fica timidamente preso na garganta quando se faz amor… no mais profundo de meu âmago algo ainda está aprisionado… no mais profundo do meu ser, algo como uma bola de fios de lã bem apertados amarra-me, sem me dar alívio…” (17)

O principal objetivo que Etty se coloca é escrever sobre sua vida íntima e seus sentimentos confusos a fim de adquirir um pouco de clareza e de lucidez. Nada por aqui é muito grandiloquente ou literário: ela até pode ter tido a ambição de publicar esses diários algum dia, mas a leitura nos faz notar uma espontaneidade e um ausência de artifício que só se encontram nos textos escritos na solidão e sem intento de publicação. O objetivo do Diário, aliás, não é de modo algum registrar o momento histórico; o Diário de Etty Hillesum, como todo diário verdadeiro, é uma tentativa dela pensar sua própria vida e seus próprios problemas – em suma, algo muito mais voltado para o individual do que para o social: “Talvez meu propósito na vida seja preocupar-me comigo, viver às turras comigo, com tudo que me incomoda e me tortura e que clama por soluções internas e por uma organização. Pois esses problemas não são apenas meus. E se ao fim de uma longa vida eu for capaz de dar alguma forma ao meu caos interior, terei cumprido meu pequeno propósito na vida” (47), diz.

E, apesar da preocupante situação política, ela parece atingir nesse momento de sua vida um alto grau de sabedoria e uma de suas fases mais felizes, como mostra um trecho como esse: “Antes eu vivia sempre por antecipação; tinha a sensação de que nada que fazia era a coisa ‘real’, que tudo era uma preparação para alguma outra coisa, algo ‘maior’, mais ‘autêntico’. Mas esse sentimento desapareceu de mim completamente. Agora eu vivo a hora e a ocasião, este minuto, este dia, integralmente, e a vida vale a pena ser vivida. E se soubesse que iria morrer amanhã, eu diria: é uma grande lástima, mas valeu a pena enquanto durou” (32). Além do mais, julga que “a morte é apenas um suave desaparecimento…”

Pouco a pouco, as medidas dos alemães intensificam a segregação e a humilhação dos judeus holandeses: primeiro eles são proibidos de usar bicicletas; depois não podem mais entrar em nenhum meio de transporte coletivo; depois são impedidos de circular em bosques, praças e outros locais públicos; depois são obrigados a ostentar a famosa Estrela de Davi colada ao peito… Não tardam as deportações para campos de trabalhos forçados, que muitas vezes rasgam famílias ao meio… E crescem os rumores a respeito das gigantescas e impiedosas matanças que os nazistas estão infligindo ao povo judeu em dezenas de campos de extermínio. Tudo atinge um ponto em Etty não tem mais condições de se enganar: “…o que está em jogo é nossa iminente destruição e aniquilamento, não podemos ter mais ilusões sobre isso. Eles estão em campo para nos destruírem completamente…” (156).

NAS GARRAS DO NAZISMO

E então o Diário de Etty, antes voltado quase que exclusivamente para problemas pessoais e afetivos, se transforma gradualmente num retrato da situação histórica desesperadora para o povo judeu. E o que acho mais bonito em Etty Hillesum é que ela, em nenhum momento, deixa-se tomar pelo ódio, pelo rancor, pela selvageria, pela ferocidade. Frente ao ódio nazista, ela se esforça para não pagar na mesma moeda, como se perguntasse: de que serviria aumentar a quantidade de ódio nesse mundo já transbordante de fúria? Por que nos tornaríamos tão horríveis e tão brutais quanto nossos inimigos?

Sobretudo é preciso se salvaguardar contra o grande erro que seria se tornar parecido com os nazistas: “Se permitirmos que nosso ódio nos transforme em animais selvagens como eles, então não haverá mais esperança para ninguém”, diz Etty, notando que um dos principais problemas que nota em seus concidadãos é que “o ódio aos alemães envenena a cabeça de todo mundo…”.

E continua: “Se houvesse apenas um alemão decente, então ele deveria ser admirado, apesar de toda aquela quadrilha de bárbaros, e por causa daquele único alemão decente está errado derramar ódio sobre um povo inteiro… o ódio indiscriminado é a pior coisa que existe; é uma doença da alma” (24-25).

O Diário inteiro persiste, obstinado, nessa recusa do ódio. É evidente que Etty não consegue evitar sentir “uma profunda indignação moral por um regime que trata seres humanos de tal forma”, mas essa indignação não se permite nunca utilizar meios brutais e raivosos para se manifestar. Ela recusa até mesmo qualquer tipo de rebeldia e qualquer tentativa mais forte de escapar das garras dos carrascos. Etty, antes de ser mandada para Auschwitz, vai voluntariamente para o campo de Westerbork.

Alguns podem até criticar a atitude de Etty Hillesum como “muito fatalista” ou “muito resignada”, como se ela tivesse aceitado muito facilmente ser conduzida ao matadouro, como uma ovelinha que pouco reclama. Uma atitude que está nas antípodas do Levante do Gueto de Varsóvia, por exemplo. De fato, Etty não se deixa nunca tomar pelo ímpeto insurrecional, nem por qualquer atitude mais enérgica no sentido de salvar-se, como se tivesse aceitado completamente seu destino. E se explica da seguinte forma, num trecho magistral que merece ser citado na íntegra:


“Não é como se eu desejasse cair nos braços da destruição com um sorriso resignado – longe disso. Estou apenas curvando a cabeça ao inevitável, e ao fazê-lo sou amparada pela certeza de que afinal de contas eles não podem roubar-nos aquilo que realmente importa. Mas não acho que me sentiria feliz se fosse excluída daquilo que tantos outros têm que sofrer. As pessoas insistem em dizer-me que alguém como eu tem o dever de esconder-se, porque tenho muitas coisas a fazer na vida, muito para dar. Mas sei que qualquer coisa que eu tenha para dar aos outros, posso dá-la não importa onde eu esteja, aqui no círculo de meus amigos, ou lá, num campo de concentração. E é pura arrogância uma pessoa imaginar-se boa demais para não compartilhar do destino das massas. E se o próprio Deus sentir que eu ainda tenho muita coisa a fazer, então muito bem, eu o farei, após ter sofrido o que todos os outros têm que sofrer. E se eu sou ou não um valioso ser humano, isso só ficará claro a partir de meu comportamento em circunstâncias as mais árduas.” (178)

Claro que a resignação de Etty ao seu destino terrível só podia mesmo se sustentar sobre uma crença religiosa que parece crescer em sua mente na mesma proporção em que cresce o perigo e a iminência da morte. Quanto mais difícil se torna a situação, mais ela se ajoelha para orar a seu Deus… Sintomático. Quando estamos impotentes, quando não há nada que possamos fazer para resolver uma situação, quando estamos nessa situação de radical dependência em relação a uma força externa, é aí que a religião se ergue mais do que nunca nos corações humanos. É este o sentido da famosa frase que diz: “não existem ateus a bordo de aviões com turbulência”. E, por mais incrível que pareça, o fato de esse Deus (suposto como bom e onipotente!) não ter movimentado um dedo para ajudar quem quer que fosse dentre as vítimas do massacre não parece razão nenhuma para Etty duvidar de sua existência… E ela prossegue tentando crer que “o mundo é belo e a vida é cheia de significação”. Pena que tantos de nós, frente aos relatos desse horror, não possam dizer o mesmo…

Longe de mim julgar se ela esteve certa ou errada a agir dessa maneira. Como saber o que é certo a se fazer numa situação extrema desse tipo? Deve-se aceitar com estoicismo as pancadas que o destino resolve nos infligir, ou então deve-se espernear, gritar, se revoltar, descer ao túmulo largando palavras do mais puro ódio contra os carrascos? Não sei. O fato é que a atitude de Etty é considerada por muitos de seus intérpretes – entre eles André Comte-Sponville – como sábia, serena, doce, encarnação da caritas ou da ágape (a amorosidade caridosa). Em Etty Hillesum, lê-se uma indignação que não descamba para a violência, uma luta que não degenera em ódio, uma recusa em somar raiva à raiva, um não ao incremento da quantia de fúria que já há no mundo. É uma mensagem até cristã aquela que emana destes diários da jovem judia: mostrar a outra face, recusar o combate, não se deixar arrebatar pelo ódio… Mas é também, antes de mais nada, a atitude de uma garota que se conhece bem demais para acusar os outros de todo mal e se fingir de santinha…

Etty sabe muito bem que no coração e na mente de todos nós repousam vários vícios em potência, várias sementes malignas que podem germinar e crescer se solicitadas pelas circunstâncias e pelas histórias de vida de cada um. Etty Hillesum se exime de condenar os outros pois ela mesma sabe que culpados somos todos, que a capacidade para fazer o mal existe em potência em cada um, apesar de só se manifestar em ato em alguns. “A podridão dos outros está também em nós… Não vejo outra solução a não ser voltar-nos para dentro e erradicar toda a podridão que ali existe. Eu não acredito mais que nós possamos mudar qualquer coisa no mundo antes que tenhamos mudado primeiro a nós mesmos. E esta parece para mim a única lição a ser aprendida desta guerra: que devemos olhar para dentro de nós mesmos e para mais lugar nenhum.” (92)

A medicina moral que Etty sugere, pois, é introspectiva: não se deve sair apontando o dedo para os males e vícios alheios antes de erradicar todo o mal pessoal (e ele é muito numeroso, em quantidade suficiente para que se leve uma vida inteira na faxina…). “Acredito que nunca serei capaz de odiar qualquer ser humano por sua suposta ‘maldade’, que só odiarei o mal que está dentro de mim…” (103). “A verdadeira paz só chegará quando cada indivíduo encontrar sua paz interior; quando tivermos todos dominado e transformado algum dia nosso ódio pelos nossos semelhantes, de qualquer raça, até mesmo em amor – embora isso talvez seja pedir demais. É no entanto a única solução.” (148) “Cada um de nós deve voltar-se para dentro e destruir no seu interior tudo o que pensa que deveria destruir nos outros”, diz Etty Hillesum, antes de concluir com um ensinamento de perene atualidade: “Lembre-se que cada átomo de ódio que acrescentamos a este mundo o faz ainda mais inóspito” (210).

Em seu livro Matéria, Espírito e Criação (Ed. Vozes, 2010), Jonas escreve, no capítulo 16, sobre o “testemunho de Etty Hillesum”: “Face ao acontecimento de Auschwitz – e desde o porto seguro de não ter estado ali, de onde se pode facilmente especular – fui impelido à opinião, provavelmente considerada herética para toda doutrina da fé, de que não é Deus que pode nos ajudar, mas sim nós é que temos de ajudá-lo.” (p. 67) É exatamente a opinião manifestada por Etty Hillesum antes de ser levada para a câmara de gás em Auschwitz: ela diz que “não é de Deus a culpa por tudo ter sobrevindo assim, mas nossa”; que “o Senhor não pode nos ajudar, mas nós é que devemos ajudar o Senhor a nor ajudar”; que “não há mesmo o que quer que seja que o senhor possa fazer a respeito de nossa situação” (p. 68).

Para Hans Jonas, portanto, “a ignomínia de Auschwitz não pode ser imputada a uma providência onipotente ou a uma necessidade dialeticamente sábia… Nós, seres humanos, infligimos isto à deidade, como mordomos ineptos de sua causa; sobre nós tal ignomínia pesa, e somos nós que devemos também limpar a vergonha de nossos rostos desfigurados, e até mesmo do próprio rosto de Deus.” (p. 59)

A noção tradicional de Deus, entendido como benigna providência onipotente, entra em grave crise com o fato histórico dos campos de concentração e extermínio. Entra em colapso qualquer possibilidade de crença em um Deus que intervenha na realidade para consertar aquilo que nela está moralmente errado. Poderíamos até dizer que seria difícil criarmos algum “experimento empírico” mais eficaz para comprovar a inexistência da providência divina do que o Partido Nazista e seu III Reich puderam fazer. Se Deus não se manifestou em tais condições, se manteve-se silencioso e de braços cruzados diante de tão colossal ignomínia, de tão hedionda injustiça, é pois, no mínimo, não é dotado da onipotência que algumas seitas religiosas costumam lhe atribuir. Hans Jonas tenta salvar a noção de Deus, purgado da onipotência, realizando complexos malabarismos teológicos e cosmogônicos – uma tentativa que, ele confessa, “se vinculou ao nome de Auschwitz, uma vez que para mim ele também foi um acontecimento teológico.” (p. 62)

A filosofia de Hans Jonas, sob o impacto dos fatos históricos vinculados ao Holocausto do povo judeu perpetrado pelos genocidas nazis, abandona qualquer noção de Deus onipotente, de providência divina – noções que já eram recusadas, cerca de 25 séculos atrás, pela escola epicurista. Epicuro e Lucrécio não pouparam esforços para mostrar que não passava de superstição dos mortais acreditar em deuses que se importavam conosco, que nos vigiavam de perto, que respondiam a nossas preces e sacrifícios. Hans Jonas, portanto, não faz senão reatar sua conexão com a sabedoria epicurista após o impacto de certos acontecimentos históricos que forneceram a prova da improvidência divina, isto é, da ausência de um “governo divino do mundo”, já que “muito do nosso conhecimento da natureza e da história, portanto teórica e moralmente, corre em direção contrária a ela.” (p. 49)

Na polêmica entre criacionismo e evolucionismo, Jonas toma partido, sem sombra de dúvida, em defesa da “descoberta factual da evolução”, recusando a noção fictícia – expressa no mito de Adão e Eva – segundo a qual “os seres humanos teriam aparecido de repente no mundo e prontos de uma vez por todas”:

“Satã observando o amor de Adão e Eva”, de William Blake (1807)

“A descoberta factual da evolução nos ensinou que os seres humanos chegaram a ter consciência de si mesmos através de uma longa pré-história de avanços desde a alma animal até o espírito; e os dados presentes referentes ao próprio espírito pensante nos ensinam que ele não é de modo algum separável do sensível e do anímico, tal como a percepção, o sentimento, o desejo, o prazer, a dor – coisas essas inteiramente ligadas ao corpo.” (p. 48) Ora, argumenta Jonas, é preciso que a “matéria primordial” do universo seja dotada da “possibilidade do espírito”: “tudo isso pode ser demonstrado pelo simples fato de seu surgimento, haja vista a inferência quase tautológica de que o que se tornou real precisava ser possível.” (p. 46)

A existência, na natureza, de subjetividade, de espírito, é prova suficiente de que a matéria universal é capaz de gerar tais resultados como estes que podemos testemunhar em nosso próprio ser.  A emergência do homo sapiens, alguns bilhões de anos após a explosão primordial, resultado de um longo processo de evolução da matéria orgânica, é prova de que matéria e espírito não são heterogêneas, imescláveis, mas muito pelo contrário: a matéria contêm entre suas possibilidades o desenvolvimento da espiritualidade, ou melhor, só há espírito encarnado, só há espírito como resultado da evolução orgânica da matéria universal.

Desde a filosofia pré-socrática, com Xenófanes, a crítica da mitologia tradicional denunciava o processo humano de fabricar deuses à nossa imagem e semelhança. Xenófanes ficava estarrecido diante da representação dos deuses olímpicos como se tivessem corpos extremamente semelhantes aos corpos humanos. Boticcelli pinta sua deusa Vênus com seios à mostra, indistinguíveis dos seios de uma mulher. Não faltam quadros onde Zeus é uma espécie de homem musculoso, e nos museus ao redor do mundo vocês podem observar que as esculturas de Apolo, por exemplo, são dotadas de um pênis. Xenófanes, provocativo, havia sugerido que se os cavalos e os bois pudessem desenhar seus deuses, acabariam por figurá-los como deuses-cavalos e deuses-bois.

Cega à esta crítica mordaz, a tradição judaico-cristã insistiu sempre em um Deus único que teria criado os seres humanos “à sua imagem e semelhança”. Hans Jonas, no capítulo 9 de Matéria, Espírito e Criação, encara a “objeção do antropomorfismo”, isto é, a “reprovação à vaidade humana” feita por aqueles que julgam como imperdoável vanglória a crença em um deus que criou o homo sapiens à sua imagem e semelhança. A filosofia de Jonas não é totalmente avessa a um certo “narcisismo” humano: afirma que “nosso espírito é a coisa mais elevada de que temos conhecimento no universo” (p. 44).  Nem búfalos, nem corujas, nem cobras, nem macacos, manifestam os poderes de consciência reflexiva e de linguagem que fomos capazes de desenvolver. Ainda que recuse a noção de Descartes dos animais como autômatos, máquinas sem alma, concedendo que as outras formas de vida são sim dotadas de anima e manifestam diferentes estágios da evolução anímica na cadeia da vida, Jonas ainda assim coloca o ser humano numa espécie de pináculo – ainda que com muitas ressalvas:

“A fórmula ‘coroa da Criação’ certamente não deixa de ser um tanto presunçosa.Mas se o orgulho da ‘dignidade do homem’ se estende dessa maneira presunçosa, logo destrói aquilo que reclama para si mesmo. Apenas enquanto um enorme fardo, enquanto um mandamento de se colocar à altura da condição de ser a imagem de Deus, pode ele mesmo dar prova dessa dignidade. E, nesse sentido, a vergonha, muito antes que o orgulho, é o que se constata quando observamos o drama humano, pois a traição a essa semelhança excede sobremaneira à fidelidade a ela. Devemos ser gratos pelas raras confirmações que vez ou outra resplandecem e, algumas vezes, exatamente nas horas mais sombrias, pois sem elas e ante o cortejo histórico-universal das provas contrárias a uma tal imagem, essa mistura de atrocidades e estupidez, teríamos que provavelmente nos desesperar quanto ao próprio sentido da aventura humana. O exemplo dos justos nos salva disso e, de fato, salva-se a si mesmo cada vez mais. Mas o gênero humano, Deus o sabe bem, não tem razão alguma para vangloriar-se.” (p. 46)

No último capítulo do livro, Jonas pergunta-se: “Que importância tem saber se há vida inteligente em outro lugar do universo?” Se encontrássemos ETs com civilizações avançadas a alguns milhões de anos-luz daqui, isso faria alguma diferença ética-política, impactaria os dilemas e as responsabilidades da atualidade? “A descoberta de vida inteligente extraterrestre alteraria algo em nossa responsabilidade? Poderíamos nos consolar com o fato de que se estragarmos nossa grande oportunidade aqui, ela seria levada adiante em algum outro lugar, estando, inclusive, em melhores mãos, e que portanto não depende apenas de nós?” (p. 76)

Jonas responde com convicção que não temos o direito de estragar a árvore da vida, que inclui os organismos capazes de subjetividade e espírito, em nenhuma hipótese:

“Somos responsáveis apenas pelo destino do espírito aqui onde dominamos, isto é, no distrito exclusivo de nosso poder – tal como o são aquelas hipotéticas inteligências, se é que existem, em seu próprio distrito. Ninguém pode assumir a responsabilidade de outrem… neste canto do universo  e neste momento de nosso poder funesto, a causa de Deus oscila na balança. Que nos importa que em algum outro lugar ela tenha prosperado, esteja em perigo, a salvo ou perdida? Que nosso sinal, uma vez interceptado, não importa onde no universo, não seja um mero anúncio de morte, pois temos muito trabalho a fazer. Preocupemo-nos com nosso planeta. Independentemente do que possa se passar fora de nossos limites, é aqui que se decide nosso destino e, com ele também, o destino da aventura da criação, que se encontra em nossas mãos, podendo ser por nós zelado ou destruído. Cuidemos dele, como se fôssemos, de fato, os únicos no universo.” (p. 76)

Dentre as tarefas urgentes da filosofia estaria, portanto, auxiliar as consciências humanas a perceberem a amplitude da responsabilidade pela Árvore da Vida que nos cabe neste momento na história do planeta – o Antropoceno – onde o nosso poder excessivo põe em risco aquilo que bilhões de anos de evolução cósmica geraram como frágil fruto. Temos que perceber que não há Planeta B.

Diante do conglomerado das crises que nos assolam, refletindo sobre as tarefas da filosofia, em busca de assumir as devidas responsabilidades que me cabem, fico pensando que seria um equívoco imenso esperar pela intervenção salvífica de um benigno deus. Além disso, no combate contra os males que desfiguram o mundo e às vezes nos chafurdam nos desânimos, precisamos estar atentos em relação aos métodos e táticas de combate, indo além do simplismo perigoso do “os fins justificam os meios”. Atribuir ao outro uma monstruosidade de que nos julgamos perfeitamente imunes – demonizar o outro no processo de autobeatificar-se! – é um passo gigante para que nos tornemos, através da transfiguração hedionda do ódio e da segregação, em seres tão monstruosos quanto aqueles que combatemos.

Decerto que é preciso, como Lênin na liderança dos bolcheviques há 100 anos atrás, saber vencer. Não gosto da filosofia derrotista, apática, que se recusa aos labores de transformação do mundo – Marx já disse: não se trata apenas de interpretar o que há, mas de transformá-lo! Não podemos nos resignar a estar entre os derrotados, os pisoteados, os deserdados. Não temos o direito de nos conformar com a derrota com a desculpa ilusória de que depois da morte seremos recompensados e que no além-túmulo “os últimos serão os primeiros”. A Justiça é pra já e por ela devemos coletivamente colaborar. Mas nem todos os métodos valem neste percurso rumo a uma vitória possível de um mundo menos injusto, mais solidário. Donde a perene importância da ética e da filosofia da práxis (como síntese entre reflexão e ação) no aclaramento das nossas encruzilhadas, no auxílio a nossas decisões.

Nossas responsabilidades são imensas, assim como são minúsculas nossas capacidades individuais de assumi-las: precisaríamos de um ombro de Atlas que só se configuraria por uma união de ombros, por um esforço coletivo e colaborativo. A ação coletiva condena-se à cegueira ou ao espontaneísmo ineficaz quando dispensa a reflexão ética. E Etty Hillesum ensina – “lembre-se que cada átomo de ódio que acrescentamos a este mundo o faz ainda mais inóspito” – que às vezes é melhor perder conservando a dignidade e a faculdade de amar do que, por uma vitória atroz, tornar-se apenas mais um monstro no cortejo hediondo da calamidade triunfal.

 


Por Eduardo Carli de Moraes
Professor de filosofia do IFG – Câmpus Anápolis
Goiânia, Outubro de 2017

Este artigo complementa e dá sequência aos escritos Prometeu Desacorrentado – A responsabilidade pelos viventes vindouros na filosofia de Hans Jonas (1903 – 1993) A Árvore Da Vida Na Viagem Do Tempo

 

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BLISSFUL IMPERMANENCE – A impermanência não é um argumento contra a vida, mas é parte essencial de seu esplendor: um tributo a Allan Alan Watts​

BLISSFUL IMPERMANENCE – A impermanência não é um argumento contra a vida, mas é parte essencial de seu esplendor: um tributo a Allan Alan Watts​

Mescla de poeta beatnik, dotado de linguagem vívida e irreverente, com sábio zen-budista, propagando sabedorias orientais entre os caras-pálidas do Ocidente, Alan Watts é uma daquelas figuras que salvam a figura do “guru” de ser sinônimo de charlatão, de mercador de ilusão. Falo por experiência própria que considero, com convicção, Alan Watts como uma figura que nos ensina um bocado sobre esta encrenca que nos foi dada pelo cosmos como tarefa: a arte de viver.

Ele diz que os mitos são imagens que criamos para tentar dar sentido a vida e ao mundo. Estas imagens – humanas, demasiado humanas – podem e devem ser criticadas através do critério de qualquer pensador lúcido: a adaptação do mito, da imagem-de-mundo, àquilo que podemos saber, conhecer, averiguar e concluir sobre a realidade objetiva. Por exemplo: um cristão de boa educação, aberto à busca pela sabedoria, fará muito bem a si mesmo questionando sua imagem mítica de Deus como “um pai cósmico, do sexo masculino, com uma barba branca, sentando em um trono de ouro por cima das estrelas.”

A crítica de Watts incide sobre a visão do mundo como artefato, em que Deus é descrito como artesão. Nas palavras de Watts, este mito propõe the world as artifact (o mundo como artefato) God as potter with obedient clay (Deus como artesão que manipula argila obediente). O mito de Adão e Eva propõe Deus como essa figura que fez os primeiros humanos como se manipulasse massinha. Deus como cosmocrata, como figura sobrenatural e transcendente, que nos faz como se estivesse construindo bonecos para uma animação stop-motion feitas com personagens de massinha… Que esta seja a imagem mítica que melhor descreva a emergência do ser humano em certo momento da existência cósmica é algo bastante discutível e contestável.

Watts quer ampliar o nosso cardápio de opções. Quer nos ensinar sobre o que pensaram outros povos, com religiões diferentes destas às quais estamos mais acostumados no continente americano. Quer nos levar para além do confinamento no âmbito da tradição judaico-cristã-islâmica, para além do nosso monoteísmo monotóno, esclerosado de ortodoxia. A tradição cristã, para Watts, é puro gambling, ou seja, uma espécie de jogo-da-sorte no campo da fé. Pascal havia visto isto muito bem ao argumentar em prol da fé como uma aposta. O crente cristão aposta que Deus existe pois, caso não exista, pelo menos ele viveu a vida consolado por uma reconfortante ilusão; e caso Deus exista de fato, então ele viveu uma vida na fé que agora será recompensada com inúmeros deleites no Paraíso dos prazeres imorredouros… É uma aposta auto-interesseira, é como um jogo de capitalismo selvagem mas sem moedas, onde o dinheiro que lança-se na mesa do cassino é a própria alma…

Acreditar em Céu e Inferno é visto, desde Epicuro, como uma das piores infelicidades que pode acometer uma mente humana. Uma espécie de vírus mental que só sabe fazer propagar a ilusão perniciosa, o tormento interior, a incapacidade para a ataraxia, a serenidade. Acreditar no Céu também pode ser uma crença atroz: São Tomás de Aquino dizia que os santos no Céu iriam se deleitar ao assistir os malfeitores sendo punidos no Inferno. O cristianismo é uma aposta num Deus vingativo, com requintes de crueldade, que tem no Inferno um campo de concentração cheio de danados que ficam sendo torturados. Ter a presunção de ser o eleito por um Deus assim é um perigoso sintoma de psicopatia!

Watts considera que a filosofia atual perdeu seu sendo de maravilhamento, de espanto. Os ingredientes que falta reinjetar no pensamento, na nossa compreensão de mundo, são o que ele chama de wonder, awe, astonishment. Neste sentido, técnicas como o ioga e a meditação aparecem-lhe não como dogmas ou mandamentos de um cosmocrata mandão, a bossy cosmocrat, mas sim como “técnicas experimentais para a mudança de consciência” cujo alvo é “ajudar seres humanos a se libertarem da alucinação de que cada um de nós é um ego contido dentro de nossa própria pele” (minha tradução apenas razoável para o trecho: “helping human beings to get rid of the hallucination that each one of us is a skin-encapsulated ego.” (p. 75)

A superação da alucinação egocêntrica talvez seja o grande intento da pedagogia de Watts. Lembro das semanas em que eu passava ouvindo, horas e horas por dia, às preleções de Alan Watts, realizadas em seu barco, para alguns seletos ouvintes, reunidas no audiobook Out of Your Mind. Foram palavras que ajudavam a atravessar o outono e o inverno de Toronto com o calor daquelas palavras de sabedoria que me garantiam: meu organismo não está separado do ambiente – pergunte ao frio nos teus ossos em meio a estas snowstorms canadenses! – mas sim é uma parte integrante do mesmo. Organismos e ambientes integram o mesmo processo, e neste há a unidade dos opostos: nunca um vendedor sem um comprador, nunca luz sem sombra, nunca vida sem morte, nem morte sem vida. Nunca yin sem yang. Nunca nirvana sem samsara. 

Para Watts, num jardim zen você torna-se novamente ciente de ser parte da natureza; e o mestre zen quer te ensinar o respeito à senciência, que se manifesta às vezes nas formas exteriores mais humildes, na aparição de uma espécie de mendigo esfarrapado que pode ter, por dentro, queimando a chama de uma sophia que olhos preconceituosos não enxergam. What seems a tramp or a wandering idiot can be in fact a sage, an awakened one… 

Do Taoísmo Watts acolhe a noção da vida como processo fluido, como fluxo em processo de escoamento eterno. “Man, and the mind of man, is not a separate entitu observing the process from outside, but it is involved with all of it.” É o Oriente unindo mãos, para uma ciranda, com o Ocidente em uma de suas manifestações culturais mais impressionantes: a Grécia dos pré-socráticos, em especial em Heráclito, inventor da dialética, propositor do panta rei, do tudo flui, do nunca se entra duas vezes no mesmo rio.

Estamos envolvidos em um processo de mutação cósmica para o qual não conhecemos nenhuma possibilidade de apertar, no controle remoto do Universo, a tecla pause. O cosmos não é algo que a gente possa estudar de longe, feito um quadro na parede que olhamos à distância, pois no rio cósmico estamos embarcados. Estamos por ele sendo arrastados e a um só tempo integramos este fluxo, como gotículas fazem, gerando com seus corpúsculos miúdos os maiores rios, mares e oceanos.

Alan Change

Lendo sobre essas coisas todas, eu buscava os meios para trazer um pouco de harmonia ao caos interior, pacificando aquilo que aprendi a chamar de mente-macaco, a monkey-mind, que fica pulando de ideia em ideia dentro do crânio como um macaco que vai de galho em galho em busca de bananas. Fumava a ganja maravilhosa comprada – sem carteira de usuário medicinal – nos mercados clandestinos de Kensington Market e deixava Alan Watts ser meu guia de viagem. A vivência me capacita minimamente para aconselhar: jamais se acanhem de misturar THC com Alan Watts. Dá jogo demais, dudes. E aí eu rabiscava nos meus cadernos versinhos em inglês um pouco bestas, que jamais se alçavam àquela sábia simplicidade dos koans haikais (aliás tão preciosos à formação de um dos maiores escritores brasileiros, Paulo Leminski). Jogava versos sobre o papel, ambicionando um dia poder musicá-los, querendo seguir o mestre até o limite, que era fazer da Sabedoria por ele comunicada algum tipo de música dançável (confesso que fracassei, mas eis uma estrofe de exemplo):

Pacify the monkey-mind!

Like a clear lake reflects sky!

No wobbling jazz inside!

Just hear the wings of butterflies

As they flow with you through time!

O misticismo, segundo Watts, é a experiência da abolição da separação (“experience of abolishment of separateness”). O misticismo é o que possibilita uma harmonia ou unidade com o ambiente, o que demanda que não estejamos em um frenesi de atividade, mas que possamos aquietar tudo para simplesmente ser (“with no frenzy of activity, simply to be” – p. 37). É a sabedoria dos Beatles: let it be. 

O misticismo é a superação da perspectiva estreita, limitante e falaciosa do ego. O ego é aquela crença alucinatória de uma consciência que sente seu próprio confinamento em um espaço exíguo. A ilusão egóica consiste em pensar que a nossa pele, os limites materiais de nosso corpo, esgotam o escopo de nossa existência. Que somos apenas uma pessoa minúscula sem conexão alguma com o cosmos lá fora. Um pedacinho de carne-e-osso que vai morrer e que existe em pleno estado de solidão e isolamento em relação a todo o resto. O ego é uma crença triste, uma amputação de nosso potencial.

Watts convida a pensar em nossa subjetividade como estando necessariamente conexa ao mundo objetivo, numa teia de interdependência. All insides have outsides and the outside of skin is the whole cosmos. É o tipo de coisa que a gente é capaz de compreender numa boa viagem de LSD, num setting adequado. E que raramente, durante a viagem, conseguimos pôr em palavras tão bem quanto Watts o faz com seu talento linguístico espantoso de poeta beat, frequentemente alçando-se às alturas de um Allen Ginsberg.

reconexão com o cosmos talvez seja o sentido originário do religare que dá na nossa palavra religião. E aí o prosélito do Budismo se manifesta em Watts, que considera o Budismo uma força inter-cultural, trans-cultural, que não é privilégio nacional nem da Índia, nem do Japão, nem da China, nem do Tibet, nem do Camboja, nem de ninguém: o Budismo pertence à humanidade e “todos os seres sencientes devem beneficiar-se dele.”

O Budismo não é uma religião policialesca, punitivista, que assusta os crentes brandindo a imagem de um Deus violento que ameaça-nos com o perigo de que sejamos assados eternamente nos espetos de um Inferno póstumo.

O Budismo está repleto de místicos, mas não de profetas. O Budismo não promete um futuro idealizado para o depois da morte, mas busca apontar o dedo para a Lua, não para que olhemos para o dedo, mas sim para que acordemos para a Lua e nossa conexão com ela.

O Budismo é um caminho de libertação, a way of liberation, e Sidarta Gautama é na história do mundo o “primeiro grande psicoterapeuta”, the world’s first great psychotherapist. O que interessa ao Budismo é propiciar uma radical transformação do estado de consciência.

O Budismo é o LSD antes da Ciência, antes da síntese farmacopéica dos agentes daquela “abertura das portas da percepção” de que nos falam William Blake, Aldous Huxley, Jim Morrison e os The Doors…

A desgraça humana está na nossa incapacidade de nos alçarmos à consciência das inter-relações que constituem a teia do mundo, a teia da vida (no eggs without chickens, no fingers without hands…). O Buda propõe que há uma doença, esta doença tem uma causa, e a cura chama-se nirvana, mas para atingi-la é preciso seguir um caminho. A doença está sediada na vontade, é a sede insaciável, é o craving, a incapacidade de controlar a possessividade e o desejo de permanência. Para Watts, o que nos condena ao samsara é a negação da impermanência, the denial of impermanence. 

Temos que acolher a impermanência de tudo que é, foi e será. Só acolhendo a impermanência poderemos acolher com amorosidade a nós mesmos e aos outros, afinal impermanentes somos todos. Esta também é uma das mais claras sabedorias veiculadas por Gilberto Gil nas suas conversas com Leonardo Boff e Fritjof Capra em Amoráveis Disposições. Trata-se de um caminho de libertação espiritual que passa por um ataque feroz contra as fronteiras, ou melhor, contra as segregações. O ego que se segrega do cosmo, o ego que se segrega do outro, a vida que não deseja a morte, o ser finito e temporal que recusa a finitude e a temporalidade, são os inimigos a derrotar, são os nossos carcereiros que nos mantêm na jaula do samsara. 

E o nirvana, ensina Watts, não é um Céu acessível para os que foram bonzinhos na vida e assim foram promovidos a uma realidade só de delícias. O nirvana é pra aqui e é pra agora, é um modo de consciência em que amplia-se nossa senciência, nosso senso de pertença, nossa certeza da interconexão. A separação se desvanece. Separateness vanishes (p. 10).

O Budismo, ensina Watts, não está nem no pólo do ascetismo auto-mortificante, tão escorraçado por Nietzsche, nem no pólo de um hedonismo da busca simplória por prazeres (o que não deve jamais ser confundido com a doutrina epicurista, muito mais aparentada à sabedoria budista do que se reconhece hoje em dia…). Epicuro e Buda são ambos excelente psicoterapeutas. A corrente budista Mahayana, segundo Watts, que forma-se entre 100 antes de Cristo e 400 depois de Cristo, é uma elaboração filosófica profunda dos ensinamentos originais do Buda e propõe nos acordar de um pesadelo, emancipando-nos de hábitos fixados de pensamento.

O Budismo quer isso: disseminar lucidez, e não alucinações. To awake from a bad dream. To emancipate yourself from fixed habits of thought. Watts cita um certo Lin Chi que teria dito a um discípulo: My duty is to beat ghosts out of you. O Budismo é um ghostbuster, é um mata-fantasmas. Quer que a gente esteja alerta e atento para o que é. E para o que somos no seio disso que é.

Quem nos ajuda nisso são os bodhisattvas, os seres sencientes que conseguiram jornadear pelo caminho de libertação o bastante para sentirem que tem algo a ensinar aos outros, companheiros de jornada. O bodhisattva é aquele que sabe compartilhar sabedoria ao invés de retê-la só para si, buscando um nirvana exclusivo, individual.

O bodhisattva é alguém que está no processo de chegar ao nirvana com os outros, não na vibe do cada-um-por-si. O bodhisattava nega o atman, o ego substancial, imutável. O budismo mahayana, tal como Watts o explana, não separa um ego-experenciador da massa da experiência, não propõe um ego que está separado da experiência. Jamais propõe que o sujeito que experencia o mundo é uma espécie de ego-alma imutável que não se mistura ao processo cósmico total. Watts diz que não há ego substancial e imune a mudança, “nenhum chofer imortal por trás do volante” (“there’s no substantial, unchanging ego, no immortal chauffeur behind the wheel”).

Watts assim é capaz de denunciar um tabu social milenar que reza que a sexualidade é um pecado, a sensualidade é suja e pecaminosa… Não faltaram padrecos, papas, aiatolás e outras autoridades eclesiásticas pregando, por exemplo, sobre os terríveis males que esperam os masturbadores no Inferno… Aos homossexuais promete-se o destino sangrento de Sodoma e Gomorra… Para Alan Watts, um pouco satírico neste dito, “most churches are sexual regulation societies”. Muitas das religiões instituídas pregam a fórmula ascética simplista: a espiritualidade cresce em proporção direta à decadência da sexualidade no sujeito. É espiritual quem nega sua própria libido. Que diferença há no Tantra, admira-se Watts!

Querer livrar-se da sexualidade é outra daquelas alucinações danosas que Watts diagnostica em certas imagens do mundo, em certos mitos. A sexualidade está aqui pra ficar. Ela é pra celebrar e amar, não pra recusar e tentar matar. Nascemos por esta via, repovoamos a terra com novas gerações sob seu eterno encanto, já celebrado lindamente por Lucrécio em seu hino à Vênus ao princípio do clássico epicurista Da Natureza Das Coisas (De Rerum Natura). Sexualidade, diz Watts, é aquilo you can’t get rid of. Life is sexual. Um beatnik-hippie cantando um anarco-blues Ginsbergiano sob os auspícios do Doutor Sigismundo Freud. Não tem como não curtir a viagem do Alan Watts…

Watts sabe que o mundo físico é marcado por uma transiência, uma impermanência, inegável e incontornável. Tanto que os corpos necessariamente decaem de vitalidade e viram esqueletos. Toda beleza é mortal e ambígua, tanto é assim que toda rosa acaba por murchar e não há nenhuma desprovida de espinhos.

Diante disso, diz Watts, é preciso aprender com o Oriente a arte de um certo desapego, detachment. Não se trata de ascetismo, mas de ser alerta, contemplativo, reflexivo. “É preciso estar atento e forte, não temos tempo de temer a morte”, como canta Gal em “Divino Maravilhoso” (Caetano/Gil).

Watts não pede que nos miremos no exemplo do asceta que machuca sua própria carne em busca de uma purificação espiritual. Watts quer que nos miremos no exemplo do espelho. “Be like a mirror, free from dust and stains, just reflecting what goes on.” (85) O que a mente do sujeito senciente, desperto do samsara de seu ego, acaba por perceber durante seu nirvana, ou seja, durante o colapso da ilusão de separabilidade e durante o fim da sede insaciável que nos impede a serenidade? Descobrimos que a transiência do mundo físico é parte necessária de seu esplendor. “The physical world’s transiency is part of its splendor.” (86)

A impermanência não é pra ser rechaçada, mas sim abraçada. Isso necessita uma pedagogia radical que liberte a mente humana das ortodoxias, das carapaças rígidas, que nos abra os sentidos, que nos deixe, por assim dizer, com a senciência boquiaberta. Os símbolos e os mitos podem tornar-se nossos inimigos, se os confundirmos com o real. Gosto dos ensinamentos de Watts sobre o que não devemos confundir: “Don’t confuse clocks with time. Don’t confuse the menu with food. Don’t confuse money with wealth. Don’t confuse map with territory.”

Principalmente não confunda Deus com um Patrão. O Ocidente, segundo Watts, está doente de sua concepção da divindade como uma espécie de cosmocrata, do sexo masculino, controlador, chefão de tudo. The world has no boss, garante Watts.

O mundo é atividade eterna em um cosmos onde a vida nasce não por ditames e ditados do sobrenatural, mas do próprio seio transbordante de vitalidade da Natureza. É só pensar na rosa que saiu de dentro da roseira: a rosa não é filha de Deus, vocês sabem muito bem, mas sim filha da semente. A semente, as entranhas da Terra, os processos físicos do Universo, é que explicam tanto a rosa e os seus espinhos, quanto nós, humanos – cheios também de nossos espinhos.

Watts dirá que do mesmo modo que uma macieira dá maçãs, o mundo dá gente. A vida emerge do próprio pulsante tumulto imorredouro do cosmos em processo de fluxo onde tudo constitui uma unidade em interdependência. Diante de uma visão de mundo dessas, que abraça e ama a impermanência, é preciso lembrar dos ensinamentos budistas sobre a ética da delicadeza, da flexibilidade, da capacidade de mudança, da adaptação a novos cenários, da renovação perene, da ética do possível aprimoramento constante dos seres impermanentes que imperfeitamente estamos sendo. “The willow tree survives the winter by flexible branches.”

Alan Watts cita então Lao-Tsé e seus ensinamentos: “suppleness and tenderness are the characteristicas of life, and rigidity and hardness… of death”. O nirvana é dos que tiverem a coragem da ternura, dos que forem capazes de amar a impermanência. O samsara é dos rígidos e durões, incansáveis cúmplices da morte em seus esforços vãos de negar a finitude. O nirvana é dos que se sabem conectados, conectíveis, cósmicos. O samsara é dos que se pensam como egos, separados do que chamam de “resto”. O nirvana é dos que sabem que a impermanência não é um argumento contra a vida, mas é parte essencial de seu esplendor.

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Eduardo Carli de Moraes
Texto inspirado nas “Anotações de Toronto” 
Canadá, 2014
Brasil, 2017

Todas as citações do livro Eastern Wisdom, Modern Life
e do audiobook Out of Your Mind

 

SIGA VIAGEM:

“Why is it that we don’t seem to be able to adjust ourselves to the physical environment without destroying it?

Why is it that in a way this culture represents in a unique fashion the law of diminishing returns? That our success is a failure.

That we are building up an enormous technological civilization which seems to promise the fulfillment of every wish almost at the touch of a button. And yet as in so many fairy tales when the wish is finally materialized, they are like fairy gold, they are not really material at all.

In other words, so many of our products, our cars, our homes, our clothing, our food, It looks as if it were really the instant creation of pure thought; that is to say it’s thoroughly insubstantial, lacking in what the connoisseur of wine calls body.

And in so many other ways, the riches that we produce are ephemeral. and as the result of that we are frustrated, we are terribly frustrated. We feel that the only thing is to go on and getting more and more.

And as a result of that the whole landscape begins to look like the nursery of a spoiled child who’s got too many toys and is bored with them and throws them away as fast as he gets them, plays them for a few minutes.

Also we are dedicated to a tremendous war on the basic material dimensions of time and space. We want to obliterate their limitations. We want to get everything done as fast as possible. We want to convert the rhythms and the skills of work into cash, which indeed you can buy something with but you can’t eat it.

And then rush home to get away from work and begin the real business of life, to enjoy ourselves. You know, for the vast majority of American families what seems to be the real point of life, what you rush home to get to is to watch

an electronic reproduction of life. You can’t touch it, it doesn’t smell, and it has no taste.

You might think that people getting home to the real point of life in a robust material culture would go home to a colossal banquet or an orgy of love-making or a riot of music and dancing; But nothing of the kind.

It turns out to be this purely passive contemplation of a twittering screen. You see mile after mile of darkened houses with that little electronic screen flickering in the room. Everybody isolated, watching this thing. And thus in no real communion with each other at all. And this isolation of people into a private world of their own is really the creation of a mindless crowd.

And so we don’t get with each other except for public expressions or getting rid of our hostility like football or prize-fighting.

And even in the spectacles one sees on this television it’s perfectly proper to exhibit people slugging and slaying each other but oh dear no, not people loving each other, except in a rather restrained way.

One can only draw the conclusion that the assumption underlying this is that expressions of physical love are far more dangerous than expressions of physical hatred.

And it seems to me that a culture that has that sort of assumption is basically crazy and devoted – unintentionally indeed but nevertheless in-fact devoted not to survival but to the actual destruction of life.”

1YOU MIGHT ALSO DELIGHT IN ALAN WATTS’ ARTICLE:

Psychedelics and Religious Experience
by Alan Watts

“The experiences resulting from the use of psychedelic drugs are often described in religious terms. They are therefore of interest to those like myself who, in the tradition of William James, are concerned with the psychology of religion. For more than thirty years I have been studying the causes, the consequences, and the conditions of those peculiar states of consciousness in which the individual discovers himself to be one continuous process with God, with the Universe, with the Ground of Being, or whatever name he may use by cultural conditioning or personal preference for the ultimate and eternal reality. We have no satisfactory and definitive name for experiences of this kind. The terms “religious experience,” “mystical experience,” and “cosmic consciousness” are all too vague and comprehensive to denote that specific mode of consciousness which, to those who have known it, is as real and overwhelming as falling in love. This article describes such states of consciousness induced by psychedelic drugs, although they are virtually indistinguishable from genuine mystical experience. The article then discusses objections to the use of psychedelic drugs that arise mainly from the opposition between mystical values and the traditional religious and secular values of Western society.”

FULL ARTICLE

“O SISTEMA DA NATUREZA” (1770) do Barão D’Holbach (1723-1789) – Leia alguns trechos da magnum opus de um dos mais importantes pensadores materialistas do Iluminismo francês:

“O SISTEMA DA NATUREZA” (1770)
do Barão D’Holbach (1723-1789)
Leia alguns trechos da obra-prima de um dos mais importantes pensadores materialistas do Iluminismo francês:

“Percorrendo o caminho que a natureza traçou para nós, assemelhamo-nos a nadadores forçados a seguir a corrente que os carrega. Acreditamos ser livres porque ora consentimos, ora não consentimos em seguir a maré que sempre nos arrasta. Nós nos acreditamos os senhores do nosso destino porque somos forçados a mexer os braços no temor de ir para o fundo. ‘O destino conduz aqueles que o aceitam e arrasta aqueles que resistem a ele’ (Sêneca).” – 266

“Tudo está em movimento no universo. A essência da natureza é agir e, se nós considerarmos atentamente as suas partes, veremos que não existe nela uma única que desfrute de um repouso absoluto. […] Mesmo os corpos que parecem desfrutar do mais perfeito repouso recebem – seja na sua superfície, seja no seu interior – impulsos contínuos da parte dos corpos que os rodeiam ou daqueles que os penetram, que os dilatam, que os rarefazem, que os condensam, enfim, mesmo daqueles que os compõem. […] Não existe nela nenhuma partícula que desfrute por um instante de um verdadeiro repouso. […] Como, sem movimento, conceber a maneira como o nosso olfato é afetado por emanações escapadas dos corpos mais compactos, dos quais todas as partes nos parecem em repouso? Enfim, nossos olhos veriam, com a ajuda de um telescópio, os astros mais afastados, se não houvesse um movimento progressivo desde esses astros até a nossa retina?” (48-51)

“A matéria sempre existiu, se move em virtude de sua essência e todos os fenômenos da natureza são devidos aos diversos movimentos das matérias variadas nela contidas, fazendo que – semelhante à fênix – ela renasça continuamente das suas cinzas.” (62)

“O homem é uma produção da natureza. […] Mas – dirão – o homem sempre existiu? O homem terá sido sempre aquilo que é, ou então, antes de chegar ao estado no qual o vemos, ele foi obrigado a passar por uma infinidade de desenvolvimentos sucessivos? O homem pode, enfim, gabar-se de ter chegado a um estado fixo, ou então a espécie humana deve ainda se modificar?” (115)

“A matéria é eterna e necessária, mas suas combinações e suas formas são passageiras e contingentes. […] A hipótese mais provável é a de que o homem é uma produção feita no tempo, peculiar ao globo que habitamos. […] As plantas, os animais e os homens podem ser considerados como produções particularmente inerentes e próprias do nosso globo, na posição ou nas circunstâncias nas quais ele se encontra atualmente. Essas produções se modificariam se este globo, por alguma revolução, viesse a mudar de lugar.” (117)

“Que absurdo ou que inconsequência existe, portanto, em imaginar que o homem, o cavalo, o peixe e o pássaro um dia não mais existirão? Esses animais seriam, portanto, uma necessidade indispensável da natureza, e será que, sem eles, ela não poderia continuar sua marcha eterna? Tudo não está mudando em torno de nós? Nós mesmos não nos modificamos? […] Como, pois, pretender adivinhar aquilo que a sucessão infinita de destruições e reproduções, de combinações e dissoluções, de metamorfoses, de modificações e de transposições poderá trazer em seguida? Sóis se extinguem e se solidificam, planetas perecem e se dispersam nas planuras dos ares; outros sóis se acendem, novos planetas se formam para fazer suas revoluções e para percorrer novas rotas e o homem, porção infinitamente pequena de um globo, que não passa ele próprio de um ponto imperceptível na imensidão, crê que é para ele que o universo é feito, imagina que deve ser o confidente da natureza, gaba-se de ser eterno, diz-se o rei do universo! Ó homem! Tu não conceberás jamais que não passas de um efêmero? Tudo muda no universo… e tu tens a pretensão de que a tua espécie não pode desaparecer, que deve ser uma exceção à lei geral, que quer que tudo se altere! […] Tu, que em tua loucura adotas arrogantemente o título de rei da natureza! Tu, para quem tua vaidade imagina que tudo foi feito… ” (120)

“…o homem não tem nenhuma razão para se acreditar um ser privilegiado na natureza. Ele está sujeito às mesmas vicissitudes que todas as suas outras produções. Suas pretensas prerrogativas são baseadas apenas em um erro. […] A ilusão que o predispõe em favor de si próprio…. não tem outro fundamento além do seu próprio interesse e da predileção que tem por si mesmo.” (123-124)

“…todas as faculdades intelectuais, ou seja, todas as maneiras de agir que são atribuídas à alma, se reduzem a modificações, a qualidades, a maneiras de ser, a mudanças produzidas pelo movimento no cérebro, que é visivelmente em nós a sede da sensibilidade e o princípio de todas as ações…” (153)

“…a impossibilidade em que cada um de nós se encontra de trabalhar eficazmente sozinho para se conservar e para se proporcionar o bem-estar nos impõem a feliz necessidade de nos associar, de depender dos nossos semelhantes, de merecer o seu auxílio, de torná-los favoráveis aos nossos desígnios, de atraí-los para nós para afastar, através dos esforços comuns, aquilo que poderia perturbar a ordem em nossa máquina…” (159)

“As hediondas quimeras da superstição nos desagradam porque elas não passam dos produtos de uma imaginação doente, que só despertam em nós ideias mortificantes. A imaginação, quando se desvirtua, produz o fanatismo, os terrores religiosos, o zelo irrefletido, os frenesis, os grandes crimes.” (167)

“…tomamos por ideias inatas aquelas das quais esquecemos a origem. Não nos lembramos mais nem da época precisa nem das circunstâncias sucessivas em que essas ideias foram consignadas na nossa cabeça. […] Nenhum de nós se lembra da primeira vez em que a palavra deus, por exemplo, feriu nossos ouvidos…” (209)

“Os teólogos só têm tanta dificuldade para concordarem uns com os outros porque, nas suas disputas, eles partem incessantemente não de proposições conhecidas e examinadas, mas dos preconceitos dos quais eles se imbuíram… raciocinam continuamente não sobre objetos reais ou cuja existência esteja demonstrada, mas sobre seres imaginários… Se tivessem posto os preconceitos de lado, teriam descoberto que os objetos que fizeram nascer as mais medonhas e as mais sangrentas disputas entre os homens são quimeras, teriam descoberto que lutavam e se degolavam por palavras vazias de sentido … Tudo deveria convencer da tirânica insensatez, da injusta violência e da inútil crueldade desses homens sanguinários que perseguem os seus semelhantes para forçá-los a se dobrarem às suas opiniões. Tudo deveria reconduzir os mortais à doçura, à indulgência e à tolerância – virtudes, sem dúvida, evidentemente mais necessárias à sociedade do que as especulações maravilhosas que a dividem e a levam muitas vezes a degolar os pretensos inimigos de suas opiniões veneradas.” (227)

“…o homem que não espera uma outra vida está mais interessado em prolongar a existência e em se tornar querido pelos seus semelhantes na única vida que conhece. Ele deu um grande passo para a felicidade ao se desvencilhar dos terrores que afligem os outros. Com efeito, a superstição tem prazer em tornar o homem covarde, crédulo, pusilânime. Ela adotou o princípio de afligi-los sem descanso; assumiu o dever de redobrar para ele os horrores da morte. Seus ministros, para disporem dele mais seguramente neste mundo, inventaram as regiões do porvir, reservando-se o direito de lá fazer recompensar os escravos que tiverem sido submissos às suas leis arbitrárias e de fazer serem punidos pela divindade aqueles que tiverem sido rebeldes às suas vontades. Longe de consolar os mortais, a religião em mil regiões esforçou-se para tornar a sua morte mais amarga, para tornar mais pesado o seu jugo, para tornar o seu cortejo acompanhado de uma multidão de fantasmas hediondos…

Ela chegou ao cúmulo de persuadi-los de que a sua vida atual não é mais do que uma passagem para chegar a uma vida mais importante. O dogma insensato de uma vida futura os impede de ocupar-se com a sua verdadeira felicidade, de pensar em aperfeiçoar as suas instituições, suas leis, sua moral e suas ciências. Vãs quimeras absorveram toda a sua atenção. Eles consentem em gemer sob a tirania religiosa e política, em atolar-se no erro, em definhar no infortúnio, na esperança de serem algum dia mais felizes, na firme confiança de que as suas calamidades e a sua estúpida paciência os conduzirão a uma felicidade sem fim. Eles se acreditam submetidos a uma divindade cruel que gostaria de fazer que eles comprassem o bem-estar futuro ao preço de tudo aquilo que eles têm de mais caro aqui embaixo.

É assim que o dogma da vida futura foi um dos erros mais fatais pelos quais o gênero humano foi infectado. Esse dogma mergulha as nações no entorpecimento, na apatia, na indiferença sobre o seu bem-estar, ou então as precipita em um entusiasmo furioso, que as leva muitas vezes a dilacerarem a si próprias para merecer o céu.” (318-19)

Paul Henri Thiry, o Barão de Holbach (1723-1789),
um dos mais importantes pensadores do Iluminismo,
no clássico O Sistema da Natureza (1770).
Editora Martins Fontes. Tradução Regina Schöpke.

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“O cristianismo não passa de platonismo para o povo…” (Nietzsche)

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“A Tentação e Queda de Eva” (1808), uma das ilustrações de William Blake para o poema “Paraíso Perdido” de Milton

“A religião é considerada verdade pelas pessoas comuns,
mentira pelos sábios e útil pelos governantes.”

SÊNECA

O MITO DO INFERNO EM PLATÃO
por HANNAH ARENDT (1906-1975)

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“Foi após a morte de Sócrates que Platão começou a descrer da persuasão como insuficiente para guiar os homens, e a buscar algo que se prestasse a compeli-los sem o uso de meios externos de violência.

Bem no início de sua procura ele deve ter descoberto que a verdade, isto é, as verdades que chamamos de auto-evidentes, compelem a mente, e que essa coerção, embora não necessite de nenhuma violência para ser eficaz, é mais forte que a persuasão e a discussão. O problema a respeito da coerção pela razão, contudo, está em que somente a minoria se sujeita a ela, de modo que surge o problema de assegurar com que a maioria, o povo, que constitui em sua própria multiplicidade o organismo político, possa ser submetida à mesma verdade.

Esse é o principal impasse da filosofia política de Platão e permaneceu o impasse de todas as tentativas de estabelecer uma tirania da razão. Em “A República”, o problema é resolvido através do mito final das recompensas e punições na vida futura, um mito no qual o próprio Platão obviamente nem acreditava nem pretendia que os filósofos acreditassem.

A característica essencial das formas de governo especificamente autoritárias – o fato de a fonte de sua autoridade, que legitima o exercício do poder, dever estar além da esfera do poder e, como o direito natural ou os mandamentos de Deus, não ser obra humana – reconduz a essa aplicabilidade das idéias na filosofia política de Platão.

Na república utópica, o que desafia constantemente a grande preocupação de Platão é assegurar obediência voluntária, isto é, estabelecer um fundamento sólido para aquilo que, desde os romanos, chamamos de autoridade. Platão resolvia seu dilema através de contos bastante longos acerca de uma vida futura com recompensas e punições, nos quais ele esperava que o vulgo acreditasse literalmente e cuja utilização recomenda portanto à atenção da elite…”

* * * * *

“O pensamento político platônico se tornou a origem da teoria política ocidental… Após o declínio do Império Romano, a herança política e espiritual de Roma passou à Igreja Cristã. Confrontada com essa tarefa mundana bem real, a Igreja tornou-se tão “romana” e adaptou-se tão completamente ao pensamento romano em matéria de política que fez da morte e ressurreição de Cristo a pedra angular de uma nova fundação, erigindo sobre ela uma nova instituição humana de tremenda durabilidade.

Assiim, após Constantino, o Grande, ter recorrido à Igreja para assegurar ao império decadente a proteção do “Deus mais poderoso”, a Igreja conseguiu por fim superar as tendências antipolíticas e anti-institucionais do credo cristão dos primeiros séculos…

É fato que o pensamento político romano, de longa data, começou a utilizar conceitos platônicos com o fito de compreender e interpretar as experiências políticas especificamente romanas. No entanto, é como se apenas na era cristã os invisíveis padrões de medidas espirituais de Platão se tivessem desdobrado em sua plena eficácia política. Na medida em que a Igreja Católica incorporou a Filosofia Grega (platônica) na estrutura de suas doutrinas e crenças dogmáticas, ela amalgamou o conceito político romano de autoridade…

Politicamente, a mais momentosa consequência do amálgama das instituições políticas romanas com as idéias filosóficas gregas foi o ter permitido que a Igreja interpretasse as noções um tanto vagas e conflitantes do Cristianismo primitivo acerca da vida futura à luz dos mitos políticos platônicos, elevando assim ao nível de certezas dogmáticas um elaborado sistema de recompensas e castigos para ações e erros que não encontrassem justa retribuição na terra. Isso não ocorreu antes do século V… coincidiu com a queda de Roma e a emergência do Papado como poder temporal.

Encontramos certa dificuldade para avaliar corretamente a origem política e laica da doutrina do inferno pelo fato de a Igreja muito cedo tê-la incorporado, em sua versão platônica, no conjunto de suas crenças dogmáticas. (…) Entre Platão e a vitória secular do Cristianismo no século V, que trouxe consigo a sanção religiosa da doutrina do inferno, praticamente não houve discussão importante de problemas políticos – exceto em Aristóteles – que não tivesse como fecho uma imitação do mito platônico.

Platão é o verdadeiro precursor das minuciosas descrições de Dante na Divina Comédia; pois encontramos em Platão, pela primeira vez, não apenas uma concepção do juízo final sobre uma vida eterna ou uma morte eterna, sobre recompensas ou castigos, mas a separação geográfica entre inferno, purgatório e paraíso, bem como as noções horrivelmente concretas de castigos corporais graduados…

Ao narrar seus contos, Platão empregava minuciosas precauções para assegurar que o que se seguia não era verdade, mas uma possível opinião da qual seria melhor que o vulgo se persuadisse “como se ela fosse verdade”…

Não há dúvida de que Platão se apoiava em crenças populares, talvez as tradições órficas e pitagóricas, para suas descrições da vida futura, assim como a Igreja, quase um milênio depois, poderia escolher livremente quais das crenças e especulações então prevalentes ela erigiria em dogmas e quais seriam declaradas heréticas.

A distinção entre Platão e seus predecessores estava no fato de ter sido ele o primeiro a tomar consciência da enorme potencialidade estritamente política inerente a tais crenças…. A minuciosa doutrina de Agostinho acerca do inferno também inclui uma compreensão de até que ponto essas doutrinas poderiam ser usadas como ameaças nesse mundo…

Nada, com efeito, é mais sugestivo nesse contexto que ter sido Platão quem cunhou a palavra “teologia”, pois a passagem em que a nova palavra é usada ocorre em uma discussão estritamente política, a saber, em A República (379a), quando o diálogo trata da fundação das cidades. Esse novo deus teológico não é um Deus vivo… ele é um recurso político, “a medida das medidas”, isto é, o padrão pelo qual se podem fundar cidades e decretar regras de comportamento para a multidão.

Além disso, a Teologia nos ensina como impor de modo absoluto tais padrões, mesmo nos casos em que a justiça humana pareça estar embaraçada, isto é, no caso de crimes que escapam ao castigo, bem como daqueles para os quais até mesmo a sentença de morte não seria adequada. Pois o principal sobre a vida futura, como Platão afirma explicitamente, é que “para cada mal que os homens tivessem feito a quem quer que fosse, eles sofressem dez vezes mais” (A República, 615a).

Para Platão, a Teologia era uma parte integrante da Ciência Política, especificamente aquela parte que ensinava aos poucos como governar sobre os muitos…”

HANNAH ARENDT
Entre o Passado e o Futuro
“O Que é Autoridade?” (Cap. III).
Pgs. 147-175.
Editora Perspectiva.

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A Ilusão Tripla da Consciência Cristã – por Hasana Sharp em “Spinoza e a Política da Renaturalização”

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THE TRIPLE ILLUSION OF CHRISTIAN CONSCIOUSNESS
by Hasana Sharp (McGill University)

 DeleuzeIn  Spinoza: Practical Philosophy, Gilles Deleuze writes that “consciousness is inseparable from the triple illusion that constitutes it, the illusion of finality, the illusion of freedom, and the theological illusion.” The triple illusion that Deleuze identifies belongs to a fantasy of human exceptionalism. Consciousness of one’s desire, especially as it is described in the appendix to part I of the Ethics, includes a notion of reality designed for human use and enjoyment (finalist illusion) by a God who can offer or withhold love (theological illusion) from an individual who can freely earn or fail to be worthy of salvation (freedom illusion).

Yet the “triple illusion” that Deleuze describes seems to be historically specific. Rather than constituting consciousness as such, it aptly describes what might loosely be called Christian psychology. It is the psychology of those who believe that we are divine creations, endowed with free will, who may or may not use this will to earn salvation.

Spinoza begins with the premise that we desire and pursue our advantage, convinced that our desire signals our freedom. We typically perceive something as desirable and believe that we pursue it by virtue of a self-originating appetite. (…) From the pursuit of self-preservation,  Spinoza describes God as a kind of narcisistic self-projection (one that is developed by Feuerbach in The Essence of Christianity). 

The tendency to imagine God as a power that arranges things purposefully for human pleasure is prompted by our experience of the excellent design of our bodies and things that meet our basic needs. In Spinoza’s words, “they find – both in themselves and outside themselves – many means that are very helpful in seeking their advantage, for example, eyes for seeing, teeth for chewing, plants and animals for food, the sun for light, the sea for supporting fish” (Ethics, I, appendix).

The pleasures of food, visible beauty, and the sun’s warmth please humans all too well and prompt us to infer that there must be a “ruler of Nature” who arranged everything to suit us. (…) From the belief that their actions are prompted by self-generated goals, humans tend to be falsely convinced that God, too, acts with an end in view, that end being, simply, humanity. Yet nature does not always provide, and while the successful pursuit of self-satisfaction generates the notion that pleasant things exist for the sole purpose of enriching human life, unpleasant things are seen to reflect human vice.

Misfortune incites superstition and fear of divine punishment but does not interrupt the narcissistic notion that good or bad events, pleasant or repugnant things, point to oneself as a member of God’s most beloved creation, humanity. Insofar as we are trapped within the triple illusion of (Christian) consciousness, we are convinced that the external world, no less than our bodies, exists for us, and, the more we find ourselves to be favored, the more we are convinced that God recognizes, validates, and rewards us.

71Q6lKunzxLAs Spinoza puts is, “So it has happened that each of them thought up from his own temperament different ways of worshipping God, so that God might love him above all rest, and direct the whole of Nature according to the needs of their blind desire and insatiable greed” (Ethics, I, appendix). In accord with a certain worldview that arguably persists today, our desire prompts a portrait of God and nature as instruments of self-satisfaction…

For Spinoza, desire is liberated by establishing a distinctive kind of relationship to oneself and others. Spontaneous desire is less free insofar as we persist in the belief that desire is not constrained, provoked, and oriented by a complex history of causal determinations. We remain servile as long as we do not see ourselves as relational beings. Rather than socializing desire, however, we must naturalize it. We must come to act in light of being but a tiny “part of nature”, one singularity submerged within an acentric force of powers and counterpowers.

Spinoza comes to view freedom as a coordination of strenght and vitality in relationship to others. (…) Nature is absolute and self-caused, but freedom requires that we cease to see ourselves as independent in the same way as God. Human freedom is won only by coming to terms with our lack of freedom. We come to act effectively only when we appreciate that our agency is infinitely surpassed by the totality of other natural beings (Ethics, IV, p. 3).

The initial desire to be affirmed or loved by God above all others as a unique and irreplaceable being must be surrendered. The politics of renaturalization denies the possibility of mutual recognition between God and humanity, the Other and the self. (…) We are singular expressions of the power of infinite nature, knowledge of which Spinoza calls beatitude or glory.

Rather than personal salvation or recognition, freedom involves a kind of depersonalization. The irrecoverable loss of oneself in God is precisely what Hegel rejected in Spinoza’s system, yet, in an epoch where the risk of too much man is arguably greater than the risk of too much nature, let us see whether we might find ressources for a posthumanist view of agency in Spinoza’s account…

For Spinoza, the highest form of self-knowledge that accompanies intuition involves the intellectual love of God (nature), which is decidedly not mutual. “He who loves God cannot strive that God should love him in return” (Ethics, V, p. 19). The lack of mutuality is two-sided. God does not create humans in order to be loved and glory in his almighty power. Humans are not God’s self-image, the vehicles of his glorious self-representation. God is an entirely impersonal natural force that is not oriented around humanity. Loving nature or God is nothing other than the active joy by which we love ourselves, not as exemplars of human goodness, but as absolutely unique instances of nature’s power.”

HASANA SHARP (Academia.edu)
Spinoza and the Politics of Renaturalization.
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97802267507431

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“O APÓSTOLO DA RAZÃO” (escrito por Tariq Ali)

SOCIALISMO OU BARBÁRIE! – O conceito de sociedade autônoma segundo o filósofo Cornelius Castoriadis

À luz explosiva dos acontecimentos recentes, que parecem perpetuar entre nós as guerras fratricidas e que me parecem dar plena razão a Mahatma Gandhi quando disse: “olho por olho e acabaremos todos cegos!”, sinto-me assaltado por dúvidas e inquietações sobre o nosso futuro comum e sobre as barbáries de que o nosso presente está grávido.

Ouso escrever para manifestar alguns desassossegos que andam sendo como pulgas atrás da orelha: aquilo que chamamos de religiões monoteístas, tão hegemônicas no mercado das crenças, poderiam ser consideradas, após cuidadosa análise histórica e empírica, como causadoras de muito mais danos e destruição do que promotoras louváveis do Bem e da Paz?

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O judaísmo, o cristianismo, o islamismo, são capazes de coexistência pacífica, convívio mútuo, relação fecunda com a alteridade, ou não vão parar tão cedo com os mútuos massacres e com o “choque de civilizações”? O cego sectarismo homicida fará com que sigam se trucidando, incapazes de aprender com as lições da história, contumazes nas intolerâncias? Vão seguir sendo tais como as retrata a pena de Voltaire?

“O direito à intolerância é, pois, absurdo e bárbaro; é o direito dos tigres, e bem mais horrível, pois os tigres só atacam para comer, enquanto nós exterminamo-nos por parágrafos.” – VOLTAIRE, “Tratado Sobre a Tolerância”

Sei bem que o sectarismo religioso e as guerras inter-sectárias não se restringem aos credos monoteístas –  que, por exemplo, os praticantes do hinduísmo, na Índia, podem ter relações conflitivas e violentas com os sikhs, e que o fato de serem ambos politeístas não impediu gregos e troianos de se chacinarem (@Ilíada) – mas quero explorar aqui a hipótese de que a permanência e persistência, entre nós, dos monoteísmos instituídos tem tornado a teocracia uma força ainda muito presente em nosso mundo.

institucion-imaginaria-de-la-sociedad-cornelius-castoriadis_MLA-F-3308814295_102012Em um texto esplendidamente provocador, o filósofo político Cornelius Castoriadis escreve: “O judeu, o cristão, o muçulmano, são escravos da instituição dada de sua sociedade, de uma lei imutável e intocável, pois sua origem é atribuída a uma causa transcendente, Deus.” (1979, p. 13)

Para entender o que ele quis dizer basta dar uma espiada numa pintura como a seguinte, de Gebhard Fugel, que retrata a cena mítica em que o profeta Moisés teria recebido dos céus, direto das mãos de Deus – retratado como um velhinho explicitamente antropomórfico, de barbas brancas, cinco dedos em cada mão, obviamente do sexo masculino (“Pai Nosso, que estás no céu, santificado seja o Vosso nome…”), talhado à imagem e semelhança de muitos idosos humanos que conhecemos…

Eis uma imagem de um deus – branquelo, macho, em posição hierárquica superior, que abre um buraco nos céus para conversar com seu eleito! – que encarna a heteronomia, ou seja, o avesso e o antônimo da autonomia. Este deus, entregando a Moisés as Tábuas da Lei (o Decálogo de 10 Mandamentos Divinos), que devem ser aplicados na terra após terem sido promulgados do céu, é uma representação paradigmática da figura do teocrata, portador de um nomos divino, ou seja, um ídolo sobre o qual se sustenta, até hoje, o monoteísmo e o patriarcado, o poder pastoral e a política messiânica:

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Gebhard Fugel, “Moisés recebe de Jeová a Tábua dos 10 Mandamentos”

Talvez o que caracterize melhor do que tudo um sistema político teocrático seja a tentativa de fundar a ordem civil a partir de uma lei que supostamente “caiu do céu”, ou seja, de uma lei que foi imposta de fora da sociedade por um Deus, habitante das nuvens… Castoriadis chama isto de “representação de uma origem extra-social da lei” e convoca o leitor a desconfiar profundamente da veracidade deste processo que pretende fazer de uma divindade transcendente a instituidora da lei coletiva, da ordem social. Teocracia: uma lei “de outro mundo” pretende reinar neste mundo, com a sacralização ou mitificação de certos ancestrais, figuras “sobrehumanas” ou sobrenaturais que teriam tido um intercâmbio íntimo com os deuses – como é o caso de Moisés – tanto na tradição judaico-cristã (e todas as suas sub-seitas) quando no Islã – ou de Licurgo para os espartanos.

Estátua de Licurgo de Esparta (em Bruxelas)

Estátua de Licurgo de Esparta (em Bruxelas)

Desde a Grécia Antiga, pois, já se conhece este processo de sacralização de “fundadores da sociedade”, que supostamente trouxeram à sua coletividade uma lei, um nomos, que foi emanada diretamente de Cima, do Céu, da Transcendência, “revelada” diretamente pelos deuses a um indivíduo privilegiado e por Ele eleito. O caso de Esparta é paradigmático: “As leis de Esparta, postas como intocáveis, são atribuídas, no essencial, a um fundador mítico ou mitificado, Licurgo.” (op cit, p. 13) Licurgo, por sua vez, se acreditarmos na Wikipédia, não tinha a pretensão de que a legislação que ele legou aos espartanos fosse obra pessoal, escrita de próprio punho, mas tinha-lhe sido “doada” pelo Olimpo no Oráculo de Delfos (o templo dedicado a Apolo e célebre pelos visitantes notáveis que por ali passaram, de Sócrates a Édipo…).

 Quando a lei que governa a sociedade é atribuída a um ancestral divinizado, que recebeu o nomos do próprio Deus, estamos sob perigo de cair na teocracia, um regime que tão frequentemente pode tornar-se uma tirania, uma ditadura regida por um moralismo rigorista e mutilador. A pretensão de reinar sobre uma sociedade com “mandato divino” parece-me ter sido uma das razões para que, na Idade Média (dita “Das Trevas”), as monarquias européias, católicas ou protestantes, fossem chamadas de “absolutistas”, tendo atiçado contra si os levantes renascentistas e iluministas contra o que viria a ser depois chamado de ancien régime. Temo, porém, que ainda estejamos longe de ter nos livrado de fato da teocracia e daquilo que Foucault chamava de “poder pastoral”.

 Uma lei divina é absoluta, indiscutível, só nos resta cair de joelhos e adorá-la, submeter-mo-nos a ela e em tudo obedecê-la. Nisso, porém, nossa autonomia, a possibilidade de uma coletividade autônoma, jaz assassinada. Convêm citar Castoriadis mais uma vez:

Moses

“A origem mítica da lei, como a entrega das Tábuas da Lei por Deus a Moisés, como a revelação cristã ou o profetismo muçulmano, possuem a mesma significação e função: assegurar a conservação de uma instituição heteronômica da sociedade, incorporando nesta instituição a representação de uma origem extra-social da lei, que é como que estabelecida por definição e por essência subtraída à atividade instituinte dos humanos. Em compensação, onde houve ruptura da heteronomia instituída aparecem ao mesmo tempo – é uma verdade banal – o indivíduo autônomo e a coletividade autônoma.” (CORNELIUS CASTORIADIS, Socialismo ou Barbárie, 1979, pg. 14)

Autonomia exige responsabilidade: não se pode atribuir a um Deus o trabalho de entregar-nos, já pronto e acabado, todos os códigos de conduta e leis cívicas para nossa convivência social. “O indivíduo, tal como o queremos para todos”, formula Castoriadis em tom um tanto utópico, “é o indivíduo autônomo, que se quer e se faz responsável pelo que é, pelo que diz e pelo que faz. Ele nasce ao mesmo tempo e pelo mesmo movimento do qual emerge a cidade, a pólis, como coletividade autônoma, isto é, que não recebe suas leis de uma instância que lhe seria exterior e superior, mas que ela mesma, por si mesma, as estabelece.” (p. 14)

Torna-se explícita aí a ligação entre autonomia e o que hoje chamamos de laicidade: pólis só pode ser autônoma se assumir a responsa por si mesma, inclusive por suas leis, nunca fixas e imutáveis, sempre discutíveis e modificáveis. De modo que a sociedade autônoma abre-se para seu próprio aprimoramento perpétuo ao invés de se enregelar em fossilizações, ao invés de se congelar no rigor mortis de dogmas santificados e mandamentos inalteráveis, já que ordenados por Deus, desde sempre, para sempre, sem discussão. A pólis é justamente construída sobre a recusa do teocrático, ou seja, de um nomos imposto de fora, de um hetero-nomos.  Podemos pensar, pois, que a autêntica democracia exige um bom grau de rejeição do teocrático, do teológico-político, inclusive com a recusa de figuras míticas como Moisés ou Licurgo, que supostamente tinham “linha direta com Deus”.

A teocracia – kratos é poder, teo é divino – pretende submeter os seres humanos reais, empíricos, ontológicos, de carne-e-osso, a um poder superior divino, um teokratos, que supõe-se como promulgador de um Bem e um Mal irrecusáveis e imortais. Eis, parece-me, a falácia e a ilusão perniciosa – os valores morais eternos e divinos – que engloba e envenena todos os monoteísmos e que os arrasta para o abismo dos absolutismos assassinos e das infindáveis guerras sectárias.

Estou a cada dia mais convicto – e a prática cotidiana como professor de filosofia só fez incrementar esta convicção íntima – de que é preciso educar para a autonomia e para o pensamento crítico, inclusive contra aquilo que é tido como mais sagrado. Nisto prossigo um Nietzschiano “roxo”, ainda que dizê-lo seja o mesmo que atrair as pedradas e os xingos daqueles que estão prontos a queimar nas fogueiras as bruxas e os anticristos. A filosofia, para Castoriadis, também nasce desta visceral recusa do teocrático, e por isso sua emergência e sua força estão diretamente vinculados à democracia, ao poder popular, à coletividade autônoma:

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“A Escola de Atenas” de Rafael, pintura paradigmática do diálogo múltiplo e da interrogação ilimitada características da filosofia na pólis democrática

“A ruptura da heteronomia mítica ou religiosa, a contestação das significações sociais imaginárias instituídas, o reconhecimento do caráter historicamente criado da instituição – da lei, do nomos – é, num grau ofuscante, inseparável do nascimento da filosofia, da interrogação ilimitada e que não conhece autoridade nem intra nem extramundana, assim como o nascimento da filosofia é inconcebível fora da democracia.” (CASTORIADIS, p. 14)

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Essa temática me parece visceralmente contemporânea frente a figuras como George W. Bush e Benjamin Netanyahu, líderes de pavorosa atuação pública, mandantes de genocídios, criminosos de guerra, e que hoje estão perfeitamente impunes, sem que seus atos escabrosos tenham sequer arranhado seriamente a imagem do regimes teológico-políticos hoje no globo vigentes. Sinto informar-lhes que o Estado Islâmico ou ISIS não está sozinho em sua senda de teocracia fundamentalista, alterofóbica. Toda a retórica da “Guerra Contra O Terror”, capitaneada por EUA, Israel, França, Grã-Bretanha e seus aliados, está repleta de pregações sobre um nomos divino, absoluto, acima das sociedades historicamente constituídas.

Em 2003, o regime de Bush decide invadir o Iraque e descobre como obstáculos, que protestam contra isso, tanto a ONU – que declara a operação ilegal e violadora da lei internacional – quanto cerca de 35.000.000 de manifestantes, mundo afora, que num formidável coro de descontentes fizeram-se ouvir como contrários à intervenção bélica naquela área do mundo outrora conhecida como Pérsia. Em atitude profundamente autoritária, anti-popular, homicida contra a democracia, o Estado dos EUA decidiu-se, como bom “imperador”, a decretar-se numa nova Cruzada, numa campanha para derrotar o Eixo do Mal (“Axis of Evil”).

Esta retórica está entre nós e pretende instaurar uma lógica maniqueísta e excludente, Nós contra Eles, que só faz perpetuar o fratricídio sectário e impedir a construção concreta de qualquer tipo de cosmopolitismo baseado no que François Jullien chama de diálogo entre culturas. O soberano teocrático – figuras como Bush e Netanyahu – auto-proclama-se como alguém “do lado do Bem”, e condena o outro à posição do diabólico, do malévolo, hoje em dia encarnado na figura diabolizada por excelência, síntese da paranóia sectária judaico-cristã: o terrorista islâmico, extremista, desumano, com quem é impossível dialogar e que é preciso, portanto, esmagar impiedosamente, como se fosse um inseto, sob uma chuva de bombas, muitas delas hoje lançadas por drones (‘Cause the Lord, folks, works in mysterious ways...).

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André Dahmer

Como não sou grande conhecedor do Islã, peço auxílio a François Jullien para que nos explique que a coisa se passa de modo similar com os seguidores do Corão – assim como cristianismo e judaísmo permanecem aferrados à idolatria de figuras (Jesus, Moisés) tidas como veículos ou encarnações de uma lei divina, de uma moral absoluta, imortal e irrecusável,  ou seja, de um nomos que funda a vida civil a partir de ditames de um teocrata lá nos céus, o Islã, por sua vez, enfatiza

“a importância da obediência à sunna, que é a tradição consagrada pelo Profeta Maomé e pelos primeiros representantes da comunidade. Fazer o bem consiste em pautar-se ao máximo e à risca por exemplos veneráveis, a ciência do religioso vindo a se confundir com a da tradição: todos os mínimos detalhes da existência, a qualquer hora do dia, dispõem de um modelo a ser observado, consignado pelos juristas, com esse juridicismo partindo sempre do particular e deduzindo por analogia, em cada caso, a conduta a ser adotada. (…) A religião islâmica dá prioridade à comunidade, mas sabemos que isso tem duas faces: de partilha, mas também de exclusão. Por um lado, com efeito,  o dever comunitário é considerado a exigência principal, de acordo com a sunna, de modo que os atos não tenham valor, por conseguinte, senão em relação a esse espírito comunitário reverenciado como a norma de tudo. Por outro lado, essa comunidade, no Islã, é aquela fundada pelo Profeta sobre a base de instituições que, em sua simplicidade nativa, são ao mesmo tempo religiosas, morais e políticas; é a da única nação na Terra a ter recebido o privilégio da sunna e da qual se espera o triunfo; ela se funda num pacto de solidariedade (walaya) que, unindo o homem a Deus e excluindo toda outra crença, é também aquele firmado nos campos de batalha e que vemos incitar a guerra santa, esta nem por isso tendo como finalidade a conversão.” (JULLIEN, O Diálogo Entre as Culturas, Zahar, pg. 91-92)

A idéia de guerra santa – eis o ponto – não é exclusiva do Islã. Eu diria mesmo que existem os jihadistas judeus, os jihadistas cristãos, os jihadistas muçulmanos, e que eles têm muito em comum, apesar de suas óbvias diferenças e antagonismos. Em comum, uma certa fobia à alteridade, uma recusa da multiplicidade cultural, a incapacidade de convívio com o diferente, o que faz com que o diálogo entre as culturas, uma espécie de cosmopolitismo pacifista, sempre acabe por fracassar.

Enquanto isso ficamos somente a imaginar a vinda, anunciada em canção por John Lennon, de uma “brotherhood of man”, uma fraternidade ainda no horizonte das utopias, e que o ex-Beatle explicitamente apontava como conectada à laicidade, a uma coletividade a-téiaanti-teocrática, sem céu nem inferno (“imagine there’s no heaven…”), sem nomos divino (“and no religion too…”). Deus, Alá, Jeová, afinal de contas, são só conceitos, como cantará Lennon em outra canção, através dos quais medimos nossa dor.

Uma sociedade autônoma, de indivíduos autônomos, implica necessariamente que as leis sejam discutíveis, reformáveis, modificáveis, revolucionáveis, o que é impossível em regime teocrático: uma lei divina é, por si só, perfeita, impecável, jamais passível de questionamento ou melhoria. Talvez tenhamos primeiro que entrar de acordo sobre a necessidade de instituir um regime político aberto ao aprimoramento perpétuo e à participação social efetiva na determinação do nomos – caso contrário, seremos os cordeirinhos submissos que se põe de joelhos diante de teocratas dogmáticos, ou de elites endinheiradas (que compram a legislação que melhor serve a seus interesses), ou a burocracias totalitárias de modelo stalinista (que endeusam um Partido ou uma Aristocracia Dirigente, sacrificando a democracia direta nos altares de um centralismo autoritário e dirigista).

Não é preciso escolher entre Hayek e Milton Friedman, de um lado, e Stalin e Pol-Pot, de outro; entre a Al Qaeda e o Isis, de um lado, e Bush e Netanyahu, de outro; é preciso recusar esta dicotomia que nos encerra na escolha entre duas barbáries.

Cornelius Castoriadis (1922-1997), filósofo grego

Cornelius Castoriadis (1922-1997), filósofo grego [Wikipedia]

Castoriadis situa a sociedade socialista autônoma, que ele procura delinear em minúcias em Socialismo ou Barbárie, como distante tanto das falácias do “Livre Mercado” quanto dos horrores do totalitarismo burocrático:

“Os argumentos sobre a propriedade privada e a liberdade de empresa como fundamentos da democracia e da liberdade continuam a escamotear o fato de que, tal como funcionam nas condições do mundo moderno, necessariamente propriedade privada e liberdade de empresa não são outra coisa senão a máscara institucional da dominação efetiva de uma pequena minoria.  Não é o fato de alguns descobrirem os horrores do totalitarismo stalinista e maoísta que poderia avalizar e justificar a desigualdade e a servidão, a exploração e a opressão que caracterizam as sociedades capitalistas ocidentais.

(…) O que se visa pelo termo sociedade socialista, nós o designaremos daqui para a frente por sociedade autônoma. Uma sociedade autônoma implica indivíduos autônomos – e reciprocamente. A liberdade implica a igualdade efetiva, (…) pois a desigualdade social é sempre também desigualdade de poder: logo, ela se transforma em desigualdade de participação no poder instituído. Como você pode ser livre se os outros possuem mais poder? Poder, no sentido social e efetivo, é levar alguém ou alguns a fazeres o que, de outro modo, com conhecimento de causa, não teriam desejado fazer. Ora, como a idéia de uma sociedade sem nenhum poder é uma ficção incoerente, a primeira parte da resposta à questão da liberdade é a igualdade de participação de todos no poder.

Uma sociedade livre é uma sociedade onde o poder efetivamente se exerce pela coletividade, por uma coletividade da qual todos efetivamente participam na igualdade. E esta igualdade de participação efetiva, como fim a atingir, não deve permanecer regra puramente formal; deve ser assegurada, tanto quanto possível, por instituições efetivas.

(…) É certo que a heteronomia da sociedade contemporânea implica uma mutilação da autonomia individual… mas daí não decorre de forma alguma que uma sociedade autônoma deva visar, como um fim em si, o desaparecimento de todo poder coletivo. (…) Fazer com os outros é participar, engajar-se, ligar-se numa atividade comum – e aceitar uma coexistência organizada e empreendimentos coletivos nos quais as decisões são tomadas em comum e executadas por todos aqueles que participaram de sua formação. (…) A liberdade exige primeiramente a eliminação da dominação instituída de todo grupo particular na sociedade.” (CASTORIADIS, p. 15-16-18)

Nem poder pastoral de uma elite de “eleitos” que querem messianicamente impor um nomos que caiu dos céus, já pronto e perfeito, esmagando em chacinas os hereges e os infiéis; nem poder corporativo-empresarial, praticado por uma plutocracia de concentradores de capital que traveste sua exploração impiedosa e seu imperialismo bélico com os véus da “democracia liberal” e deste novo deus que é a “mão invisível do mercado”; nem tampouco poder de uma burocracia privilegiada ou de um Partido todo-poderoso que pratica o controle totalitário de toda a vida social, como ocorreu com a URSS sob Stálin com a instauração de um novo regime de opressão que fracassou em construir o autêntico socialismo; o que Castoriadis recomenda é uma genuína democracia direta, uma gestão coletiva e participativa, que depende visceralmente do engajamento de cada indivíduo na vida comum, na esfera pública, na determinação dos destinos coletivos.

A sociedade autônoma, realização autêntica do socialismo e da democracia direta, extingue a cisão entre uma classe de dirigentes e uma classe de executores; aniquila a divisão social entre uma elite parasitária de exploradores e a massa imensa de assalariados, que são roubados dos frutos de seu trabalho, instituindo a gestão comum, baseada na autonomia e na isonomia, o que é aquilo que anima de fato a utopia comunista, aquela que recusa todo nomos divino, todo dirigismo totalitário, todo capitalismo selvagem privatista e particularista, em prol de “uma coletividade autônoma que tem por divisa e auto definição: nós somos aqueles cuja lei é dar a nós mesmos as nossas próprias leis.” (p. 22)

Ora, isso só é possível caso reconheçamos a lei como produção coletiva humana, como fruto histórico e social, sempre aberto à discussão e aprimoramento. Em outras palavras: nada é divino ou sagrado em nossos arranjos sociais, tudo está aí para ser discutido, repensado, reformulado. A democracia é o regime onde o pluralismo de perspectivas e opiniões pode e deve se manifestar, onde debatemos nossos destinos coletivos no pleno engajamento daqueles que constituem as coletividades. Isso vai muito além da atual farsa do voto, através do qual algumas elites parasitárias, ecocidas, exploradoras, encarceradoras, bélicas, militaristas, plutocráticas e autoritárias nos dão o direito de escolher “representantes”, sempre das classes dominantes, pois sempre limitados àqueles capazes de comprar as eleições.

Como disse também Eduardo Galeano, hoje a democracia capitalista nos fornece a opção de escolher com que molho seremos cozinhados… Sob o capitalismo contemporâneo, as eleições são mais uma mercadoria à venda no mercado, e só elege-se aquele que tem capital para campanhas multimilionárias… Por isso o repórter investigativo Greg Palast escreveu um livro que se chama, com fina ironia, A Melhor Democracia Que O Dinheiro Pode Comprar.

Quando a democracia ainda engatinhava, em seus primeiros passos de recém-nascida, os gregos já formularam claramente a conexão entre a democracia e uma certa educação para a cidadania que lhe seria consubstancial. Não existe qualquer possibilidade de vivermos numa sociedade socialista autônoma e democrática sem que a participação social seja disseminada e sem que o debate público esteja aberto à participação de todos. Assumir responsabilidade, ousar ser autônomo, recusar o rigor mortis dos dogmas sagrados, tudo isso é caminho para a constituição de uma democracia a se construir em comum, no comum, e que permanece hoje… incomum!

“Se a Grécia inaugura a liberdade num sentido profundo, apesar da escravidão e da condição das mulheres, é que todos podem pensar de maneira diferentes. Para que o indivíduo possa pensar ‘livremente’, mesmo em seu foto íntimo, é preciso que a sociedade o instrua e o eduque, fabrique-o como indivíduo que possa pensar livremente, o que muito poucas sociedades fizeram na história. Isto exige, antes de mais nada, a instituição de um espaço público de pensamento aberto à interrogação; o que exclui imediatamente, com toda certeza, o estabelecimento da lei – da instituição – como imutável, do mesmo modo que exclui radicalmente a idéia de uma origem transcendental da instituição, de uma lei dada por Deus ou pelos deuses, pela Natureza ou mesmo pela Razão… Implica uma educação no sentido mais profundo, uma paidéia que forme indivíduos com a possibilidade efetiva de pensar a si mesmos – o que, mais uma vez, seria a última coisa no mundo que o ser humano possuiria de nascença ou por doação divina. Acrescentemos que pensar por si mesmo é impossível, psiquicamente, não somente se alguém especialmente designado (aqui em baixo ou no céu) for estabelecido como fonte da verdade, mas também se aquilo que se pensa ou que não se pensa pouco importar e não fizer diferença – dito de outra maneira, se não nos tomarmos por responsáveis, não somente por nossos fantasmas, mas também pelos nossos atos e palavras.” (CORNELIUS CASTORIADIS, Socialismo ou Barbárie, Ed. Brasiliense, p. 22-23)

 Eduardo Carli de Moraes
Goiânia, Nov/2015
A ser continuado...

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O BUDA E A SERPENTE – por Heinrich Zimmer

O BUDA E A SERPENTE
por Heinrich Zimmer

“Gautama Siddharta, o Buddha histórico que pregou nos séculos VI e V a.C., era um reformador monástico que, aceitando o contexto da civilização indiana, permaneceu nele inserido. Jamais negou o panteão hindu nem rompeu com o ideal tradicional indiano de libertação através da iluminação (moksa, nirvana). Sua obra específica não consistiu numa refutação, mas numa reformulação; baseou-se em sua profunda vivência pessoal dos atemporais preceitos indianos que instruem sobre a libertação dos laços de maya.

(…) Como todos os santos importantes da Índia, Gautama foi venerado, mesmo enquanto viveu, como veículo humano da Verdade Absoluta. Depois de morto, sua memória foi vestida com as roupagens exemplares do mito. Quando a seita budista expandiu-se… o grande fundador tornou-se cada vez mais um símbolo digno de veneração – representativo do poder redentor da iluminação latente em todo o ser enredado pela ilusão.

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Jardim

Quando o Bem-Aventurado, na última vigília da Noite do Conhecimento, compreendeu o mistério da originação dependente, os dez mil mundos ribombaram ao alcançar ele a onisciência. Por sete dias permaneceu em postura de meditação sob a árvore Bo (ou Bodhi, a “Árvore da Iluminação”), às margens do rio Nairanjana, absorvido na iluminada bem-aventurança.

Refletiu, com a compreensão que viera de adquirir, sobre a servidão de toda a existência individualizada; sobre o poder fatal da ignorância inata que subjuga com seu sortilégio todos os seres vivos; sobre a irracional sede de vida que se segue e que impregna tudo; sobre o círculo infinito de nascimento, sofrimento, declínio, morte e renascimento.

Transcorridos sete dias, ele se ergueu, caminhou um pouco e deteve-se junto a uma grande figueira, sob a qual retomou sua postura de meditante; assim esteve por mais sete dias, mergulhado na bem-aventurança da iluminação. Depois ergueu-se de novo e alcançou outra árvore – a terceira.

Sentando-se outra vez, reverenciou por novos sete dias o estado de excelsa calma. Essa terceira árvore recebeu o nome de “Árvore de Mucalinda, o Rei-Serpente”. Mucalinda, uma serpente prodigiosa, vivia numa cavidade do chão, entre as raízes. Percebeu, assim que Buddha mergulhou em sua bem-aventurança, que uma grande nuvem de tempestade começava a adensar-se, embora não estivessem na estação chuvosa. Saiu no mesmo instante de sua morada escura e envolveu sete vezes, nas espirais de seu corpo, o corpo santo do Iluminado; sob o diâmetro do gigantesco capelo dilatado abrigou, como sob um guarda-chuva, a cabeça sagrada.

Por sete dias choveu e soprou vento frio, mas Buddha permaneceu em meditação. No sétimo, dispersou-se a tempestade extemporânea. Mucalinda despiu-se de suas espirais, transformando-se num jovem de nobre aparência e, levando à testa as mãos unidas, inclinou-se para adorar o salvador do mundo.

A lenda e as imagens de Mucalinda-Buddha representam uma perfeita reconciliação de princípios antagônicos. A serpente, simbolizando a força vital que dá origem a nascimento e renascimento, e o salvador, aquele que vence a cega ânsia de vida, que rompe os laços do nascimento e aponta o caminho da imperecível transcendência, desvendam aqui, em harmoniosa união, uma visão para além de todas as dualidades do pensamento.

Onde quer que encontremos uma sucessão de monumentos budistas que denote uma continuidade razoável, e que se refira aos séculos imediatamente anteriores à nossa era – aqueles que sobreviveram aos rigores do clima indiano e às vicissitudes históricas -, verificamos que as representações dos espíritos ofídicos estão associadas a inúmeros outros protetores divinos da fertilidade, prosperidade e vitalidade terrestre.”

Mucalinda2
ZIMMER, Heinrich. Mitos e Símbolos Na Arte e Civilização da Índia.
Ed. Palas Athena, São Paulo, 1989. Pg. 60 a 62.

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