NASCER É UMA ENCRENCA: Leitura em paralelo de “Enclausurado” de Ian McEwan e “O Trauma do Nascimento” de Otto Rank (por Eduardo Carli de Moraes @ A Casa de Vidro)

I. PRELÚDIO: CARTOGRAFIA DOS QUE ENCRENCARAM COM O FATO DE TERMOS NASCIDO

Em uma das frases mais famosas já paridas na história da literatura brasileira, Machado de Assis põe na boca de Brás Cubas, que narra suas memórias direto do além-túmulo, uma súmula de seu tempo de estadia entre os vivos: “Não tive filhos, não transmiti a nenhuma criatura o legado de nossa miséria.”

Este sarcástico petardo de pessimismo Schopenhaueriano, que serve de inesquecível epitáfio para as Memórias Póstumas, revela o imenso talento de Machado para inserir em uma única frase todo um tratado de filosofia.  Na tradução do livro para o inglês, o título da obra tornou-se Epitaph For A Small Winnerde modo que o pensamento de Cubas ganha ainda mais destaque.

É uma frase tão magistral que o Emil Cioran (1911 – 1995) poderia tê-la invejado e ter sentido comichão por não tê-la escrito. Este filósofo romeno, aliás um excelente escritor, explorou como ninguém, no pensamento do século 20, o fenômeno que chamou de “o inconveniente de ter nascido”. O que fascina em idéias deste teor é a ousadia com que confronta-se o senso comum, que tende a conceber a vida como dom de deus, o maior dos bens, a maravilha das maravilhas, independente de circunstâncias. Questionar o valor de nascer ou de transmitir a vida é pôr em dúvida o próprio dogma quase nunca questionado da vida como valor absoluto.

Estudioso voraz da história da filosofia, Cioran encontrou seus heróis bem longe de nomes consagrados como Platão e Kant, de quem foi antagonista e crítico feroz; preferia mirar-se no exemplo de obscena lucidez do filósofo cínico Diógenes, “um santo da chacota”.  Também um profundo conhecedor e debatedor dos escritos de Nietzsche, Cioran decerto sabia muito bem que os pensamentos que problematizam a encrenca que é nascer circulam desde tempos imemoriais. Encontramos um excelente exemplo na mitologia grega: ela nos conta que Sileno, companheiro de Dionísio, teria sido questionado pelo rei Midas sobre qual era, dentre todas as coisas, a melhor para o ser humano.

Em O Nascimento da Tragédia, Nietzsche relembra o mito e conta que Sileno, após ser perseguido pelo Rei Midas pela floresta, foi capturado e questionado sobre o sumo bem para as pessoas, tendo dado uma resposta que atravessará os séculos como um emblema do niilismo:

“Forçado pelo rei, prorrompeu finalmente, por entre um riso amarelo, nestas palavras:

– Estirpe miserável e efêmera, filhos do acaso e do tormento! Por que me obrigas a dizer-te o que seria para ti mais salutar não ouvir? O melhor de tudo é para ti inteiramente inatingível: não ter nascido, não ser, nada ser. Depois disso, porém, o melhor para ti é logo morrer.”

“Sileno Ébrio sustentado por sátiros”, pintura atribuída a Antoon van Dyck. Aproximadamente 1620. Copyright (C) The National Gallery, London.

Fico me perguntando, diante de idéias assim, rotuladas como niilistas ou pessimistas, se isso tudo é pra ser levado a sério. Em mim, confesso, idéias assim fazem cócegas. Isso de “não ter filhos para não transmitir a ninguém o legado de nossa miséria”, isso de ser delicado e generoso o bastante com os não-nascidos para evitar que sofram “o inconveniente de nascer”, são propostas éticas e existenciais a serem seguidas a risca? Ou estas propostas são veículos também de um certo escárnio, de um libertador humor que nos emancipa até mesmo daquele fardo que é crer na seriedade da vida?

Ouvi um dia que “a vida é uma doença sexualmente transmissível e com um grau de letalidade de 100%”. E não só encontrei aí motivos para o riso, mas também achei neste pensamento tragicômico um bom grau de verdade. Na filosofia budista, aliás, a pior coisa que pode acontecer ao sujeito é ficar empacado na roda do Samsara, renascendo sem fim neste mundinho de tédios e sofrimentos, renascendo sempre para a mesma sede insaciável, insatiable craving que nos torna, segundo Schopenhauer, parecidos aos torturados míticos como Íxion ou as Danaides. Nada parece mais desejável aos praticantes do budismo, que aspiram atingir o Nirvana, do que cessar de (re)nascer!

Tendo a achar graça quando leio pensamentos deste teor – que abundam também nas páginas de Samuel Beckett, de Louis-Ferdinand Céline… – pois decerto há algo de cômico nas hipérboles pessimistas, algo que as aproxima do chamado “humor negro”. Descrever o nascimento como um péssimo negócio pode inclusive aliviar o peso de ser, pois há possibilidade de alívio afetivo na expressão de nossas inquietações existenciais, inclusive aquelas que nos levam a pôr em questão se a vida vale a pena ser vivida.

Em O Mito de Sísifo, Camus dizia que o suicídio é a maior das questões filosóficas. Acredito que Camus pensava que decidir-se quanto a questão do suicídio, abraçá-lo ou recusá-lo, significa escolher entre permanecer na vida, apesar de todo seu absurdo e de todos os aspectos revoltantes e intragáveis da realidade, ou aniquilá-la de vez, manifestando assim, em ato, o veredito do sujeito sobre a indesejabilidade de viver. Decidir se nascer foi uma boa ou má coisa é algo que implica-nos na filosofia mesmo que não o saibamos; somos filósofos, ainda que inconscientes disso, quando por atos e palavras buscamos dar sentido, forma e mérito a isto que nos aconteceu a todos: nascer.

O aspecto mais enigmático de nascer consiste, certamente, no fato de que ninguém solicitou vir à vida: dão-nos à luz, é verdade, mas é à nossa revelia. Sempre podemos dizer, cada um de nós, com justiça: “não pedi para nascer”. O mundo é um espaço ao qual fomos lançados por forças que parecem transcender totalmente a nossa escolha. O nascimento prescinde da vontade do sujeito que nasce; ele é produto da união de outras vontades, mas vêm à existência sem ter escolhido este rumo, este destino, este fatum. Pelo menos assim parece ser assim àquele que segue a filosofia materialista, de matriz epicurista, que concebe o tempo de existência como rodeado, no passado e no futuro, por dois grandes nadas.

O filósofo romano Lucrécio (1º século antes de Cristo)

“Olhe para trás: nada foi para nós

Todo o tempo infinito antes da gente nascer!

Isto é como um espelho vazio onde vêm se refletir

Aquilo que será o tempo que se seguirá à nossa morte.

O que perceberíamos nisto de horrível ou de triste?

Não é isto um repouso mais doce que o sono?”

(LUCRÉCIO: Da Natureza, III, 972-977)

Lucrécio, no clássico poema epicurista Da Natureza, explicitará seu estarrecimento diante do quão pouco os seres humanos se espantam diante do fato de que um tempão gigante decorreu antes deles terem nascido. O tempo que precedeu nosso nascimento é como se não existisse. Tendemos a ficar mais angustiados com a perspectiva do tempo, supostamente infinito, que decorrerá depois que morrermos. No entanto, ambos os tempos – o que precede nossa chegada ao mundo, o que sucede à nossa partida – são enigmáticos, pois transcendem a duração em que está comprimida a efêmera vela de vida dos mortais. Porém o enigma do mundo antes de nós parece ter premência menor sobre nossa curiosidade do que o enigma similar do mundo depois de nós. Alguns dos mais belos versos de Lucrécio são dedicados a isso, e uma de suas missões na vida, como a de seu mestre Epicuro, era curar o ser humano de seu medo da morte.

Estes exemplos, evocados en passant, são alguns indícios da dificuldade humana de suportar sua condição. Também mostram uma miríade de diferentes expressões deste desconforto que parece inerente à condição humana, afinal somos (lá vem clichê) o único animal que sabe que vai morrer. Talvez esta expressão da angústia de ter nascido mortal seja terapêutica, talvez seja até mesmo aquilo que salva alguns do auto-aniquilamento: falar mal da vida e de ter nascido pode às vezes salvar alguém do desejo de morrer, fazendo-o ter pelo menos a ânsia de quedar entre os vivos pelo prazer de expressar os desacertos e desencontros de que nossa condição está repleta.

Sabe-se do potencial de terapia da expressividade autêntica dos afetos há muito tempo, bem antes do advento histórico da psicanálise e de sua terapêutica, batizada por Anna O, desde os primórdios, como talking cure (cura pela fala) e chimney sweeping (limpeza de chaminés). Eu ousaria dizer que toda a poesia – Octavio Paz que me perdoe… – bebe eternamente na fonte da angústia. E diria ainda que falar mal da vida é um dos prazeres mais puros destes viventes que somos diante da encrenca que é termos nascido mortais, passageiros, adoecíveis, frágeis, incompletos, além de condenados sempre a amar o que está fadado a terminar. 

Eis algo também encapsulado com perfeição por Woody Allen em uma frase hilária: “a vida é repleta de miséria, solidão e sofrimento – e o pior é que tudo isso acaba cedo demais.”

Ora, se “a vida é cheia de miséria, solidão e dor”, não teríamos porquê lamentar seu rápido fim, muito pelo contrário: morrer rápido seria a segunda melhor de todas as coisas, como sugere Sileno ao Rei Midas (a primeira melhor coisa seria, é claro, nunca ter nascido). O brilhantismo da frase de Woody Allen está em explicitar o paradoxo que está em lamentarmos que esta vida-encrenca acabe tão rápido, quando a julgamos tão lotada de aporrinhações. É tão lamentável que esta vida que nos espanca, nos humilha, nos maltrata, que por fim nos destina à condição de comida na cadeia alimentar, tenha ainda o atrevimento e a insolência de ser tão efêmera!

Na sequência, gostaria de explorar duas obras que mergulharam fundo em toda a maravilha e todo o horror de nascer: o inspirado romance Enclausurado (Nutshell), de Ian McEwan (Companhia das Letras, 2016), e o heterodoxo clássico psicanalítico O Trauma do Nascimento, de Otto Rank (Cienbook, 2016). Ambos são contribuições muito originais aos seus respectivos campos e fornecem incontáveis pretextos para a reflexão de todos aqueles que um dia nasceram – vulgo “nós” ou “todo mundo”. São livros repletos de food for thought para todos aqueles que um dia serão food for worms. 


II. ENCLAUSURADO: DILEMAS HAMLETIANOS DENTRO DE UM ÚTERO

“Ser ou não ser: eis a questão” – o dilema hamletiano é subvertido por McEwan em Enclausurado e torna-se um “nascer ou não nascer, eis a questão.” O romance é inteiro narrado por um feto dentro do útero e inspira-se diretamente no plot da peça Shakespeareana Hamlet.

Há algo de podre no reino da Dinamarca, vocês sabem bem: o Rei Hamlet foi morto por seu próprio irmão Claudius, que assume o trono e casa-se com a rainha recém-enviuvada Gertrude. O fantasma do rei morto aparece ao príncipe Hamlet, exigindo vingança e reparação; corroído pela insegurança, pela confusão, pela sedução do suicídio, pelo dever da vendeta, o atormentado príncipe descrito por Shakespeare é célebre por monólogos onde reflete interminavelmente sobre o que deve fazer.

Pegando carona neste célebre plot, McEwan encena um genial Hamlet Intrauterino. Já em seu terceiro trimestre de gestação, nosso minúsculo narrador testemunha de dentro de sua clausura maternal um tenebroso conluio entre sua mãe Trudy e seu tio Claude para assassinar seu pai, John Cairncross. O romance extra-conjugal de Trudy e Claude, que logo transforma-se em plano de homicídio com intentos de lucro prodigioso, têm por testemunha fetal nosso pobre protagonista e narrador em primeira-pessoa.

Tanto o pequeno herói de McEwan, confinado na barriga de sua mãe, quanto o príncipe de Shakespeare, têm em comum uma angustiada sensação de impotência, somada à necessidade premente de agir, diante de situações pra lá de encrencadas.

Quando esteve no Brasil, participando das comemorações dos 30 anos da Companhia de Letras, Ian McEwan comentou que um dos principais temas de Enclausurado é a “agência” [agency], ou seja, aquilo que compele o personagem a agir mesmo em um cenário onde tudo conspira para reduzi-lo à total impotência. Pois não parece haver alguém mais utterly powerless, mais totalmente desempoderado, do que um embrião em gestação.


McEwan, cuja trajetória artística têm consistido em ousadias narrativas cada vez mais arrojadas, é um dos gênios da literatura global contemporânea. Autor dos magistrais Reparação (Atonement), Enduring Love, Amsterdam, Sábado, Solar, dentre outros, este escritor britânico já faz por merecer um Nobel de Literatura ou o reconhecimento como autor destinado ao cânone futuro da escrita em língua inglesa. Qualquer crítica supostamente demolidora sobre a “inverossimilhança” de seu enredo caem por terra quando lemos Enclausurado, que demonstra que a literatura é um campo para a liberdade imaginativa e não para os realismos confinantes.

 De fato, é inacreditável que nosso narrador, com seus 8 meses de existência intra-uterina, tenha tal domínio linguístico e narrativo quanto está manifesto em cada frase, repleta de wit, de Enclausurado. Qualquer realismo foi chutado para escanteio, mas assim é também em grandes clássicos da literatura, e não somente do gênero ficção científica, que também não se deixaram engaiolar pela descrição realista. Caso a literatura tivesse se mantido agrilhoada ao realismo estrito, não teriam nascido obras-primas como o Frankenstein de Mary Shelley,  a Viagem ao Centro da Terra de Julio Verne, as Crônicas Marcianas de Ray Bradbury, nem as obras de Vonnegut, Gibson ou K. Dick, nem… os exemplos são infindáveis.

Em Enclausurado, a leitura é tão deliciosa, a narrativa é tão arrojada, que não nos incomoda nem um pouco a absurdidade patente de que estamos diante de um bebê com uma inteligência e uma sensibilidade tão prodigiosas e precoces. Na real ele mais parece um bebê que tivesse o cérebro… de Ian McEwan.

“Então estou aqui, de cabeça para baixo, dentro de uma mulher. Braços cruzados pacientemente, esperando, esperando e me perguntando dentro de quem estou, o que me aguarda. Meus olhos se fecham com nostalgia quando lembro como vaguei antes em meu diáfano invólucro corporal, como flutuei sonhadoramente na bolha de meus pensamentos num oceano particular, dando cambalhotas em câmera lenta, colidindo de leve contra os limites transparentes de meu local de confinamento, a membrana que vibrava, embora as abafasse, com as confidências dos conspiradores engajados numa empreitada maléfica. Isso foi na minha juventude despreocupada…” (Cap. 1, p. 9)

O livro já começa encapsulando em poucas linhas muitas das melhores qualidades da prosa de McEwan: seu humor cáustico, que remete a Sterne ou Swift, explorado com magistrais efeitos também em seu romance Solar, tão genial e ainda subestimadoseu interesse pela vivência carnal, biofísica, de personagens que são enxergados sob o viés de um olhar “científico”, informado pela neurociência, pelo evolucionismo e pela pertença à complexas circunstâncias geopolíticas; sua capacidade de criar um suspense, uma thrilling vibe, através de situações extraordinárias que parecem desafiar a possibilidade da palavra escrita de descrevê-las.

O bebê que está enclausurado no ventre de Trudy, observando a mãe transformar-se em cúmplice do assassinato do pai, terá para si o dilema de Hamlet: vingar ou não vingar o ato horrendo de envenenamento de John Cairncross, não só pai da criança, mas talentoso editor de livros de poesia e “caça-talentos” no mercado editorial inglês. O bebê que antes curtia o resort aquático de seu oceano particular, curtindo a beatitude de um útero espaçoso, nutrido sem esforço algum (inclusive com doses embriagantes de bom vinho!), aproxima-se do momento de nascer quando a situação lá fora está pegando fogo.

Ele vê-se na necessidade de agir antes de nascer, de intervir no enredo de algum modo. Em cenas impagáveis e hilárias, descreve sua relação de ódio e rechaço diante da pica ereta de seu tio traíra; na hora do boquete, fica temendo que sua mãe engula a porra do tio e que aquilo acabe chegando para nutri-lo através do cordão umbilical; a certo ponto, desesperado, tenta suicidar-se, enforcando-se no próprio cordão umbilical. É um fracasso.  (Cap. 13) A vida deste ainda-não-nascido não é mole…

Antes mesmo de ser plenamente, ele parece pender para a escolha do não-ser: “A gloriosa sociedade à qual em breve me reunirei, a nobre congregação de seres humanos, seus costumes, deuses e anjos, suas ideias ardentes e brilhante fermentação intelectual, já não me excitam… No meu estado de espírito, me inclino pela esterilidade do natimorto, depois as cinzas.” (Cap. 10, p. 97)

Em outros momentos, este mood suicida é vencido por um temperamento mais jovial, por uma ânsia de vida, em que o bebê mostra-se corajoso, cheio de audácia para enfrentar a aventura perigosa do viver: “Quero minha chance, a vida que me espera… Posso aguentar. Acredito na vida após o nascimento, embora saiba como é difícil separar a esperança dos fatos. Qualquer coisa mais curta que a eternidade vai servir. Setenta anos? Embrulhe, vou levar.” (p. 164)

Estas oscilações e mood swings são parentes próximas dos monólogos hamletianos. Mas McEwan sabe evocar temas que não poderiam estar nas reflexões de Hamlet enquanto procura determinar se deve ou não vingar a morte do pai. Hamlet não poderia, por exemplo, debater as idéias do filósofo político Thomas Hobbes, o que o bebê prodigioso de McEwan faz. Evocando o Leviatã do Estado, o bebê a certo ponto procura dissuadir-se da vingança:

 “Fazer a lei com as próprias mãos – isso é coisa do passado, típica de velhos albaneses com rixas de família e subdivisões do Islã tribal. A vingança está morta. Hobbes tinha razão, meu jovem. O Estado precisa deter o monopólio da violência, um poder centralizado que inspire em todos nós um temor reverencial.” (p. 61)

E é justamente o avanço dos agentes do Leviatã que servem de prelúdio ao nascimento do enclausurado: os policiais, a detetive de homicídios, despontam no horizonte existencial do embrião, enquanto ele assiste, de camarote, ao plano tétrico de sua mãe e seu tio chafurdar na lama de uma comédia de erros, daquelas que poderia ser filmada pelos irmãos Coen.

O bebê de McEwan vai percebendo, filósofo político mirim alimentado pelo noticiário, que a vingança sangrenta – o caminho Hamletiano, que arrastou em seu turbilhão de sangue os cadáveres de Ofélia, de Polônio, de Claudius, de Gertrude e do próprio príncipe, naquele banho-de-sangue palaciano que Shakespeare pinta em tão fortes cores – não será o seu.

“Hamlet e a Caveira de Yorick” – Pintura de Delacroix

“Vingança: o impulso é instintivo, poderoso – e desculpável. Insultado, enganado, ferido, ninguém pode resistir à atração de um pensamento vingativo. E aqui, nessa extremidade onde me encontro, um ente querido assassinado, as fantasias são incandescentes. (…) A vingança pode ser executada 100 vezes ao longo de uma noite insone. O impulso, a intenção sonhadora são humanos, normais, e devíamos nos perdoar. Mas a mão erguida, a execução violenta, essa é amaldiçoada. A matemática diz isso. Não há volta ao statu quo ante, nenhum refrigério, nenhum doce alívio – ou algum que dure. Só um segundo crime. Antes de embarcar numa viagem de vingança, cave duas sepulturas, disse Confúcio. A vingança desfaz as costuras de uma civilização. É um retrocesso rumo ao medo visceral e constante… A eliminação de Claude não trará meu pai de volta.” (p. 139)

Vocês vêem que o bebê, sábio apesar da tenra idade, consegue controlar seus impulsos de derramar o sangue do tio assassino e boçal; apesar das fantasias sangrentas que nutre, chega à decisão ética de que não vale a pena nascer para matar Claude, por vingança. O que vemos, na verdade, é o bebê transformar-se sorrateiramente em parceiro do Leviatã.

Legalista, o bebê enfim decide pela ação que dá desfecho à trama: diante do plano de fuga da mãe Trudy e do tio Claude, casal com as mãos sujas de sangue (ou melhor, de veneno…), ele toma a decisão de colaborar com a polícia. De dentro do útero, escolhe o momento mais inoportuno possível para romper a bolsa, forçando a barra para sair logo de sua bolsa de líquido amniótico. Sua vingança, ao invés de pagar na mesma moeda, consiste em sabotar o plano de fuga dos criminosos, contribuindo assim para a prisão dos homicidas.

“Depois de todas as minhas considerações e revisões, lapsos de percepção, tentativas de autoaniquilamento e tristeza pela passividade, tomei uma decisão. Chega. Hora de entrar em ação. Hora de começar… Duas semanas antes do tempo e unhas muito compridas…” (p. 193)

O rompimento da bolsa pelas unhas compridas da crianças, duas semanas antes do previsto, é também uma espécie de irrupção da liberdade na existência do bebê que narra Enclausurado. Ele tomou uma decisão, entrou em ação, sepultou a passividade, parou de pensar e passou a fazer. Nasce experimentando toda a glória e todo o horror da condição destas criaturas que, segundo Sartre, estão “condenadas à liberdade.”

Jovem grávida (2010) – de Dimitri Kozma

“Atravesso uma região que, eu sei, um pedaço do meu tio frequentou com demasiada frequência indo na direção oposta. Não me preocupo. O que nos dias dele era uma vagina agora tem o orgulho de ser um canal de nascimento, meu Panamá, e sou maior do que ele, um imponente navio de genes, enobrecido pelo avanço sem pressa, transportando minha carga de informações antigas. Nenhum caralho ocasional pode competir com isso. Durante algum tempo, fico surdo, cego e mudo, tudo me dói. Mas a dor é maior para minha mãe, que, aos gritos, faz o sacrifício de todas as mães por suas crias de cabeça grande e pulmões vigorosos…” (p. 198)

É como se McEwan fizesse o seu pequeno Hamlet decidir-se quanto aos dilemas do ser ou não ser, do vingar ou não vingar, de maneira mais “madura” e “civilizada” do que o príncipe da tragédia Shakespeareana. Apesar de todos os pesares, o herói em sua Nutshell – literalmente, “casca-de-noz” – vivencia altos dramas em seus 9 meses de vida, em que flerta com o pessimismo suicida mas termina como cúmplice do Leviatã. Nasce, como todos nós, berrando um primal scream saído dos pulmões de alguém que sabe que, ao nascer, a sua encrenca só começou. A última frase, genial, é simplesmente: “the rest is chaos” (“o resto é caos”).

Um aspecto pouco explorado do talento de McEwan está naquilo que eu chamaria de suas digressões geopolíticas, em que a literatura mostra-se profundamente antenada com os problemas coletivos globais, como o escritor já havia realizado, por exemplo, em Sábado, que se passa naquele memorável dia de mobilização global contra a Guerra do Iraque – 15 de Fevereiro de 2003 – e que levou às ruas de 600 cidades, em 60 países, mais de 5 milhões de cidadãos (Folha De São Paulo: “Maior Protesto da História Pede Paz”).

O protagonista de McEwan em Enclausurado têm sérias dúvidas sobre se nascer será um bom negócio, e isto não se deve somente à sua situação familiar e privada, mas também por sua percepção de que o mundo anda muito complicado e conflitivo. De dentro do útero, ele informa-se sobre a realidade do planeta através de podcasts e palestras ouvidas por sua mãe, de modo que transforma-se logo em alguém que debate internamente com pensamentos pessimistas e desesperados diante do estado das coisas:

“Uma especialista em relações internacionais me informou que o mundo não vai bem… A palestrante mostrou uma visão sombria de nossa espécie, em que os psicopatas constituem uma fração permanente, uma constante humana. A luta armada, justa ou não, os atrai. Eles ajudam a transformar desavenças locais em conflitos mais amplos. Segundo ela, a Europa, em meio a uma crise existencial, está irascível e fragilizada porque muitas variedades de nacionalismo autoindulgente estão provando dessa mesma poção saborosa… Unindo e nivelando toda a humanidade, os velhos e tediosos fatos da mudança climática, do desaparecimento das florestas, das criaturas e das calotas polares. A agricultura rentável e perniciosa destruindo a beleza biológica. Os oceanos se transformando em bacias de ácido diluído… Robôs roubando empregos…” (p. 32 -34)

Há páginas em que McEwan parece um sociólogo à la Bauman, fazendo leituras de conjuntura, mas isto está sempre inserido, como digressão, em sua teia narrativa. O bebê de Enclausurado, longe de ser totalmente narcisista e auto-centrado, focado apenas em sua intriga familiar, é alguém com interesse pela história, pela política, pelas relações internacionais, pela ecologia etc. Apesar da situação desgraçada em que ele vai nascer, num contexto tanto individual quanto coletivo dos mais encrencados, ele dá mostras de uma intensa ânsia de viver, mesclada com curiosidade, desejo de vivência, conatus em estado puro, invencível por quaisquer reflexões teóricas ou racionais.

“Quero ler até o final a Minha História do Século XXI. Quero estar lá, na última página, com oitenta e poucos anos, debilitado mas cheio de vigor, dançando uma música ligeira na noite de 31 de Dezembro de 2099. Pode ser que tudo acabe antes dessa data, sendo assim uma espécie de história de suspense, violenta, espetacular, altamente comercial. Um compêndio de sonhos, com elementos de horror. Mas está fadada a ser também uma história de amor e uma narrativa heróica de invenções brilhantes. Para sentir o gostinho, veja o volume anterior, de 100 anos antes. Uma leitura lúgubre, pelo menos até a metade, mas irresistível. Alguns capítulos que a redimem, digamos, sobre Einstein e Stravinsky.

No novo livro, uma das muitas tramas não resolvidas é a seguinte: será que os 9 bilhões de personagens vão conseguir escapar de um conflito nuclear? (…) E quanto nossos protagonistas estão decididos a superaquecer seus lares? Um ameno 1,6 grau, projeção ou esperança de alguns poucos céticos, criará montanhas de trigo na tundra, tavernas na beira das praias do Báltico, borboletas coloridas em territórios ao norte do Canadá. Na ponta mais sombria e pessimista, um aumento de 4 graus, caracterizado por fortes ventanias, provoca calamidades de inundação e seca, com o consequente agravamento do clima político…” (p. 133-134)

Eis um exemplo do quanto Ian McEwan é um autor plenamente embarcado no século 21, com suas sombrias perspectivas de disrupções climáticas, conflagrações nucleares e os fantasmas sempre redivivos do totalitarismo, do fascismo e do obscurantismo religioso militante. Pulsa nele também um forte espírito de valorização da empreitada tecno-científica, que não parece ser deslumbre acrítico diante de geringonças hi-tech e de prodígios como a Internet e os satélites, mas sim reconhecimento dos imensos avanços ocorridos, por exemplo, na área da neurociência, da genética e da medicina, sensível na ampliação inegável de nossa expectativa de vida (ao menos nos locais da terra onde há acesso à médicos e medicamentos…).

Enclausurado é um livro poderoso, que dá novo sentido à expressão “literatura visceral”, dialogando de modo fecundo e criativo com este clássico universal que é Hamlet. Revela também potência para ser debatido no âmbito da psicologia – tema do próximo capítulo, centrado na obra de Otto Rank, O Trauma do Nascimento. O protagonista de Enclausurado é alguém para quem nascer é um trauma, e mesmo aquilo que precede o nascimento está longe de ser um picnic de beatitude e despreocupação. Seus últimos momentos de vida intra-uterina e sua irrupção no mundo revelam um inesquecível personagem que sabe e sente, em carne viva, que nascer é uma grande encrenca.


III. OTTO RANK: O TRAUMA DO NASCIMENTO

O Trauma do Nascimento (Cienbook, 2016, 192 pgs) foi originalmente publicado em 1924 e levou seu autor, Otto Rank (1884 – 1939) a romper com o movimento psicanalítico fundado pelo “professor Freud”, com quem havia colaborado e debatido por duas décadas. Otto nasceu em Leopoldstadt, uma periferia de Viena, em 1884, em família de raízes judias, os Rosenfeld. Otto Rosenfeld, em certo momento, decide-se a mudar de sobrenome, adotando “Rank” por inspiração na peça de Ibsen, Casa de Bonecas. 

Ainda com 20 e poucos anos, escreve um livro sobre um dos temas que mais o ocupará em sua vida: a criação artística à luz da psicanálise. O trabalho impressiona o próprio Freud, que ajuda a publicá-lo; o “pai da psicanálise”, “impressionado com as qualidades intelectuais e o entusiasmo do jovem Rank, não apenas lhe concede um posto de secretário da Sociedade Psicanalítica de Viena (entre 1910 e 1915, quando teve oportunidade de protocolar todas as discussões do período), como também financia seus estudos universitários até o doutorado em filosofia, em 1912, com a tese O tema do incesto na literatura e no mito. (…) Em 1920, começa a atuar como psicanalista, com uma clínica no coração de Viena. Ele gozava do respeito e do afeto de Freud mas não um diploma em medicina…” (Érica Gonçalves de Castro, p. 11-12)

Da esquerda para a direita, sentados: Sigmund Freud, Sándor Ferenczi, Hanns Sachs. De pé; Otto Rank, Karl Abraham, Max Eitingon, Ernest Jones. 1922.

A obra de Otto Rank, de fato, manifesta um desejo de libertar a Psicanálise do confinamento no âmbito da medicina e da cura dos transtornos mentais e emocionais; sua ambição é que a psicologia, para além de seu benefício prático/terapêutico, possa fornecer chaves de compreensão para os mais longevos e insistentes mistérios, enigmas e esfinges da existência humana. Na década de 1920, Rank exporá sua polêmica teoria, fadada a tornar-se razão para muitas desavenças com seus colegas, em que concentra-se no sentimento de desamparo que sentimos após o nascimento e que seria determinante, vida afora, como um anseio de retorno ao útero materno.

O nascimento como trauma universal geraria um fenômeno subjetivo muito disseminado, um desejo onipresente apesar de recalcado, encontrável numa inumerável amplidão de produtos culturais e fantasias individuais: a nostalgia do útero, a fantasia de retorno a um estado concebido como paradisíaco (e que foi perdido). Este ímpeto libidinal de retorno ao contexto intrauterino, do qual fomos expulsos pelo parto, marcaria não só o mundo onírico de nossas noites (tanto as amenas quanto as de pesadelo), mas estaria presente, ainda que de modo disfarçado, nos mitos, nas religiões, nos produtos culturais, nos artefatos, nas criações artísticas, nos sistemas filosóficos etc.

Trauma do Nascimento cai como uma bomba no seio da ortodoxia Freudiana: pela primeira vez, alguém ousava questionar os dogmas do Complexo de Édipo e sugerir que a ansiada chave de explicação para os fenômenos psíquicos podia estar em um momento anterior à própria emergência do curinga Freudiano. Antes do Édipo, o trauma do nascimento – nisto seria resumível a contribuição de Otto Rank a este ponto de sua reflexão.

Ele ousou sustentar que havia uma espécie de fato psíquico universal, que atinge os sujeitos em todas as épocas e espaços geográficos, vinculado à experiência que todos compartilhamos de termos vivenciado o contraste entre o ambiente intrauterino (pré-natal) e o extra-uterino (pós-natal). Nascer, para Rank, ainda que nenhum sujeito possua memórias claras e nítidas de sua vivência nas horas do parto, deixa profundas marcas não só no âmbito da psique individual, mas na determinação dos destinos coletivos.

Quando Otto Rank busca aclarar as obscuras maquinações da sexualidade humana, quando visa explicar as complexas criações culturais da libido sublimada e do amor socialmente codificado, chega a conclusões que, reconhecendo o poder do platonismo e suas concepções sobre o Eros, parece atingir Platão em sua raiz, ou seja, em seu idealismo, já que o corpo animado pela libido ganha a primazia, e não mais o mundo inteligível das idéias-paradigmas eternas, que  lá da transcendência exerceriam uma misteriosa atração sobre nós:

“O amor sexual, que atinge seu ápice na união sexual, surge como a tentativa mais admirável de um restabelecimento da situação original entre mãe e filho, que só se completa com a fertilização de um óvulo. E quando Platão, seguindo as tradições orientais, define a essência do amor a partir da atração de duas partes separadas que outrora estiveram unidas, esta é a descrição poética mais bela da maior tentativa biológica de superação do trauma do nascimento através do amor genuinamente ‘platônico’ – o da criança pela mãe.” (OTTO RANK, p. 56)

O Eros platônico – que, durante o Banquete, Aristófanes vincula à busca pela metade perdida – é re-inserido no âmbito da biologia por Otto Rank, que formula uma explicação que dispensa quaisquer elementos sobrenaturais ou transcendentais para a explicação do chamamo “amor platônico”. Este têm por paradigma original, não qualquer ideal eterno, mas a vivência carnal e concreta da gestação e posterior nascimento. Não foi o raio de Zeus enfurecido que cortou em dois as criaturas duais e conexas que éramos no passado mítico; foi simplesmente o trauma do nascimento que instaurou uma situação existencial originária de separação, em que o sujeito fica com seu desejo de certo modo atado ao desejo impossível de retorno ao útero. A proibição cultural do incesto, o poderio repressor do pai, a rivalidade entre irmãos, a competitividade social, tudo isto virá depois deste fato básico incontornável de que nascer foi uma ruptura orgânica que separou em dois organismos o que por 9 meses foi uma conectadíssima simbiose.

O componente de heresia e de heterodoxia que torna-se explícito quando lemos O Trauma do Nascimento está essencialmente na ousadia através da qual Otto Rank explica uma ampla miríade de fenômenos remetendo à experiência visceral da primeiríssima infância. Deuses e demônios, Édens e Infernos, não escaparão de serem explicados como projeções fantásticas realizadas por sujeitos que possuem complicadas relações com sua libido, que não se resignou à perda de seu paraíso primevo, o intrauterino. Estou simplificando muito, mas em última análise Rank afirma que o útero é a fonte de todos os paraísos e todos os infernos. A experiência visceral do parto é aquilo que explica todos os mitos da Queda e do – esqueçam Milton! – Paraíso Perdido.  “O problema do nascimento humano de fato está no centro do interesse mítico e do infantil, influenciando de forma decisiva no conteúdo dos produtos da imaginação.” (p. 78)

Quando rompe-se a bolsa de líquico amniótico, quando o cordão umbilical é cortado, quando o corpo migra de sua caverna maternal para todo o som e toda a fúria do mundo exterior, não parece haver bebê capaz de conter o grito. O que dará aos pessimistas de todos os tempos o pretexto de brincarem que, se choramos todos ao nascer, é por uma espécie de premonição de que estamos entrando numa baita encrenca. Otto Rank criará uma teoria da neurose que a vinculará a um ímpeto de regressão, a um desejo libidinal de re-entrar no ventre materno, o que é uma impossibilidade objetiva. Desejar o impossível adoece o sujeito que fixa-se nesta vontade retrógada, recusando a difícil empreitada do amadurecimento, o qual consiste necessariamente numa tentativa de lidar de maneira criativa e construtiva com as cicatrizes e saudades vinculadas ao trauma do nascimento.

“…por causa do longo período de gestação e com ajuda das faculdades intelectuais superiores que posteriormente foram desenvolvidas, o homem procura restabelecer, de todas as formas possíveis, enquanto por assim dizer criador, o estado primitivo. E isso ele consegue, até um nível elevado de prazer, por meio dos produtos socialmente adaptados de sua imaginação, como a arte, a religião, a mitologia; na neurose, porém, esses esforços adaptativos sofrem um fracasso lastimável.” (OTTO RANK: p. 45)

Otto Rank não pensa estar praticando nenhuma ruptura radical com Freud, ele concebe seu trabalho como uma espécie de continuação criativa das descobertas freudianas; não é, porém, um daqueles discípulos puxa-sacos, papagaios, que só sabem repetir o que já foi dito pelo mestre. “Não sabemos o que é mais admirável em Freud: sua coragem de descobridor ou seu caráter combativo e tenaz, com o qual ele sempre soube defender suas descobertas contra as resistências vindas de toda parte” (p. 162). Figuras como Breuer, precursor da psicanálise, que buscou tratar histerias, desde a década de 1880, com uma espécie de terapia dialogada que prenuncia o método psicanalítico, ou posteriormente Carl G. Jung, muito próximo de Freud por um tempo mas que tornou-se seu antagonista, são criticados por não admitirem a centralidade da sexualidade como fator essencial para o aclaramento da verdade sobre os sujeitos.

Uma psicologia que se esquive da libido será sempre suspeita de estar recalcando aquilo que melhor explica as dinâmicas afetivas do ser humano, e a teoria do trauma do nascimento é em essência uma espécie de epopéia que narra “os destinos da libido”. Perto do fim de seu livro, Otto Rank pontua:

“Por várias vezes, no curso de nossa exposição, nos esquivamos da questão de saber como é possível que o anseio – agora reconhecido como sendo a tendência primordial da libido – de reconstituir a situação primitiva e prazerosa no útero materno, e que temos de considerar como a expressão máxima da possibilidade de prazer, esteja ligado de maneira tão indissolúvel ao sentimento primitivo de angústia, como o revelam o pesadelo, o sintoma neurótico, mas também tudo aquilo que deriva desses fenômenos ou que se assemelhem a eles. Para que compreendamos este fato, precisamos ter em mente que o estado primitivo prazeroso é interrompido de maneira indesejada pelo ato do nascimento… e que toda vida posterior consistirá em substituir esse paraíso perdido, e que não pode mais ser encontrado, pelos já descritos, e extremamente complicados, atalhos dos destinos da libido.” (p. 164)

Trocando em miúdos: não existem paraísos senão os paraísos perdidos. Todo paraíso sonhado, fantasiado, ansiado, todo paraíso representado em pinturas ou filmes, em sonhos ou delírios, é uma espécie de fantasma compensatório. As religiões oferecem prêmios de consolação para estas criaturas que somos e que às vezes convivem mal com a necessidade de amadurecer e reconhecer que a vida é uma via de mão única, que não se entra duas vezes nem no mesmo rio, como diz Heráclito, nem no mesmo útero, como diz Rank.

Parece-me que a neurose, segundo Rank, usualmente está vincula com uma espécie de vontade regressiva, de desejo de retorno a uma situação primitiva perdida, de fixação (ainda que inconsciente, recalcada, não-reconhecida pelo sujeito) de reconquistar um paraíso que é sentido como perdido. A situação anterior ao trauma do nascimento seria a “tendência primordial da libido”, ou seja, nosso hedonismo infantil vincula-se àquela época (“minha juventude despreocupada”, como diz o bebê de McEwan em Enclausurado) quando éramos nutridos sem esforço algum de nossa parte, flutuávamos sem preocupações num lago amniótico, quentes e protegidos, e não precisávamos derramar o suor de nosso rosto no trabalho por um salário que nos permita comprar nosso pão, nossa vestimenta, nossa moradia; enfim, estávamos no paraíso dos preguiçosos. Estávamos fundidos, como no mito grego narrado por Aristófanes no banquete, antes do raio punitivo do Olimpo rachar-nos em pessoas inconclusas, incompletas, que vagam pela vida em busca de re-unificação.

Não é difícil de entender porque Rank insiste em descrever o ato do nascimento como um acontecimento extremamente traumático para a vida do bebê – tão traumático que deixará sequelas em nossa vida psicológica por toda a vida. Imaginem vocês que o bebêzinho estava lá, “numa relax, numa tranquila, numa boa” (para lembrar Tim Maia), só curtindo umas férias preguiçosas num resort aquático cinco estrelas, sendo alimentado sem precisar mexer um dedo, livrando-se de seus cocôs e xixis sem nem precisar ir ao banheiro, não tendo nem que trabalhar, nem que estudar, nem que acordar cedo todo dia… Ê maravilha! Uma vida de príncipe num trono de delícias!

E aí, de supetão, ele toma um pé-na-bunda súbito e é expulso de sua casa como quem não pagou aluguel e agora é despejado. Sem aviso prévio e sem o menor respeito por seu desejo, ele é evacuado – e com que grosseria! Ele vai sendo empurrado para fora do corpo que o acolhera, tendo que passar por um portal apertado, que lhe dá talvez a sensação terrível de asfixia e esmagamento… E eis que ele se vê num lugar estranho e bizarro, separado pela primeira vez do corpo de sua mãe, longe do calor protegido do seu antigo ninho, tendo o cordão que os ligava tão intimamente cruelmente rasgado, de pulmões entregues aos ventos do mundo poluído ao qual o trouxeram, sem nem antes consultá-lo…

E ei-lo ali, entregue ao frio, entregue a mãos estranhas, entregue, pela primeira vez, à solidão que tanto o fará chorar pela vida afora… É por isso que todos nós choramos quando nascemos. É por isso que todos os bebês humanos nascidos de mães de carne-e-osso, e não de tubos de ensaio ou de robôs, não importa o quanto a tecnologia se desenvolva, vão continuar para sempre a nascer berrando e chorando… Porque nascer não é exatamente divino, mas uma visceral vivência da qual a carne não se esquece. E Rank dirá algo assim: nascer equivale, em termos metafóricos, a ser expulso do paraíso.

Essa experiência primordial, segundo Rank, vai deixar no nosso psiquismo uma tatuagem perpétua e indelével. Nossa vida inteira ficará marcada por essa temporada no céu e por esse trauma da expulsão. O cristianismo, com o mito do Éden, não fez nada além de inventar uma historinha que serve como metáfora para a perda real do útero-ninho, sofrida por todos nós – e que é o fardo que carrega todo ser humano. Como bom ateu, discípulo de Freud em matéria de religião, Rank também dirá que as religiões, no fundo, inventam e imaginam um céu onde colocam somente projeções de desejos regressivos. Projetamos no além-túmulo a vida in utero!

E assim Rank vai explicando tudo como uma espécie de efeito do trauma do nascimento: a transformação da natureza pela técnica e pela ciência teria como objetivo principal transformar o mundo tendo como molde a vida intra-uterina e o nosso desejo de voltar a habitar num “ambiente” semelhante ao corpo maternal. A quem retrucar dizendo que tudo o que queremos através da transformação da natureza e dos avanços tecnológicos é nada mais do que “conforto” e “prazeres fáceis”, Rank responderia, provavelmente, que queremos essas coisas justamente em virtude da saudade que temos do conforto e dos prazeres fáceis que experimentamos na vida intra-uterina…

A arte, por sua vez, também teria relações umbilicais com uma tentativa de expressar a angústia, perpétua dentro de nós, associada com a expulsão do útero e com a impossibilidade de retornar a ele, de modo que a criação artística serviria para fabricar “satisfações substitutivas” que nos consolem de nossa sina de exilados… Ainda não tive acesso aos livros de Rank sobre o tema, como Art and Artist, mas parece-me que ele segue nos trilhos da teoria Freudiana que vê a arte como decorrente da “sublimação”, mas dá primazia a uma sublimação libidinal tanto do anseio de regresso quanto da angústia de ruptura com as quais convivemos desde que nos ocorreu esse evento espantoso e repleto de consequências – nascer. 

Se entendi bem, a sabedoria, para Rank, é conexa à conquista de uma maturidade, de uma vitória sobre o infantilismo, em que enfim percebemos que a vida é pra ser olhada com os olhos voltados para frente e não para trás; com os pés saudavelmente implantados num aqui-agora durável (penso na duração Bergsoniana) e não na nostalgia pelo impossível. Precisamos superar em nós a fantasia do regresso, o delírio de que um dia reencontraremos um amor de perfeita unificação e fusão, destruir a enorme atração da nostalgia que informa e deforma nosso imaginário… E acho que isso representa, no fundo, aquela velha necessidade, que Freud tanto destacava, de fazer triunfar o princípio de realidade sobre o princípio de prazer. Não para sejamos ascéticos e puritanos, mas, pelo contrário, para que nossas interações sexuais-afetivas possam ser sublimes, satisfatórias, sábias, crescidas, na plena aceitação de nossos limites e na gloriosa consumação de paraísos efêmeros e parciais possível àqueles que descrêem por completo dos paraísos eternos e totais.

Pode-se criticar, é claro, Otto Rank por ter uma espécie de idéia fixa: pelo menos neste livro, o trauma do nascimento parece ser como um Sol na galáxia teórica de Otto Rank; todo o resto parece orbitar ao redor desse conceito. Porém, uma leitura de outras obras, como o Mito do Nascimento do Herói, permite-nos vislumbrar um pensador profundo, eclético, que soube ir muito além deste seu conceito central e que inspirou também o trabalho posterior de figuras revolucionárias no âmbito da psicologia e da antropologia, caso de Ernest Becker, autor de A Negação da Morte, livro de 1984, vencedor do Prêmio Pulitzer, profundamente inspirado por Rank.

Depois de ler Otto Rank, é como se começássemos a enxergar o trauma do nascimento em locais e obras que antes pareciam-nos somente estranhas, absurdas, obscenas, malucas. Ele fornece-nos uma chave explicatória que parece fornecer frutíferos caminhos para a decifração, por exemplo, de mitos ancestrais e de sonhos aparentemente nonsense; mesmo coisas de que ele não trata em seu livro ganham um grau mais alto de inteligibilidade a partir de sua teoria – como é o caso, por exemplo, de quadros de Salvador Dali ou da arte de Kurt Cobain.

Um dos exemplos mais impressionantes na arte contemporânea de uma referência explícita à problemática analisada por Rank é decerto In Utero, o último álbum de estúdio lançado pelo Nirvana, uma obra que desde sua capa, em cada uma de suas distorções e dissonâncias, na sua lírica e na pregnância afetiva de uma angústia onipresente, está toda impregnada por uma imagética e uma ansiedade que estão explicitamente marcadas por uma psiqueê que têm a ânsia, confessada em “Heart Shaped Box”, de esconder-se dos percalços do mundo no refúgio do womb: Throw down your umbilical noose / So I can climb right back.”   Outras pistas impressionantes para a compreensão do universo psíquico Cobainiano estão nas análises de Simon Reynolds em Beijar o Céu (Ed. Conrad) ou no documentário-ensaio Montage of Heck (de Brett Morgen).

Continua em breve…

Eduardo Carli de Moraes
Goiânia, Março de 2017
Contato: educarlidemoraes@gmail.com

Veronica Stigger, «O útero do mundo: Clarice Lispector, a arte, a histeria»

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“Em textos como Água viva, Clarice Lispector retomou o elogio surrealista do impulso histérico na forma de um pensamento simultâneo da forma artística e do corpo humano como lugares de êxtase, isto é, de saída de si – e de saída, também, das ideias convencionais de arte e de humanidade. Nesta conferência, escrita paralelamente à preparação de uma exposição para o Museu de Arte Moderna de São Paulo, três conceitos extraídos da escritora-filósofa – grito ancestralmontagem humana e vida primária – servirão de balizas num percurso por uma série de obras visuais dos séculos XX e XXI.”

Veronica Stigger é professora de História da Arte na Fundação Armando Álvares Penteado (FAAP) e coordena o curso de Criação Literária da Academia Internacional de Cinema. Como ficcionista, é autora dos livros O trágico e outras comédias (2003), Gran Cabaret Demenzial (2007), Os anões (2010), Massamorda (2011), Delírio de Damasco (2012), Minha novela (2013), Opisanie swiata (2013), Sul (2013, edição argentina; edição brasileira atualmente no prelo) e Nenhum nome é verdade (2016). Foi curadora das exposições Maria Martins: metamorfoses (MAM-SP, São Paulo, 2013) e, com Eduardo Sterzi, Variações do corpo selvagem: Eduardo Viveiros de Castro, fotógrafo (SESC Ipiranga, São Paulo, 2015).

ASSISTA A FALA COMPLETA (32 min):

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Confira também:

Veronica Stigger na Livraria A Casa de Vidro:
Os Anões (Cosac Naify, 2010)

acervo-0058-stigger“Eles têm graves falhas de caráter, não respeitam filas nem idosos e vão pagar caro por isso. Nos breves contos da gaúcha Verônica Stigger, o que salta aos olhos, mais que o absurdo e certa surrealidade, é a forma natural como eles se resolvem, mesmo que envolvam violência, cortes abruptos, fim precoces e um tanto melancólicos. Em seu terceiro livro, Os Anões (Cosac Naify), o estranhamento persiste, mas dá vazão a mais experimentações entre os gêneros, com “textos que tomam a forma de uma palestra, de uma legenda, de um anúncio publicitário, de uma peça teatral, se fingem de poemas, de classificados, de roteiros cinematográficos, de depoimentos etc.” (Bruno Borigati em Saraiva Conteúdo)

COMPRE AQUI

Dobradinhas Literário-Pictóricas: Clarice Lispector & Van Gogh

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” – Escute-me, amigo, a lua está alta no céu. Você não tem medo? O desamparo vem da natureza. Esse luar, pense bem, esse luar mais branco que o rosto de um morto, tão distante e silencioso, esse luar assistiu aos gritos dos primeiros monstros sobre a terra, velou sobre as águas apaziguadas dos dilúvios e das enchentes, iluminou séculos de noites e apagou-se em seculares madrugadas… Pense, meu amigo, esse luar será o mesmo espectro tranquilo quando não mais existirem as marcas dos netos dos seus bisnetos. Humilhe-se diante dele. Você apareceu um instante e ele é sempre. Não sofre, amigo? Eu… eu por mim não suporto. Dói-me aqui, no centro do coração, ter que morrer um dia e, milhares de séculos depois, indiferenciado em húmus, sem olhos para o resto da eternidade, eu, EU, sem olhos para o resto da eternidade… e a lua indiferente e triunfante, mãos pálidas estendidas sobre novos homens, novas coisas, outros seres. E eu Morto! – respirei profundamente. – Pense, amigo. Agora mesmo ela está sobre o cemitério também. O cemitério, lá onde dormem todos os que foram e nunca mais serão. Lá, onde o menor sussurro arrepia um vivo de terror e onde a tranquilidade das estrelas amordaça nossos gritos e estarrece nossos olhos. Lá, onde não se tem lágrimas nem pensamentos que exprimam a profunda miséria de acabar… Ouça, vou dizer mais: eu queria morrer vivo, descendo ao meu próprio túmulo e eu mesmo fechá-lo, com uma pancada seca. E depois enlouquecer de dor na escuridão da terra. Mas não a inconsciência.”

Palavras de um personagem de Clarice Lispector(1920 – 1977), no conto “Mais dois bêbedos”, que integra o livro “Todos os Contos”, Editora Rocco, 2016, organização de Benjamin Moser, pg 130-132.

Pintura: “Noite Estrelada” de Vincent Willem van Gogh (1853 – 1890).

Um oferecimento: A Casa de Vidro – Portal cultural e livraria virtual || http://www.acasadevidro.com/

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O ATLÂNTICO NEGRO: JUIZ DA MODERNIDADE (Reflexões descolonizadoras com Paul Gilroy, Charles Darwin, T. Todorov, Susan Buck-Morss, Toni Morrison etc.)

O ATLÂNTICO NEGRO, JUIZ DA MODERNIDADE

por Eduardo Carli de Moraes

Charles Darwin, muito antes de revolucionar a ciência com sua teoria da evolução, escandalizado pastores e teólogos com a publicação de seu magnum opus A Origem Das Espécies, viajou o mundo a bordo do Beagle, estudando a miríade de manifestações da Vida. No Brasil, Darwin também acabou por testemunhar os feitos e desfeitos deste primata particularmente perigoso, o homo sapiens, e diante das atrocidades cotidianas da escravidão no Rio de Janeiro o sábio naturalista deixou o seguinte relato, eivado de suspiros e lamentos:

Darwin

“Perto do Rio de Janeiro, minha vizinha da frente era uma velha senhora que tinha umas tarraxas com que esmagava os dedos de suas escravas. Em uma casa onde estive antes, um jovem criado mulato era, todos os dias e a todo momento, insultado, golpeado e perseguido com um furor capaz dedesencorajar até o mais inferior dos animais. Vi como um garotinho de seis ou sete anos de idade foi golpeado na cabeça com um chicote (antes que eu pudesse intervir) porque me havia servido um copo de água um pouco turva… E essas são coisas feitas por homens que afirmam amar ao próximo como a si mesmos, que acreditam em Deus, e que rezam para que Sua vontade seja feita na terra! O sangue ferve em nossas veias e nosso coração bate mais forte, ao pensarmos que nós, ingleses, e nossos descendentes americanos, com seu jactancioso grito em favor da liberdade, fomos e somos culpados desse enorme crime.” CHARLES DARWIN em A Viagem do Beagle. Via Brado Informativo.

Com o mesmo tom de blues que Darwin emprega diante da escravatura, poderíamos suspirar: Ah, pobre e massacrado Oceano! Quantas atrocidades já cometeram os humanos sobre as tuas ondas! Hélas! Segundo o instrutivo e estarrecedor infográfico da Slate, por cerca de 315 anos o Atlântico foi atravessado por nada menos que 20,528 viagens marítimas diretamente vinculadas ao tráfico de escravos.

O que me leva à suspeita de que a “banalidade do mal”, como fenômeno histórico, existia muito antes deste conceito ser forjado por Hannah Arendt, que o formulou após testemunhar o o julgamento de Eichmann em Jerusalém, um dos emblemas das avalanches de males que marcaram o século XX. Muito antes das fábricas-da-morte instaladas pelos nazistas, Europa afora, para extermínio dos judeus, o mal banalizado da escravatura, crucial para o desenvolvimento do capitalismo europeu, consistiu na malvadeza banal, tornada habitual, da legalidade e cotidianidade – que hoje nos parece obscena e desumana!- dos mercadores de carne humana.

Do século XVI ao XIX, o slave trade (que tanto capital nos bolsos dos europeus logrou pôr!), impôs a escravatura aos humanos da África em uma escala e extensão impressionantes:  mais de 10 milhões de seres humanos escravizados chegaram às Américas, após terem sido sequestrados e acorrentados na África, extraídos à fórceps e com violência de suas terras nativas.  De todos os “forçados” que foram trazidos ao “Novo Mundo”, apenas 4% destes foram parar no Norte do Continente; a imensa maioria aportou na América Central e do Sul. O Brasil e o Caribe foram os territórios de maior influxo: foram cerca de 1,3 milhões de pessoas carregadas à América Central Espanhola; em contraste, chegaram 4 milhões ao Caribe (às colônias inglesas, francesas, holandesas e dinamarquesas), além de 4,8 milhões ao Brasil.

From the trade’s beginning in the 16th century to its conclusion in the 19th, slave merchants brought the vast majority of enslaved Africans to two places: the Caribbean and Brazil. Of the more than 10 million enslaved Africans to eventually reach the Western Hemisphere, just 388,747—less than 4 percent of the total—came to North America. This was dwarfed by the 1.3 million brought to Spanish Central America, the 4 million brought to British, French, Dutch, and Danish holdings in the Caribbean, and the 4.8 million brought to Brazil. SLATE

É preciso, portanto, repensar e re-escrever o relato histórico oficial, que fala em uma “descoberta da América” em que a “civilização” européia teria feito o favor de trazer aos pagãos-sem-lei as maravilhas e benefícios da “modernidade”. Como já argumentei em outro artigo, em seu clássico estudo A Conquista da América o Tzetan Todorov destaca claramente a dimensão da catástrofe genocida diretamente vinculada às aventuras imperialistas e escravocratas dos europeus:

 “Em 1500, a população do globo era de aproximadamente 400 milhões, dos quais 80 milhões habitam as Américas. Em meados do século XVI, desses 80 milhões… restam 10 milhões. Se nos restringirmos somente ao México: às vésperas da conquista, sua população é de aproximadamente 25 milhões; em 1600, é de 1 milhão. (…) Se a palavra genocídio foi alguma vez aplicada com precisão a um caso, então é esse. É um recorde, parece-me, não somente em termos relativos (uma destruição da ordem de 90% ou mais), mas também absolutos, já que estamos falando de uma diminuição da população estimada em 70 milhões de seres humanos. Nenhum dos grandes massacres do século XX pode comparar-se a esta hecatombe.” (TZVETAN TODOROV, A Conquista da América, Ed. Martins Fontes, p. 191-1)

la-economia-de-la-antiguedad-moses-finley-383111-MLA20493794209_112015-FÉ bem verdade que não foram os europeus da época das grandes navegações que inventaram a escravidão enquanto instituição: ela é um legado da antiguidade, uma acompanhante recorrente mesmo daquelas civilizações que tendemos a julgar como as mais “avançadas”. A obra de Moses Finley revela de modo esclarecedor as condições econômicas, sociais e morais que permitiram o surgimento, o desenvolvimento e o declínio das sociedades escravistas da antiguidade (confiram, por exemplo, o livro Escravidão Antiga e Ideologia Modernada Ed. Graal, 1991).

O Império Romano, por exemplo, praticava abertamente a escravidão. Na época em que Jesus de Nazaré vem ao mundo, este líder hebreu surge no contexto das insurreições de escravos similares ao levante chefiado por Spartacus (tão brilhantemente narrado no filme de Stanley Kubrick).  A figura histórica do nazareno, que depois acabará seus dias, aos 33 anos de idade, pregado numa cruz, é emblemática para frisar o seguinte: a “paixão de Cristo” foi em tudo similar às martirizantes crucificações perpetradas por Roma contra os escravos revoltosos e insubmissos. Tanto que, na Genealogia da Moral, Nietzsche analisará o cristianismo primitivo como expressão de uma “revolta dos escravos na moral”.

Um trecho notável de Friedrich Engels, no Anti-Dühring, clama pela necessidade de compreensão da infâmia escravocrata, se quisermos compreender adequadamente as maiores realizações culturais e espirituais tanto da antiguidade greco-romana quanto da Europa moderna:

Friedrich Engels, 1858

Friedrich Engels, 1858

“Foi a escravidão que tornou possível, pela primeira vez, a divisão do trabalho entre agricultura e indústria em grande escala… Sem a escravidão não haveria Estado, arte ou ciência gregas; sem a escravidão, não haveria Império Romano. Sem o helenismo e o Império Romano como bases, tampouco haveria a Europa moderna… É simples atacar a escravidão em termos gerais e despejar um ódio altamente moral em tais infâmias… Mas isto em nada nos revela como surgiram tais instituições, por que existiram e que papel tiveram na história.” (ENGELS. In: Marx/Engels, Werke, 20, Berlim: 1962, p. 168)

Tendo o Atlântico Negro em mente, é fácil compreender o que Walter Benjamin quis dizer com seu diagnóstico lapidar e crucial: “Todo monumento da civilização é também um documento da barbárie.” O dualismo maniqueísta civilização barbárie cai por terra e revela-se insustentável diante das barbaridades perpetradas pelos “civilizados”. A noção de uma barbárie-civilizada tem como exemplo explícito o caso da escravatura cotidianizada que os europeus praticaram por séculos. As civilizações que se celebram como as mais “elevadas” praticam infames e cruéis barbáries de modo recorrente, e isto também se manifesta em tempos mais recentes: a Alemanha altamente “culta” dará inúmeras provas disso durante o III Reich, e também os “desenvolvidíssimos” EUA, das bombas-H despejadas sobre Hiroshima e Nagasaki às chuvas de napalm sobre o Vietnã (para não mencionar os genocídios recentes no Iraque e no Afeganistão…).

Além disso, vale frisar que até mesmo aqueles reputados como os mais sábios dentre os homens, os mais inteligentes dos seres que já viveram, puderam realizar, naturalmente com muita “civilidade” e retórica apurada, a apologia da escravatura. O etnocentrismo de Hegel já foi amplamente reconhecido como traço notório do autor da Fenomenologia do Espírito (livro que contêm a famosa reflexão sobre a “dialética do senhor e do escravo”, de reverberações e críticas incalculáveis, de Kojève a Marx). Em um texto muito revelador, a historiadora Susan Bock-Morss realiza a proeza de refletir sobre a vida e obra de Hegel tendo como foco a Revolução no Haiti (analisada em minúcias no clássico da historiografia Os Jacobinos Negros, de C.R.L. James):

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LEIA: HEGEL E HAITI, DE SUSAN BUCK-MORSS. Resumo: O paradoxo entre o discurso da liberdade e a prática da escravidão marcou a ascensão de uma série de nações ocidentais no interior da nascente economia global moderna. O artigo explora o uso da metáfora da escravidão no iluminismo filosófico europeu, e sugere que a “dialética do senhor e do escravo” hegeliana tem raízes mais na história contemporânea – particularmente, nas notícias que chegavam à Europa da Revolução Haitiana de 1791 – do que na tradição herdada pelo filósofo alemão.

“No século XVIII, a escravidão havia se tornado a metáfora fundamental da filosofia política ocidental, conotando tudo o que havia de mau nas relações de poder. A liberdade, sua antítese conceitual, era considerada pelos pensadores iluministas o valor político supremo e universal. Mas essa metáfora política começou a deitar raízes justamente no momento em que a prática econômica da escravidão – a sistemática e altamente sofisticada escravização capitalista de não europeus como mão de obra nas colônias – se expandia quantitativamente e se intensificava qualitativamente, ao ponto de, em meados do século XVIII, ter chegado a sustentar o sistema econômico do Ocidente como um todo, facilitando, paradoxalmente, a expansão global dos próprios ideais do Iluminismo que tão frontalmente a contradiziam.

Essa discrepância gritante entre pensamento e prática marcou o período de transformação do capitalismo global de sua forma mercantil para sua modalidade proto-industrial. Seria de se esperar que nenhum pensador racional e “esclarecido” deixaria de percebê-la. Contudo, não era esse o caso.

A exploração de milhões de trabalhadores escravos coloniais era aceita com naturalidade pelos próprios pensadores que proclamavam a liberdade como o estado natural do homem e seu direito inalienável. Mesmo numa época em que proclamações teóricas de liberdade se convertiam em ação revolucionária na esfera política, era possível manter nas sombras a economia colonial escravista que funcionava nos bastidores.

Se esse paradoxo não parecia incomodar a consciência lógica dos contemporâneos, talvez seja mais surpreendente que alguns autores, ainda hoje, se disponham a construir histórias do Ocidente na forma de narrativas coerentes do avanço da liberdade humana….” – SUSAN BUCK-MORSS

Já entre os filósofos gregos clássicos, encontramos escravocratas entre os maiores popstars do pensamento: Aristóteles, o discípulo de Platão e mentor do imperador Alexandre, fará a defesa explícita da escravidão em sua obra Política:

ARistoteles“Alguns seres, ao nascer, se veem destinados a obedecer; outros, a mandar. (…) O macho é mais perfeito e governa; a fêmea o é menos, e obedece. (…) Há na espécie humana indivíduos tão inferiores a outros como o corpo o é em relação à alma, ou a fera ao homem; são os homens no qual o emprego da força física é o melhor que deles se obtém. Partindo dos nossos princípios, tais indivíduos são destinados, por natureza, à escravidão; porque, para eles, nada é mais fácil do que obedecer. (…) A utilidade dos escravos é mais ou menos a mesma dos animais domésticos: ajudam-nos com sua força física em nossas necessidades cotidianas. (…) O escravo é completamente privado da faculdade de querer; a mulher a tem, mas fraca; a do filho é incompleta…” ARISTÓTELES. Política. Trad. Nestor Silveira Chaves. Ed. Saraiva de Bolso, Livro I, Capítulo 2 e 4, pgs. 26, 27 e 42.

Ideologia semelhante já era propagada em A República, onde Sócrates prega uma pólis ideal onde imperaria a escravidão, além de uma rígida censura, com o reinado elitista do “filósofo-rei” e a divisão do trabalho com base nas “aptidões naturais” (alguns, vocês sabem, nascem para a escravidão, outros para a filosofia e o poderio civil… é mais ou menos o sustentava o sujeito que Atenas mandou matar com a cicuta). Mesmo os mais consagrados dos pensadores podem afirmar valores aristocráticos e racistas (Heidegger foi membro de carteirinha do Partido Nazi…). E na Europa jamais faltaram filósofos que dão justificativas sórdidas para o apartheid social e para a manutenção do que Nietzsche chamava de “pathos da distância” (a obra de Nietzsche, aliás, também está repleta de um ethos do aristocratismo, que será fustigado sem dó pelo filósofo marxista Lúkacs em O Assalto à Razão)

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Zumbi dos Palmares, pintura de Antônio Parreiras

Porém, jamais foi sem resistência que o supremacismo militarizado dos escravocratas impôs a mercantilização brutal aos escravizados. A “Revolução dos Escravos” no Haiti é um emblema de que ideais de justiça, liberdade, igualdade e fraternidade, pregados da boca-pra-fora em uma Europa que seguia imperialista e escravocrata, pode triunfar através da insurreição popular revolucionária. No Brasil, por exemplo, também multiplicaram-se os quilombos e os heróis da liderança emancipatória, como Zumbi dos Palmares. Nas águas do Atlântico Negro, atravessado pela diáspora africana, eclodiram também muitas lutas encarniçadas entre capitalistas acorrentadores e escravizados em motim, como ocorreu no navio Amistad em 1839 (cuja crônica cinematográfica foi realizada em 1997 por Steven Spielberg).

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"Levante no Amistad", de Hale Woodruff.

“Levante no Amistad”, de Hale Woodruff.

The Mutiny on the Amistad – In 1839 on the West Coast of Africa, 53 Africans were kidnapped from Mende country (modern Sierra Leone) and sold into Spanish slave trade.  The men, women and children were shackled and loaded aboard a ship where they endured physical abuse, sickness, and death during a horrific journey to Havana, Cuba. Led by Senbeh Pieh (Cinque’), the Africans revolted, took control of the ship, which was eventually seized by an American naval vessel.  The Africans were jailed and charged with piracy and murder. – STEINHARDT/NYU

Um dos pintores ingleses mais importantes do século XIX, Turner (1775-1851), retrata em um célebre quadro a seguinte situação: um “navio negreiro lançando mortos e moribundos ao mar enquanto uma tempestade se aproxima”. A extraordinária e icônica imagem foi inspirada em eventos reais ocorridos com o navio Zong, que fez a travessia entre a África e a Jamaica em 1783, quando 132 pessoas, que eram s africanos escravizados e acometidos por uma epidemia, foram lançados à morte certa nas águas repletas de tubarões. A obra “foi exposta na Royal Academy para coincidir com a convenção mundial antiescravista realizada em Londres, em 1840” (Paul Gilroy, Atlântico Negro, Ed. 34, p. 55).

Obra do pintor inglês, J.M.W. Turner, "O Navio Negreiro" (The Slave Ship), de 1840

Obra do pintor inglês, J.M.W. Turner, “O Navio Negreiro” (The Slave Ship), de 1840. Compartilhar.

A imagem é um emblema das tragédias vinculadas ao tráfico de escravos perpetrado pelos europeus em suas práticas de terror racial e supremacismo branco, mas “deve-se enfatizar que os navios eram os meios vivos pelos quais se uniam os pontos naquele mundo atlântico, os elementos móveis que representavam os espaços de mudança entre os lugares fixos que eles conectavam” (Gilroy, p. 60). No Atlântico, milhares de dramas, hoje apenas parcialmente conservados pela história, transcorreram em meio aos avanços impiedosos da industrialização e da modernização capitaneados pela Europa.

Para Paul Gilroy, o Atlântico Negro remete a uma “estrutura rizomórfica e fractal da formação transcultural e internacional”. O livro de Gilroy pretende focar no conceito de diáspora, sempre remetendo às rotas marítimas, intercruzadas e múltiplas, realizadas através do Oceano que conecta a África, a Europa e a América. O navio teria sido, como escreve Peter Linebaugh, “o mais importante canal de comunicação pan-africana antes do aparecimento do disco long-play.” (LINEBAUGH, “Atlantic Mountains”, p. 119, apud Gilroy, p. 54)

“Este livro é, essencialmente, um ensaio sobre a inevitável hibridez e mistura de ideias”, escreve Paul Gilroy no prefácio ao Atlântico Negro, obra em que faz um “apelo sincero contra a clausura da categorias com as quais conduzimos nossas vidas políticas” e que oferece um “vasto acervo de lições quanto à instabilidade e à mutação de identidades que estão sempre inacabadas, sempre sendo refeitas.” (p. 30) No prefácio à edição brasileira, ele torna explícito o seu desejo de contribuir para “consolidar e renovar nossas críticas da própria ideia de raça e esperançosamente prever sua morte como princípio de cálculo moral e político.” (p. 24) A utopia de Gilroy inclui a morte do racismo, a abertura alegre para a mestiçagem e a crioulização, de modo a demolir todos os absolutismos étnicos, purismos raciais e nacionalismos particularistas que tantos desastres já causaram pela História afora.

Um dos antrópologos mais conceituados da atualidade que estuda a reconstrução da identidade africana, fugindo um pouco dessa relação umbilical com a África Na foto: Paul Gilroy Foto: Walter de Carvalho, Ag. A Tarde, em 03/08/06

Paul Gilroy, autor de O Atlântico Negro. Foto: Walter de Carvalho, Ag. A Tarde, em 03/08/06.

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Falls Road, Belfast

Street Art na Irlanda destaca em seu centro Frederick Douglass. Local: Falls Road, Belfast.

O imperio da necessidadeA situação de cisão e apartheid social no Brasil, um dos lócus mais marcados pela diáspora africana que o termo Atlântico Negro pretende captar, marca nosso presente com seus nefastos legados racistas e discriminatórios até hoje (vejam, por exemplo, o documentário Abolição, de Zózimo Bulbul, lançado no centenário da Lei Áurea,). A escravatura em terra brasilis é bem retratada visualmente pelas obras de Débret, Rugendas e outros artistas menos conhecidos – como é o caso do pintor e desenhista francês François Auguste Biard (cerca 1798–1882), cuja pintura “O Tráfico de Escravos” ilustra a abertura deste post (acima) e decora a capa de livros que estudam o tema, como O Império da Necessidade – Escravatura, Liberdade e Ilusão no Novo Mundo, de Greg Grandin (Ed. Rocco).

Segundo este artigo publicado pelo Goethe Institut:

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François Auguste Biard (cerca 1798–1882), que durante um tempo trabalhou também como retratista oficial na Corte francesa, viajou ao Brasil em 1858 e percorreu amplas extensões do país. Após regressar a Paris, publicou em 1862 o livro, amplamente ilustrado, Deux années au Brésil (Dois anos no Brasil). Segundo Berthold Zilly, a ilustração do transporte do piano pode ser vista “como símbolo da cisão da sociedade brasileira, incluída a elite, entre a pretensão civilizatória e a bárbara base socioeconômica”.

the_slave_trade_by_auguste_francois_biard“O tráfico de escravos – The Slave trade”, pintura de François-Auguste Biard (1833). SAIBA MAIS.

Diante da diáspora africana, causada pela instituição da escravatura, é a modernidade ocidental como um todo que vai parar no banco dos réus. O Atlântico Negro torna-se juiz da modernidade. Segundo Gilroy, a diáspora pelo Atlântico Negro acabará por constituir poderosas contraculturas, que o autor analisará com muita perspicácia através das obras de W.E.B. Du Bois, Frederick Douglass, Toni Morrison, Richard Wright – no âmbito da cultura letrada -, focalizando também na expressão musical negra, em suas múltiplas manifestações (blues, reggae, funk, r&b etc.), de Quincy Jones e Billie Holliday à emergência do hip hop e dos grafiteiros.

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“A impossibilidade da alfabetização para os escravos e seu refinamento compensatório na arte musical não explica o compromisso obstinado e consistente da música negra com a ideia de um futuro melhor. O poder da música no desenvolvimento das lutas negras pela comunicação de informações, organização da consciência e articulação das formas de subjetividade exigidas pela atuação política, seja individual ou coletiva, defensiva ou transformadora, exige atenção tanto aos atributos formais dessa cultura expressiva como à sua base moral distintiva.” (GILROY, p. 94)

A produção cultural vinculada ao Atlântico Negro representa, na avaliação de Gilroy, uma crítica radical de todo o projeto da modernidade ocidental e seu culto à razão. Seria mesmo bizarro que as vítimas da violência escravocrata pudessem acreditar na “racionalidade” do sistema imposto pelos impérios colonizadores. Segundo Gilroy, o exuberante florescimento da arte no âmbito das contraculturas negras revela uma filosofia-de-vida que enxerga na expressão artística uma peça central das “esperanças de emancipação” e “libertação comunal”, em contraste com a tradição da “modernidade” européia, tão logocêntrica e cuja tradição se baseava em esperanças excessivas no poder redentor da “racionalidade”:

“Esta tradição havia mantido a ideia de que a vida boa para o indivíduo e o problema de uma ordem social e política melhor para a coletividade poderiam ser alcançadas por meios racionais. Embora raramente seja reconhecida ainda hoje, essa tradição perdeu seu direito exclusivo à racionalidade, em parte pelo modo como a escravidão se tornou interna à civilização ocidental e pela cumplicidade óbvia que tanto a escravidão da plantation como os regimes coloniais revelaram existir entre a racionalidade e a prática do terror racial. (…) “No pensamento crítico dos negros no Ocidente, a autocriação social por meio do trabalho não é a peça central das esperanças de emancipação. Para os descendentes de escravos, o trabalho significa apenas servidão, miséria e subordinação. A expressão artística (….) torna-se o meio tanto para a automodelagem individual como para a libertação comunal.” (GILROY – p. 98 – 100)

Um dos elementos mais interessantes desta obra-prima da historiografia e da crítica cultural que é o Atlântico Negro de Gilroy é sua abordagem da questão do “pós-modernismo”. Gilroy defende que “repensemos drasticamente” a periodização histórica vigente, que pressupõe uma ruptura radical entre modernidade e pós-modernidade. É preciso superar “versões da modernidade elaboradas pelas míopes teorias eurocêntricas”, o que Gilroy realiza de modo brilhante:

“O conceito de pós-modernismo é frequentemente introduzido para enfatizar a natureza radical ou mesmo catastrófica da ruptura entre as condições contemporâneas e a época do modernismo. Dessa forma, pouca atenção é dada à possibilidade de que grande parte do que é identificado como pós-moderno possa ter sido pressagiado ou prefigurado nos contornos da própria modernidade. Tanto os defensores como os críticos da modernidade parecem não atentar para o fato de que a história e a cultura expressivas da diáspora africana, a prática da escravidão racial ou as narrativas de conquista imperial europeia podem exigir que todas as periodizações simples do moderno e do pós-moderno sejam drasticamente repensadas.

(…) Pode-se argumentar que grande parte da suposta novidade do pós-moderno se evapora quando vista à luz histórica inexorável dos encontros brutais entre europeus e aqueles que eles conquistaram, mataram e escravizaram. (…) Um conceito de modernidade que se preze deve, por exemplo, ter algo a contribuir para uma análise de como as variantes particulares de radicalismo articuladas pelas revoltas de povos escravizados fez uso seletivo das ideologias da Era da Revolução ocidental e depois desaguou em movimentos sociais de um tipo anticolonial e decididamente anticapitalista. Por último, a superação do racismo científico (um dos produtos intelectuais mais duráveis da modernidade) e sua transmutação no pós-guerra em formas culturais mais novas, que enfatizam a diferença complexa em lugar da hierarquia biológica simples, podem fornecer um exemplo concreto e revelador do significado do ceticismo em relação às narrativas grandiosas da razão científica.

O interesse pela subordinação social e política dos negros e outros povos não europeus geralmente não se apresenta nos debates contemporâneos em torno do conteúdo filosófico, ideológico ou cultural e das consequências da modernidade. Em seu lugar, uma modernidade inocente emerge das relações sociais aparentemente felizes que agraciaram a vida pós-Iluminismo em Paris, Berlim e Londres. Esses lugares europeus são prontamente purgados de qualquer traço dos povos sem história, cujas vidas degradadas poderiam levantar questões incômodas sobre os limites do humanismo burguês. (…) O trabalho de uma série de pensadores negros será examinado adiante como parte de uma argumentação geral de que há outras bases para a ética e a estética que não as que parecem imanentes às versões da modernidade elaboradas pelas míopes teorias eurocêntricas. (…) As experiências históricas características das populações da diáspora africana criaram um corpo único de reflexões sobre a modernidade e seus dissabores, que é uma presença permanente nas lutas culturais e políticas de seus descendentes atuais.” (GILROY: 103 – 106 – 107)

Gilroy não permite que o leitor jamais se esqueça da “estreita associação entre modernidade e escravidão”, de modo a insistir numa “firme rejeição da ideia hipnótica da história como progresso” (p. 123). Para escaparmos aos míopes eurocentrismos, é preciso observar a modernidade da perspectiva de suas vítimas, é preciso enxergar as resistências e rebeliões contra uma modernidade que foi vivenciada por milhões como bárbara e opressora. É preciso dar voz, para que contem o seu quinhão da história, aqueles que resistiram bravamente contra o cortejo de atrocidades que lhe eram impostos. A própria história da filosofia precisa passar por uma revolução de modo a considerar, por exemplo, que a dialética do senhor e do escravo na Fenomenologia do Espírito de Hegel pode ser analisada à luz de eventos históricos de que o filósofo alemão foi contemporâneo, em especial “as lutas dos escravos pela emancipação e pela justiça racial, e que persistem nas lutas atuais de seus descendentes dispersos” (p. 124).

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Obras-primas da arte contemporânea tematizam os dramas e dilemas vinculados à diáspora africana e ao Atlântico Negro. É o caso do romance Beloved, de Toni Morrison, a primeira escritora negra a vencer um prêmio Nobel de Literatura. Neste romance, segundo Gilroy, Toni Morrison recria com “patente habilidade” a “assustadora história da tentativa de fuga de Margaret Garner da escravidão em Kentucky”: a mulata Garner, em 1856, em um trenó puxado a cavalo, fugiu com seu marido e seus 4 filhos, além de 9 outros escravos, em direção ao Ohio. Porém, “apanhada em casa pelo cerco de caçadores de escravos, Margaret matou sua filha de três anos com uma faca de açougueiro e tentou matar as outras crianças em lugar de deixar que fossem levadas de volta à escravidão por seu senhor” (GILROY: p. 144).

BELOVEDEm seu impressionante filme, também chamado Beloved, Jonathan Demme soube retratar bem a complexidade e densidade psicológica desta mulher que poderia ser descrita como uma Medéia Escrava e que, segundo Gilroy, na radicalidade de seu infanticídio, manifesta uma “preferência positiva pela morte em lugar da continuidade da servidão. Ela fornece uma valiosa pista para responder à pergunta de como o reino de liberdade é concebido por aqueles que nunca foram livres.” (p. 150)

Não é possível idealizar a ideologia burguesa da modernidade, supostamente humanista e iluminista, diante das cicatrizes e feridas condensados na memória vital dos escravizados. Se o Atlântico Negro merece ser considerado seriamente no “tribunal da História”, como juiz da modernidade, é também para que superemos uma tendência míope da historiografia, que é o foco nacionalista ou etnocêntrico:

“Com algumas nobres exceções, as explicações críticas da dinâmica da subordinação e resistência negra têm sido obstinadamente monoculturais, nacionais e etnocêntricas. Isso empobrece a história da cultura negra moderna, pois as estruturas transnacionais que trouxeram à existência o mundo do Atlântico Negro também se desenvolveram e agora articulam suas múltiplas formas em um sistema de comunicações globais constituído por fluxos. Este deslocamento fundamental da cultura negra é particularmente importante na história recente da música negra que, produzida a partir da escravidão racial que possibilitou a moderna civilização ocidental, agora domina suas culturas populares. (…) O O conceito crucial de diáspora é indispensável no enfoque da dinâmica política e ética da história inacabada dos negros no mundo moderno.” (GILROY: p. 170)

A obra de Gilroy é magistral em revelar uma “percepção profunda” do quanto “a modernidade se estrutura numa cumplicidade entre a racionalidade e a prática do terror supremacista branco”, algo revelado pela teoria e práxis de grandes figuras da história do ativismo negro como Frederick Douglass, Martin Luther King, Malcolm X, Nelson Mandela, Angela Davis, Toni Morrison, entre outros. A contribuição inestimável do livro de Gilroy está em fornecer-nos uma viagem transatlântica pela plural e diversificada cultura negra, em especial aquela que põe sua “ênfase no terror como traço definidor dos regimes escravos santificados tanto por Deus como pela razão” (Gilroy: p. 234).

Em um dos livros mais clássicos em toda a história da produção cultural do Atlântico Negro, The Souls of Black Folk, de W. E. B. Du Bois, sintetiza-se bem esta benjaminiana percepção da modernidade-bárbara: “Guerra, assassinato, escravidão, extermínio e devassidão: este tem sido reiteramente o resultado de se levar a civilização e o abençoado evangelho às ilhas do mar e aos pagãos sem lei.” (DuBois, apud Gilroy, p. 234)

Profundamente inspirado pelas obras de Du Bois, Douglass, R. Wright, Toni Morrison, C.L.R. James, Frantz Fanon, além de impregnado com a música múltipla produzida pela diáspora africana, Paul Gilroy produziu em O Atlântico Negro um monumento da historiografia e da crítica cultural que busca lutar contra “tradições raciais hermeticamente lacradas e culturalmente absolutas”. A aposta de Gilroy é na

“inevitabilidade e valor legítimo da mutação, hibridez e mistura em marcha rumo a memórias do racismo e da cultura política negra melhores do que aquelas até agora oferecidas por absolutistas culturais de vários matizes fenotípicos. A história dos negros no Ocidente e os movimentos sociais que têm afirmado e reescrito essa história podem fornecer uma lição que não se restringe aos negros. Existe aqui, por exemplo, uma contribuição potencialmente importante rumo à política de um novo século no qual o eixo central de conflito não será mais a linha da cor, mas o desafio do desenvolvimento justo e sustentável e as fronteiras que separarão as áreas super-desenvolvidas do mundo (internamente e no exterior) da pobreza intratável que já as circunda. Nessas circunstâncias, pode ser mais fácil considerar a utilidade de uma resposta ao racismo que não reifique o conceito de raça e premiar a sabedoria gerada pelo desenvolvimento de uma série de respostas ao poder do absolutismo étnico, que não tente fixar absolutamente a etnia mas, sim, a veja como um processo infinito de construção da identidade.” (GILROY: p. 415)

SIGA VIAGEM NA CASA DE VIDRO: Angela DavisFrederick Douglass

Leia também: Harvard University Press – Africa in Words – Eufrázia (Scielo) – Critical Legal Thinking – Encyclopedia.com.

CYBER MUSEU – Procissão de belezas gratuitas

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“Perséfone e Hades”, de Bernini

 

 

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“La Joie De Vivre”, de Matisse (1906)

 

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“The Triumph of Pan”, de Nicolas Poussin (1636)

 

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“A Dança das Estações Com A Música Do Tempo”, de Nicolas Poussin (1640)

 

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“As Danaides”, John William Waterhouse (1903)

 

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“The Waters of Lethe by the Plains of Elysium”, de John Roddam Spencer (1880)

 

"As Sereias e o Navio De Ulisses", de William Etty

“As Sereias e o Navio De Ulisses”, de William Etty

 

"Um Par de Botas" (1887), de VIincent Van Gogh

“Um Par de Botas” (1887), de Vincent Van Gogh

 

"Água - Origem da Vida", de Diego Rivera, na Cidade do México

“Água – Origem da Vida”, de Diego Rivera, na Cidade do México

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COLEÇÃO VIVA CULTURA VIVA – Coleção de 11 vídeos (56 minutos) e 6 debates (120 minutos)

“A Coleção Viva Cultura Viva integra o projeto Prêmio Cultura Viva – Formação, uma iniciativa do Ministério da Cultura – MinC, com patrocínio da Petrobras e coordenação técnica do Centro de Estudos e Pesquisas em Educação, Cultura e Ação Comunitária – Cenpec. Em momento em que a cultura e as artes suscitam tantas perguntas e discussões, a Coleção Viva Cultura Viva foi desenvolvida com o objetivo de difundir conceitos e promover reflexões sobre questões relacionadas ao campo da cultura em suas diferentes dimensões: o processo criativo, as artes, a participação cidadã, a sustentabilidade, as redes sociais, a cultura digital, a educação e outras.

Os conteúdos apresentados não têm a intenção de esgotar os temas propostos, mas estimular o pensamento crítico de maneira dinâmica e poética em diálogo com as formas expressivas da contemporaneidade.

A Coleção Viva Cultura Viva é resultado de um diálogo aberto entre seus realizadores. Sob a égide do processo colaborativo, artistas, produtores e instituições definiram, juntos, os caminhos conceituais e estéticos que deram forma aos vídeos. Os diferentes lugares de fala imprimiram à Coleção um tom de debate, materializado na escolha de uma tela em tríptico. Um tríptico permite fluidez. Relativização. Não é o lugar da fala unívoca e, por isso, traduz com perfeição um processo polifônico de trabalho que, por sua vez, reflete uma experiência pluralista de gestão cultural.

Os depoimentos e reflexões sobre os temas são pontuados por imagens ou palavras com função de abstração, demonstração ou mesmo fuga para além da composição ali estabelecida. A imagem de uma árvore centenária, por exemplo, requalifica a fala sobre a acepção ideal de cultura que irá lastrear um programa de governo. Desde a concepção até a finalização do projeto, profissionais de diversas áreas artísticas e um grupo de pesquisadores e gestores culturais empenharam-se nestes trípticos, buscando dar conta de demarcar o território cultural – tão fugidio e camaleônico – como espaço de compreensão de identidades, alteridades e, necessariamente, sustentabilidade.

A Coleção Viva Cultura Viva é composta por 11 vídeos (5’ cada um), com entrevistas e imagens de Pontos de Cultura; seis debates com especialistas (20’ cada um), realizados entre abril e junho/2009 e pelo presente website [http://www.vivaculturaviva.org.br/], que além dos vídeos e debates apresenta conteúdos sobre o tema Gestão Cultural e um Saiba Mais com informações complementares sobre os temas tratados em cada um dos vídeos.”

I. O QUE É CULTURA?

A definição do conceito de cultura implica em uma longa e complexa reflexão realizada no âmbito de uma discussão teórica, tema de inúmeros estudos, debates e publicações.

A palavra cultura tem origem no termo cultivo e como toda atividade humana de cultura, isto é, de “cultivo” do ser em seu processo de humanização, a produção cultural responde a desejos e necessidades das comunidades.

Segundo o Dicionário crítico de política cultural, de Teixeira Coelho, a conceituação mais ampla de cultura “(…) remete à idéia de uma forma que caracteriza o modo de vida de uma comunidade em seu aspecto global, totalizante”.

A cultura expressa os diferentes modos de existir dos diversos grupos humanos, incluindo os modos de lidar com a natureza, as manifestações imateriais – tais como os jeitos de dançar, cozinhar e tantos outros – bem como os produtos materiais resultantes das produções concretas e das construções empreendidas pelos seres humanos.

No livro O crisântemo e a espada (1972), a antropóloga norte-americana Ruth Benedict afirma que a cultura é como uma lente através da qual o homem vê o mundo. Essa lente revela o modo como os indivíduos ou os grupos sociais respondem às suas próprias necessidades e desejos. Como os homens de culturas diferentes usam lentes diversas, os homens têm visões desencontradas das coisas.

Desde o início da gestão de Gilberto Gil, em 2003, o Ministério da Cultura (MinC) adotou uma abordagem do conceito antropológico de cultura como definição que norteia os programas e o escopo de suas ações. Esse conceito, abrangente, considera três dimensões interdependentes da cultura: “(…) a dimensão simbólica, relacionada ao imaginário, às expressões artísticas e práticas culturais; a cultura como cidadania, direito assegurado na Carta Magna, nas Declarações universais, condição indispensável do desenvolvimento humano; finalmente, a cultura como economia, geradora de crescimento, emprego e renda”.

II. PROGRAMA CULTURA VIVA

O Programa Cultura Viva é desenvolvido pelo Ministério da Cultura (MinC) desde o ano de 2004. O ponto de partida foi o compromisso de “desesconder” o Brasil dos próprios brasileiros, articulando cidadania, cultura e educação em ações que visam incentivar, promover e preservar a cultura brasileira em toda a sua diversidade.

O Programa articula-se com outras políticas públicas do MinC, entre elas o Programa Mais Cultura, que tem como diretriz estratégica possibilitar a garantia do acesso aos bens culturais, a qualificação do ambiente social dos municípios e a geração de oportunidades de trabalho, emprego e renda.

Concebido como “uma rede orgânica de gestão, agitação e criação cultural”, o Programa Cultura Viva tem como base de articulação os Pontos de Cultura, grupos e organizações que promovem ações de diversas naturezas no campo da cultura e são selecionados por meio de editais públicos, passando a receber aporte financeiro governamental.

Nas palavras do Secretário de Cidadania Cultural Célio Turino, “cada Ponto é de um jeito e tem que ser assim porque o Brasil é muito diverso”. Aldeias indígenas, cidades de diferentes portes, centros, periferias, favelas, universidades: os Pontos de Cultura são muitos e estão em todos os lugares. O Programa Cultura Viva, assim como a própria cultura, está em constante fazer-se.

Inicialmente foram formuladas cinco ações para o Programa: Pontos de Cultura, Cultura Digital, Agente Cultura Viva, Ação Griô e Ação Escola Viva. Com o desenvolvimento das redes de Pontos, outras frentes foram sendo incorporadas ao projeto inicial, como Teia, Pontões, Pontinhos de Cultura, Cultura e Saúde, Pontos de Mídia Livre, entre outras.

Masi cultura nas escolas

III. CULTURA & CIDADANIA

O ano de 1988 no Brasil foi marcado pela entrada da nova Constituição, com alguns artigos dedicados à cultura e às formas de lidar com ela no campo dos direitos dos cidadãos. Em termos constitucionais, estão incluídos entre os bens culturais brasileiros os modos de criar, fazer e viver; as criações científicas, artísticas e tecnológicas; as obras, objetos, documentos, edificações e demais espaços destinados às manifestações artístico-culturais; os conjuntos urbanos e sítios de valor histórico, paisagístico, artístico, arqueológico, paleontológico, ecológico e científico.

Nesse mesmo ano, a ONU instituiu a Década Mundial da Cultura e do Desenvolvimento. Na concepção de intelectuais do mundo todo, chegávamos ao limiar do século XXI e do novo milênio com a angústia de constatar que, apesar dos avanços tecnológicos e científicos, cerca de um bilhão de pessoas no planeta vivia com uma renda diária insuficiente para sua sobrevivência.

A cultura relacionada aos direitos dos cidadãos ganhou força a partir dos anos 1990. Mas suas raízes eram mais profundas em outras esferas de organização social, como o feminismo, o movimento negro e as associações religiosas. A palavra-chave era identidade e a demanda era buscar uma sociedade amplamente democrática. A primeira coisa a fazer era instituir o respeito à diversidade cultural em um mundo cada vez mais globalizado.

Nos últimos anos, conferências internacionais e documentos chancelados pela ONU demarcaram a discussão sobre cultura e cidadania. Exemplos disso são a Conferência de Estocolmo (1998) e a Agenda 21 da Cultura (2004), cujas diretrizes indicam que as políticas culturais devem garantir que a cultura, a arte e tudo o que expresse as inquietações e a capacidade criativa das pessoas sejam resguardados.

É pela cultura que os cidadãos não só resistem, mas também transgridem as regras e produzem uma nova sociedade. A cultura contribui para a renovação, pois traz para o campo da cidadania a perspectiva de que os direitos que temos no presente não são os únicos. Podemos romper com estes e sonhar com outros.

IV. CULTURA & SUSTENTABILIDADE

O tema da sustentabilidade é pauta central da agenda das grandes discussões mundiais. Desde a Conferência de Estocolmo, promovida pela ONU, na Suécia, em 1972, ampliaram-se os debates e estudos sobre a relação entre sustentabilidade, desenvolvimento, economia e cultura.

Sustentabilidade é a intervenção humana no mundo feita de modo a permitir que a vida permaneça sustentável, portanto, permeia todos os campos da vida social e produtiva. Ela integra vários aspectos da nossa vida em sociedade e propõe uma nova maneira de pensar e estar no mundo.

Ações sustentáveis pressupõem a existência de indivíduos e coletividades conscientes, inclusive para alterar seus hábitos culturais e garantir a preservação da vida e do futuro. A conscientização da repercussão das ações nas gerações futuras, desenvolve uma percepção sobre a importância da responsabilidade comum.

A cultura é importante para reforçar os modelos de desenvolvimento existentes e, ao mesmo tempo, criar novos modelos pautados numa visão que ultrapasse o tempo de uma vida, de modo a garantir a continuidade da existência humana e da biodiversidade.

No Seminário da Sustentabilidade Cultural, realizado em Belo Horizonte/MG, em 2007, o ex-ministro Gilberto Gil afirmou que “o desenvolvimento (econômico do planeta) não caminha sem uma especial ênfase no desenvolvimento da cultura local. (…) É preciso reforçar a consciência dessas culturas em relação ao seu próprio desenvolvimento”.

V. CULTURA & EDUCAÇÃO

O conceito de educação, de uma maneira ampla, pode ser entendido como os diversos processos que os diferentes grupos humanos elaboram de modo a possibilitar que as novas gerações aprendam os saberes que são socialmente valorizados.

A escola é considerada o local privilegiado da educação, mas não é o único lugar social onde se dá a aprendizagem. Existem outros lugares sociais de produção, difusão e apropriação do conhecimento que possibilitam oportunidades que colaboram com o desenvolvimento do potencial criativo dos indivíduos e a interação social de forma autônoma e construtiva.

No cenário contemporâneo, em que o grande desafio é a formação de pessoas que articulem diferentes saberes de modo a assumir posturas comprometidas social, ética e politicamente, a educação tem o importante papel de propiciar situações de aprendizagem que interconectem diferentes áreas do saber e coloquem as pessoas em contato com produções culturais diversas.

A cultura propicia oportunidades para que os indivíduos se reconheçam, valorizem o que fazem e a si mesmos, estreitem os laços de afeto e lealdade, e estabeleçam um espaço seguro para o desenvolvimento de pessoas críticas, autônomas e criativas, capazes de transformar a realidade que os cerca e dar forma ao seu futuro e ao da comunidade em que estão inseridos.

VI. CULTURA & LIBERDADE

A cultura é o campo privilegiado da experimentação, do simbólico, das revoluções silenciosas, dos bens intangíveis e da subjetividade. Uma experiência cultural favorece a reflexão crítica acerca de nós mesmos e do mundo em que vivemos.

Danilo Santos de Miranda entende que a cultura tem um papel central para transformar o ser humano, possibilitando a experimentação, o contato com novas idéias e propostas. “A experiência cultural demanda convivência, demanda permanente contato com o outro. Não existe produção artística sem a possibilidade de ser vista, mostrada, experimentada por outro. O escritor, quando escreve, supõe que alguém vai ler; o pintor, quando pinta, supõe que alguém vai ver (…) A questão do contato, da convivência é inerente a esse processo”.

Para o filósofo Renato Janine Ribeiro a cultura é importante na medida em que abre novos horizontes para as pessoas, modifica os indivíduos no sentido de ampliar as possibilidades de escolha e proporcionar mais liberdade.

Segundo Janine, “as pessoas estão tendo que criar constantemente novas formas de vida que valem para umas e não para outras. Nisso, a cultura pode ajudar muito, porque lida com a criação. Quando exercitamos nossa criatividade, quando nos dedicamos a criar – seja desenhando, cantando, filmando etc. -, temos maior facilidade para encontrar saídas para situações que consideramos adversas”.

VII. CULTURA & ARTE

Segundo a abordagem do conceito antropológico, uma das dimensões da cultura é a simbólica, relacionada ao imaginário, às expressões artísticas, à arte. Como parte da cultura, as produções artísticas são patrimônios simbólicos da comunidade.

Como a arte entra no cotidiano das pessoas, em especial aquelas que vivem em espaços vulneráveis econômica e socialmente? Qual a relação entre a produção artística e o imaginário? O entretenimento integra a produção artística?

Não há respostas objetivas para essas questões. Mas as reflexões provocadas pela arte fazem dela um elemento para reorganizar as sensibilidades, os modos de encarar o mundo e, eventualmente, superar as dificuldades. Pela arte, é possível fazermos uma reflexão crítica acerca de nós mesmos e do mundo em que vivemos.

Muitos grupos e comunidades produzem arte em variados suportes e linguagens. Ao seu modo estão respondendo e ampliando as questões sobre a produção artística, a experimentação estética e a presença da arte no cotidiano. Ao mesmo tempo, essas comunidades estão (re)produzindo continuamente suas identidades e suas consciências coletivas, testando-se enquanto elaboram seus experimentos artísticos.

A arte é produzida a partir da sensibilidade humana, e isso vale para quem a faz e para quem a consome. Somos sensíveis aos sons, às cores e aos gestos; por isso reconhecemos arte na música, nas expressões visuais, na dança, no teatro e no cinema, por exemplo.

VIII. CULTURA, ENCONTROS E DIÁLOGOS

O compartilhamento de práticas culturais, valores e tradições é condição imprescindível para que os indivíduos se reconheçam pertencentes a uma história, território e grupo específico.

A experiência de aproximar-se e conhecer diferentes formas de se relacionar com o mundo, de se relacionar consigo mesmo e com o outro, descobrir outras maneiras de expressar e criar idéias e sensações de modos antes desconhecidos, favorecem a valorização da diversidade cultural .

É necessário estimular a troca de saberes e experiências, propiciando o reconhecimento e a valorização das diferenças e semelhanças culturais existentes. Essa tarefa é fundamental para se promover conhecimentos significativos e o fortalecimento de vínculos essenciais à cidadania.

Para o economista Marcos Arruda, “a diversidade cultural é um sinal de vitalidade de uma sociedade. Quanto mais homogênea for a sociedade em termos culturais, mais pobre ela é. (…) E o diálogo entre essas culturas é fundamental para fazer com que a riqueza do todo ainda seja maior do que a soma das várias culturas”.

Acessar, interagir e construir novos conhecimentos a partir da diversidade cultural expressa nas produções artístico-culturais e nas relações com pessoas pertencentes a outros contextos culturais é um caminho decisivo para a promoção do desenvolvimento sustentável do ser humano no planeta.

IX. CULTURA DIGITAL

As chamadas Tecnologias da Informação e Comunicação (TIC’s) possibilitaram uma nova dinâmica nas sociedades contemporâneas, potencializando trocas e interações entre as pessoas e novos modelos de aprendizagem e meios de expressão.

Observa-se uma mudança significativa na nossa forma de aprender e estar no mundo; e cada vez mais as pessoas convivem com o desafio e a necessidade de acessar e processar um vasto e simultâneo conjunto de informações, conhecimentos e experiências.

Esse novo ecossistema criativo e comunicativo, estimulado pelos novos meios de comunicação – internet, celular, vídeos etc. – acarreta mudanças de sensibilidades traduzidas em novas formas de ler, escrever, expressar e sentir.

Existe uma ampla discussão sobre a cultura digital. Para o ex-ministro da cultura Gilberto Gil, em aula magna proferida na Universidade de São Paulo: “Novas e velhas tradições, signos locais e globais, linguagens de todos os cantos são bem-vindos a este curto-circuito antropológico. A cultura deve ser pensada neste jogo, nessa dialética permanente entre tradição e invenção, nos cruzamentos entre matrizes muitas vezes milenares e tecnologias de ponta, nas três dimensões básicas de sua existência: a dimensão simbólica, a dimensão de cidadania e inclusão, e a dimensão econômica.

Atuar em cultura digital concretiza essa filosofia, que abre espaço para redefinir a forma e o conteúdo das políticas culturais (…) Cultura digital é um conceito novo. Parte da idéia de que a revolução das tecnologias digitais é, em essência, cultural. O que está implicado aqui é que o uso de tecnologia digital muda os comportamentos. O uso pleno da internet e do software livre cria fantásticas possibilidades de democratizar os acessos à informação e ao conhecimento, maximizar os potenciais dos bens e serviços culturais, amplificar os valores que formam o nosso repertório comum e, portanto, a nossa cultura, e potencializar também a produção cultural, criando inclusive novas formas de arte”.

X. REDES SOCIAIS

Intercâmbio de idéias, de informações e de experiências a partir de grupos de discussão compostos por indivíduos com interesses semelhantes formam as redes sociais, que têm importância fundamental para as sociedades contemporâneas.

Se as redes de indivíduos e seus conhecimentos existem desde que os seres humanos começaram a se organizar em grupos sociais, o interesse econômico e sociológico por elas é mais recente. Faz algumas décadas que a economia percebeu a importância do chamado “capital humano” ou, em outras palavras, o conhecimento dos indivíduos como instrumento que possibilita o crescimento econômico.

As chamadas Tecnologias da Informação e Comunicação (TICs) possibilitaram, a partir da década de 1990, novas práticas de formação e manutenção de redes sociais. Antes, os estudiosos preocupavam-se em analisar as redes sociais existentes; agora, é preciso incluir na análise o fenômeno representado pela rapidez com que novas redes sociais começam a surgir, especialmente pela internet. Desde os primeiros anos do www – sigla em inglês para World Wide Web ou rede mundial de computadores -, comunidades virtuais concentraram-se no ativismo e na discussão de temas do interesse dos membros de diferentes redes sociais virtuais.

Já no século XXI, o anonimato que caracterizava a vida nas grandes metrópoles pôde deixar de existir ou se transformar radicalmente, ao menos para aqueles que participam dessas redes sociais e expõem seus perfis pessoais diante de milhares de outras pessoas.

Os participantes das redes sociais articuladas por meio das TICs funcionam como uma inteligência coletiva, à qual se pode recorrer para discutir e resolver diversas questões. A inteligência coletiva, difícil de mobilizar fisicamente para ações políticas, pode ser mobilizada por intermédio das redes sociais virtuais.

XI. A TEIA

Teia é o nome que recebem os Encontros Nacionais dos Pontos de Cultura, promovidos pelo Ministério da Cultura. É considerado o maior encontro da diversidade cultural brasileira, uma grande celebração de iniciativas culturais que tem por objetivo consolidar as ações do Programa Cultura Viva, refletir sobre as ações dos Pontos de Cultura e avançar na organização dos mesmos.

A Teia reúne presencialmente uma grande rede de representantes de grupos e entidades que desenvolvem, nas mais diversas comunidades espalhadas pelos centros e periferias do país, práticas sociais transformadoras tendo na cultura seu elemento principal.

A primeira Teia aconteceu no ano de 2006, em São Paulo/SP com o tema pautado na relação entre Cultura, Educação, Cidadania e Economia Solidária. No ano seguinte, em Belo Horizonte/MG, as discussões giraram em torno da relação entre Cultura e Educação por meio do tema Tudo de todos e, em 2008, em Brasília/DF, o encontro celebrou os 60 anos da Declaração Universal dos Direitos Humanos a partir do tema Iguais na Diferença. A quarta edição da Teia está prevista para o ano de 2010 em Fortaleza/CE e pretende discutir o tema Cultura Digital.

O nome Teia não é uma sigla, mas uma alusão ao conceito que orienta a implementação dos Pontos de Cultura. Teias, como os processos sociais, são tecidas, construídas historicamente e no coletivo. Teias também são envolventes e se abrem em múltiplos caminhos e perspectivas. As iniciativas culturais de diferentes lugares do país encontram-se e se reconhecem num processo que consolida e revê identidades mediante as trocas de experiências, pensamentos e atitudes.

A celebração encerra, assim, um sentido político de força, definição de metas, trocas e reflexão que não envolve apenas os Pontos de Cultura, mas toda a sociedade que freqüenta os encontros e pode vislumbrar um panorama consistente e democrático da produção cultural brasileira.

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DEBATES


Nota do editor d’A Casa de Vidro:
O conteúdo deste post foi reproduzido do site oficial
http://www.vivaculturaviva.org.br/

PROMETEU DESACORRENTADO – A responsabilidade pelos viventes vindouros na filosofia de Hans Jonas (1903 – 1993)

PROMETEU DESACORRENTADO

A responsabilidade pelos viventes vindouros na filosofia de Hans Jonas (1903 – 1993). Comentários sobre “O Princípio Responsabilidade – Ensaio de uma Ética para a Civilização Tecnológica” [Wikipedia]

por Eduardo Carli de Moraes / A Casa de Vidro.com

Conta a lenda que Prometeu, após ter roubado o fogo do Olimpo para presenteá-lo aos mortais, foi punido por um Zeus furibundo e vingativo. Os suplícios que Zeus aplica a seus desafetos são um manual prático de crueldade e sadismo – que o digam Sísifo, Tântalo, Íxion e as Danaides – e com Prometeu, o ladrão do fogo, a fúria divina também se manifesta em todo o esplendor de sua violência. O titã transgressor é acorrentado por Hefesto a uma rocha, para em seguida ser submetido a uma tortura infinda: uma águia almoça todos os dias o seu fígado, em carne viva, e a cada novo dia o fígado se regenera, sendo novamente devorado. Este mito grego é um daqueles que teve mais profundas repercussões na história da cultura – tendo sido material inspirador da dramaturgia grega clássica (a Prometeu era dedicada uma trilogia trágica de Ésquilo, apenas parcialmente conservada), da poesia (com destaque pros versos de Percy Shelley e Goethe), da pintura (inesquecíveis as imagens de Peter Paul Rubens e Dirck van Baburen) etc.

Hefesto acorrentando Prometeu (1623) em tela de Dirck van Baburen

Hefesto acorrentando Prometeu (1623) em tela de Dirck van Baburen

Também é Prometeu quem Hans Jonas invoca ao iniciar esta obra crucial da filosofia do século XX, O Princípio Responsabilidade: “O Prometeu definitivamente desacorrentado, ao qual a ciência confere forças antes inimagináveis e a economia o impulso infatigável, clama por uma ética que, por meio de freios voluntários, impeça o poder dos homens de se transformar em uma desgraça para eles mesmos. A tese de partida desse livro é que a promessa da tecnologia moderna se converteu em ameaça…” [1]

O fogo serve aqui como símbolo para aquilo que possibilita que a humanidade desenvolva sua tecnologia, uma espécie de estágio inicial no processo científico e criador de técnicas de intervenção e modificação da realidade natural: a domesticação do fogo seria o marco zero da tecnê (o termo grego para “saber fazer”, para todas as vertentes do conhecimento técnico). Ora, Hans Jonas, fiel neste sentido à tradição de Heidegger (desconsiderados os imensos abismos que os separam em política), reflete fundamentalmente sobre o efeito da tecnologia sobre as civilizações e com a imagem do Prometeu desacorrentado põe em evidência o perigo, o risco, a ameaça, de um poder titânico, desenfreado, que pode exagerar na dose de seu intervencionismo dominador e transfigurador. 

O filho do Prometeu desacorrentado é o Antropoceno, e Hans Jonas, ainda que mencione o efeito estufa e o aquecimento global apenas en passant, sem estar exatamente consciente do peso e da gravidade que hoje adquiriram as mudanças climáticas e as catástrofes delas decorrentes, construiu uma filosofia que tem muito a nos ensinar sobre os tempos em que vivemos – e os tempos que virão.

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O problema da humanidade atual não é a falta do fogo, isto é, a primitividade tecnológica, mas sim o fogo em excesso, ou seja, o planeta transformado em demasia pela intervenção humana, a ponto de termos entrado em uma nova era geológica, o Antropoceno. O mito antigo, que trazia Prometeu privado da liberdade, tem que ser atualizado para o contexto contemporâneo: o de Prometeu sem freios, devastando um planeta com o consumismo, o produtivismo, a queima de energias fósseis, num “poluicionismo” insano e titânico. Na wasteland do real, Prometeu passa por símbolo de uma tecnologia que saiu dos trilhos e encaminha-nos para distopias sci-fi à la Matrix, Children of Men, Snowpiercer, The Road… (Sobre as conexões múltiplas entre o cinema de ficção científica atual e a especulação sobre os efeitos da tecnociência sobre a biosfera, conferir o ótimo livro de Viveiros de Castro e Danowski, Há Mundo Por Vir?)

Exemplo contemporâneo melhor da titânica desmesura  não há do que este: sabe-se há décadas que a queima de combustíveis fósseis gera como subprodutos tóxicos a emissão de gases de efeito estufa, que tornam nossa atmosfera uma sauna com temperaturas em ascensão (as previsões do IPCC, Intergovernamental Panel on Climate Change, são de um incremento de 2º a 6º graus Celsius na temperatura da Terra ao fim do século XIX).

A era em que entramos, o Antropoceno, não deve ser comemorada acefalamente como se provasse a supremacia humana, nossa posição de domínio – pois alguns humanos narcisistas talvez sintam vontade de comemorar o Antropocen como se fosse uma vitória esportiva ou uma medalha de ouro olímpica! Na real, o Antropoceno é vivenciado como uma desgraça pela a teia da vida (cito aqui o Chief Seattle em seu discurso the web of life): para a diversidade dos viventes,  o ser humano – um dentre esta miríade de viventes – tornou-se um tão mortífero extintor-de-espécies que age hoje com o poder de um cataclismo geofísico. Deixo ao leitor a tarefa de julgar do que sofre este escriba: paranóia catastrofista ou excessiva lucidez?…

“We did not weave the web of life, we are merely strands in it. Whatever we do to the web we do to ourselves.” ― Chief Seattle

O que urge é termos “a coragem de ter medo” [2], como já recomendava Günther Anders, em 1959, diante da ameaça de uma guerra nuclear (leia, na revista Sopro, as Teses Para A Era Atômica, de 1962). Hoje, tanto as mudanças climáticas quanto a guerra nuclear devem nos pôr em estado de medo construtivo – um outro nome para a boa e velha virtude da prudência? – como argumentam tantos climatologistas, antropólogos, cientistas e outros humanos que, quanto mais esclarecidos se tornam, mais aterrorizados parecem ficar com os rumos planetários catastróficos. Essa coragem de temer é também sublinhada por Hans Jonas que, num arroubo de ironia, subverteu a tradição filosófica da dúvida cartesiana, demandando que é preciso duvidar de tudo, menos do pior.

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Parece-me que o pensamento e o ativismo ecológicos da atualidade possuem uma forte tendência ao catastrofismo esclarecido, vertente que talvez se aplique a autores como Naomi Klein, George Monbiot, Eduardo Viveiros de Castro, entre outros. Trata-se sempre de estar com a mente clara e lúcida quanto às consequências de longo prazo de nossas ações presentes que, analisadas com profundidade, revelam-se de uma irracionalidade e de uma destrutividade preocupantes. De onde diabos saiu o tal do “catastrofismo esclarecido”? Até onde sei, o termo vem de Jean-Pierre Dupuy, discípulo de Ivan Illich e René Girard, que publicou no começo do século XXI seu livro Pour Un Catastrophisme Éclairé. Dupuy parece defender a tese (bastante discutível) de que “a ação política deve atualmente pensar menos na perspectiva da revolução a conseguir e mais na catástrofe que é preciso barrar se ainda houver tempo.” [3]

Segundo os catastrofistas esclarecidos – que estão no pólo oposto dos “negacionistas”, estes otimistas muito bem-pagos que recusam-se a admitir que temos um problema… (vejam o artigo de Deborah Danowski) – a ação política hoje deve estar focada numa ação de frenagem (que pode, é claro, incluir vastas ações de sabotagem do atual sistema). Devemos nos mobilizar para frear a loucura suicida do atual sistema de produção e consumo, caso contrário a biosfera sofrerá um colapso ainda mais grave do que este que já está em curso e que já vem gerando imensa devastação socioambiental, extinção de inúmeras espécies, com prognósticos de aquecimento global galopante e crise de refugiados de proporções épicas. Um cenário que o deputado federal brasileiro Chico Alencar (PSOL) descreveu em sucintas palavras: “Cada vez mais somos tripulantes de uma nave comum ameaçada que é a mãe Terra. O desastre ambiental vai nos afetar a todos, sem exceção, embora comece tirando a vida dos mais pobres por causa de nossa desordem injusta estabelecida.” [4] (Assista o vídeo em http://bit.ly/1tGGnIu)

No caso de Hans Jonas, o que está em jogo é a criação de uma nova ética, de um novo paradigma de relacionamento, de modo a agirmos com uma precaução,uma prudência, a generosidade atenta (à la Simone Weil), não somente no nosso trato uns com os outros, mas também em relação aos vivos que ainda estão por nascer. As futuras gerações, destacará Hans Jonas, devem ser levadas em consideração desde já. A ética do presente não pode ignorar o futuro, sob o risco de legar aos que viverão amanhã um mundo muito mais terrível do que aquele em que nascemos. A ecologia, a economia, a ética, não podem ser desvinculadas. É nossa responsabilidade legar aos viventes vindouros um planeta habitável, com água bebível, ar respirável.

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O filósofo Hans Jonas, que foi aluno de Heidegger e amigo de Hannah Arendt

HeideggerO filósofo Hans Jonas, nascido em 1903 na Alemanha, é muitas vezes classificado como um dos pensadores do círculo de Martin Heidegger, na companhia de Hannah Arendt, Herbert Marcuse, Karl Löwith, dentre outros (vejam Heidegger’s Children, de Richard Wolin). Em 1934, com a ascensão do III Reich hitlerista, vê-se obrigado a deixar a Alemanha. Nos anos 1960, publica uma obra marcante de seu percurso intelectual, O Fenômeno Da Vida, um livro que pode ser sintetizado pelas seguintes palavras de seu epílogo: “com a continuidade da mente com o organismo, do organismo com a natureza, a ética torna-se parte da filosofia da natureza. (…) Somente uma ética fundada na amplitude do Ser pode ter significado.” [5] Em 1979, é publicada em alemão sua obra clássica, O Princípio Responsabilidade, que aqui propomos analisar mais detidamente.

Pensemos em um organismo biológico como um gato. Não qualquer gato, mas um gato arisco que foge em busca de abrigo ao menor sinal de perigo. Este gatinho arisco, que alguns podem xingar de covarde, exemplifica uma conduta baseada nos perigos do futuro; sua ação é guiada pelo medo legítimo de sofrer algum mal. O gato sabe-se ferível e dribla como pode, com a ligeireza de suas lépidas patas, os perigos do ambiente, incluindo prevendo, ainda que num horizonte temporal menos amplo do que aquele atingível pelo cérebro humano, os focos futuros de perigo.

Ora, a tecnologia humana transformou (e segue transformando) de modo tão radical o mundo natural, e talvez de modo irreversível, que hoje não somos apenas nós, os humanos, que vivemos na artificialidade de um mundo tecnologizado. A “tecnologização” tem tentado engolir a Terra por inteiro, mandar Gaia para a barriga cibernética, emblogando todos os viventes em uma teia tecnológica tecida por mãos humanas. Bem-vindos ao Antropoceno e àquilo que venho chamando, em textos que seguem as pegadas de Michel Serres, de A Nova Condição Humana. Uma era geológica onde o auto-proclamado homo sapiens, o animal racional, deixou ir até o exagero delirante (àquilo que os gregos chamavam de hýbris ou húbris e que vinculavam com o desencadeamento de tragédias) o seu lado homo faber. E agora tem milhões de revólveres apontados para as cabeças de bilhões de organismos vivos – e não pára de apertar os gatilhos. Não tem razão de estar apavorado o gato arisco, que foge de todo e qualquer ser humano, na visceral intuição de seu catastrofismo esclarecido de felino?

O que devem estar pensando de nós os castores, dada a grotesca mercantilização das árvores e das nozes? Fariam os castores o mesmo, caso tivessem nossos poderes? A civilização ocidental fabrica mitos otimistas e kitsch, como sorridentes Mickey Mouses, enquanto na prática conduz sua economia e sua gestão do meio-ambiente de maneira ecocida-genocida. O capitalismo atual pratica o assassinato em massa em vasta escala, não só de humanos mas de bilhões de viventes não-humanos, por exemplo aqueles que são massacrados em abatedouros para que tenhamos nossos hamburguers e salsichas.

hansjonasJá no fim dos anos 1970, Hans Jonas já percebia a gravidade da situação e deu à luz um livro assombrado pela expectativa do pior. Em um tratado de ética que permanece de alta relevância meio século depois de publicado, Jonas pretende fundamentar uma nova ética para o futuro. O desafio: que leve-se em conta a pluralidade de existências e consciências, esculpidas pela evolução da matéria viva, que estão ameaçadas na base ontológica radical de seus corpos físicos pelo Prometeu desacorrentado da tecnê humana. É preciso construir uma ética que considere dignos de respeito e consideração os interesses das futuras gerações, dos ainda não nascidos. Por isso alguns ecologistas chegarão a dizer que, na obra de autores como Hans Jonas, “fala-se pelas árvores” – o que significa dizer que filósofos assim demandam de nós que sejamos éticos não só entre humanos, mas éticos entre os vivos, vivendo de modo a legar dignas condições de existência aos viventes vindouros.

Mais que isso: Jonas tenta construir com urgência uma ética que não ponha em risco tudo aquilo que a vida necessita para a continuação de seu peregrinar evolutivo. É preciso preservar um mundo ameaçado de cair no caótico desequilíbrio causado por uma tecnologia caída em húbris, de uma economia que consome e polui em escala trágica, que em sua insânia predatória e sanha transformadora, sufoca a natureza e acarreta a crise climática que hoje já anuncia-se como um problema global de imensa gravidade e sem precedentes. Nisto, a História não poderá guiar-nos tanto, já que não há no passado tanto a aprender sobre os eventos que “vem do futuro”, de modo que precisamos, neste caso, de uma ética e de uma política, umbilicalmente conectadas, onde os labores da evolução, que deram como frutos esta profusão prodigiosa de espécies viventes, sejam salvos da destruição e escapem do pior.

Pois é preciso duvidar de tudo, salvo do pior.

Jonas é um pessimista incurável? Se for, é de maneira bem diversa de Schopenhauer ou Cioran. Acredita em um “estado de coisas metafísico” que “nos impõe o mais alto dever de conservá-lo” (capítulo II, p. 80) [6]. Nenhum niilista tem tais tendências ao “conservacionismo”, nem tais clamores pelo respeito a algo de “metafísico”. De modo a conservarmos o que é valioso, dirá Jonas, é preciso levar a sério os prognósticos de catástrofe que ameaçam-nos com a morte de valores inestimáveis. “Em assuntos de certa magnitude – aqueles com potencial apocalíptico – deve-se dar mais peso ao prognóstico do desastre do que ao prognóstico da felicidade.” (capítulo III, p. 83)

Já que pesa sobre nós, que vivemos na época do Prometeu desacorrentado, a “ameaça de um futuro terrível” (p. 85) [7], devemos ser prudentes e assumir o dever irrecusável de responsabilidade diante do futuro da vida. Um dos maiores problemas, porém, é que “aquilo que não existe não faz reivindicações”, como escreve Jonas pensando nas futuras gerações, cuja voz ainda não ouvimos mas que nossa conduta presente pode estar lesando. Em nossas escolhas e ações, individuais e coletivas, devemos respeitar o “direito daqueles que virão e cuja existência podemos desde já antecipar” (p. 91) [8]. Devemos ouvir, desde já, as vozes daqueles que ainda estão por nascer. A ética, como formulada por Hans Jonas, precisa considerar “a possível acusação de nossas vítimas futuras” (p. 92) [9].

“Convoque seu Buda, o clima tá tenso.” (Criolo)

O problema filosófico que se coloca claramente no livro é o de nossas relações com o tempo futuro, dada a nossa incontornável necessidade de agir no presente com conhecimentos limitados, prognósticos falhos e miríades de incertezas. Um argumento que se lança frequentemente à cara dos “ecochatos” é o de que é prepotência dos ecologista achar que eles vêem o futuro melhor do que os outros, “sabichões” que pensam descrever qual será o futuro real quando apenas projetam suas fantasias catastrofistas… Pascal Bruckner escreveeu um livro polêmico, O Fanatismo do Apocalipse, que ataca várias vertentes do discurso “verde”, vegan, ecológico, pró-indígena, grass-roots, acusando ativistas de todas as estirpes de serem uns fanáticos pelo apocalipse, imaginando desgraças que o futuro, de fato, não nos reserva. Os manifestos de Bruckner parecem uma acusação en bloc da ecologia por disseminar o medo, sendo que essa história de apocalipse iminente é papagaiada mais velha que a Bíblia… E mesmo os materialistas às vezes não escapam de crer em mitos apocalípticos, como alguns marxistas que têm fé no futuro pois o funeral iminente do capitalismo irá desaguar na ressurreição beatífica de uma sociedade sem classes.

Bruckner sugere que façamos uma distinção entre dois tipos de medo: “um, salutar e que mobiliza; o outro, deletério e que enfraquece.” (p. 76) [10] O que motiva a crítica de Bruckner àqueles que xinga de “neo-puritanos verdes” é uma recaída no ascetismo auto-mortificante, que ele já atacara em livros anteriores como A Tirania da Penitência. Ele despeja seu desprezo em cachoeiras sobre as virtudes da frugalidade e da simplicidade – valores de que foram arautos figuras como Gandhi, Thoreau ou Pepe Mujica (o ex-presidente do Uruguai). Em ecologia, Bruckner parece mais próximo da vertente dos “aceleracionistas” (sobre estes, recomenda-se a leitura de Benjamin Noys), e todos os discursos de apologia ao freio (temos que frear a queima de combustíveis fósseis, o consumo de carne, a derrubada das florestas!) aparecem a Bruckner como babaquices de hippies repressores querendo “reciclar o velho ideal da penitência” (p. 238) [11]. No fundo, fica-se com a péssima impressão que Bruckner é como um bully que ataca, com seu taco de baseball retórico, aqueles que ele desdenha como ecochatos moralistas que só querem estragar a festa do consumo, a folia da hedonê desacorrentada…

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Não quero aqui me alongar em atacar as posições de Bruckner, mas sim aproveitar o ensejo para ir mais a fundo na questão, considerando o problema: podemos realmente prever o futuro e fazer prognósticos seguros sobre catástrofes vindouras? É possível encontrar soluções atuais para problemas futuros que, a rigor, ainda não começaram a se manifestar em toda a sua fúria? Para sondar estes abismos, parece-me bem interessante a filosofia do tempo, vinculada à doutrina ética, que está exposta no O Princípio Responsabilidade de Jonas. O ímpeto polêmico e bélico do livro de Bruckner prejudica aquele livro com uma certa rasidão na consideração de fatias de tempo amplas; em contraste, é espantosa a profundidade com que Jonas aborda a questão do tempo, da “duração” Bergsoniana. Diz, se o entendi bem, que o futuro distante não está acessível ao nosso saber e isto nos obriga a agir na penumbra. Não é que estejamos na escuridão total e absoluta sobre o futuro, mas quanto mais distante é o futuro considerado, mais incertos são os prognósticos, mais na penumbra agimos.

Daí a tese de Jonas de que “a incerteza dos prognósticos de longo prazo deve ser considerada um fato”. A existência humana aparece então como que regida por um onipresente desconhecido, o futuro distante. Donde o “aspecto de jogo de azar ou de aposta contido em todo agir humano, concernente ao seu resultado e aos efeitos colaterais, e quando nos interrogamos sobre que lances poderíamos fazer, falando em termos éticos.” (p. 83) [12]

A condição humana não pode ser dissociada da condição vivente, que por sua vez não é dissociável de um planeta, e este, por sua vez, conectado umbilicalmente ao sistema cósmico completo, de modo que há um “entrelaçamento indissolúvel”, dirá Jonas, no qual “não se pode evitar que o meu agir afete o destino de outros.” (p. 84) [13] Responsabilidade é algo que decorre deste nosso entrelaçamento, desta nossa comum pertença à teia da vida e ao tecido cósmico. O contrário da responsabilidade é a inconsequência, o agir cego ao amanhã. E pode ser profundamente irresponsável a omissão quietista dos que nada fazem, lavam as mãos, não querem saber. A apatia pode ser sintoma de indiferença aos outros, de incapacidade de enxergar o fluxo vital que faz com que, numa corrente ininterrupta, misturem-se no mundo os últimos gemidos dos moribundos com os primeiros choros dos recém-nascidos, na sempiterna renovação da existência.

Uma das características mais marcantes da obra de Jonas é essa ênfase nos viventes vindouros, nas futuras gerações, entes esses que muitas vezes são desconsiderados pelas doutrinas éticas. É possível dizer inclusive que uma filosofia como a de Hans Jonas só pôde nascer em certo momento histórico – a 2ª metade do século XX d.C. – em que a aniquilação da humanidade passou a estar entre os possíveis, entre os feitos realizáveis, por cortesia da bomba atômica. A era atômica trouxe-nos a um estado de risco sem precedentes – e vivemos hoje em um globo marcado pelos desastres de Chernobyl, de Fukushima, de Hiroshima e Nagasaki… Neste contexto, Hans Jonas formula a diferença entre a política do passado – em que o líder político jamais tinha suficiente poder de aniquilação para pôr em risco a vida da humanidade como um todo – e a política que surge no novo contexto criado pelas bombas-H:

“Quando, na hora fatídica, o líder político arrisca a existência inteira de seu clã, de sua cidade e de sua nação, ele sabe que mesmo após a eventual derrocada continuará existindo uma humanidade e um mundo da vida aqui na Terra. Só nos marcos desse pressuposto abrangente torna-se moralmente defensável, em casos extremos, o grande risco ímpar… Mas, agora, entre as possíveis obras da tecnologia, há algumas que, por seus efeitos cumulativos, têm precisamente essa abrangência e penetração globais, ou seja, têm o poder de pôr em perigo quer a existência inteira ou a essência inteira dos homens no futuro. (…) Não seria possível supor que a humanidade que ainda está por vir possa concordar com sua própria inexistência ou desumanização… existe (como ainda deve ser demonstrado) uma obrigação incondicional de existir, por parte da humanidade, que não pode ser confundida com a obrigação condicional de existir, por parte de cada indivíduo. Pode-se discutir a respeito do direito individual ao suicídio, mas não a respeito do direito de suicídio por parte da humanidade.” (JONAS, Hans. O Princípio Responsabilidade, p. 86) [14]

A humanidade, segundo Jonas, não tem direito de auto-aniquilar-se, o suicídio só é justificável para casos individuais e nunca para o conjunto do humano, e daí decorre o princípio já citado, o de que “no processo decisório deve-se conceder preferência aos prognósticos de desastre em face dos prognósticos de felicidade. O princípio ético fundamental, do qual o preceito extrai sua validade, é o seguinte: a existência ou a essência do homem, em sua totalidade, nunca podem ser transformadas em apostas do agir.” (p. 86) [15] Não é ético brincar de roleta russa com a cabeça da humanidade.

E o que fazem hoje em dia esses bambambans do mercado financeiro, nas bolsas de valores do cassino global cognominado capitalismo, do que apostar com a cabeça da humanidade toda, nos altares da acumulação de capital, mesmo que este tenha como subproduto as catástrofes sócio-ambientais? Um banqueiro, um especulador financeiro, um CEO corporativo, um rei do agronegócio, estes tipos fazem o quê senão, através de sua irresponsabilidade, desprezar completamente os viventes vindouros e as condições ecológicas da dignidade para os seres que ainda estão por nascer?

O elemento subversivo na obra de Hans Jonas se manifesta em sua “inversão do princípio cartesiano da dúvida” e em sua objeção ao argumento da aposta de Pascal. É o que ele mesmo esclarece no trecho seguinte:

Descartes

Retrato de Descartes, por Frans Hals

“Segundo Descartes, para que possamos estabelecer o que é indubitavelmente verdadeiro, deveríamos equiparar tudo o que for duvidoso, de uma forma ou de outra, ao que é comprovadamente falso. Aqui, ao contrário, para tomarmos uma decisão, deveríamos tratar como certo aquilo que é duvidoso, embora possível, desde que estejamos tratando de um determinado tipo de consequência. Seria também uma variante da aposta pascaliana, descontado o seu caráter egoisticamente eudemônico e, em última instância, aético. Segundo Pascal, na aposta entre os prazeres breves e questionáveis da vida mundana, de um lado, e a possibilidade da eterna felicidade ou da eterna danação no além, de outro, o puro cálculo obrigaria a apostar nesta última possibilidade. (…) A esse tipo de aposta de tudo ou nada se pode objetar, entre outras coisas, que, em comparação com o nada, que aqui é assumido entre outros riscos, qualquer coisa – mesmo a vida fugidia e passageira – torna-se uma grandeza infinita… a aposta na eternidade possível com o sacrifício da temporalidade dada significa a possibilidade de perda infinita. (…) Já o nosso princípio ético da aposta, em suma, proíbe a aposta do tudo ou nada nos assuntos da humanidade.” [16]

Não quero aqui entrar em detalhes sobre a dúvida fajuta de Descartes, que deságua no dogmatismo de uma “alma pensante” indubitável, nem sobre as minúcias da aposta de Pascal, que já discuti em outro texto. Mais do que elucidar o pensamento de Hans Jonas, situando-o em relação a estes paradigmas que são Descartes e Pascal, o interessante da argumentação do trecho destacado acima é uma concepção ética que tem uma atenção ao futuro que é rara de encontrar na filosofia. Ler Jonas estimula a enxerga o futuro sob várias perspectivas: o futuro envolto numa rósea névoa do idealismo e suas utopias de amanhãs cantantes, de futuros radiosos de felicidade perfeita; o futuro do fatalista, do resignado, do desistente de si e da vida, propõe que fiquemos de braços cruzados, deixando o futuro acontecer; o futuro do ativista, do humano de ação e práxis, que crê que o futuro devemos obrar para construí-lo; o futuro da catástrofe ecológica (seja por fervências climáticas ou hecatombes nucleares) que nos ronda como um espectro que ganha peso e realidade maiores a cada dia…

“Toda vida reivindica vida”, escreve Jonas, e mesmo os que não nasceram, podemos ter certeza, quando estiverem vivos irão estar animados, como nós estamos, por um ímpeto vital que demanda vida – e vida digna. Olhar o mundo sob o viés dos viventes vindouros é um dos benefícios que se pode tirar da leitura “mergulhante” da obra de Jonas, que convida-nos a pensar que aqueles que ainda não existem, tem direitos a serem respeitados e podem estar sendo, hoje, severamente lesados. A questão “que mundo legaremos aos de amanhã?” passa a ganhar um peso inaudito no campo da ética e da política.

Pergunto-me, lendo O Princípio Responsabilidade, se a leitura e o estudo de obras como a de Hans Jonas não sejam uma condição necessária para que nós, os contemporâneos, possamos ter um amanhã menos sombrio do que este que se delineia. Enquanto as calotas polares derretem, os combustíveis fósseis são queimados e a chapa planetária esquenta ao ponto da fervura, talvez um tratado de ética como este merecesse tornar-se best seller (futuro improvável, é claro…). De todo modo, parecem-me possíveis muitas articulações entre a filosofia de Jonas e algumas vozes ressonantes que já clamam: “ecossocialismo ou barbárie!” 

Sobre o ecossocialismo, o elucidativo livro de Michael Löwy, “O Que É O Ecossocialismo” (Ed. Cortez), revela inclusive que o próprio Karl Marx “parece aceitar o Princípio Responsabilidade caro a Hans Jonas, a obrigação de cada geração de respeitar o meio ambiente – condição de existência das próximas gerações.” [17] (p. 35)

“Mesmo uma sociedade inteira, uma nação, enfim, todas as sociedades contemporâneas tomadas em conjunto, não são proprietárias da terra. Elas são apenas ocupantes, usufrutuárias (Nutzniesser), e devem, como bons paters familias, deixá-la em melhor estado para as futuras gerações.” KARL MARX, O Capital, Volume III [18]

Rainbow Mermaid

O imperativo de não aniquilar a natureza vincula-se ao imperativo humano de não cometer suicídio coletivo, já que é na Natureza que estamos enraizados e atacando-a atacamos a nós mesmos. Hans Jonas reflete detidamente sobre o que chama de “processo evolutivo”, tentando compreender como a subjetividade, a consciência, emerge da Natureza, tornando-se um de seus dados ontológicos. A subjetividade é algo que emerge da Natureza conforme organismos mais complexos vão evoluindo, diferenciando-se do ambiente (ao qual permanecem umbilicalmente conectados). E caímos no risco da irresponsabilidade ética caso esqueçamos de ouvir àquilo que Jonas chama de “o testemunho da vida”, esta coisa tão maior do que “ponta do iceberg” que são as subjetividades dos viventes:

“A subjetividade é, em certo sentido, uma manifestação superficial da natureza – a ponta visível de um iceberg muito maior -, ela fala também em nome do seu interior mudo. Ou: o fruto revela algo da raiz e do caule dos quais ele proveio. (…) A ciência natural não nos diz tudo sobre a natureza: disso é testemunha mais cabal a sua incapacidade de dar conta do caso mais elementar do sentir (e, portanto, do fenômeno mais bem comprovado de todo o universo!) – exatamente a ponta do iceberg. Essa é uma incapacidade essencial, e não provisória. Um efeito colateral e paradoxal dessa incapacidade é o fato de que a própria ciência natural, como um evento no universo a ser explicado, permanece eternamente excluída daquilo que ela pode explicar.

De todo modo, repetimos, da mesma forma como a subjetividade manifesta (que também é sempre particular) é algo assim como um fenômeno que emerge na superfície da natureza, ela se encontra enraizada nessa natureza e em continuidade essencial com ela, de modo que ambas participam do ‘fim’. À luz do testemunho da vida (que nós, rebentos que nos tornamos capazes de compreender a nós mesmos, deveríamos ser os últimos a negar), afirmamos, portanto, que o fim, de modo geral, tem domicílio na natureza. E podemos dizer algo mais quanto ao conteúdo: ao gerar a vida, a natureza manifesta pelo menos um determinado fim, exatamente a própria vida… Evitamos dizer que a vida seja ‘o’ fim, ou mesmo o principal fim da natureza, pois não temos elementos para fazer tal tipo de suposição; basta dizer: um fim.” [19]

Que a vida exista, ainda que seja neste cantinho do universo que chamamos de casa, prova ao menos que a Natureza é capaz de produzi-la, que a vida está dentre os realizáveis. O valor da vida, na obra de Hans Jonas, não irá fundamentar-se numa durabilidade infinita: não é por ser necessariamente eterna e imorredoura que a vida é um valor. Pois a vida pode ser vista como algo que emergiu da Natureza e que poderia revelar-se como precária e extinguível. Refletindo sob o impacto da radiação tremenda das bombas atômicas, Hans Jonas escreve tendo em mente o memento inolvidável da terra devastada. E não custa lembrar que a mãe do filósofo morreu em Auschwitz! Diante disso, é inegável que o homo sapiens converteu-se em uma entidade de tal poderio que põe sob ameaça toda a biosfera, todo o planeta e seus vivos.

Reencontramos o mito de Prometeu, do qual partimos, no capítulo V – “A Responsabilidade Hoje: O Futuro Ameaçado e a Ideia de Progresso”, no qual Hans Jonas está longe de ignorar ou fazer pouco caso da tecnologia (ele não é um hippie cantando pelado pelos jardins do amor um hino em louvor à bucólica Arcádia primaveril). Jonas reconhece a imensa ambiguidade da tecnologia, seu potencial que pode ser atualizado de modo tão maléfico (a bomba H) e tão benéfico (o avião, a informática). Não se trata de julgar se a tecnologia é boa ou má, mas sim de mostrar toda a complexidade de seus efeitos sociais, alguns péssimos, outros repletos de potencial libertador. Resumo da ópera hi-tech que vivemos e em que tanto ouvimos ser celebrado o “êxito” da tecnologia:

“Na técnica, o êxito, com sua visibilidade pública estonteante, abarcando todos os domínios da vida – um verdadeiro cortejo triunfal -, faz com que a aventura prometeica se desloque, diante da consciência comum, do papel de um simples meio (o que toda técnica é em si mesma) para o de finalidade, mostrando-se a ‘conquista da natureza’ como a vocação da humanidade: o Homo faber ergue-se diante do Homo sapiens…” [20]

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Sobre este tema, um dos filmes contemporâneos mais relevantes, me parece, é o documentário canadense Manufactured Landscapes, dirigido por Jennifer Baichwal e inspirado na obra do artista e fotógrafo Edward Burtynsky. Todo o impacto do ser humano, como força coletiva e global, sobre o planeta, é exposto de modo impressionante pela arte de Burtynsky, que esforça-se também por sublinhar as paisagens onde o lixo eletrônico vai parar, contaminando lençóis freáticos e tornando a água tóxica e imbebível para as populações locais (por exemplo na China ou em Bangladesh…).  Uma resenha publicada no site Dwell sintetiza bem o valor de Paisagens Manufaturadas para a nossa compreensão de mundo (e é um excelente manancial de evidências empíricas a ser utilizado por educadores que queiram discutir Hans Jonas, Philip K. Dick, Terence McKenna…)

Manu2The film shifts between photography and video almost seamlessly, portraying Burtynsky’s experiences in both China and Bangladesh to capture the visceral nature of large-scale infrastructure, quarries, mines, landfills, and specifically China’s Three Gorges Dam. In another scene, focusing on the concept of e-waste recycling, Burtynsky depicts mountains of motherboards, wires, smashed monitors in the town of Seguo in Zhejiang Province, and interviews the people affected. Due to this massive influx of poisons, Zhejiang now has a contaminated watertable, and must ship water into the province for its residents.

While many praise the film for presenting the evidence of industrialization in such a powerful, yet non-didactic way, Burtynsky’s message has, undoubtedly, a pretty directed agenda. “Maybe the landscape of our time is the one that we can change,” Burtynsky muses, as the videocamera flies across an harrowing ocean of discarded phone dials. [21]

O projeto de dominação da natureza, que podemos descrever miticamente como o êxito de Prometeu desacorrentado, modificou a face da Terra por inteiro e fez com que embarcássemos no Antropoceno, esta era em que estamos ameaçados de conhecer, muito em breve, a extensão dos danos que causamos ao ambiente natural. Os impactos cumulativos destes séculos de industrialização, de desmatamentos, de fertilizantes artificiais, de uso de pesticidas em escala industrial, de extinção de espécies, deveria deixar-nos mais temerosos do que otimistas quanto ao futuro – eis, parece-me, o mood da obra de Hans Jonas. Ele já sabia muito bem, aliás, do quão problemático era, para a humanidade, a dependência energética de fontes não-renováveis:

Fossil

“Os combustíveis fósseis – carvão, petróleo e gás natural -, resultado da sedimentação de milhões de anos de síntese orgânica e atualmente a fonte predominante do consumo energético do planeta, não são renováveis. Dada a magnitude do seu consumo (que beneficia apenas uma pequena fração da população mundial, os países industrializados), caminham a passos gigantes para esgotar-se. O que o Sol armazenou no curso de milhões de anos no mundo vegetal terrestre os homens estão consumindo em alguns séculos. Desses combustíveis fósseis dependem também os fertilizantes químicos… A queima dos combustíveis fósseis, além do problema da poluição local do ar, traz o problema do aquecimento global, o efeito estufa, que ocorre quando o dióxido de carbono formado pela combustão se acumula na atmosfera e funciona como a cobertura de vidro de uma estufa, permitindo que os raios de Sol penetrem, mas impedindo que a radiação térmica escape da Terra.

wpid-fossil-clipart-oil-hh3O aumento da temperatura global, que provocamos e mantemos desse modo (e que, a partir de certo grau de saturação, será capaz de continuar mesmo na ausência de combustão suplementar), pode ter consequências duradouras e indesejáveis para o clima e a vida, até a catástrofe extrema do derretimento das calotas polares, da elevação do nível dos oceanos, da inundação de enormes extensões de planícies… Assim, a frívola e alegre festa humana de alguns séculos industriais seria paga talvez com a alteração por milênios da feição do planeta – o que não seria injusto do ponto de vista cósmico, já que durantes aqueles séculos se teria dilapidado uma herança de milhões de anos passados.” [22]

Promotional photograph to be used only in conjunction with the film MANUFACTURED LANDSCAPES, a Zeitgeist Films release.

Cena de “MANUFACTURED LANDSCAPES” (a Zeitgeist Films release).

TRABALHO EM ANDAMENTO.
ESTE ARTIGO SERÁ CONTINUADO EM BREVE…

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

[1] JONAS, Hans. O Princípio Responsabilidade – Ensaio de uma Ética para a Civilização Tecnológica  (Das Prinzip Verantwortung – Versuch einer Ethic für die Technologische Zivisilation). Publicado em alemão em 1979 e em inglês em 1984. Prefácio. Rio de Janeiro: PUC-Rio, 2006. p. 21.

[2] ANDERS, Günther. La Menace Nucléaire. Apud BRUCKNER, P, Le Fanatisme De L’Apocalypse, p. 43. Leia, na revista Sopro, as Teses Para A Era Atômica, de 1962.

[3] DUPUY, Jean-Pierre. Le Débat, 2010, p. 228.

[4] ALENCAR, Chico. Depoimento ao filme O Petróleo Tem Que Ser Nosso, 2009. Assista: http://bit.ly/1tGGnIu.

[5] JONAS, Hans. The Phenomenon of Life, Toward a Philosophical Biology. Citado na introdução da obra referida na nota [1], p. 17.

[6] a [9] JONAS, Hans. O Princípio Responsabilidade. Op cit.

[10] e [11] BRUCKNER, Pascal. Le Fanatisme De L’Apocalypse. 

[12] e [16] JONAS. Op cit.

[17] LÖWY, MichaelO Que É O Ecossocialismo? Ed. Cortez, 2014. Coleção Questões de nossa época, v. 54.

[18] KARL MARX, O Capital, Volume III. Apud Löwy, op cit, p. 35.

[19] JONAS. Op Cit. P. 136-139.

[20] Ibid. P. 272.

[21] Site Dwell.com: http://www.dwell.com/travel-reports/article/manufactured-landscapes.

[22] JONAS. Op cit, p. 303-304.