ROMPENDO A CERCA DO APARTHEID – A função social da terra VS O sagrado direito à propriedade (Reflexões sobre a Guerra de Classes)

Há esses períodos turbulentos da História em que falar em “luta de classes” parece demasiado suave para a virulência das discórdias. E somos então tentados a falar que há, em incandescência, uma autêntica Guerra de Classes.

Com seus mais de 60.000 homicídios anuais (como indica o Atlas da Violência de 2018), o Brasil não consegue mais sustentar a auto-imagem falsária de “país cordial” – esta fantasia não cola mais.

Somos, ao contrário, o território dos massacres, das chacinas, da violência estrutural institucionalizada. Terrinha do terrorismo de Estado: da aniquilação violenta da oposição armada ao regime militar (vide o caso da Guerrilha do Araguaia entre 1972 e 1974) aos mais recentes horrores em Eldorado dos Carajás (Pará, 1996) ou no Presídio do Carandiru (SP, 1992).

LEITURA SUGERIDA:  ONU afirma que anulação dos julgamentos que condenaram 74 policiais militares pelo Massacre do Carandiru ‘manda uma mensagem preocupante de impunidade’ (Setembro de 2016, Governo Michel Temer)

A impunidade reina também para os poderosos proprietários de latifúndios que são mandantes de massacres que milícias mercenárias executam.

É só lembrar que em 17 de Abril de 2000, em Belém do Pará, uma significativa marcha dos ativistas do MST (Movimento dos Trabalhadores Sem-Terra) denunciava, 4 anos após a PM assassinar 19 pessoas do movimento, a completa impunidade dos funcionários e dos ordenadores da Carnificina de Eldorado dos Carajás:

Fotografia por Sebastião Salgado

CPT (Comissão Pastoral da Terra) – “Eldorado dos Carajás, 17/04/1996 – Maior e mais conhecido massacre registrado na luta pela terra, o caso de Eldorado dos Carajás se refere ao assassinato de dezenove sem-terras mortos pela Polícia Militar do Estado do Pará, no dia 17 de abril de 1996. O massacre ocorreu quando 1500 sem-terra acampados na região realizavam uma marcha obstruindo a BR-155 em protesto contra a demora da reforma agrária no local.

Sob o aval do secretário de segurança pública estadual (Paulo Sette Câmara), o coronel responsável pela operação (Mário Colares Pantoja) empreendeu atos de repressão e violência que culminaram nas mortes a queima roupa e por cortes. Apesar da grande repercussão nacional, a apuração não prendeu ou identificou os policiais que atiraram. Propina teria sido paga por fazendeiros da região, especialmente o dono da fazenda Macaxeira, para que os policiais matassem as lideranças sem-terra.”

No Brasil, na ativa desde 1984, o MST é um movimento social conhecido mundialmente por estar permanentemente em luta para transformar o atual estado de coisas, este nosso status quo do apartheid e da nova escravidão militarizada.

As ocupações de terras improdutivas realizadas por militantes do MST – tão demonizadas por certas empresas da mídia burguesa como “invasões” realizadas por “vagabundos” e “baderneiros” – são, na real, uma mobilização legítima e constitucional. São mais: pressionam-nos para irmos coletivamente no rumo de um processo civilizador que nos arranque das garras desta imensa barbárie patrocinada e imposta pela Casa Grande escravocrata.

Que o MST seja legítimo e constitucional se prova não só pelos seus frutos (o movimento já é o maior produtor de arroz orgânico no mundo, mundialmente reconhecido também pelas inovações em suas escolas e no impulso à agroecologia), mas também pelo fato de que a Constituição Federal de 1988 institui que a terra deve ter uma “função social”, o que faz do MST um imprescindível defensor da Constituição.

Um latifúndio improdutivo, que descumpre a Constituição, deve ser desapropriado e distribuído para a população privada de terra, espoliada de seu direito legítimo em virtude da manutenção de privilégios injustos, decorrentes de desarmonias históricas legadas pela velha sociedade escravocrata, ainda tão mal enterrada.

O MST atua como movimento social que demanda do poder público o cumprimento das leis do país, mas choca-se nisso com a oposição tenaz de um dogma, com seus truculentos escudeiros: o direito “sagrado” à propriedade privada.

CONHEÇA MAIS SOBRE A CONSTITUIÇÃO DE 1988:

“Compete à União desapropriar por interesse social, para fins de reforma agrária, o imóvel rural que não esteja cumprindo a sua função social mediante prévia e justa indenização…” (Constituição Federal, Tìtulo VII, Capítulo III, artigo 184)

Tanto o discurso dos generais do governo militar (1964 a 1985), quanto a ideologia dos atuais lordes do agrobiz baseia-se neste direito, absolutizado, à propriedade privada. Não se põe em questão, na lábia hipócrita dos ricos e dos terratenientes, que pode haver injustiça social condenável na propriedade excessiva de capitais e terras.

A nossa Elite do Atraso, como a apelidou Jessé Souza, defende ferrenhamente, com toda a fúria e violência, usando inclusive como subterfúgios os golpes de Estado e outras medidas de estado de exceção, este baluarte sacralizado: o direito à propriedade pessoal, do tamanho que essa propriedade for, e ainda que essa propriedade-de-um acabe por privar do digno e do necessário uma multidão de milhares de seus miseráveis irmãos. O advogado Avanilson Alves Araújo explica qual é o tom típico dos proprietários de terra:

“São retrógrados, tanto em termos econômicos quando políticos… Acreditam no direito absoluto à propriedade, exatamente como os latifundiários da França, antes da Revolução. Não aceitam a Constituição de 1988, que estabelece que a terra deve cumprir uma função social. E rejeitam a idéia de que trabalhadores – e camponeses sem-terra – tenham direitos básicos como seres humanos.” (In: Rompendo a Cerca, p. 209)

A Guerra de Classes brasileira, que se expressa nos conflitos violentos entre latifundiários e movimentos populares campesinos, teve uma contundente crônica cinematográfica realizada no documentário O Voo da Primavera, de Dagmar Talga.

O filme realiza uma homenagem à vida e às lutas de Dom Tomás Balduíno, figura chave na fundação da CPT e do CIMI (Conselho Indigenista Missionário), movimentos que prenunciam e preparam o terreno para a emergência do MST. O cinedebate rolou durante o V JURA (Jornadas Universitárias Pela Reforma Agrária) no IFG Anápolis.

A frase de Balduíno – “direitos humanos não se pedem de joelhos, exigem-se de pé!” – parece-me em total sintonia com o lema do MST: “Terra não se ganha, terra se conquista!”

São noções que demonstram lucidez e realismo na percepção de que, no conflito de classes, a justiça não cairá dos céus nem dos palácios, que os injustiçados tem que conquistar esta justiça em virtude do movimento de massas, cuja coesão solidária é a condição necessária de sua eficácia.

Pois não basta demandar direitos, é preciso ganhá-los. É preciso ter a força de vencer e depois de barrar todos os retrocessos, ou seja, todos os avanços da barbárie de elites e seitas que jogam no lixo tanto a Constituição do País quanto aquilo que chamam de “Direitos dos Manos”…

Neste contexto, O Voo da Primavera é um filme importante também por propor ao debate público uma reconsideração da Teologia da Libertação, movimento iniciado por Gustavo Gutiérrez no Peru e que tem no Brasil, entre seus mais célebres defensores, figuras como Leonardo Boff, Frei Betto, Hélder Câmara, além do próprio Tomás Balduíno. Entre os estudiosos do tema, destacam-se os grandes sociólogos e educadores José de Souza Martins, Carlos Rodrigues Brandão e Michael Löwy.

O próprio Paulo Freire, que se dizia um marxista cristão e que tanto inspirou os ideais sócio-políticos e pedagógicos do MST, também tem uma vida e obra profundamente imbuída na Teologia da Libertação.

No cinema, obras importantes já haviam sido realizadas debatendo o tema, tanto entre os documentários – caso de Igreja dos Oprimidos, de Jorge Bodansky – quanto entre os longas-metragem de ficção – caso de Batismo de Sangue, filme inspirado na obra de Frei Betto.

É a este cânone que O Voo da Primavera vem se somar, propondo à nossa consideração os rumos e horizontes propostos por aqueles da “esquerda clerical”, também imensamente determinantes na gênese do PT (Partido dos Trabalhadores), partido que emergiu também com o concurso de forças das CEBs (Comunidades Eclesiais de Base).

Em um tempo histórico em que o próprio Vaticano deu uma guinada rumo a uma teologia mais libertária, com o Papa Francisco (o argentino Jorge Bergoglio), o debate público volta a se inflamar com temáticas exploradas pela Teologia da Libertação enquanto o cárcere de Lula se prolonga – injustiça que a muitos olhos será lida como símile de martírio.

O tema mítico da Terra Prometida, mobilizado por tantas religiões proféticas, costuma dar de comer aos famintos apenas um símbolo, uma descarnada esperança. A Terra Prometida, toda repleta de leite e mel, o Éden do amor e da concórdia, a Terra Sem Males, onde não há doença, velhice ou morte, é com frequência projetada num além-túmulo, numa dimensão transcendente. É uma utopia religiosa, um não-lugar no qual alguns botam fé, mas que todos sabemos que aqui embaixo não há.

Já a Teologia da Libertação, fiel nisto ao espírito do marxismo, passa a demandar a Terra Prometida para já, ou seja, justiça, igualdade, fraternidade, para este mundo, aqui e agora! Não se trata mais de cair de joelhos e rezar por uma intervenção divina, trata-se de arregaçar as mangas para fazermos juntos uma intervenção humana.

Este espírito “mundano”, mas animado pela chama de uma mística, pulsou firme no coração das células que constituíram, através de suas histórias, esses organismos coletivos como a CPT, o MST, o PT, dentre outros. Agora, estes são convocados a novamente agirem de modo intenso e transformador nos processos históricos atuais, que são tão brutais contra os humilhados e ofendidos.

Sendo o Brasil o que é – lembremos da Guerra de Canudos, de todo o sangue vertido sobre Os Sertões (cujas crônicas Euclides da Cunha e Vargas Lllosa, dentre tantos outros, nos legaram) -, é quase certeza que a religiosidade vai se meter com política de modo aterrador nos próximos capítulos de nossa tragicomédia nacional. Precisamos escolher bem nossa mística. Os messianismos em choque expressam-se nas próprias urnas, em 2018, com a disputa pelos nossos votos para a presidência sendo convocados nas direções mais antagônicas: Lula, Bolsonaro, Marina, Ciro, Boulos, Meirelles…

No contexto de um colapso parcial da crença na democracia representativa burguesa, crescem também os que recusam qualquer messianismo, ascendem os ateus e agnósticos em política, ou mesmo crescem os niilistas práticos que buscam isolar-se no apoliticismo. Ou seja, os votos brancos e nulos são a escolha de dezenas de milhões – que nem iriam às urnas se o voto não fosse obrigatório.

Essa negação da política parece-me perigosa, e nefastos podem ser os que se pretendem neutros: diante da persistência de inúmeras injustiças e com o rolo compressor de direitos que hoje nos esmaga, se escolhermos a negação da participação social, a noção de que a política é só engodo e lodaçal, não estaremos fazendo o jogo dos opressores, que querem que permaneçamos na idiotia de nossos cuidados com a vida privada, deixando a eles todo o domínio público a ser abocanhado?

Em um momento de exacerbamento da Guerra de Classes, temos que escolher nosso lado na trincheira – e a oposição básica segue sendo entre os que lucram com a opressão e os que resistem e rugem suas discórdias em prol da construção de uma sociedade com menos opressão.

O antagonismo não será jamais transcendido de todo – desde os pré-socráticos, ou mesmo antes deles, já havíamos sido alertados, por exemplo pelo Heráclito de Éfeso, que o conflito é o pai de todas as coisas e que a vida é basicamente luta. Viver é lutar contra a morte, a doença, a aniquilação de si mesma, é perdurar no esforço de existir, é conatus e libido em estado de temporária incandescência. Mas não se vive sozinho, por isso cada vida tem que assumir lutas coletivas:

“A luta pela terra e pelo território representam um capítulo longo e violento da história brasileira. Essa história, que passa pelo avanço do capitalismo no campo, esteve permeada pela expropriação material e simbólica dos povos indígenas, das populações tradicionais e comunidades camponesas, além de ter resultado em milhares de assassinatos durante os conflitos no campo. Em contrapartida, o povo organizado em movimentos sociais, com apoio de diferentes organizações, tem construído dialeticamente uma base sólida de luta e resistência.” – Flyer do doc “O Voo Da Primavera”

Sebastião Salgado, um de nossos mais brilhantes artistas, deu preciosas lições ao Brasil sobre este tema. É comovedora em excesso, dentre tantas fotos magistrais, aquela em que ele retrata uma multidão de gente atravessando a porteira de um latifúndio para ocupá-lo. Transcorria o ano de 1986, no Paraná, quando o MST decidiu pela ocupação da fazenda Giacometti. Salgado decidiu participar de tudo como testemunha ocular e aliado-partícipe – suas fotos, publicadas no livro Terra, fizeram repercutir o evento por toda a globosfera.

“Era impressionante a coluna dos sem-terra, formada por mais de 12 mil pessoas, ou seja, 3 mil famílias, em marcha na noite fria daquele início de inverno no Paraná. O exército de camponeses avançava em silêncio quase completo. Escutava-se apenas o arfar regular de peitos acostumados a grandes esforços e o ruído surdo dos pés que tocavam o asfalto. Corretamente utilizados, os 83 mil hectares da Fazenda Giacometi poderiam proporcionar uma vida digna aos 12 mil seres que marchavam naquele momento em sua direção.

O rio de camponeses que correu pelo asfalto noite adentro, ao desembocar defronte da porteira da fazenda, pára e se espalha como as águas de uma barragem. As crianças e as mulheres são logo afastadas para o fundo da represa humana, enquanto os homens tomam posição bem na frente da linha imaginária para o eventual confronto com os jagunços da fazenda.

Ante a inexistência de reação por parte do pequeno exército do latifúndio, os homens da vanguarda arrebentam o cadeado e a porteira se escancara; entram; atrás, o rio de camponeses se põe novamente em movimento; foices, enxadas e bandeiras se erguem na avalanche incontida das esperanças nesse reencontro com a vida – e o grito reprimido do povo sem-terra ecoa uníssono na claridade do novo dia: REFORMA AGRÁRIA, UMA LUTA DE TODOS!”

SEBASTIÃO SALGADO – Paraná, 1996
In: BRANDORD/ROCHA, Rompendo a Cerca, p. 207

Por Eduardo Carli de Moraes – IFG/Anápolis – Junho de 2018

VÍTIMAS & ALGOZES NO CINEMA DE FERNANDO COIMBRA – Sobre “O Lobo Atrás da Porta” (2013) e “Castelo de Areia” (2017)

Chico Buarque, que escreveu a tragédia Gota D’Água em 1975 (em parceria com Paulo Pontes), deu uma ótima resposta à seguinte questão: por que adaptar uma peça trágica grega – a Medéia de Eurípides, no caso – para o contexto brasileiro? “No Rio de Janeiro”, retrucou Chico, “acontecem umas 5 tragédias gregas por dia.”

O longa-metragem de estréia de Fernando Coimbra, O Lobo Atrás da Porta (2013), entrega ao espectador, com pitadas de uma dramaturgia à la Nelson Rodrigues, um thriller que é uma autêntica tragédia carioca. Inspira-se num caso real que chocou o Brasil em Junho de 1960, quando Neyde Maria Maia Lopes, a mulher que ficou conhecida como A Fera da Penha, sequestrou, assassinou e carbonizou o corpo de uma criança de 4 anos, Tânia Maria Coelho Araújo, filha de seu amante Antonio Couto Araujo.

A imprensa marrom debruçou-se intensamente sobre este caso, seguindo os preceitos do jornalismo sensacionalista que tem como lema “espreme que sai sangue!”, e ainda nos anos 1960 o cinema já havia se apropriado da história, com a realização de Crime de Amor (1965), de Rex Endsleigh. Mais do que requentar um enredo de sangue com novos atores, o cineasta e roteirista Coimbra pôde realizar uma obra impactante, memorável, que permite ao espectador fazer profundas reflexões sobre o que leva os seres humanos ao extremo, ou seja, ao mal radical.

O filme O Lobo Atrás da Porta, de Fernando Coimbra, convida a pensar nos complexos meandros das relações humanas que acabam mal, que tem um fim trágico, um desenlace fatal, em que vidas arruinadas são o fruto de um amor cujos efeitos são a ruína e a destruição. Encarnada de maneira muito autêntica por Leandra Leal, a protagonista Rosa envolve-se emocional e sexualmente com Bernardo (interpretado por Milhem Cortaz), homem casado e com filha. Para falar feito um grego: Eros, no caso, cairá em hýbris; e os excessos passionais terão que ser punidos pela Nêmesis que re-estabelece os equilíbrios do mundo, mas com um alto preço a ser pagos pelos humanos desiquilibradores….

Os dois se conhecem em uma estação de trem do Rio e um clima de paquera e tesão logo se instaura, com a aproximação erótica ocorrendo, a princípio, naquela ingênua inconsequência dos amantes que não tem a mínima idéia das consequências futuras daqueles primeiros flertes e encontros. A história tem algo do tempero de Nelson Rodrigues e este caso extraconjugal tem inúmeros análogos nos casos relatados em A Vida Como Ela É. A arte brasileira, aqui, mostra-se novamente afim de sujar de sangue o vestido de noiva…

Já o lobo do título, se inicialmente ficamos tentados a imaginá-lo com figura masculina, como uma figura peluda que quer praticar de seus malefícios e crueldades contra a Chapéuzinho Vermelho (a criança desaparecida / sequestrada), o fluxo narrativo virá embaralhar todas as cartas. Pois se “o homem é o lobo do homem”, na formulação de Hobbes, fica-se tentado a esquecer, pelo próprio masculinismo da frase e pelo vício de linguagem, que a mulher inclui-se dentro do conceito “homem”, e que as mulheres também podem ser lobas – em especial, quando violadas, violentadas, humilhadas, oprimidas, silenciadas, situação existencial propícia para que germine, no solo do ressentimento, a colheita fatal da fúria assassina, da fatal desforra.

A fúria de Bernardo se destrava contra a moça quando ela, ao invés de manter-se na posição submissa e servil da amante eventual, demonstra estar querendo coisa mais séria. Bernardo parece desejar que Rosa se submeta à posição de mera boneca sexual, que aceite seu papel de mulher-secundária. Rosa, porém, não aceita ser posta em segundo plano e começa a tomar medidas para se envolver mais de perto com a família do amante, talvez averiguando a possibilidade de uma intervenção para destruir o casamento e abrir uma brecha para assim fazer de seu amante um marido.

Quando Rosa começa a penetrar perigosamente no lar da família, dando bolas e bonecas para a filha do casal, Bernardo sente-se em risco e precisa impedir a verdade do adultério de vir à tona, por quaisquer meios possíveis. A violência do macho que deseja manter a fachada hipócrita do marido monogâmico fiel, quando sua conduta cotidiana é de um lascivo que deseja se aproveitar de mulheres com as quais não deseja compromissos muito estreitos, irrompe para fora do recalque.

Quando Rosa fica grávida e passa a carregar em seu ventre o filho (ilegítimo) de Bernardo, o macho diante daquele flagrante passa a ver o rebento em potencial como um destruidor de seu Castelo de Areia matrimonial. O feto, futuro filho, não é visto com bons olhos por Bernardo, mas sim como uma evidência perigosa de seu adultério. E é aí que ele comete contra Rosa uma enorme violência: convence-a que deve ir ao médico, fazer uns exames para checar se de fato a gravidez se confirmava. Mas Bernardo estava de conluio com o doutor: ambos já haviam combinado em fingir que tirariam sangue de Rosa, mas na hora H iriam injetar nela uma anestesia geral para consumar, sobre o corpo desacordado da jovem, um aborto forçado.

Em outra uma cena terrível, encarnando o falocentrismo e o patriarcado em suas atitudes repletas de testosterona em excesso e razão em déficit, Bernardo espanca e estapeia Rosa com truculência, de uma maneira que lembra os PMs em seus baculejos contra a juventude pobre-preta-periférica (o filme, aliás, também tem escárnio a despejar sobre os Procedimentos Padrão do delegado de polícia, que ameaça Rosa com a tortura quando a interroga sobre a desaparição da criança).

O machão, para mostrar quem está no comando, ordena com voz grossa que ela tire a calcinha. Com a cinta nas mãos, ameaça Rosa com os punhos levantados, puxa seus cabelos, manda que ela abra as pernas. Rosa chora, treme de pavor, está em pânico diante da besta fera que Bernardo se transformou. O homem delicado e galante dos primeiros encontros agora mostrou-se como lobo que se vestia com pele de cordeiro.

O trauma psíquico, ainda que o estupro não tenha sido consumado, é certamente equivalente a de um estupro concreto, com penetração. Há críticos que evocam, para falar das atitudes de Bernardo com Rosa, o conceito de gaslighting, um estrangeirismo que serve para se referir a táticas de manipulação e humilhação do outro praticadas, em especial, por homens misóginos contra mulheres que são estigmatizadas como loucas.

O termo origina-se numa peça de teatro de Patrick Hamilton, escrita em 1938, depois adaptada pelo menos duas vezes para o cinema, com destaque para o filme Gas Light (1944), dirigido por George Cukor e estrelado por Ingrid Bergman, obra que, segundo o artigo da Vox, é o melhor tratado sobre o gaslighting que temos à disposição. Não faltam, atualmente, críticos do governo de Donald Trump, atual ocupante da Casa Branca, que apontam no presidente-bilionário tendências não só para o racismo, a xenofobia, o elitismo e a misoginia – Trump seria quase um PhD em gaslighting…

Cena do filme “Gaslight” (1944), de George Cukor

No caso de O Lobo Atrás da Porta,  Rosa é penetrada simbolicamente, mas com estragos concretos em sua estrutura psíquica, por uma postura e um discurso machista, de truculência e de apagamento da vontade feminina, um modo de proceder que visa reduzir a mulher a objeto servil e obediente, que abre as pernas quando ordenada pelo chefe da pica grossa.

Quando Bernardo obriga que ela repita a frase que ele ditou – “por favor, eu quero que você me coma pelo resto da minha vida!” -, Rosa só lhe obedece para não tomar mais sopapos, para não pegar um caso grave de olho roxo. Obedece com aquele ódio recalcado com o qual os súditos e oprimidos de todos os tempos obedeceram a seus tiranos, déspotas, reis, imperadores… Rosa, oprimida mas sem poder reagir à altura diante de uma força física que lhe é superior, obedece externamente, mas mantendo dentro de si uma íntima recusa e uma secreta revolta.

Nelson Rodrigues, que como dramaturgo escreveu inúmeras tragédias, volta a ser evocado pelo desfecho de O Lobo Atrás da Porta, em que Rosa comete façanhas dignas de uma heroína trágica como Medéia (uma peça que ganhou um tratamento forte nas mãos de Lars Von Trier). Não se trata, é claro, de uma mãe matando seu próprio filho: Rosa, na verdade, foi privada à fórceps do feto que crescia em sua barriga por uma brutal intrusão do macho, que tratou o bebê-em-potência apenas como prova incriminadora, como índice de seu adultério, e que ignorou completamente o desejo da mulher. O querer de Rosa, nesta relação, é repetidas vezes violado. A vontade da mulher é tida como pouca porcaria pelo Bernardão, que com seu caráter de macho-alfa impõe sua vontade e não aceita tê-la negada.

Vítima de abusos tremendos, Rosa não fica resignada na posição de vítima. Só que seu ressentimento, transbordando com a fúria de uma lava de vulcão artificialmente tampado, acaba vindo à tona como violência vingativa. É da própria natureza do ressentimento que ele se manifeste, tempos depois de uma ofensa que não pode ser respondida na hora (penso no conceito Freudiano de ab-reação); os ofendidos que não puderam levantar-se ou sublevar-se contra seus ofensores, guardam dentro de si uma mágoa que, conforme o tempo passa, contamina a psiquê e espraia-se pelo inconsciente, impulsionando para uma ação tardia, uma ab-reação, um golpe que se dá hoje contra uma ofensa sofrida no passado.

Rosa quer ferir Bernardo, mas ao invés de ir direto a seu corpo, ao crivá-lo de balas ou empurrá-lo em um abismo, ela prefere uma via de sadismo indireto: ferir a filha de Bernardo para que possa feri-lo aonde mais lhe doeria; ela parece querer fazê-lo sentir o próprio terrível ferimento que ela sentiu ao ver-se na situação traumatizante de passar por um aborto importo pela coerção bruta.

O filme de Coimbra consegue, através deste enredo, problematizar o problema do aborto e fornecer muito alimento para debates pós-filme, pois se é perfeitamente legítimo que as mulheres possam ter direito à interrupção da gravidez, caso tenham boas justificativas para isso (como no caso de estarem grávidas por causa de um estupro prévio, ou seja, se são vítimas de uma agressão sexual e não desejam carregar a criança do violador), não conheço vertente do feminismo que justifique a legitimidade de um aborto que possa ser uma decisão de terceiros e não da própria mulher que escolhe interromper sua prenhez.

O Lobo Atrás da Porta concede ao debate público uma espécie de emblema exemplar de um aborto injustificável, pois provêm de uma decisão unilateral e violenta do macho, que impõe à mulher grávida algo que esta, em sua autonomia, não havia escolhido. Que possamos dar às mulheres, como direito cívico, o aborto como escolha, é uma pauta importante, legítima e urgente, mas que seja sempre a partir do máximo de decisão autônoma da mulher sobre seu próprio corpo, e não uma imposição heterônoma e coercitiva que viola a vontade do corpo a sofrer a intervenção…

Bernardo, na perspectiva de Rosa, virou uma espécie de mutilador, uma espécie de besta truculenta que fez uma intervenção horrorosa nas entranhas de seu delicado e complexo corpo de mulher. O crime de Bernardo, para Rosa, beira o imperdoável – e ela talvez nem mesmo saiba como proceder para procurar Justiça nos termos da lei, buscando profissionais do Direito para processarem o infrator. A dor extremada de Rosa a fez atravessar a fronteira fluida entre vítimas e carrascos. Seu trauma psíquico a leva ao mal radical de uma vingança brutal que se realiza sobre uma criança inocente. Ela, vitimada em uma fase de seu relacionamento, em outro momento urde um plano para vitimar seu ofensor. A espiral de decadência moral é chocante: todos vão chafurdando em um mal radical, até que fetos e crianças comecem a ser sacrificados no jogo fatal desses adultos enlouquecidos, que utilizam como armas de seus jogos de tesão e fúria as sacrificáveis vidas dos mais novos e dos ainda não nascidos.

Tudo isso me deixou pensando no seguinte: temos a tendência a pensar em vítimas e algozes como se fossem dois grupos heterogêneos, isolados um do outro, cada um estanque em seu tanque. Porém, a vítima pode tornar-se algoz, e vice-versa, ao sabor das alterações das relações de poder. Lembremos de Adolf Eichmann, que um dia foi um assassino de gabinete a serviço do III Reich, obedecendo à Ordem Hitlerista e sendo um dos operadores da Solução Final: este algoz acabou sendo levado a julgamento e condenado à morte pelo Estado de Israel no Julgamento de Jerusalém (documentado pelo livro-reportagem de Arendt). O mesmo Estado de Israel, nascido após a 2ª Guerra Mundial para acolher os sobreviventes do Holocausto, jamais poderia ser considerado como um Estado de Vítimas, já que tornou-se, por décadas, o cruel algoz do povo palestino, aprisionado e massacrado pelo carrasco sionista em Gaza e na Cisjordânia.

O que me lembra também de uma importante lição de Augusto Boal sobre a opressão: o grande dramaturgo, criador do Teatro do Oprimidosempre disse que um mesmo sujeito pode ser simultaneamente opressor e oprimido, ou seja, algoz e vítima. Um exemplo de fácil compreensão é um pobre operário, explorado e humilhado em seu trabalho pelo patrão burguês, que vivencia todos os dias a condição de oprimido da luta de classes, mas que quando chega em seu lar entra na pose e na postura do Poderoso Chefão, sendo o machista-mandão que oprime a mulher e os filhos.

 Para além de qualquer vitimismo – a noção de que uma vítima é sempre inocente e pura -, o filme de Coimbra desnuda os mecanismos que conduzem Rosa a atravessar situações onde ela é claramente a vítima de um relacionamento abusivo, tornando-se alguém capaz de ser a carrasca de seu antigo amante. Essa assustadora transmutação de vítimas em algozes deveria nos alertar sobre a necessidade de fundar uma ordem social onde multidões de humanos não estejam condenados à cotidiana humilhação, espoliação e exploração, pois esta é a receita da catástrofe e da violência infinita: os ofendidos da terra, em outra configuração de poder, motivados pelo impulso de seu ressentimento e seu ímpeto vingativo, vão à desforra e assim a tragédia não cessa.

Era este um dos ensinamentos de Paulo Freire quando dizia que “quando a educação não é libertadora, o sonho do oprimido é tornar-se opressor”. Poderíamos parafraseá-lo dizendo que quando a sociedade está repleta de exploradores e algozes, a tendência inevitável dos ofendidos é a brutal vingança que pensa poder equilibrar as balanças ao pagar a maldade com a maldade. É neste lodaçal que repetidas vezes afundamos, são estas as marés cíclicas de violência que derrubam sem piedade aquilo que nossa civilização pretensamente civilizada constrói: nossos Castelos de Areia.

Outras Críticas: Blah CulturalFolha De São PauloPablo VilaçaPlano Crítico


Convidado pela Netflix a dirigir o filme Sand Castle – Castelo de Areia, o cineasta brasileiro levou para o exterior uma reflexão sobre vítimas e algozes que já era o cerne de O Lobo Atrás da Porta. Após a Invasão do Iraque pelos EUA em 2003, vemos um grupo de soldados do U.S. Army descobrindo as realidades iraquianas transtornadas pela guerra, sendo que nenhum heroísmo patriótico marca os acontecimentos. Mais uma vez, Coimbra inspirou-se em fatos reais: o roteiro foi escrito por Chris Roessner, soldado que esteve lutando em solo iraquiano e relatou experiências autobiográficas.

No centro do enredo, há uma cidade iraquiana cujo sistema de abastecimento de água foi devastado pelos bombardeios dos Yankees. Em uma cena chave, a população está desesperada: com seus galões e garrafas vazias, clamam por água. Com metralhadoras e rifles, os estadunidenses tentam comandar a distribuição de água com caminhões-pipa. Quem assistiu ao filme Até a Chuva (Hasta La Lluvia), de Iciar Bollain, sobre a Guerra da Água de Cochabamba, pode estabelecer os vínculos entre as tragédias hídricas análogas, a do Iraque e a da Bolívia.

O grupo de soldados que protagonizam o filme acabam se envolvendo no trabalho de reconstrução do que acabam de destruir. O protagonista, chamado Soldado Ocre, sente-se um pouco fora-de-lugar naquela conjuntura alucinante e, em meio ao caos das bombas que explodem, busca – em vão – conter sua confusão e seus arroubos de pura fúria irracional.

O diretor brasileiro, Coimbra, estreou bem em sua primeira incursão na carreira gringa – seguindo os passos de outros cineastas brasileiros que tentaram o mesmo, como Fernando Meirelles, que fez O Jardineiro Fiel Ensaio Sobre a Cegueira lá fora, Walter Salles, que cometeu Água Negra Diários de Motocicleta, e José Padilha, que fez o remake de Robocop 7 Days in Entebbe. Coimbra, sem ser panfletário, imprimiu uma sutil veia crítica ao filme, o que o torna bem diferente de uma patriotada que tenderia a justificar a Cruzada dos EUA batizada de “Guerra Contra o Terror”.

Os iraquianos são descritos em seus dramas e urgências, mas só são “humanizados” só até certo ponto, pois são vistos pela ótica deformadora daqueles soldados estadunidenses, brainwashed com o sabão ideológico do militarismo. A empatia é difícil entre estes campos antagônicos, mas ainda assim a experiência direta com os iraquianos concretos faz com que o canto de sereia da ideologia oficial seja soterrado.

Em uma das melhores cenas, um pai tenta atravessar uma estrada com sua filha doente, em busca de uma farmácia, mas é visto como suspeito pelas forças de ocupação. Suspeito não por portar armas ou fazer qualquer coisa ameaçadora, mas sim pela velocidade que imprime ao seu veículo ao acelerar rumo à ajuda médica que tanto precisa. Um pai com pressa para salvar sua filha da doença que a tortura: eis o que é logo convertido, na alucinada “lógica” paranóica dos soldados, em um perigo público, um suspeito de jihadismo… E é por um triz que esse pai aflito não acaba todo estropiado com balas no chão da estrada. É só por pouco que essa criança não testemunha o assassinato de seu pai pelas forças militares de ocupação que dizem estar lá para “ajudar”…

Em outra cena memorável, o diretor de uma escola desespera-se diante da situação insustentável que a guerra trouxe: alunos e equipe de educadores estão sem acesso à água, o que coloca o estabelecimento escolar em estado de colapso humanitário total. Difícil não lembrar dos ensinamentos de Naomi Klein sobre New Orleans devastada pelo Furacão Katrina, quando os business men apaixonados pelas doutrinas dos Chicago Boys viram no desastre… uma oportunidade para uma mega-privatização do sistema público de educação.

“Depois do Furacão Katrina, hordas de prestadores de serviços militares privados chegaram à cidade de New Orleans inundada. Estavam em busca de formas de lucrarem com o desastre, enquanto milhares de habitantes da cidade, abandonados por seu governo, eram tratados como criminosos perigosos apenas por tentarem sobreviver… Com a cidade atordoada e seus residentes espalhados pelo país, incapazes de proteger seus próprios interesses, emergiu um plano para pôr em prática uma lista de desejos corporativos em velocidade máxima. Milton Friedman, então com 93 anos, escreveu um artigo para o Wall Street Journal no qual declarava: ‘A maioria das escolas de New Orleans está em ruínas… É uma tragédia. É também a oportunidade de promover uma reforma radical no sistema educacional.'” (KLEIN, Não Basta Dizer Não, capítulo 8, p. 147 – 171)

A situação que Coimbra escolhe para a sua crônica – esta escola desafortunada, atingida pela guerra, incapaz de seguir seu trabalho educativo, circunstância provavelmente considerada pelo Pentágono como mero Dano Colateral (para lembrar do livro brilhante de Bauman), serve como emblema da estupidez de todo o processo da Guerra Contra Um Terror.

A guerra não constrói porra nenhuma, está lá mesmo é para destruir – com um adendo, um requinte de crueldade: aqueles que destruíram, estarão por perto para oferecer ótimos deals para a reconstrução do que eles aniquilaram. Com excelentes lucros para as empresas norte-americanas, é claro… No Iraque, a própria Zona Verde era administrada pela Halliburton, e as áreas destruídas pelos bombardeios eram depois “rifadas” para empresas interessadas na reconstrução civil ou na construção de penitenciárias privadas…

Por tematizar a questão da educação pública em tempos de guerra, o filme ganha pontos. Em outro momento, um engenheiro mecânico iraquiano estarrece o Soldado Ocre por seu conhecimento técnico e sua maestria no manejo tecno-científico dos equipamentos. É que Ocre sofreu com a lavagem cerebral que o leva ao preconceito dogmático de que os iraquianos são todos os bárbaros, uns selvagens, uns jihadistas medievais, e quando este preconceito desmorona diante das evidências empíricas, ou seja, do testemunho humano do outro, sua mente entra num tilt. Ele percebe que lhe mentiram pra caralho sobre o Iraque e os iraquianos.

Uma das lições mais preciosas que ele tira desta guerra estúpida, neste Novo Vietnã, está nas interações com iraquianos que lhe ensinam algo de bom. O engenheiro mecânico iraquiano, dizendo que aprendeu tudo aquilo estudando de graça na Universidade, estarrece o Soldado Ocre – e o o estadunidense responde com uma síntese da perversão que carcome o cerne de seu país: “In America, nothing’s free.”

A descoberta de que o ensino universitário iraquiano é grátis deixa o soldado em maus lençóis na tentativa de acreditar que os EUA são a Civilização e o Iraque a barbárie. O filme está repleto de alfinetadas na atitude etnocêntrica e narcísica dos Yankees, que vem imbuídos de uma ideologia que conta a lorota suprema: eles estão ali para levar Liberdade e Democracia para um país antes governado pelo doidão-das-armas-de-destruição-em-massa, Saddam Hussein.

Hoje já sabemos que a Coalizão liderada por George W. Bush, apoiada pela Inglaterra e pela Espanha, cometeu alguns dos piores crimes contra a humanidade deste jovem século XXI com o início das agressões ao Iraque em 2003 – já que não havia vínculo demonstrável entre o regime de Hussein e o 11 de Setembro,  e além disso jamais foram encontradas as tais armas de destruição em massa que foram utilizadas para justificar a empreitada militar. De tudo o que já se escreveu sobre o tema, para além de recomendar as análises de Noam Chomsky, considero que Arundhati Roy foi a pensadora-ativista que melhor expressou a verdade sobre o tema.

Em sua estréia como cineasta brasileiro no exterior, Fernando Coimbra soube imprimir uma perspectiva crítica, talvez conectada ao seu status de latino-americano, a esta história em que o protagonista vai deixando de crer na ideologia simplista do “ou você está conosco, ou está com os terroristas”.

É a crônica do colapso da ideologia conexa à Guerra Contra o Terror que Castelo de Areia flagra. As comunidades devastadas pelos bombardeios, sistemas de água e eletricidade destruídos, abastecimento de alimentos caotizado, tudo isso por graça da Intervenção Filantrópica das Forças Armadas dos EUA!

No meio de tal overdose de desespero, crianças iraquianas circundam os tanques made in USA, desprovidas de armas mas fazendo com as mãos o gesto de atirar contra os invasores. Os soldados, por detrás de seu heavy gear militar, protegidos por coletes à prova-de-bala e capacetes anti-choque, às vezes olham para aquilo e tentam se apegar ao discurso oficial: essa criançada não presta, são um bando de jihadistas, não podemos ter piedade!

Para o protagonista Ocre, porém, a máscara da ideologia já está caída no solo, arruinada, rasgada pelas próprias violações constantes e brutais dos direitos humanos cometidas pelo Exército Interventor.

Torna-se impossível crer que os soldados dos EUA estão ali como força filantrópica, para o bem dos iraquianos, pois eles são testemunhas oculares do imenso sofrimento humano acarretado pelo caos bélico instaurado pela invasão. Não se trata de pintar um retrato idílico do Iraque antes de 2003 – o filme destaca que vem de longe, na história, o conflito sangrento entre xiitas e sunitas, com períodos de exacerbamento das rixas que constituem irrupções de guerra civil sectária.

Mas o que Castelo de Areia torna explícito é que os EUA não estavam ali como Anjos da Redenção, mas sim aplicando à risca aquilo que Naomi Klein teorizou sob o conceito de Doutrina do Choque.

Primeiro, uma intervenção militar brutalizante, shock therapy com munição bélica pesada, realizada com todo o poderio de destruição possuído pela nação do mundo de maior orçamento militar do planeta, além de ser a pátria com maior arsenal atômico e a única a já ter utilizado de bombas atômicas contra populações civis (em Hiroshima e Nagasaki). Depois, com o país arruinado pelas bombas, o “Momento da Bondade”: os EUA, delegado pelo próprio Bom Deus misericordioso como agentes de exportação da Freedom and Democracy, oferecem aos Iraquianos umas excelentes oportunidades de negócios na reconstrução do país.

Por Eduardo Carli de Moraes
Goiânia, Junho de 2018


ASSISTA CURTAS-METRAGEM DE F. COIMBRA:

TRÓPICO DAS CABRAS (2007)

POBRES-DIABOS NO PARAÍSO (2005)

NÃO BASTA DIZER NÃO – A utopia de Naomi Klein para um outro mundo possível

“Um mapa-múndi que não inclua a Utopia não é digno de ser consultado.”
Oscar Wilde (1854 – 1900), escritor irlandês

PARTE 1 – O FUTURO TURBULENTO AO QUAL JÁ ESTAMOS CONDENADOS

“Não basta dizer não!”brada Naomi Klein em seu novo livro (Bertrand Brasil, 2017, 292 pgs, compre), uma obra crucial para navegarmos nas águas revoltas de nosso mundo convulsionado. Não há dúvida de que precisamos manter em nosso arsenal toda uma resoluta gama de nãos – não ao sequestro do sistema político por gangues de plutocratas! não ao extrativismo e queima de combustíveis fósseis que aquecem o planeta e propulsionam catástrofes ecológicas e humanitárias! não ao massacre dos povos originários, ao encarceramento em massa dos desvalidos, ao desrespeito aos direitos civis de refugiados! etc. – mas ao que desejamos e necessitamos dizer sim?

A jornalista e ativista canadense, sempre intrépida na denúncia dos horrores ocorridos em um planeta vendido, onde a febre da corrida aos lucros transforma grupos humanos e ambiente natural em entidades descartáveis, agora dá sequência a uma carreira de imensa coerência e coragem, que já tinha nos legado Sem Logo, Doutrina do ChoqueIsso Muda Tudo, tríade de livros que desmascaram com contundência as injustiças e desigualdades produzidas pela hegemonia neoliberal.

Agora, em plena Era Trump, Naomi Klein nos fornece outro guia essencial “para enfrentarmos o futuro turbulento ao qual já estamos condenados”, para emprestar uma expressão do Manifesto Leap, que ela ajudou a redigir e disseminar. Para além das necessárias resistências contra a ascensão neofascista, as práticas de ódio racista e xenófobo, a manutenção de opressões instituídas baseadas em segregações de gênero, raça e classe, ela chega para propor uma coalização ampla que ouse sonhar com uma plataforma de soluções integradas

“para fazer avançar políticas que melhorassem vidas de forma dramática, acabassem com o abismo entre ricos e pobres, criassem grandes números de empregos com bons salários e baixas emissões de carbono e revigorasse a democracia de baixo para cima. Isso seria o inverso da Doutrina do Choque. Seria um Choque Popular.” (p. 254)

O Choque Popular não é apenas uma fantasia utópica desconectada da realidade concreta, pois temos muitos exemplos dele em ação: os protestos de Seattle contra a OMC em 1999 e o levante popular dos bolivianos de Cochabamba contra a privatização da água sendo alguns dos exemplos mais citados. Naomi Klein gosta de nos relembrar também do que ocorreu na Argentina, entre o fim de 2001 e o começo de 2002, quando o país, que era considerado pelo FMI como um “estudante modelo”, totalmente servil aos ditames do capital financeiro, desmoronou para uma crise sócio-política que derrubou quatro presidentes em apenas três semanas.

O modo como o Levante de Buenos Aires contestou de modo radical a Doutrina do Choque neoliberal, contrapondo a esta uma autêntica onda de Choque Popular muito bem documentada pelo documentário de Klein, The Take – inspira-nos a forjar táticas em que uma democracia de baixo para cima ouse se erguer na era em que as multidões cada vez mais percebem a falência e o fiasco dos mecanismos tradicionais de representação política. Pois nossos sonhos não cabem nas urnas.

Citando Eduardo Galeano, Naomi Klein também diz que a utopia, ainda que se afaste de nós enquanto caminhamos em sua direção, tem sua serventia. A utopia serve para caminharmos. Olhando para o passado, Naomi Klein tenta nos convencer da importância crucial que teve, nas transformações sociais do passado, a coragem

“das pessoas que ousavam sonhar grande, em voz alta, em público – explosões de imaginação utópica. (…) É essa capacidade imaginativa, a habilidade de vislumbrar um mundo radicalmente diferente do presente, que está em larga medida faltando desde que o grito de NÃO começou a ecoar ao redor do mundo em 2008. No Ocidente, há pouca memória popular de qualquer outro tipo de sistema econômico. Há culturas e comunidades específicas – mais notavelmente comunidades indígenas – que mantiveram vivas, de maneira zelosa, memórias e modelos de outras formas de viver, não baseadas na propriedade da terra ou em uma obtenção infindável de lucro. Porém, a maioria de nós que estamos fora dessas tradições se vê completamente dentro da matriz do capitalismo.

O que explica em parte por que os movimentos que de fato emergiram – do ‘movimento das praças’ europeu ao Occupy Wall Streeet e até mesmo à revolução do Egito – tinham muita clareza em relação ao seu não: não à ganância dos banqueiros, não à austeridade e, no Egito, não à ditadura. Mas o que muitas vezes faltava era uma visão clara e cativante do mundo além desse não. E, nessa ausência, os choques continuaram vindo.

Com a misoginia e a supremacia branca desencadeados, com o mundo à beira do colapso ecológico, com os últimos vestígios da esfera pública destinados a serem devorados pelo capital, está claro que precisamos fazer mais do que apenas traçar um limite e dizer BASTA. Sim, precisamos fazer isso e precisamos traçar um caminho crível e inspirador para um futuro diferente. E esse futuro não pode simplesmente ser onde estávamos antes de Trump aparecer (também conhecido como o mundo que nos deu Trump). Tem que ser um lugar no qual nunca estivemos antes.” (KLEIN, N: 2017, p. 236, 237)

Boa parte do ativismo de Naomi Klein concentra-se atualmente na denúncia de um sistema energético viciado em combustíveis fósseis, fontes não renováveis e altamente poluentes, que estão entre as causas principais do Efeito Estufa. A plataforma Leap propõe um salto para bem longe de uma economia insustentável como esta em que ainda estamos presos, a de um capitalismo ecocida pois baseado em extrativismo e consumismo desmesurados, em explícito desrespeito aos equilíbrios ecossistêmicos que sustentam a vida sobre a face da terra.

“Temos um sistema baseado na apropriação e extração ilimitadas, na exploração máxima… Somos todos parte de um sistema que explora incessantemente a generosidade natural do planeta, sem proteger os ciclos de regeneração, ao mesmo tempo que dá perigosamente pouca importância aonde estamos despejando poluição, sejam os sistemas hídricos que sustentam a vida, seja a atmosfera que mantém nosso sistema climático equilibrado… Isso é o que um sistema viciado em lucro e riqueza a curto prazo tem que fazer: tratar as pessoas e a Terra como recursos a serem explorados até o limite ou como lixo a ser descartado bem longe das vistas, seja nas profundezas do oceano, seja no fundo de uma cela de prisão.” (p. 258)

Em seus trabalhos jornalísticos, muito esforço é posto por Klein na tentativa de nos convencer de que temos que migrar urgentemente para uma economia de energia limpa trabalhos verdes. Isso exige um enfático não ao atual reinado de mega-corporações petrolíferas (como a Shell e a ExxonMobil) e a todo o complexo industrial conexo à indústria automobilística e à infraestrutura rodoviária. É suicídio civilizacional que continuemos com uma economia tão fortemente baseada em automóveis com motores de combustão interna que queimam petróleo, vomitando CO2 na atmosfera, quando temos tecnologia para migrar para carros elétricos, painéis solares, energia eólica etc.

“Por exemplo, quando falamos em TRABALHOS VERDES, geralmente pensamos em um indivíduo de capacete instalando um sistema de energia solar. E esse é um dos tipos de trabalho verde, e um tipo importante, mas não é o único. Cuidar de pessoas idosas e doentes não consome muito carbono. Fazer arte não consome muito carbono. Ensinar é baixo em emissões de carbono. Trabalhar em uma creche também. Entretanto, esse tipo de trabalho, em grande parte realizado por mulheres, tende a ser subvalorizado e mal remunerado, e com frequência é o alvo dos cortes governamentais. Então decidimos ampliar deliberadamente a definição tradicional de trabalho verde para qualquer coisa útil e enriquecedora para as nossas comunidades que não queime muitos combustíveis fósseis. A enfermagem é energia renovável. A educação também… Foi uma tentativa, em resumo, de mostrar como substituir uma economia baseada na destruição por uma economia baseada no amor.” (p. 259)

A utopia de Naomi Klein – “uma economia baseada no amor”, onde trabalhos vinculados à educação e à medicina sejam melhor remunerados do que trabalhos na indústria poluidora e ecocida – confronta-se hoje com o poderio, altamente distópico, de figuras como Donald Trump, Marine Le Pen, Jair Bolsonaro etc… Por isso Não Basta Dizer Não é um livro tensionado pela dialética entre a denúncia e o anúncio, sobre a qual tanto nos ensinou Paulo Freire.

É preciso denunciar (não), mas também anunciar (sim): são duas faces da mesma moeda a denúncia dos inúmeros crimes sócio-ambientais cometidos por corporações petrolíferas ou automobilísticas (a Shell já foi eleita a pior empresa do mundo pela ONG Global Witness; a Volkswagen envolveu-se em escândalos corporativos por ter mentido por décadas sobre o impacto ambiental de seus motores; a General Motors só não foi à falência por ter sido salva com bilhões de dólares em recursos públicos…) e o anúncio de um outro mundo possível (também responsabilidade que assumiu para si, desde a Era Lula, o movimento internacional do Fórum Social Mundial, inaugurado em Porto Alegre em 2003).

“Hoje, a energia que a maioria de nós usa pertence a um número minúsculo de corporações que a fornecem para gerar lucro para seus acionistas. Seu principal objetivo, na verdade seu dever fiduciário, é maximizar o lucro – e é por isso que a maioria das empresas de energia tem encarado com tanta relutância a mudança para fontes renováveis. Mas e se, perguntamos, a energia que usamos fosse propriedade de cidadãos comuns, controlada de maneira democrática? E se mudássemos a natureza da energia e a estrutura de sua propriedade?” (p. 262)

A proposta de Naomi Klein é retirar a energia das garras do domínio corporativo, lutar para que “a geração de energia fosse propriedade pública, das comunidades e de cooperativas energéticas. Se os sistemas energéticos nos pertencerem democraticamente, então poderemos usar o lucro para construir as estruturas sociais necessárias nas áreas rurais, vilas e cidades – creches, assistência para idosos, centros comunitários e sistemas de trânsito” (p. 262), o que não pode ser desprezado como mero devaneio utópico pois tem um exemplo concreto na Dinamarca, que

“na década de 1980, foi pioneira na mudança para um sistema de energia controlado pelas comunidades, com políticas governamentais que encorajavam e subsidiavam parques eólicos pertencentes a cooperativas. (…) Na Dinamarca, em 2000, cerca de 85% das turbinas eólicas do país estavam nas mãos de pequenos proprietários, como agricultores e cooperativas.” (p. 263)

Imaginem – como fez John Lennon – um mundo-alternativo, onde tivéssemos acabado “com os subsídios para os combustíveis fósseis, que são cerca de 775 bilhões de dólares em todo o mundo” e tivéssemos concordado com cortes nos gastos militares (“se os orçamentos militares dos 10 países que têm mais gastos militares no mundo sofressem um corte de 25%, seriam liberados até 325 bilhões de dólares, de acordo com números informados pelo Stockholm International Peace Research Institute”, p. 265).

Diante da emergência em que estamos, com a iminência de catástrofes sócio-ambientais e o acirramento de conflitos bélicos e fluxos migratórios de refugiados, é preciso levar a sério, e logo, o alerta e o convite de Naomi Klein. Saltemos, antes que o cometa que nos tornamos venha colidir com nossa civilização condenada.

É preciso dizer não a um capitalismo cuja democracia de fachada só permite que escolhamos com qual molho seremos devorados, após devidamente cozidos no fogaréu do caos planetário. Nossos sonhos não cabem nas tuas urnas, plutocratas que hoje nos dominam! Queremos um mundo onde caibam todas as vidas. Com a somatória de nossos nãos – os motivos que temos para a revolta, a indignação e a insurreição legítima não faltam – unida à coerência utópica de nosso sim de soluções integradas, podemos rumar – aos saltos! – rumo a uma alter-realidade, a uma outra sociedade, que deixou de ser apenas intensamente desejável para tornar-se imprescindivelmente necessária.

PARTE 2: TRUMPLÂNDIA, A DISTOPIA ENCARNADA

Naomi Klein chama a tomada da Casa Branca por Donald Trump de golpe corporativo. Como esta catástrofe, que antes de ocorrer parecia apenas o tipo de bizarrice horrenda capaz apenas de ilustrar um episódio de South Park, pôde acontecer após os 8 anos de presidência de Barack Obama? No diagnóstico veiculado por Não Basta Dizer Não, Trump é o sintoma de uma sociedade enlouquecida, posta fora de órbita de qualquer bom senso racional sobre a gestão social por uma certa agudização do ideário neoliberal, anarco-capitalista, uma ideologia tóxica e que precisaria ser urgentemente superada :

“Trump não é de maneira nenhuma uma ruptura, mas sim a culminação – o fim lógico – de muitas histórias perigosas que nossa cultura vem contando há muito tempo. Que a ganância é uma coisa boa. Que o mercado comanda tudo. Que dinheiro é o que importa na vida. Que os homens brancos são melhores do que o resto das pessoas. Que o mundo natural existe para ser saqueado por nós. Que os vulneráveis merecem seu destino e que o 1% merece suas torres douradas. Que qualquer coisa pública ou comunitária é sinistra e não merece ser protegida. Que estamos cercados de perigos e deveríamos cuidar apenas de nós mesmos. Que não há alternativa para nada disso.

Ao se considerar que essas histórias são, para muitos de nós, parte do ar que respiramos, Trump realmente não deveria ser encarado como um choque. Um presidente bilionário que se gaba de poder pegar mulheres por suas genitálias ao mesmo tempo que chama os mexicanos de estupradores e zomba das pessoas com deficiência é a expressão lógica de uma cultura que garante níveis indecentes de impunidade aos ultrarricos, que é obcecada por competições no estilo ‘o vencedor fica com tudo’ e que está fundamentada em uma lógica da dominação em todos os níveis… Passei a acreditar que deveríamos encarar o primeiro presidente norte-americano saído de um reality show e no comando de armamentos nucleares de maneira similar, como uma ficção distópica real.” (p. 276)

Donald Trump na Casa Branca é a encarnação da distopia em nosso real histórico. Não é à toa que explodiram nas livrarias dos EUA, logo após a eleição de Trump,  as vendas de livros de distopia política, como 1984 de George Orwell e Não Vai Acontecer Aqui de Sinclair Lewis. Também não é mera coincidência que a história da teledramaturgia e da arte tenha sido tão marcada por The Handmaid’s Tale (O Conto da Aia), obra de Margaret Atwood escrita nos anos 1980 e que se tornou uma série que tornou-se uma das obras-primas culturais lançadas em plena Era Trump.

Por detrás do slogan Make America Great Again, o que há é um bilionário narcisista, infantilóide, repleto de tendência à psicose e à megalomania, que mostrou-se um manipulador de massas tão eficaz quanto um dia foi o Ministro de Propaganda do regime Nazi, Goebbels. “A parte mais potente da promessa de Trump a sua base eleitoral: vou acabar com a competição das pessoas pardas, que serão deportadas ou banidas, e dos negros, que vão ser presos se lutarem por seus direitos. Em outras palavras, ele ia colocar o homem branco de volta no topo em segurança.” (p. 106)

Trump, com seu discurso repleto de ódio, mostrou algo cada vez mais óbvio: não devemos subestimar jamais o poder do ódio, e a escalada fascista que hoje vivenciamos é também um reaflorar, um voltar à tona, de uma raiva irracional, de um horror à alteridade, de uma intolerância em relação à outridade variante, de uma fobia da diversidade, e que no caso de Trump está conectada a uma personalidade doentia de tão racista e xenófoba que se manifesta.

Trump é a encarnação tão grotesca de um grosseirão da supremacia branca e de um empresário who has shit for brains que ele parece ter sido criado, não por um Divino Deus (que não teria perdido seu tempo criando tal estrupício), mas sim por um caricaturista que estivesse a serviço de Lúcifer… Agora, em prol da própria sobrevivência da possibilidade de uma civilização humana minimamente capaz de fornecer condições de vida digna aos humanos, precisamos compreender “o complexo suporte que permitiu que um bandido cleptocrata colocasse as mãos no cargo mais poderoso do mundo como se fosse a recepcionista de um clube de strip-tease…” (p. 111)

O Tuiteiro-General, que hoje ocupa a Casa Branca e parece brincar de bravatas envolvendo bombas nucleares com a maturidade de um pirralho pré-adolescente que joga videogame contra um vilão de HQs chamado North Korea, foi um dia o produtor e apresentador de um reality show chamado O Aprendiz (The Apprentice), que passava na NBC e que estreou em 2004. 

Naomi Klein, para que ninguém precise perder seu tempo assistindo essa bosta, resume a série: “O Aprendiz era explicitamente sobre a corrida para sobreviver na selva violenta do capitalismo moderno. O primeiro episódio começava com a cena de um sem-teto dormindo na rua – em outras palavras, um fracassado. Então a câmera cortava para Trump em sua limusine, vivendo o sonho – o grande vencedor… ” (p. 61)

“A mensagem era inequívoca: você pode ser o morador de rua ou pode ser Trump. Esse era o grande enredo sádico do programa: faça as jogadas certas e seja o único e sortudo vencedor, ou sofra a humilhação abjeta de ser criticado e em seguida demitido pelo chefe. Era um grande feito cultural: depois de décadas de demissões em massa, queda do padrão de vida e normalização de empregos extremamente precários, Mark Burnett e Donald Trump deram o golpe de misericórdia: transformaram o ato de demitir pessoas em entretenimento de massa.

Todas as semanas, para milhões de espectadores, O Aprendiz transmitia o argumento de venda central da teoria do livre mercado, dizendo que, ao dar vazão a seu lado mais egoísta e implacável, você está, na verdade, agindo como um herói – criando empregos e estimulando o crescimento econômico. Não seja legal, seja um predador. É assim que você ajuda a economia e, mais importante, você mesmo…

Nas temporadas posteriores, a crueldade subjacente do programa ficou ainda mais sádica. O time vencedor vivia em uma luxuosa mansão, bebendo champanhe em espreguiçadeiras infláveis na piscina, indo e vindo de limusine para encontrar celebridades. O time perdedor era deportado para barracas no quintal, estacionamentos de trailers de Trump… Os moradores das barracas, a quem Trump se referia alegremente como ‘os desafortunados’, não tinham eletricidade, comiam em pratos de papel e dormiam ao som de cachorros uivando. Eles espiavam por uma fresta na cerca viva para ver de quais maravilhas extravagantes os ‘afortunados’ estavam desfrutando.

Em outras palavras, Trump e Burnett criaram deliberadamente um microcosmo das desigualdades muito reais e cada vez mais acentuadas fora do programa… Havia uma atmosfera de Jogos Vorazes, embora limitada pelas restrições das redes de TV no que diz respeito à violência não simulada. Em um dos episódios, Trump dissse ao time das barracas que ‘a vida é dura’ e então era melhor que eles fizessem todo o possível para passar por cima dos perdedores e se tornarem vencedores como ele… esse tipo particular de luta de classes televisionada mostrou que a farsa vendida para a geração anterior – de que o capitalismo ia criar o melhor dos mundos possíveis – estava completamente ausente. Não: trata-se de um sistema que dá origem a alguns poucos grandes vencedores e hordas de perdedores. Então era melhor se certificar de estar no time vencedor.” (p. 61)

 

PARTE 3 – A DIALÉTICA DA UTOPIA E DA DISTOPIA

Uma das novidades que Não Basta Dizer Não traz aos leitores de Naomi Klein está no mergulho mais aprofundado que ela faz no âmbito da dialética entre utopia e distopia. Ela está ciente de que vivemos um autêntico boom cultural distópico e que ele reflete, como um Black Mirror, tudo que há de sinistro no presente e nas tendências para o futuro próximo que manifesta o atual status quo:

“A cidade murada onde os poucos ricos vivem em relativo luxo enquanto as massas do lado de fora lutam umas contra as outras pela sobrevivência é basicamente o pressuposto fundamental de todo filme de ficção científica distópica produzido hoje em dia, de Jogos Vorazes, com a decadente Capital versus as colônias desesperadas, a Elysium, com sua estação espacial de elite que mais parece um spa pairando sobre uma favela crescente e letal.” (p. 201)

As distopias invadem até mesmo um território cultural normalmente dominado pelo kitsch, como é o caso das animações de grandes estúdios como Disney e Pixar, como o caso Wall-E explicitou: em um planeta reduzido a escombros de uma hecatombe nuclear, um exército de robôs lixeiros tenta limpar o terreno de toda a baderna criada pelos humanos, cujos poucos exemplares sobreviventes agora habitam resorts em órbita onde chafurdam na junk food e na TV estupidificante, sempre viciados em telas brilhantes que lhes alimentam com alienação constante e sempre requentada.

A imaginação distópica parece estar vencendo a imaginação utópica. A síntese dessa dialética têm, por hora, propendido para o lado da distopia, mas Naomi Klein não acha que devemos nos resignar a isso. Também nossa imaginação não pode e não deve ficar refém de um imaginário negativista, que sempre imagina o pior – o que eu costumo chamar de Síndrome de Schopenhauer. Que é também uma fé dogmática na Lei de Murphy…

“Nós imaginamos coletivamente esse fim extremo de vencedores e perdedores para a nossa espécie tantas vezes que uma de nossas tarefas mais prementes é aprender a imaginar outros fins possíveis para a história humana, fins nos quais nos unimos diante das crises em vez de nos dividirmos, acabamos com fronteiras em vez de construirmos mais.

Porque sabemos muito bem aonde a estrada na qual estamos vai nos levar. Ela vai nos levar a um mundo de Katrinas, um mundo que é a confirmação de nossos pesadelos mais catastróficos. Embora haja uma subcultura florescente de ficção científica utópica, as safras atuais de livros e filmes distópicos de sucesso imaginam e reimaginam aquele mesmo futuro de Zona Verde / Zona Vermelha repetidas vezes. porém, o objetivo da arte distópica não é atuar como um GPS temporal, mostrando-nos nosso destino inevitável. O objetivo é nos alertar e nos fazer despertar, de forma que, vendo aonde esse caminho temerário vai nos levar, sejamos capazes de mudar de rumo.” (Klein, p. 202)

Há algo de chocante no modo como os EUA caiu de joelhos diante de Trump, consumando a entrega do poder político a uma figura notória por seu comportamento de “tubarão” capitalista impiedoso, mas Naomi Klein acredita que

“a falta de constrangimento de seu golpe corporativo contribuiu erormemente para fazer com que uma mudança sistêmica pareça mais necessária. Se os titãs da indústria americana podem se enfileirar avidamente atrás desse homem – com todos os seus terríveis ódios, sua venalidade e seu vazio -, se Wall Street pode se regozijar com as notícias de seus planos de deixar que o planeta queime e que os mais velhos morram de fome, e se uma parte tão grande da mídia é capaz de elogiar os seus mísseis… bem, então muitas pessoas estão chegando à conclusão de que não querem fazer parte de um sistema como esse. Com essa elevação da figura mais baixa de todas à posição mais elevada, a cultura da extração máxima, da apropriação e do descarte infindáveis chegou a uma espécie de nível crítico. Claramente, é essa cultura em si que deve ser confrontada agora, e não política por política, mas em sua raiz.” (Pg. 280)

Essa raiz envenenada, que têm produzido o câncer na Árvore da Vida hoje tão tripudiada a ponto de estarmos vivenciando a Sexta Extinção em Massa da biodiversidade planetária (a primeira causada pela Humanidade como força geológica), não é outra senão a ideologia capitalista em sua vertente ultraliberal. “Eis o que precisamos compreender profundamente: o feitiço do neoliberalismo foi quebrado, massacrado sob o peso da experiência vivida e de uma montanha de provas”, diz Naomi Klein (p. 281). Ela ensina-nos de maneira muito didática as evidências que provam que o capitalismo neoliberal não é uma proposta com futuro. Seguindo no mesmo rumo, praticando o business as usual, nossa única destinação é o abismo e a catástrofe.

A percepção social da ineficácia, da injustiça e do ecocídio conectados à hegemonia neoliberal cresce na esteira de eventos como o crash financeiro de 2008 e os eventos climáticos extremados, como o Furacão Katrina, que expôs a fratura exposta no seio da sociedade dos EUA, quando o poder público explicitou sua incompetência para atender às necessidades da população de New Orleans em meio às urgências do desastre.

Vamos na direção de um mundo repleto de Katrinas – e é a Doutrina do Choque aquilo que nos promete o atual status quo. Já passou da hora de nos engajarmos na construção de um outro mundo, a ser construído com o colorido explosivo de nosso Choque Popular.

PARTE 4 – O SALTO QUE É PRECISO TER A OUSADIA  DE DAR

O que Naomi Klein propõe com o Movimento Leap, do qual ela é uma importante liderança, mas que também tem como intelectuais e artistas propulsores figuras como Avi Lewis, Neil Young, Bill McKibben, dentre muitos outros, é um salto para fora da piscina tóxica do capitalismo neoliberal globalizado. “O Leap é parte de uma mudança no zeitgeist político, à medida que muitos vão se dando conta de que o futuro depende de nossa capacidade de nos unir acima de divisões dolorosas e obter liderança daqueles que tradicionalmente têm sido mais excluídos. Chegamos ao limite da política de silos, na qual todos lutam em seu próprio canto sem mapear as conexões entre as nossas várias batalhas e sem uma ideia clara dos conceitos e valores que devem formar a base moral do futuro do qual precisamos.” (p. 271)

Eis uma faceta ainda pouco explorada do trabalho multifacetado de Naomi Klein: seu lado de filósofa da ética, de “moralista” no sentido Chamfort e La Rochefoucauld da palavra, o desejo desta autora de discutir valores e pôr em julgamento ideologias, que transforma sua obra em algo que transborda o mero jornalismo. Naomi Klein, se consegue informar-nos com enorme competência, não se vê como alguém que deve limitar-se à informação: seu texto age como formação e também como tribunal de julgamento. Ela nos forma para o pensamento crítico e para os desafios da práxis transformadora em um movimento simultâneo à sua denúncia do neoliberalismo no Tribunal da História… É uma ambição estratosférica, e ela é irreverente o bastante para se pretender à altura da tarefa.

Migrando do jornalismo para as trincheiras da luta global altermundialista, Naomi Klein hoje se enxerga como uma cidadã global e influenciadora da opinião pública cuja voz é fortemente ouvida. Entre seus leitores, admiradores, que acompanham seu trabalho e debatem com suas ideias, ela conta com um dream team que inclui Noam Chomsky, Cornel West, Arundhati Roy, Michael Stipe, Danny Glover, Michelle Alexander, dentre outros.

Investindo suas energias na imaginação utópica de um “sim cativante que estabeeça um plano de melhorias tangíveis na vida diária, sem medo de palavras poderosas como redistribuição reparação”, “determinada a desafiar a equação da cultura ocidental de uma ‘vida boa’ com confortos cada vez maiores dentro de casulos ainda mais isolados de consumo” (p. 280), Naomi Klein é hoje uma das mestras daqueles entre nós que sabem: não basta dizer não. Mãos à obra, companheiros! Um outro mundo possível é um constructo que a nossas mãos e mentes compete.

Para “ampliar os horizontes do que é politicamente possível” (p. 141), Naomi Klein recomenda sobretudo uma abordagem inter-seccional, que una as diferentes causas em um movimento solidário, superando a dispersão das pautas e das lutas, o que ela chama de “política de silos”, quando as pessoas ficam presas a “caixas de causas únicas”: alguém que é ativista apenas da causa anti-racista, mas não vê razão para se envolver com a causa feminista ou socialista, fracassa em perceber os vínculos necessários, que intelectuais vinculadas ao feminismo negro como Angela Davis e Audre Lorde mostraram, que há entre as opressões baseadas em raça, gênero e classe. Se as opressões estão entrelaçadas, nossas lutas contra essas opressões também devem entrelaçar-se.

Não há porque temer uma união entre o Black Lives Matter e a Marcha Global do Clima (People’s Climate March); não há razão para que as Marchas de Mulheres se vejam isoladas em relação às mobilizações ao estilo Ocuppy Wall Street; assim como a força seria expandida caso MST e MTST, no Brasil, pudessem se perceber como um movimento solidário que luta pela reforma agrária e urbana.

Os zapatistas de Chiapas e os maoístas da Índia são aliados em potencial para os levantes anti-neoliberais que no futuro virão, contestando as políticas de austericídio brutal (como aquela praticada pelo regime Temer após o golpe de 2016). E, diante da distopia corporativa que se globalizou, o brasileiro tem que saber aprender as lições com os bolivianos que, em Cochabamba, conseguiram expulsar a Bechtel do país na “Guerra da Água” – onde o povo boliviano mostrou, através de um Choque Popular, que não aceitava a privatização da água.

“Nos meses e anos por vir, as várias táticas de resistência vão ser mais necessárias do que nunca: os protestos nas ruas, as greves, as contestações judiciais, os refúgios, a solidariedade acima das divisões de raça, gênero e identidade sexual – tudo isso vai ser essencial… Está se tornando possível ver um caminho genuíno adiante – novas formações políticas que, desde a sua origem, vão unir a luta por justiça econômica a uma profunda análise de como o racismo e a misoginia são usados como ferramentas poderosas para impor um sistema que enriquece ainda mais os já obscenamente ricos à custa tanto de pessoas quanto do planeta. Formações que podem se tornar o lar de milhões de pessoas que estão se engajando no ativismo e na organização pela primeira vez, costurando uma coalizão multirracial e intergeracional unida por um projeto transformacional comum.” (p. 271 e 274)

Este projeto utópico é embasado, por Klein, em uma doutrina sobre a natureza humana, uma teoria sobre o que nos move psicologicamente, somada a um amplo diagnóstico histórico e sociológico sobre as causas do fascínio das ideologias capitalistas, como aquela vinculadas às marcas comerciais e que foram alvo do bisturi crítico da jovem Klein em Sem Logo. A distopia encarnada que é Donald Trump é a culminação grotesca da mesma lógica das marcas que Naomi Klein já denunciava no início de seu percurso enquanto midiativista. Agora, ela é capaz de enxergar como ninguém os vínculos entre Donald Trump, sintoma de uma doença, e a causa determinante deste grave adoecimento da democracia estadunidense:

“Se é que existe um aspecto real no festival de fraudes que é a presidência de Donald Trump, é a voracidade em sua essência. A pura insaciabilidade. Trump gosta de falar sobre como não precisa de mais dinheiro – ele tem mais que o suficiente. No entanto, não consegue conter o ímpeto de vender seus produtos em todas as oportunidades, não consegue parar de explorar todos os ângulos. É como se ele sofresse de alguma obscura doença moderna – vamos chamá-la de um distúrbio de personalidade de marca – que faz com que promova sua marca quase que involuntariamente (…) Essa fome insaciável, esse oco no centro, de fato reflete algo real – um profundo vazio no coração da cultura que gerou Donald Trump.” (p. 73)

Donald Trump na Casa Branca é sintoma de uma cultura carcomida pelo câncer do ultracapitalismo que Stiglitz chamou de “fundamentalismo de mercado”. A ideologia neoliberal é isto: fundamentalista em sua defesa da liberdade dos mercados, ou seja, da liberdade dos ultraricos de ficarem ainda mais ricos, com prejuízo de quase todos. O laboratório foi o Chile de Pinochet, em que um golpe derrubou o governo socialista e democraticamente eleito de Salvador Allende, para instaurar um regime de adoração aos Chicago Boys e à doutrina de Milton Friedmann. Ronald Reagan e Margaret Tatcher depois levariam isso ao mainstream político anglosaxão.

Trump é só a careta obscena do estertor de uma doutrina que, se tiver futuro, aniquilará com o nosso. Se houver futuro digno de ser vivido, ele só se fará caso conseguirmos superar este capitalismo fundamentalista neoliberal, que hoje se mescla com o fascismo, filho da burguesia assustada. É contra a atual fusão de neoliberalismo e fascismo, respaldado pela demagogia populista da direita racista e xenófoba, que precisamos nos unir – e não basta dizer não. Temos que dizer sim à missão de construir um mundo melhor que este, arruinado e aos destroços, que nossos adversários estão, já faz tempo demais, perpetrando.

O que o neoliberalismo, enquanto ideologia tóxica mas sedutora, oferece-nos é um beco-sem-saída: consumismo narcísico, individualista; batalha por honras e famas em sociedades rachadas entre winners losers, com mentes lobotomizadas pelo discurso da meritocracia; extrativismo acéfalo, somado à continuação da queima de combustíveis fósseis e à proliferação do modelo agropecuário ecocida das factory farms; tudo isso azeitado por um petróleo que vem de reservas globais declinantes e é cada vez mais conquistado à base de guerras imperiais de conquista que estão entre os piores eventos contemporâneos de genocídio e crime contra a humanidade (como a invasão do Iraque pelos EUA em 2003 explicitou).

A ascensão neoliberal veio em um momento em que “as principais instituições que costumavam dar aos indivíduos um senso de comunidade e identidade partilhada estavam em forte declínio”, escreve Klein, apontando que assim o neoliberalismo disseminado acabou por fuzilar na raiz a própria possibilidade da felicidade humana autêntica. Pois, segundo ela, “nós, humanos, precisamos para o nosso bem-estar de algo pelo que nunca deixamos de ansiar: comunidade, conexão, um sentido de missão que vai além dos nossos desejos atomizados imediatos.” (p. 73)

O declínio das instituições comunitárias e a expansão das marcas corporativas, expressões da hegemonia neoliberal, nos trouxeram a um estado de alta insatisfação massiva dos humanos com a realidade que os circunda, instaurando um estado de divórcio e discórdia que expressa a vastidão da infelicidade humana, e isto pois

“ainda que nosso mundo dominado pelas marcas possa explorar a necessidade não atendida de ser parte de algo maior do que nós mesmos, não consegue satisfazê-la de maneira sustentável: você compra algo para fazer parte de uma tribo, uma grande ideia, uma revolução, e por um momento a sensação é boa, mas se dissipa quase antes de você jogar fora a embalagem do novo par de tênis, do último modelo de iPhone ou qualquer que seja seu substituto. Então você tem que encontrar uma maneira de preencher o vazio novamente. É a fórmula perfeita para um consumo infindável e uma perpétua automercantilização por meio das mídias sociais, e um desastre para o planeta, que não consegue sustentar esses níveis de consumo.

Mas é sempre importante lembrar: no cerne desse ciclo está uma poderosa força: o desejo humano de comunidade e conexão, que simplesmente se recusa a morrer. E isso significa que ainda há esperança: se reconstruirmos nossas comunidades e começarmos a extrair delas mais significado e uma sensação de vida boa, muitos de nós ficarão menos suscetíveis ao canto da sereia do consumismo irracional (e, nesse processo, podemos até passar menos tempo produzindo e editando nossa marca pessoal nas mídias sociais).” (p. 73-74)

 

Eduardo Carli de Moraes

Goiânia, Junho de 2018

 

SIGA VIAGEM – VEJA TAMBÉM:

A CONVIVÊNCIA COM OS FANTASMAS – Sobre a obra de Jacques Derrida (por Eduardo Carli de Moraes)

derrida
A CONVIVÊNCIA COM OS FANTASMAS
Jacques Derrida e alguns de seus espectros

1. INTRODUÇÃO

“Derrida praticamente não teve equivalente (…) para forjar o espírito de toda uma geração”, escreveu Jurgen Habermas, pouco depois da morte do filósofo francês em 2004, em texto publicado no Brasil pelo caderno MAIS! da Folha de São Paulo.

“Sob seu olhar inflexível, todo contexto se desfaz em fragmentos; o solo que acreditávamos estável se torna movediço, o que supúnhamos completo revela seu fundo duplo. (…) O mundo em que acreditávamos estar em casa se torna inabitável. Não somos deste mundo: nele somos estrangeiros entre estrangeiros.” (HABERMAS)

Tais palavras, provindas de um filósofo que combateu e criticou Derrida, mas que soube reconhecer seu impacto incalculável, dão uma boa noção inicial da “aventura” que é mergulhar nesta obra. Ela está entre nós para incomodar, sim, mas é por uma boa causa: para descongelar e desconstruir os pensamentos rígidos e engessados. Para que o pensamento e sua expressão possam melhor fluir.

2. DESCONSTRUINDO IDEALISMOS
Jacques Derrida, o “Pai da Desconstrução”, é um pensador de imensurável importância na cena filosófica do século 20. Estabeleceu diálogos complexos e multifacetados com uma miríade de outros pensadores/correntes intelectuais, sempre reconhecendo-se herdeiro de suas leituras (“ser é herdar”), fiel aos “fantasmas” com quem soube tão bem conviver, mas assumindo-se sempre um explorador de novos horizontes.

“Prefiram sempre a vida e afirmem sem cessar a sobrevida” – foram suas últimas palavras, no leito de morte, a seus parentes, e um dito que ficaria bem se escrito num portal que desse acesso à sua obra.

Em seu trabalho, Derrida “conversa”, entre outros, com a linguística de Saussure, a fenomenologia de Husserl, a antropologia de Lévi-Strauss, todos seus contemporâneos englobados sob o rótulo de “estruturalistas” e toda a tradição marxista e freudiana (e também com suas correntes e galhos: como Althusser e Lacan), além de estar sempre remetendo às idéias de Heidegger, Nietzsche, Lévinas

Como poucos, ele soube assumir a responsabilidade pela obra de todos esses “fantasmas” da tradição e da herança cultural, como apontou tão belamente no exórdio de Espectros de Marx: “…nenhuma ética, nenhuma política, revolucionária ou não, parece possível, pensável e justa sem reconhecer em seu princípio o respeito por estes outros que não estão mais ou por esses outros que não estão aí, presentemente vivos, quer já estejam mortos, quer ainda não tenham nascido.” (E.d.M., pg 11).

Por isso, uma das dificuldades em compreender plenamente seus escritos, inúmeras vezes acusados de serem herméticos, excessivamente complexos ou de “estilo” demasiado caótico, encontra-se nesta múltipla “conversa” que ele orquestra com tantos textos.

O próprio Foucault, num momento altamente espirituoso, acusou-o de praticar uma escrita que apelidou de “obscurantismo terrorista”: “Derrida escreve de maneira tão obscura que você não pode definir sobre o que ele está falando, esta é a parte obscurantista; e quando você o critica, ele sempre pode dizer: ‘Você não entendeu nada, você é um idiota. Esta é a parte terrorista.” (como citado por SEARLE, John).

Mas o caráter intrincado e muitas vezes “caótico” dos escritos derridianos torna-se menos assustador, é claro, se o leitor souber o que disseram e pensaram os interlocutores aos quais Derrida se endereça. Conhecer as obras e pensamentos com os quais ele está constantemente dialogando e remetendo é essencial para uma compreensão mais ampla do que ele escreveu. Além, é claro, da necessidade de se familiarizar com todo o “ambiente intelectual” onde ele desenvolveu seu trabalho, marcado por inúmeras tendências e heranças (o existencialismo, o estruturalismo, o marxismo etc.).

Para melhor assimilá-lo, pois, como o próprio recomenda, “é preciso, sobretudo, ler e reler aqueles autores nos rastros dos quais eu escrevo, aqueles ‘livros’ em cujas margens e entrelinhas eu desenho e decifro um texto que é, ao mesmo tempo, muito semelhante e completamente outro” (Ps, pg. 10).

No fundo, a crítica mais direta empreendida por Derrida é à “metafísica ocidental”, vista como logocêntrica, etnocêntrica, baseada na linguagem fonética, e o idealismo que lhe é inerente. Como explica Haddock-Lobo, o que a desconstrução de fato “almeja mesmo é efetuar um deslocamento das oposições para além da dicotomia da metafísica dualista” (HADDOCK-LOBO, “O que nos faz pensar” #21, junho de 2007).

Para atingir este efeito (entre outros) é que a desconstrução trabalha. Romper com as polaridades/dicotomias da metafísica dualista significa “reconhecer que, em uma oposição filosófica clássica, nós não estamos lidando com uma coexistência pacífica de um face a face, mas com uma hierarquia violenta. Um dos dois termos (axiologicamente, logicamente etc.), ocupa o lugar mais alto. Desconstruir a oposição significa, primeiramente, em um momento dado, inverter a hierarquia”. (Ps, pg. 48).

Mas à esta “primeira fase”, a inversão, deve-se somar o processo de deslocamento, sendo que o procedimento desconstrutivo seria definido por este duplo gesto. Por um lado, realiza-se uma “inversão que coloca na posição inferior aquilo que estava na posição superior, que desconstrói a genealogia sublimante ou idealizante da oposição em questão”; e, de outro, procura-se “a emergência repentina de um ‘novo conceito’, um conceito que não se deixa mais – que nunca se deixou – compreender no regime anterior” (Ps, pg. 49). Em outros termos, como explica Haddock-Lobo,

“…o filósofo esforça-se para se manter no limite do discurso filosófico, o que somente é possível através do duplo gesto que comporta os dois momentos da atividade desconstrutiva, a saber, a inversão e o deslocamento. Na inversão, tudo aquilo que foi recalcado, reprimido, abafado ou marginalizado pela filosofia é enfatizado e, deste modo, dá-se em um primeiro momento um olhar especial à escrita, ao significante, à mulher, à loucura etc., em detrimento de tudo que foi defendido pela tradição filosófica: a fala, o falo, a razão, o significado e assim por diante. No entanto, o que a desconstrução almeja mesmo é efetuar um deslocamento das oposições para além da dicotomia da metafísica dualista. Assim, se há antes uma certa ‘aposta’ no feminino, na escritura ou em qualquer um dos pólos esmagados pela tradição, isso se dá em razão deste pólo ser justamente a possibilidade de se romper com a própria polaridade.” (HADDOCK-LOBO, “O que nos faz pensar”, n21, junho de 2007)

Neste trabalho, procuraremos centrar foco numa certa tentativa sucinta de descrever e localizar algumas das posturas de Derrida frente a algumas questões “políticas”, em especial o modo como ele assume a herança marxista, sua concepção de História e suas meditações sobre Justiça e Direito, demonstrando por estas vias de que maneira a desconstrução representa uma veemente campanha de ataque ao idealismo.

Poderíamos dizer, pois, que Derrida, paralelamente à demolição que realiza da noção de uma História do Sentido, empreende uma “crítica do idealismo”? Ele mesmo aquiesce: “O que eu tentei pode também ser inscrito sob o rótulo da ‘crítica ao idealismo’. Não é preciso, pois, dizer que nada, no materialismo dialético, ao menos na medida em que ele opera esta crítica, suscita de minha parte a mínima reticência…” (Ps, pg. 70).

3. CONCEPÇÃO DE HISTÓRIA ANTI-IDEALISTA

Derrida insiste para que nos ponhamos em guarda, para que sejamos céticos e desconfiados, em relação a um conceito da História vista como “história do sentido”, mostrando-se neste quesito radicalmente anti-hegeliano. Em Posições, deixa claro que “se deve desconfiar do conceito metafísico de história”, ou seja, “do conceito de história como história do sentido se produzindo, se desenvolvendo, se realizando.” (Ps, pg. 64):

“Será preciso lembrar que foi precisamente contra a autoridade do sentido – do sentido como significado transcendental ou como telos, em outras palavras, da história determinada, em última instância, como história do sentido, história em sua representação logocêntrica, metafísica, idealista (…) que tentei sistematizar, desde os primeiros textos que publiquei, a crítica desconstrutiva?” (…) “Não apenas nunca acreditei na autonomia absoluta de uma história considerada como história da filosofia, no sentido do hegelianismo convencional, mas tentei regularmente recolocar a filosofia em cena, em uma cena que ela não governa…” (DERRIDA, Ps, pg. 56-57)

Vivendo em tempos em que não era incomum que se profetizasse o “apocalipse” em termos como “fim da história”, “fim da filosofia”, “fim do marxismo”, Derrida recusou-se a aceitar este ponto final. Para dar uma panorâmica deste “zeitgeist”, citemos Blanchot, que Derrida discute em Espectros de Marx:

“Ao nosso tempo filosófico pertenceria essa morte da filosofia. Ela não data de 1917, nem mesmo de 1857, ano em que Marx, numa façanha de forasteiro, teria operado a volta sobre si do sistema. Há um século e meio, em seu nome como em nome de Hegel, de Nietzsche, de Heidegger, é a filosofia mesma que afirma ou realiza seu próprio fim, quer o entenda como realização do saber absoluto, sua supressão teórica relacionada à sua realização prática, o movimento niilista onde submergem os valores, enfim pelo fim da metafísica, sinal precursor de uma possibilidade outra, que ainda não tem nome. Eis aí o crepúsculo que acompanha daí em diante cada pensador, estranho momento fúnebre que o espírito filosófico celebra numa exaltação, de mais, muitas vezes alegre, conduzindo seu lento funeral, durante o qual ele conta realmente, de um modo ou de outro, obter sua ressurreição…” (BLANCHOT, como citado em Espectros de Marx, pg. 56)

Derrida jamais assinou embaixo de uma noção qualquer que conduzisse à qualquer tipo de “consumação” que faria parar a carruagem dos tempos, ou seja, sua concepção de História não possuía nenhum tipo de idealismo/niilismo/escolho metafísico que pudesse abrir espaço para que estourasse no filme do mundo um glorioso ou apocalíptico “THE END”. Como ele apontou em entrevista à Henri Ronse: “Tento me manter no limite do discurso filosófico. Digo ‘limite’ e não ‘morte’, porque não creio, de forma alguma, naquilo que se chama, hoje, facilmente, de ‘morte da filosofia’…” (Im, pg. 12).

4. HISTÓRIA SEM FIM

A concepção de uma História Sem Fim também se aplica à caminhada do conhecimento, à saga do saber.

Poderíamos perguntar, por exemplo: atingiremos um dia um Livro Final, que contenha em si todas as Verdades Eternas, depois do qual nenhum outro livro precisará ser escrito, já que neste Livro Supremo estarão todas as sabedorias, todas as verdades, todas as soluções para todos os mistérios?

Será que todas as obras de escritura, como sugere Mallarmé, representam um “imenso concurso pelo texto verídico, entre as épocas ditas civilizadas ou letradas” (Derrida, F.e.S., pg. 23), e um dia este “concurso” atingirá uma gloriosa consumação? A estas questões podemos supor com razoável grau de certeza que Jacques Derrida responderia com um convicto “não!”

Que os religiosos acreditem nisto – que a Bíblia Sagrada, por exemplo, “esgota” a Verdade, diz toda a Verdade, não deixa espaço algum para uma adição de verdades ou a revelação de novas verdades – não impede que Derrida pense que este Livro Absoluto não existe, nunca existiu, nem nunca existirá.

“É a ausência do Livro que deste modo deploramos”, diz Derrida, e é como se chorássemos por esta “ausência da escritura divina”, como se deplorássemos por este Deus que jamais nos empresta sua pena, já que fica sempre no formidável silêncio de que são capazes somente as coisas que não existem.

É esta “certeza perdida”, esta “ausência da escritura divina”, o que “comanda toda a estética e crítica modernas” (F.e.S., pg. 23). Derrida escreve, tateante, em busca do saber autêntico, pois sabe-se desacompanhado de qualquer Deus. Isso serve para todos nós, escritores e filósofos ateus, em nossa saga em busca de saber e sabedoria: sabemos que o divino não nos acompanha, mas ainda assim caminhamos.

Isso nos condena a ler-e-escrever sem antes conhecer as verdades; ler-e-escrever na batalha para descobrir-las; ler-e-escrever numa certa escuridão e num certo tateamento, como crianças que vão entrando, ao mesmo tempo curiosas e temerosas, num quarto sem luz; escrever, de certo modo, como sonâmbulos, e destes que nem mesmo conseguem estar certos de que não despencarão em abismos.

Como dizia Merleau-Ponty, “No escritor o pensamento não dirige a linguagem do lado de fora: o escrito é ele próprio como um novo idioma que se constrói…”. Ou, em outro momento: “As minhas palavras surpreendem-me a mim próprio e me ensinam o meu pensamento.” (MERLEAU-PONTY)

Por isso, comenta Derrida, o ato de escrever e de conhecer pode ser sentido como algo perigoso e angustiante, aventura sem seguros e cheia de riscos, jornada em que embarcamos sem saber ao certo para onde vamos… “A escritura é para o escritor, mesmo se não for ateu, mas se for escritor, uma navegação primeira e sem Graça.” (F.e.S., pg. 25)

Escrever é navegar em mar tormentoso, sabendo que Deus algum nos auxilia nessa jornada, e que temos como guias somente o que outros (valiosos fantasmas!) deixaram escrito: os relatos (decerto preciosos!) de outros navegantes.

Trata-se aqui de fazer uma crítica a um “preconceito idealista”, que veria a escritura como decorrente de um Ideal anterior, de uma Intenção anterior, de um Desígnio anterior. Nesta concepção, por Derrida criticada, escrever seria apenas “transcrever” o que já se concebe, o que já se pensa, o que já se sabe; traduzir no papel um ideal prévio que já se tinha. Mas não: a escritura é navegação, revelação, descoberta, espanto e criação! “Se a criação não fosse revelação, onde estaria a finitude do escritor e a solidão da sua mão abandonada por Deus?” (F.e.S., pg. 26)

“Este poder revelador da verdadeira linguagem como poesia é na verdade o acesso à palavra livre”, sugere Derrida. E por “palavra livre” ele entende a palavra liberta de suas “funções sinalizadoras”, ou seja, a palavra usada não somente com fins pragmáticos de comunicação cotidiana, a palavra que não é mero dedo que aponta, placa que indica, signo que se refere a algo no mundo. “É quando o escrito está defunto como signo-sinal que nasce como linguagem” (F.e.S., pg 26), e Derrida deixa no ar a poética sugestão de que o poeta é aquele que “arranca a palavra de seu sono de signo” (F.e.S., pg 26).

5. O ESPECTRO DE MARX SEMPRE A NOS RONDAR

Derrida é um pensador que exerceu suas atividades em “um mundo em que a herança marxista era – e ainda continua sendo, e, portanto, continuará sendo – absolutamente e de ponta a ponta determinante”. Por isso ele destaca que “todos nós habitamos um mundo, alguns diriam uma cultura, que conserva, de modo diretamente visível ou não, numa profundidade incalculável, a marca desta herança” (E.d.M., pg. 30).

Ele reconhece em Marx um “grande filósofo”, que “deve figurar em nosso grande cânon da filosofia política ocidental” (E.d.M., 52), sublinhando que “será sempre um erro não ler, reler e discutir Marx” (E.d.M., pg. 29). Há em Espectros de Marx “confissões” que deixam claro o impacto da obra de Marx em seu pensamento:

“Na releitura do Manifesto e de algumas outras grandes obras de Marx, disse a mim mesmo que conhecia poucos textos na tradição filosófica, talvez nenhum outro, cuja lição parecesse mais urgente nos dias de hoje. (…) Nenhum texto da tradição parece tão lúcido quanto à mundialização em andamento na política, quanto à irredutibilidade do técnico e do midiático na óptica do pensamento mais pensante – e para além da estrada de ferro e dos jornais de então, cujos poderes foram analisados de modo incomparável pelo Manifesto. E poucos textos foram tão luminosos no que concerne ao direito, ao direito internacional e ao nacionalismo.” (E.d.M, pg. 28-29)

Derrida tampouco ignora que há um “imperativo político” por trás da teoria de Marx que não deve ser calado ou neutralizado, ou seja, jamais deveríamos omitir, esquecer ou silenciar que Marx “prescreve não somente decifrar, mas agir ou fazer do deciframento (da interpretação) uma transformação que ‘modifique o mundo’” (E.d.M., 51).

Em Espectros de Marx, Derrida, intentando pontuar suas idéias em relação à esta inescapável herança marxista, estabelece um paralelo entre dois “espectros” que, cada um a seu modo, surgem conclamando por justiça sobre a Terra: o espectro do pai de Hamlet, na clássica tragédia shakespeariana, que convoca o príncipe de um estado apodrecido a pôr o tempo de volta nos trilhos; e o espectro do comunismo, que o Manifesto de Marx & Engels, já em sua primeira sentença, vaticina que está “rondando a Europa”.

Narra Derrida, aliás um mestre em utilizar os “poderes expressivos” da literatura em sua filosofia (borrando os limites entre ambas), que a “saga” comunista é algo que necessita do apelo ao “mundo espectral” para ser plenamente compreendido.

A “velha” Europa, a Europa das elites, tremia de inquietação frente a este ameaçador espectro, o comunismo, que ameaçava reconstruí-la sobre outros alicerces, que os revoltosos proclamavam ser muito mais justos e humanos.

E ela, a Europa ameaçada de demolição, tentava se tranquilizar quanto à impossibilidade de sua derrubada, como se dissesse: ora, são só sonhos! É só a alucinada imaginação do povo! O populacho sempre põe lenha em projetos descabidos, irrealizáveis, impossíveis de se fazerem em carne! Pois não os deixaremos!

Eles, para dormirem em paz à noite, diziam que esse fantasma nunca viria a se transformar num monstro real, capaz de mastigá-los e defecar seus restos na sarjeta do tempo.

O fantasma nunca encarnaria; o sonho jamais seria realizado; a esperança mostraria ter sido apenas isso: uma esperança, e das mais vãs – como é do feitio da maioria das esperanças!

Derrida sugere, em seu caminhar, que o comunismo, antes de ter sido algo “escrito” na história do mundo, foi apenas um verbete na história dos sonhos humanos: seu espectro precedeu sua vinda efetiva.

Ele foi, primeiro, uma exigência, um imperativo, um projeto, uma necessidade, um objeto de desejo, um construto mental composto por tudo aquilo que se purgava do real de suas deficiências. O comunismo era o mundo quando se imaginava um melhor estado-de-coisas.

O comunismo, antes de ter sido obra do proletariado, dos camponeses, dos revoltosos, do povo em levante contra suas algemas, foi um filho da imaginação. Não diria eu que foi filho da imaginação de Marx, sozinho, pois nada neste mundo se faz sozinho, e Marx disso sabia muito bem, pois só foi um gigante pois, quando era anão, subiu nos ombros de titãs…

“Marx pensava sem dúvida, pelo seu lado, do outro lado, que a fronteira entre o fantasma e a efetividade deveria ser transposta, como a utopia mesma, através de uma realização, isto é, através de uma revolução”, comenta Derrida. Marx, jamais deixou de acreditar “na existência dessa fronteira, como limite real e distinção conceitual” (E.d.M., pg. 59).

Será que o problema não estaria justamente aí, em estar convicto da realidade desta fronteira? E se fosse esta uma fronteira imaginária? E se criar uma “cisão” entre dois mundos, o do “real” e o “possível”, o do “efetivo” e o do “potencial”, o do “presente” e o do “porvir”, for algo que não se sustente fora da nossa mente? E se isso representar ontologizar o que é uma distinção meramente mental?

Derrida, suspeitoso e sagaz, querendo manter-se em guarda também contra certos rastros de idealismo que pudessem ter restado em Marx, diz que “há razões para duvidar sobretudo da fronteira entre o presente, a realidade atual, e tudo o que se lhe pode opor: a ausência, a não-presença, a inefetividade, a inatualidade, a virtualidade ou mesmo o simulacro em geral”.

Quando, desse modo, “racha-se em dois” o mundo, não se estará mutilando a verdade? “Esta oposição, seja ela dialética, não foi, sempre, um campo fechado e uma axiomática comum para o antagonismo entre o marxismo e a legião ou a aliança de seus adversários”? – pergunta o filósofo (E.d.M., pg. 60).

Esta “saga do marxismo”, por assim dizer, Derrida obviamente não a considera terminada; o ponto final está longe de ter sido posto ao fim da frase (o que talvez nunca ocorrerá).

Diz ele que a “nova” Europa, igualmente obcecada em ninar seu próprio sono, contando-se novos contos de fada consoladores, como fez a “velha” Europa frente ao espectro que a amedrontava, engana-se dizendo que o comunismo é já um espectro passado. Eles querem crer que este fantasma já teve seu momento de assombração no palco da História, mas não mais voltará a nos incomodar… Os ghostbusters do capital já varreram-no de vez para a lata de lixo dos fantasmas liquidados!

“Suspiro de alívio ainda inquieto”, vaticina Derrida, antes de falar, ironicamente, pela boca dos que dizem tê-lo visto morto e enterrado: “Façamos de modo que no porvir ele não retorne mais!”

“No porvir, diziam as potências da velha Europa no século passado, é preciso que ele não encarne. Nem em público, nem às escondidas. No porvir, ouve-se por toda parte hoje, é preciso que ele não re-encarne: não se o deve deixar re-vir posto que é passado.” Pois então tanto a “nova” quanto a “velha” Europa não cessaram de sentirem-se debaixo de riscos frente a esse insistente espectro, que de tantos modos se tentou conjurar e expulsar do corpo dos tempos! É a “santa caçada a este espectro” que o Manifesto Comunista de Marx e Engels cita, que prossegue soando com a “retórica neoliberal” que “a um só tempo jubilosa e ansiosa, maníaca e enlutada, muitas vezes obscena em sua euforia” (E.d.M., pg. 99), finge celebrar a morte do que na verdade jamais morreu.

Sublinha Derrida: “Trata-se muitas vezes de fingir constatar a morte aí onde a certidão de óbito ainda é o performativo de uma ação de guerra ou a gesticulação impotente, o sonho agitado de um assassínio.” (E.d.M., pg. 71)

O desejo de assassinar o incômodo espectro é tanto, que os algozes já declaram, cedo demais, que ele, espectro, está morto!

O que ele está longe de estar, ainda que uma “conjuração triunfante se esforce em denegar e dissimular” isto: que “em ocasião alguma da história, o horizonte disto cuja sobrevivência se celebra (a saber, todos os velhos modelos do mundo capitalista e liberal) esteve tão sombrio, ameaçador e ameaçado.” (E.d.M., pg. 76).

Ainda que o discurso dominante, na política, nos mass media e na Academia, declare o marxismo já morto, aniquilado pela “boa nova” que, segundo Fukuyama, representa esta “aliança da democracia liberal e do livre mercado” (E.d.M., pg. 84), Derrida bate o pé e insiste em manter-se herdeiro de Marx: “a análise de tipo marxista continua sendo indispensável” (E.d.M., pg. 85).

6. O DILEMA DE HAMLET: O CONFRONTO ENTRE JUSTIÇA E DIREITO

Paralelamente à discussão sobre o espectro comunista, Derrida também remete frequentemente a um dos espectros mais célebres da literatura universal: o pai de Hamlet. O príncipe Hamlet “não amaldiçoa tanto a corrupção do tempo”, sugere Derrida, quanto “esse efeito injusto do desregramento, a saber, a sorte que teria destinado a ele, Hamlet, recolocar nos eixos um mundo desconjuntado”. Esse ímpeto de justiça vingadora que o espectro lhe exige, esse imperioso pedido do pai para que castigue o vilão, faz com o príncipe chegue a “amaldiçoar o destino que o teria feito nascer para consertar um tempo que anda de revés” (E.d.M, 38).

É uma missão que lhe pesa nos ombros: ter que derramar o sangue alheio em sua homicida campanha justiceira. Para ele é quase um “castigo”, aponta Derrida, este “dever castigar”. Se Derrida parte da hesitação e da angústia de Hamlet frente à sangrenta represália que lhe pede o fantasma do pai, é para ilustrar com um exemplo-literário-maior um dilema que ele interroga e procura solucionar: o das relações entre Justiça e Direito. O ato que o príncipe de Hamlet “planeja” cometer (o assassinato do tio, usurpador do trono) decerto não é permitido pela lei; mas poderia, talvez, ser um “ato de justiça”?

“Se o direito faz questão da vingança, como pareceu queixar-se Hamlet – antes de Nietzsche, antes de Heidegger, antes de Benjamin -, será que não se pode suspirar por uma justiça que um dia, um dia que não pertenceria mais à história, um dia quase messiânico, fossem enfim subtraída à fatalidade da vingança?” (E.d.M., 39)

Força de Lei traz, por sua vez, um aprofundamento desta meditação sobre Justiça e Direito, retomando alguns temas que afloraram em certos momentos de Espectros de Marx, como quando Derrida punha a questão: “O que é essa justiça para além do direito? Ela vem unicamente compensar um erro, restituir um débito, fazer direito ou fazer justiça? Ela vem unicamente fazer justiça ou, ao contrário, dar para além do dever, da dívida, do crime ou da falta?” (E.d.M., pg. 42)

Derrida procura pensar a possibilidade (ou mesmo a necessidade) de “uma justiça a partir do dom, isto é, para além do direito, do cálculo e do comércio, portanto, a necessidade de pensar o dom ao outro como o dom do que não se tem e que desde então, paradoxalmente, não pode senão retornar ao outro…” (E.d.M., pg. 46)

Como distinguir entre direito e justiça, pois? Derrida define: “direito é sempre uma força autorizada, uma força que se justifica ou que tem aplicação justificada, mesmo que essa justificação possa ser julgada, por outro lado, injusta ou injustificável. Não há direito sem força.” (FL, 7-8).

As perguntas que nascem e seguem à esta definição são: o que é uma força justa? Há a possibilidade de uma justiça que exceda ou contradiga o direito? A justiça sempre requer o recurso à força, mas há como escapar à lógica da vingança, da represália, da punição?

“É preciso reconsiderar a totalidade da axiomática metafísico-antropocêntrica que domina, no Ocidente, o pensamento do justo e do injusto”, afirma Derrida, enfatizando na sequência, contra seus opositores, que “o que se chama correntemente de desconstrução não corresponderia de nenhum modo, segundo a confusão que alguns têm interesse em espalhar, a uma abdicação quase niilista diante da questão ético-política da justiça” (F.d.L., pg.36).

Para abordar essa problemática, Derrida vai na esteira de dois grandes pensadores franceses clássicos, Pascal e Montaigne. O primeiro dizia: “A justiça sem a força é impotente; a força sem a justiça é tirânica”. A força e a justiça, pois, teriam que andar sempre juntas, ou seja, é imprescindível “que aquilo que é justo seja forte, ou que aquilo que é forte seja justo”.

Já Montaigne destaca que não obedecemos às leis por reconhecermos que são justas, mas sim porque elas possuem autoridade; e nós nos acostumamos / aprendemos / fomos condicionados a aceitar esta autoridade. De modo que uma lei não é necessariamente justa, é claro, ainda que as leis sejam seguidas por quase todos; pois unicamente lhes concedemos crédito baseando-se no que Montaigne chama de “o fundamento místico de sua autoridade”, e não numa convicção íntima de que tal lei é a encarnação do valor “justiça”.

Derrida, naturalmente recusando qualquer noção de “justiça divina”, como fazem Pascal e tantos dos filósofos e teólogos cristãos, parece completar o dito de Montaigne sobre o “fundamento místico da autoridade das leis” chamando a atenção para a origem destas leis, ou seja, sua gênese baseada na força:

“…o momento instituidor, fundador e justificante do direito implica uma força performativa, isto é, sempre uma força interpretadora e um apelo à crença… a operação de fundar, inaugurar, justificar o direito, fazer a lei, consistiria num golpe de força, numa violência performativa e portanto interpretativa que, nela mesma, não é nem justa nem injusta, e que nenhuma justiça, nenhum direito prévio e anteriormente fundador, nenhuma fundação pré-existente, por definição, poderia nem garantir nem contradizer ou invalidar.” (F.d.L., pg. 24)

Derrida, pois, rejeita a noção de que Justiça e Direito, como gêmeos siameses, andassem sempre juntos: há leis injustas, e é possível ser justo agindo fora da lei. É o que André Comte-Sponville também percebeu: “Quando a lei é injusta, é justo combatê-la – e pode ser justo, às vezes, violá-la” (Pequeno Tratado das Grandes Virtudes, pg. 73).

Derrida tampouco ignora que isso que chama de Justiça, mais do que uma realidade, é uma vontade, um desejo, uma exigência ou um apelo. De modo que ele talvez assinasse embaixo do dito de Alain: “A justiça pertence à ordem das coisas que se devem fazer justamente porque não existem. (…) A justiça existirá se a fizermos. Eis o problema humano.”

A Justiça sempre é algo por fazer, por construir, pelo qual lutar, e nunca algo que encontramos em qualquer lugar do real (seja nos tribunais, seja nas constituições) já pronto e realizado. Além do mais, o direito consiste de regras de caráter abstrato, regras generalizadas, o que faz com o filósofo se pergunte:

“Como conciliar o ato de justiça, que deve sempre concernir a uma singularidade, indivíduos, grupos, existências insubstituíveis, o outro ou eu como outro, numa situação única, com a regra, a norma, o valor ou o imperativo de justiça, que têm necessariamente uma forma geral, mesmo que essa generalidade prescreva uma aplicação que é, cada vez, singular?” (F.d.L., pg. 31)

Derrida recusa-se a aceitar que o homem justo seja simplesmente aquele que obedece às leis – o homem justo precisa fazer muito mais que isso! Sempre pode-se ter certeza sobre isto: se você agiue de acordo com a lei ou não. Mas “será jamais possível dizer: sei que sou justo?”

Já que não há Juiz divino, e já que as consequências de nossos atos jamais são inteiramente previsíveis, a certeza de que se é justo é “essencialmente impossível, fora da figura da boa consciência e da mistificação” (F.d.L., pg. 32). Podemos, no máximo, nos esforçar para agir sempre de modo justo, o que engloba também questionar se as leis que nos pedem para obedecermos respondem de fato à Justiça; mas nunca é possível adquirir “certeza objetiva” sobre a “justiça de nosso caráter”. “A decisão entre o justo e o injusto nunca é garantida por uma regra” (F.d.L., pg. 30).

Isso faz com que a Desconstrução conduza à uma concepção de nossa responsabilidade moral como “infinita”: “é a um acréscimo de responsabilidade que a desconstrução faz apelo” (F.d.L., pg. 38). A justiça em que Derrida pensa

“se endereça sempre à singularidade do outro, apesar ou mesmo em razão de sua pretensão à universalidade. Por conseguinte, nunca ceder a esse respeito, manter sempre vivo um questionamento sobre a origem, os fundamentos e os limites de nosso aparelho conceitual, teórico ou normativo em torno da justiça é, do ponto de vista de uma desconstrução rigorosa, tudo salvo uma neutralização do interesse pela justiça, uma insensibilidade à justiça. Pelo contrário, é um aumento hiperbólico na exigência de justiça” (F.d.L., pg. 37)

Derrida, pois, diz que no presente jamais podemos ter certeza se nossos atos são justos ou não, já que ainda não vimos seus desdobramentos no tempo; e, já que tudo não cessa de desdobrar-se, jamais será possível adquirir esta plena certeza.

A decisão moral estará sempre envolta na angústia, já que a justiça é um valor a que apelam seres (nós, limitados humanos!) cujas decisões são “de urgência e de precipitação, agindo na noite do não-saber e da não-regra” (F.d.L., 52).

Derrida, pois, reconhece a Justiça como algo sempre porvir, e o ato justo como algo que sempre permanece no domínio do “talvez…”. Sonha  com uma justiça que é “exigência de dom sem troca” e que só é possível com a “vinda do outro como singularidade sempre outra” (49).

Se não há Deus legislador e se o Direito não é a encarnação da Justiça, só nos resta, na solidão e na angústia da decisão moral, com o peso de uma responsabilidade infinita sobre nossos frágeis ombros mortais, assumir que ser justo é viver numa perpétua batalha para tentar construir uma justiça sempre por fazer, por construir, por realizar. Como sintetiza outro grande filósofo francês anti-idealista, Comte-Sponville: “Felizes os famintos de justiça, que nunca serão saciados!”

 

EDUARDO CARLI DE MORAES

Trabalho de conclusão de disciplina
entregue ao Prof. Vladimir Safatle
na FFLCH/USP, 2011.


Nota: adotamos certas abreviaturas sobre as obras de Derrida para facilitar as citações das obras utilizadas, a saber: F.d.L. para “Força de Lei”; E.d.M. para “Espectros de Marx”; F.e.S. para “Força e Significação”; Ps para Posições; Im para “Implicações (Entrevista A Henri Ronse)”. Referências bibliográficas completas no fim do trabalho.


REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ALAIN. Consideração de 2/12/1912. in: Propos, II, pg. 280.

BLANCHOT, Maurice. La fin de la philosophie. in: La Nouvelle Revue Française, 01/08/1959, Ano 7, #70.

COMTE-SPONVILLE, André. Pequeno Tratado das Grandes Virtudes. São Paulo: Martins Fontes, 1995. trad. Eduardo Brandão.

DERRIDA, Jacques. Espectros de Marx – O Estado da dívida, o trabalho do luto e a nova Internacional. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1994. trad. Anamaria Skinner.

———————-. A Escritura e a Diferença. São Paulo: Perspectiva, 1971. Coleção Debates – Filosofia #49.

———————–.Implicações – Entrevista a Henri Ronse. Publicado em Lettres françaises, nº 1211, 6-12 de dez de 1967.

————————. Posições – Entrevista a Jean-Louis Houdebine e Guy Scarpetta. Publicado em Promesse, nº 30-31, de 1971.

————————. Força de Lei – o fundamento místico da autoridade. São Paulo: Martins Fontes, 2007. trad. Leyla Perrone-Moisés.

HABERMAS, Jurgen. A presença de Derrida. Publicado no Caderno Mais!, do jornal Folha de São Paulo, 18/10/2004, trad. de Luiz Roberto Mendes Gonçalves. Disponível em: http://www6.ufrgs.br/idea/index.php?module=Artigos&func=display&pageid=11.

HADDOCK-LOBO, Rafael. Considerações sobre ‘Posições’ de Derrida. in: O Que Nos Faz Pensar, #21, Julho de 2007.

MONTAIGNE, Michel. Essais, III, cap XIII, “De l’expérience”, Bibliothèque de la Pléiade, p. 1203. [trad bras: São Paulo, Martins Fontes, 2001].

PASCAL, Pensées. ed. Brunschvicg, aforismo 298, p. 470. [trad bras: São Paulo, Martins Fontes, 2a ed, 2005].

SEARLE, John. Realities principle. In: http://www.reason.com/news/show/27599.html.

SOMOS SEMENTE! Lançado video-clipe oficial da canção “Peles Negras, Máscaras Brancas” de VH & Luz Negra

SOMOS SEMENTE!

Está no ar o video-clipe oficial da canção “Peles Negras, Máscaras Brancas” de VH (Vitor Hugo Lemes) e Jordana Luz Negra, com produção de Saggaz Beats. Um videoclipe de Eduardo Carli de Moraes, assistido por Ramon Ataide. Um lançamento A Casa de Vidro e Confluências: Festival de Artes Integradas. Com participações de Bergkamp Magalhães, A Jay Ajhota, Hugor Henrique, Gabriel Uri, Daniel da Silva. Assista já:

SAIBA MAIS:

“Peles Negras, Máscaras Brancas” é a quinta faixa da mixtape homônima, primeiro trabalho autoral do MC “VH”, que compõe o grupo Caseiro. Canção e mixtape foram inspiradas no primeiro livro de Franz Fanon, filósofo do séc. XX que debateu a fundo os temas da descolonização e da libertação dos povos oprimidos, tendo dialogado também com o existencialismo francês, mas é raramente lembrado nos círculos intelectuais das grandes academias mundo à fora senão por aqueles que têm um interesse genuíno por essas questões.

Este trabalho de VH & Luz Negra leva em seu cerne a proposta de discutir temas como o racismo, a resistência e a marginalidade, tanto no âmbito das expressões culturais como na perspectiva da construção dos saberes. Saberes esses tantas vezes reprimidos por uma estrutura colonizadora, eurocêntrica e imperialista, que de certo modo buscou sempre legitimar a hegemonia branca numa sociedade construída pela pluralidade, mas nunca em prol desta. Nesse sentido, a chamada Expressão Negra se viu forçada a sucumbir cada vez mais ao “embranquecimento” e as “máscaras” não eram outras senão um modo de ser aceito, um meio de sobrevivência, numa estrutura que exclui e assassina estéticas e modos-de-existência que incomodam.

Por outro lado, houve sempre a resistência, uma resistência que de modo algum se separa da vida e da própria existência do povo preto. Da cultura da oralidade às expressões culturais e religiosas, “pretos e pretas fazem da arte a sua trincheira”. Ou seja, o Samba, o Funk, o Rap, o Jazz e tantos outros estilos cumprem uma função maior que a meramente estética, ainda que esta seja inquestionável: além disso, propagam a vida, a existência e o grito daqueles que nunca puderam ser ouvidos.

O vídeo-clipe, apostando na confluência das diferentes linguagens artísticas, visa recuperar o radicalismo originário do Movimento Hip Hop, que une as expressões do MC, do DJ, do breakdancer e do grafiteiro, tendo o Conhecimento como o “quinto elemento”, na expressão de Afrika Bambaata, que dá liga a tudo.

Filmado em lugares representativos da capital de Goiás, o petardo audiovisual convida à ocupação criativa e ousada dos espaços públicos, registra intervenções diretas no cenário urbano e re-significa de modo crítico alguns dos monumentos da cidade, como a Estátua ao Bandeirante Anhanguera e o Monumento das Três Raças da Praça Cívica.

Além disso, coloca os artistas em interação com grafites, pixos e outras irrupções artísticas no cenário goianiense, com destaque para um mural em homenagem a Marielle Franco, símbolo da luta interseccional por direitos humanos para mulheres, negros e LGBTs, brutalmente assassinada no Rio de Janeiro por denunciar os descaminhos da Intervenção Militar, mulher-guerreira cuja morte, em Março de 2018, comoveu o Brasil e o mundo, merecendo aqui ser rememorada e ter a potência de sua vida resistente re-ativada.

Tentaram nos enterrar, mas não sabiam que éramos semente!

Suba o volume, abra bem os olhos, dê o play e boa viagem!

* * * * *

FICHA TÉCNICA:

Participantes: VH & Luz Negra
Instrumental / Mix / Master: Saggaz Beats
Captação: Estúdio NEO Pub
Colagens: Allan da Rosa & Provocações (o bloco do negro)
Audiovisual: Eduardo Carli de Moraes
Assistente de Produção: Ramon Ataide
Elenco: Luz Negra, A Jay Ajhota, Bergkamp Magalhães, Hugor Henrique, Gabriel Uri, Dam Caseiro e VH.
Poesia citada no clipe: “Ações afirmativas” de Paulo Manoel

Contato: caseirorapgyn@gmail.com #pelenegramascarasbrancas #vh

Um agradecimento especial a todos os envolvidos!

ASSISTA JÁ: https://goo.gl/SnHahi.

LETRA – Por Vitor Hugo Lemes

Máscaras brancas em peles negras
Pretos e pretas
Fazem da arte sua trincheira
O Rio Vermelho num é só em Matrinchã
Se duas das três raças descem à praça
O bandeirante leva péia.
Na santa ceia das acusações
Coronéis e capatazes inda tem suas funções
Na política e nos batalhões
Inda há brasões, inda a brasa
Que acendem essas fogueiras da inquisição
Do genocídio de milhões, nas invasões
Senhores de engenho e sinhás lucraram milhões
Minha ancestralidade é nunca ser Camões
Contra os canhões meu povo investiu com as próprias mãos
Negro igual Machado de Assis ou de Xangô
Dom Casmurro, com as mãos, com os murro, o beat eu surro
E vou mostra pra vocês o que é que rap sujo
Sou livre, me aflige chamar porcos de ‘sinhô’.

Peles Negras, Máscaras Brancas
Se eu li os franceses onde Franz Fanon tá?
No alto escalão são mais caras brancas
Meus irmão são preto e nós vamo tomar

Velhos decrépitos da colonial aristocracia caduca
Caminham tranquilamente pelas ruas do centro.
Oeste à dentro madames tão à vontade em meio a art déco
que aos anos 50 já era declínio.
A estátua de um implacável genocida escravocrata
Segue intacta no ponto alto da cidade.
‘Diabo velho’ atrás de ouro e prata. (A prata foi com os frades)
Hoje herói, mas não mais.
São rude boys, marginais
Que resgatam dos destroços do tempo
O genocídio, os assassinatos e o holocausto
De todos os dias em becos e esquinas.
Caminhando sob o sol ardente, ou fumando sentados,
escrevem na torrente “3”
e esperam outra vez o serviço inacabado.
O velho preconceito nada velado dos velhos que
Quando não encaram, faltam quase cruzar a rua pelo outro lado.
E o caso é que há sempre espaço pro novo,
contesta-se o consolidado, como Belchior,
tomemos de assalto seus palcos montados para outras intervenções.
Chega de óbitos dos nossos. (Cadê o Sabotinha?)
Numa utopia de moldes distópicos alguém sonhou
Com um escritor negro, vagando pelas ruas da cidade,
um cigarro nos dedos e um sorriso doentio nos lábios.
Escrevendo versos sádicos, sádicos…

VEJA TAMBÉM:

MARGINAL LATINA

CINEPHILIA COMPULSIVA – Mais de 100 artigos sobre Cinema, por Eduardo Carli de Moraes @ A Casa de Vidro

Caros cyber-peregrinos que passeiam pela Casa de Vidro: nesta seção do site estão reunidos os artigos originais que escrevi refletindo e comentando sobre Cinema, que é uma paixão vital há muitos anos e que acabou me transformando de cinéfilo entusiástico em realizador de meus próprios filmes (documentários e video-clipes). Nestes hiper-textos aqui linkados, dou pitacos, faço análises, compartilho impressões, exponho ressonâncias das obras após os créditos finais, sempre buscando decifrar os filmes que mais me impressionaram e contribuir para expandir a experiência estética e a compreensão ético-política dos outros espectadores. Vale lembrar que criei anos atrás o Cinephilia Compulsiva, blog exclusivamente para assuntos cinematográficos, que hoje já está abandonado e sem nenhum post recente, onde boa parte destes textos foi originalmente publicado. Voilà, em ordem alfabética, as obras da sétima arte que este cinéfilo compulsivo sentiu-se inspirado a escrever algumas mal-traçadas linhas de crítica, análise e discussão (uma lista em permanente expansão!):

URL PRA PÁGINA: http://bit.ly/1K2KZWZ

CINEPHILIA COMPULSIVA – Escritos Sobre Filmes

  1. 2081, de Chandler Tuttle, da obra de Kurt Vonnegut [EUA, 2009] 
  2. À PROCURA DE ERIC (Looking for Eric), de Ken Loach [UK, 2009]
  3. AINDA ORANGOTANGOS, de Gustavo Spolidoro [Brasil, 2007]
  4. ALIAS GRACE (Vulgo Grace), Mini-série de Mary Harron, da obra de M. Atwood [Canadá, 2017]
  5. AMANTES DA PONTE NEUF (Les Amants Du Pont Neuf), de Leos Carax [França, 1991]
  6. ARRIVAL – A CHEGADA, de Dennis Villeneuve [Canadá, 2016]
  7. ASSASSINOS POR NATUREZA (Natural Born Killers), de Oliver Stone [EUA, 1994]
  8. BLADE RUNNER, de Ridley Scott [1982]
  9. BLUE JASMINE, de Woody Allen [2013] [em inglês]
  10. BJÖRK: BIOPHILIA, de Peter Strickland & Nick Fenton [2014]
  11. BROKEN RAINBOW, de Maria Florio and Victoria Mudd [1985] [doc]
  12. BUDAPESTE, de Walter Carvalho [adaptação do romance de Chico Buarque] ou Revista O Grito!
  13. CAÇA, A (Jagten / The Hunt), de Thomas Vinterberg [2012]
  14. CAÓTICA ANA, de Julio Medem [Espanha, 2008]
  15. CARTEIRO E O POETA, O, de Michael Radford [1994]
  16. CISNE NEGRO (Black Swan), de Darren Aronofsky [2011]
  17. CHI-RAQ, a Spike Lee joint 
  18. CONTOS PROIBIDOS DO MARQUÊS DE SADE (Quills), de Philip Kaufman [2000]
  19. CORAÇÕES LIVRES, de Susanne Bier [Dinamarca, 2002]
  20. CREPÚSCULO DOS DEUSES (Sunset Boulevard), de Billy Wilder [EUA, 1951]
  21. DAWSON – A Ilha Secreta de Pinochet, de Miguel Littin [Chile, 2011]
  22. DEUS E O DIABO NA TERRA DO SOL, de Glauber Rocha [BRASIL, 1964]
  23. DIRTY COMPUTER, de Janelle Monáe [EUA, 2018]
  24. DUNKIRK, de Christopher Nolan [UK, 2017]
  25. EL OJO DEL CANÁRIO, de Fernando Pérez [2009]
  26. ERA O HOTEL CAMBRIDGE, de Eliane Caffé [Brasil, 2016]
  27. ESCOLHA DE SOFIA, A (Sophie’s Choice), de Alan J. Pakula (EUA, 1982)
  28. ESTÔMAGO, de Marcos Jorge [Brasil, 2007]
  29. ESTRANHO EM MIM, O, de Emily Atef [Alemanha, 2008]
  30. ESTRANHO NO NINHO, UM (A Flew Over The Cuckoo’s Nest), de Milos Forman [1975]
  31. EUA CONTRA JOHN LENNON (The US Vs John Lennon), de David Leaf e John Scheinfield [EUA, 2006]
  32. EUROPA, de Lars Von Trier [Dinamarca, 1991]
  33. FINDING FELA KUTI, de Alex Gibney [EUA, 2016]
  34. FORMA DA ÁGUA, A (The Shape of Water), de Guillermo Del Toro (EUA, 2017)
  35. FRIDA, de Julie Taymor [2000]
  36. GARAPA, de José Padilha [Brasil, 2009]
  37. GUERRA DOS MUNDOS (War of The Worlds), de Steven Spielberg [2005]
  38. GUERRA NECESSÁRIA, de Santiago Alvárez [Cuba]
  39. HANDMAID’S TALE, The – Série Hulu baseada na obra de Margaret Atwood [2017-2018]
  40. HISTÓRIA REAL (The Straight Story), de David Lynch [1999]
  41. ILEGAL, de Tarso Araújo (Brasil, 2015)
  42. INCEPTION – A ORIGEM, de Christopher Nolan [2010]
  43. JARDINEIRO FIEL, O (The Constant Gardener), de Fernando Meirelles [2005]
  44. LABIRINTO DO FAUNO, O, de Guillermo Del Toro [2003]
  45. LAERTE-SE, de Lygia Barbosa e Eliane Brum [Brasil, 2016]
  46. LITTLE GIRL BLUE: JANIS JOPLIN, de Amy Berg [EUA, 2015]
  47. LOVE LIFE, de Maria Schrader [Alemanha, 2008]
  48. LUA EM SAGITÁRIO, de Marcia Paraiso [Brasil, 2016]
  49. MARCAS DA VIOLÊNCIA (A History of Violence), de David Cronenberg [2005]
  50. MARTÍRIO, de Vincent Carelli [Brasil, 2016]
  51. MEDO E DELÍRIO EM LAS VEGAS (Fear and Loathing in Las Vegas), de Terry Gilliam [1998]
  52. MELANCOLIA, de Lars Von Trier [2001]
  53. MEU IRMÃO É FILHO ÚNICO, de Daniele Luchetti [Itália, 2007]
  54. MILK – A VOZ DA LIBERDADE, de Gus Van Sant [EUA, 2008]
  55. MOBY DICK, de John Huston [1956]
  56. MOINHO E A CRUZ, O (The Mill and the Cross), de Lech Majewski [2012]
  57. MONTANHA DOS SETE ABUTRES (Ace in the Hole), de Billy Wilder [EUA, 1951]
  58. MULHER SOB A INFLUÊNCIA, UMA (A Woman Under The Influence), de John Cassavetes [EUA, 1974]
  59. MY SUMMER OF LOVE, de Pawel Pawlikowski [UK, 2004]
  60. NA NATUREZA SELVAGEM (Into The Wild), de Sean Penn [EUA, 2007]
  61. NÃO ULTRAPASSE, de Elem Klimov (URSS, 1964)
  62. NETWORK – REDE DE INTRIGAS, de Sidney Lumet [EUA, 1976]
  63. NOVÍSSIMO TESTAMENTO (Le Tout Nouveau Testament), de Jaco Van Dormael [Bélgica, 2015]
  64. NOSTALGIA DA LUZ, de Patricio Guzman [Chile, 2010]
  65. OLHO DO CANÁRIO (El Ojo Del Canario), de Francisco Pérez [2009]
  66. POESIA (Poetry), de Lee Chang Dong [Coréia do Sul, 2003]
  67. PROIBIDO PROIBIR, de Jorge Durán [Brasil, 2002]
  68. PROCESSO, O, de Maria Augusta Ramos [Brasil, 2018]
  69. PROMESSAS DE UM NOVO MUNDO, de Justine Arlin, Carlos Bolado e B.Z. Goldberg [doc]
  70. REGRESSO, O (The Revenant), de Alejandro Gonzalez Iñarritu (EUA-México, 2015)
  71. REVOLUTIONARY ROAD – FOI APENAS UM SONHO, de Sam Mendes [2008]
  72. SEGREDO DO GRÃO (The Secret of the Grain), de Abdel Kechiche [2008]  Ou Revista O Grito!
  73. SICÁRIO, de Dennis Villeneuve (Canadá, 200x)
  74. SINÉDOQUE NOVA YORK, de Charlie Kaufman [2008]
  75. SPARTACUS, de Stanley Kubrick [1960]
  76. STYLE WARS, de Tony Silver [USA,1983, 69 min]
  77. TAMBÉM A CHUVA (También La Lluvia / Even The Rain), de Iciar Bollain [Espanha, 2011]
  78. TEMPOS MODERNOS (Modern Times), de Charlie Chaplin [1936]
  79. TERRA & LIBERDADE (Land and Freedom), de Ken Loach [UK, 1995]
  80. TERRA VERMELHA (Birdwatchers), de Marcho Bechis (Brasil, 2008)
  81. TRÊS ANÚNCIOS SOBRE UM CRIME (Three Outdoors Outside Ebbing Missouri), de Martin McDonaugh (EUA, 2017)
  82. THE TRUMAN SHOW / O SHOW DA VIDA, de Peter Weir (1998)
  83. THE U.S. AGAINST JOHN LENNON, by Leaf & Scheinfield [doc] [em inglês]
  84. TODAS AS HORAS DO FIM: TORQUATO NETO, de Eduardo Ades e Marcus Fernando (Brasil, 2018)
  85. TURISTA ESPACIAL (La Belle Verte), de Colline Serreau (França, 1996)
  86. VER-TE-EI NO INFERNO (The Molly Maguires), de Martin Ritt 
  87. VILA, A (The Village), de M. Night Shyamalan (EUA, 2004)
  88. VIOLETA FOI PARA O CÉU (Violeta Se Fue A Los Cielos), de Andrés Wood (Chile, 2011)
  89. VOYAGE OF TIME: LIFE’S JOURNEY, de Terrence Mallick (2016)
  90. VULGO GRACE (Alias Grace), de Mary Harron (Mini-série, Canadá, 2017)
  91. WE ARE MANY, de Amir Amirani [Doc, 2015]

ARTIGOS SOBRE CINEASTAS, ATORES, LIVROS BIOGRÁFICOS OU ENSAÍSTICOS:

TEXTOS QUE ACOMPANHAM ALGUNS DE MEUS DOCUMENTÁRIOS:

– Eduardo Carli de Moraes