Os Povos Da Megadiversidade versus Os Exterminadores da Pluralidade – Por Manuela Carneiro da Cunha

“Desde que a espada e a cruz desembarcaram em terras americanas, a Conquista européia castigou a adoração da Natureza, que era pecado ou idolatria, com penas de açoite, forca ou fogo. A comunhão entre a Natureza e a gente, costume pagão, foi abolida em nome de Deus e depois em nome da civilização. Em toda América, e no mundo, seguimos sofrendo as consequências desse divórcio obrigatório.”

EDUARDO GALEANO (1940 – 2015), escritor uruguaio, citado por Alberto Acosta em “O Bem-Viver – Uma Oportunidade Para Imaginar Outros Mundos” (Fundação Rosa Luxemburgo, Autonomia Literária, 2016, pg. 105)

POVOS DA MEGADIVERSIDADE

Por Manuela Carneiro da Cunha em Revista Piauí #148 – Janeiro de 2018

Em 1967, o ministro do Interior, general Afonso Augusto de Albuquerque Lima, ordenou a realização de uma comissão de inquérito administrativo para apurar os delitos praticados pelo Serviço de Proteção aos Índios (SPI). Queria punir funcionários e moralizar o órgão. Nomeou para presidir a comissão o procurador federal Jáder de Figueiredo Correia. A iniciativa havia tardado quatro anos e derivava das graves denúncias de desmandos administrativos e financeiros no relatório de uma Comissão Parlamentar de Inquérito (CPI), de 1963. Figueiredo fez valer que a CPI havia apenas examinado os anos de 1962 e 1963 e ainda assim só três inspetorias do SPI, uma no Amazonas e duas no Mato Grosso. O ministro foi levado a estender o âmbito do inquérito a todo o Brasil.

A Comissão Figueiredo percorreu uns cem postos indígenas dos cerca de 130 existentes, em cinco inspetorias regionais do SPI, e apresentou um relatório de quase 7 mil páginas datilografadas. Incluía uma síntese em que descrevia muito mais do que problemas administrativos e os corriqueiros desvios financeiros. Denunciava com indignação crimes e violações de direitos humanos contra os indígenas. Dava nomes, detalhes e provas. Havia conluio de funcionários do SPI com fazendeiros, políticos locais, arrendatários, mineradoras; havia corrupção e desvio de dinheiro, apropriação de recursos, usurpação do trabalho dos índios; dilapidação do patrimônio dos índios, com venda de gado, de madeira, de castanha e outros produtos extrativistas, exploração de minérios, doação criminosa de terras; havia trabalho obrigatório ou escravo, venda de crianças, maus-tratos, espancamentos, prostituição, cárcere privado, seviciamento, torturas, suplício no tronco que esmagava os tornozelos, mortes por deixar faltar remédios, assassinatos, em suma um vasto rol de “crimes contra a pessoa e o patrimônio do índio”. Em termos estatísticos, os crimes por ganância eram os mais comuns, mas os crimes contra a pessoa mais hediondos.

Figueiredo salientou também a omissão na assistência devida pelo SPI aos índios, “a mais eficiente maneira de praticar o assassinato”. E por fim, explicitamente, mencionou a omissão institucional do SPI diante de massacres de extermínio. Citou o massacre por fazendeiros no Maranhão de toda uma “nação” indígena sem que o SPI se interessasse. Mencionou denúncias, nunca apuradas pelo SPI, de inoculação de vírus da varíola que provocou a “extinção da tribo localizada em Itabuna, na Bahia, para que se pudesse distribuir suas terras entre figurões do governo”. Falou do que passou a ser chamado de “Massacre do Paralelo 11”, quando os cintas-largas em Mato Grosso, atacados por dinamite jogada de avião, foram envenenados por açúcar com estricnina, abatidos por metralhadora, pendurados e cortados ao meio, de cima a baixo, com um facão, sem que ninguém incomodasse os perpetradores do crime.

Esse relatório foi divulgado oficialmente em 1968. O próprio ministro Albuquerque Lima, diga-se em sua honra, deu uma entrevista coletiva para a imprensa em 20 de março e consta que o Diário Oficial publicou o relatório conclusivo em setembro de 1968. Baseio-me aqui na primorosa pesquisa de mestrado em memória social de Elena Guimarães, defendido em 2015 na Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro, com orientação de José R. Bessa Freire, intitulada “Relatório Figueiredo: entre tempos, narrativas e memórias”.

O ministro do Interior continuou a divulgar massacres dos craôs, dos canelas, dos maxacalis, dos nhambiquaras, dos tapaiunas. Em dezembro de 1968, com o Ato Institucional nº 5, a situação mudou e aparentemente os documentos foram arquivados. O paradeiro do Relatório Figueiredo ficou ignorado durante mais de quatro décadas e o documento só reapareceu em 2012, graças ao pesquisador Marcelo Zelic, que o identificou no Museu do Índio, no Rio de Janeiro. Tornou-se imediatamente uma fonte essencial para o capítulo sobre os povos indígenas na Comissão Nacional da Verdade que investigou crimes do Estado contra os índios de 1946 a 1988.

Relatório Figueiredo levou à criação e funcionamento efêmero de uma nova CPI do Índio em 1968, encerrada por ocasião do AI-5, com a cassação de alguns de seus membros; e ensejou a extinção do SPI e a criação da Funai (Fundação Nacional do Índio) para substituí-lo.

O SPI havia sido fundado em 1910, em decorrência de outra acusação de chacinas de índios nos estados do Paraná e Santa Catarina para dar lugar nas terras aos imigrantes europeus. A denúncia foi feita no 16º Congresso Internacional de Americanistas, em Viena, em 1908, e provocou no Brasil forte reação de cunho nacionalista. Acabou desaguando, com a participação de Cândido Mariano da Silva Rondon e do movimento positivista, na criação do Serviço de Proteção ao Índio e Localização de Trabalhadores Nacionais. No intuito de proteger negocialmente os índios, o Código Civil de 1916 passou a classificá-los como “incapazes relativamente a certos atos ou à maneira de os exercer”, o mesmo status que tinham as mulheres casadas (essa situação perdurou até 1962) e os jovens entre 16 e 21 anos. Assim enquadrados no Código Civil, os índios passaram a merecer a proteção de um tutor, papel que foi atribuído ao Estado e que este delegou ao SPI e depois à Funai.

Relatório Figueiredo causou grande indignação na opinião pública e repercutiu amplamente na imprensa do país e do exterior. Chegou a ser assunto da primeira página do New York Times no dia seguinte à sua divulgação. Assinado por Paul L. Montgomery e usando excertos do Relatório Figueiredo, a reportagem mencionava uma escandalosa série de assassinatos, estupros e roubos cometidos contra os índios no Brasil nos últimos vinte anos.

A palavra “genocídio” foi criada em 1944 para designar a política nazista de extermínio de judeus e ciganos. Uma Convenção para a Prevenção e a Repressão do Crime de Genocídio, organizada pela ONU em 1948, caracterizou o crime e definiu as punições a ele. Desde então, “genocídio” foi o termo empregado para se referir ao que os turcos praticaram contra os armênios, em 1915, ou os hutus aos tutsis, em Ruanda, em 1994.

A lei brasileira no 2889, de 1o de outubro de 1956, seguindo a formulação da ONU, definiu como genocídio o crime praticado com a intenção de destruir, no todo ou em parte, um grupo nacional, étnico, racial ou religioso. São eles: “a) matar membros do grupo; b) causar lesão grave à integridade física ou mental de membros do grupo; c) submeter intencionalmente o grupo a condições de existência capazes de ocasionar-lhe a destruição física total ou parcial; d) adotar medidas destinadas a impedir os nascimentos no seio do grupo; e) efetuar a transferência forçada de crianças do grupo para outro grupo.”

Embora as denúncias da comissão de inquérito presidida por Figueiredo se encaixassem na definição acima, a palavra “genocídio” não constava no relatório final do procurador federal. Diante do risco de o tema entrar na pauta da primeira Conferência Internacional sobre Direitos Humanos, em Teerã, e pressionado pelo Itamaraty, o Ministério do Interior tentou minimizar a situação, declarando: “Os pretensos crimes de genocídio praticados contra índios brasileiros não passam de conflitos muito mais violentos na história de outros povos entre a cobiça da civilização sem humanismo e a propriedade do silvícola, desequipado mental e materialmente para defendê-la.” (Jornal do Brasil, 10/4/1968)

longa reportagem que a Piauí publica da página 38 à 50 insere-se nesse contexto. Foi escrita por um celebrado jornalista do século XX, o inglês Norman Lewis (1908-2003), que o diário The Sunday Times enviou ao Brasil em 1968, acompanhado de um importante fotógrafo de guerra, Don McCullin.

Lewis era um escritor prolífico e muito respeitado. Ficaria famoso por seus relatos de viagem e suas reportagens internacionais a respeito de povos tribais da Índia, de conflitos na Indonésia, da guerra francesa na Indochina e da Segunda Guerra Mundial – sobre a qual escreveu um clássico do jornalismo, o livro Nápoles 1944. Sua matéria a respeito dos índios brasileiros foi publicada na Sunday Times Magazine, em 23 de fevereiro de 1969 – posteriormente, seria editada no livro A View of the World: Selected Journalism. A reportagem estampava em letras garrafais o título “Genocide” e causou tal impacto na opinião pública britânica e europeia que motivou a criação da ONG inglesa Survival International, dedicada à defesa de povos indígenas no mundo inteiro, ativa até hoje.

O texto de Lewis é autoexplicativo e tenho poucos comentários a fazer sobre ele. O jornalista recua ao século XVI para mostrar que a dizimação dos povos indígenas das Américas não representava novidade na década de 60. Só os métodos haviam mudado. Em sua narrativa, dá muito realce à figura do fazendeiro, à sua cobiça pelas terras dos índios. Pode-se dizer que Lewis e McCullin viajam pelo Brasil numa época em que se encerra uma fase do indigenismo, caracterizada pela iniciativa, digamos, privada do fazendeiro e pela omissão institucional do SPI e, portanto, do Estado. Enquanto isso, está entrando em cena a Funai, criada às vésperas do grande projeto dos anos 70 de “integração da Amazônia” para ser a ponta de lança de uma política ativa do próprio Estado, que irá deslocar e varrer os povos indígenas que estariam obstando os projetos de infraestrutura e de ocupação de terras por aliados do regime. Foi sobretudo nessa época que se insistiu na alegação de que os índios representariam um entrave ao desenvolvimento.

que mudou meio século depois do Relatório Figueiredo? Na prática, pouca coisa. Os índios continuam sendo mortos a bala e resistindo como podem à espoliação de suas terras. Declarações do presidente Jair Bolsonaro estimularam, antes mesmo de sua posse, a violência contra os índios, as populações tradicionais, os funcionários da Funai e os do Instituto Chico Mendes de Conservação da Biodiversidade (ICMBio). Os vários povos indígenas que, depois de uma primeira experiência desastrosa com a dita civilização, preferiram se isolar, estão agora reaparecendo, encurralados pelo “desenvolvimento”. São os mais vulneráveis e só terão alguma chance se for mantida a política de não estimular novos contatos.

À falta de mudanças nas velhas práticas, o que mudou, e muito, foi a teoria. A ideia de “integração” deixou de ser sinônimo de assimilação. A missão do Estado não é mais entendida como sendo a de descaracterizar sociedades indígenas para trazê-las ao regaço da civilização, até porque elas só têm a perder nesse regaço. Integrar não é mais tentar eliminar diferenças, e sim articular com justiça as diferenças que existem. Assim, a Constituição de 1988, no caput do artigo 231, declara algo, isso sim, muito novo: “São reconhecidos aos índios sua organização social, costumes, línguas, crenças e tradições…” E no parágrafo 1º do mesmo artigo, ao caracterizar o que são terras indígenas, inclui todas aquelas necessárias à reprodução física e cultural dos índios.

A diversidade biológica e social deixou de ser vista como um passivo: é um ativo, como enfatizou recentemente a Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência (SBPC). Foi-se o tempo em que derrubar a mata significava fazer uma benfeitoria, em que massacrar índios era “desinfestar os sertões”. Na era da biomimética e da busca por novos princípios ativos, a floresta em pé e seus melhores conhecedores, que são as populações tradicionais, tornam o Brasil um campo de imenso potencial para a inovação de ponta. E consta que se conhecem até agora apenas uns 10% dos supostos 2 milhões de espécies de fauna, flora e microorganismos da nossa biodiversidade.

Hoje, o Brasil se orgulha internacionalmente de sua megadiversidade socioambiental. No Censo do IBGE de 2010, contaram-se 305 etnias e 274 línguas diferentes, inclusive de troncos linguísticos completamente distintos. E, pela sua diversidade biológica, o Brasil figura com grande destaque no seleto grupo de dezessete países megadiversos.

Os conhecimentos e práticas dos povos indígenas têm sido reconhecidos em foros internacionais, como ficou patente no Painel Intergovernamental sobre Mudanças Climáticas (IPCC, na sigla em inglês), criado em 1988, e na Plataforma Intergovernamental sobre Biodiversidade e Serviços Ecossistêmicos (IPBES, na sigla em inglês), de 2012. A arqueologia brasileira tem posto em evidência que o enriquecimento da cobertura e dos solos da floresta – as fertilíssimas “terras pretas” – é fruto das práticas de populações indígenas desde a era pré-colombiana até hoje. E sabe-se agora que na Amazônia foram domesticadas dezenas de plantas, entre as quais a batata-doce, a mandioca, o cará, a abóbora, o amendoim e o cacau. Um artigo publicado recentemente mostra que até mesmo o milho, originário do México, passou por uma segunda domesticação na Amazônia.

Os povos indígenas e comunidades tradicionais são também provedores da diversidade das plantas agrícolas, a chamada agrobiodiversidade, fundamental para a segurança alimentar. A Revolução Verde do pós-guerra, que investiu nas variedades mais produtivas de cada espécie agrícola, teve grande sucesso no volume das colheitas, mas produziu danos colaterais. Um deles foi a perda maciça de variedades agrícolas, como as de arroz na Índia e de milho no México.

Foi a falta de diversidade das variedades cultivadas de batata que levou à Grande Fome da Irlanda, entre 1845 e 1849. Domesticada nos Andes, onde existem até hoje mais de quatro mil variedades com diferentes propriedades e resistência a doenças, a batata se tornou no século XVIII a base da alimentação de boa parte da Europa, onde só poucas variedades, entretanto, foram selecionadas. Quando um fungo destruiu por vários anos seguidos as batatas plantadas na Irlanda, a fome causou a morte de um milhão de pessoas e a emigração de outras tantas.

A consciência do risco criado pela perda da diversidade levou o próprio pai da Revolução Verde, Norman Borlaug, a propor a criação dos chamados bancos de germoplasma pelo mundo afora, para a conservação das variedades de plantas. Mas não basta: as plantas e seus inimigos, como os fungos, encontram-se em uma perpétua corrida armamentista. A cada novo ataque, as plantas desenvolvem novas defesas, num processo de coevolução, que também ocorre devido a mudanças de outra natureza, como as climáticas.

Essa coevolução não se dá em bancos de germoplasma, onde as variedades estão depositadas para se conservarem sem mudanças. Por isso é essencial que elas continuem a ser cultivadas. Órgãos científicos cuidam disso mediante pesados investimentos. Mas povos indígenas e comunidades tradicionais também mantêm por conta própria, por gosto e tradição, as variedades em cultivo e observam as novidades. É por isso que no Alto Rio Negro há mais de 100 variedades de mandioca; nos caiapós, 56 variedades de batata-doce; nos canelas, 52 de favas; nos kawaiwetes, 27 de amendoim; nos wajãpis, 17 de algodão; nos baniuas, 78 de pimenta – sem falar na diversidade de espécies em cada roçado e quintal. Para os caiapós, bonito é um roçado com muita diversidade, pois os povos indígenas são mais do que selecionadores de variedades de uma mesma espécie. Eles são, de fato, colecionadores.

A tragédia irlandesa das batatas se tornou uma história exemplar. Mostrou que se deve dosar a produtividade e a diversidade. É coisa que o mercado financeiro tanto quanto a ecologia ensinam: a homogeneidade é perigo sério. A quem pergunta o que produzem os povos indígenas, pode-se responder que eles são e produzem justamente a diversidade. De graça.

chamado “interesse nacional” é um coringa muito utilizado, mas pouco analisado. Onde exatamente reside o interesse nacional no caso dos indígenas? Um exemplo interessante é o da mineração em suas terras. A partir da década de 70, o projeto Radam (Radar da Amazônia) começou a fazer o mapeamento aéreo da região e criou grande expectativa para as companhias de mineração. Rapidamente, o mapa da Amazônia ficou coberto de pedidos de pesquisa e de lavra.

Na Constituinte de 1988, as mineradoras, em sua maioria de capital estrangeiro, combateram com afinco as restrições à lavra em terras indígenas. Tinham o apoio do economista Roberto Campos, então senador. Foi a Coordenação Nacional dos Geólogos, a Conage, que defendeu essas restrições. Lembrou que, na exploração mineral, não existe segunda safra, e que era de interesse nacional manter reservas minerais em terras indígenas. Nesse embate, o interesse nacional foi defendido pela Conage contra as mineradoras. O que mudou agora?

O mapa das terras indígenas do Brasil é eloquente: as maiores estão em áreas que até há pouco tempo não interessavam a ninguém, e são extensas justamente por isso. Povos indígenas, como os macuxis, foram levados ou atraídos pelo próprio Estado no século XVIII para as fronteiras mais sensíveis do país com o objetivo de lá constituir uma fronteira viva, “uma muralha do sertão”. Hoje, são os ashaninkas do Acre que, por conta própria, rechaçam invasores madeireiros do Peru. Seja como for, foi sábia a Carta de 1988 ao ter mantido a tradição constitucional brasileira de definir as terras indígenas como propriedade da União, embora de posse exclusiva permanente dos índios. O Estado pode e deve estar presente nas fronteiras. Inclusive para defender os índios e para ser defendido por eles quando necessário.

Se continuarmos a olhar o mapa das terras indígenas, veremos que, não por acaso, nas áreas de colonização antiga, as terras indígenas são diminutas. E nas que foram ocupadas por fazendas nos anos 40, durante a “marcha para o oeste” (sul de Mato Grosso e oeste do Paraná), o conflito é permanente. Esses conflitos incessantes são, aliás, um bom motivo para manter a Funai na alçada do Ministério da Justiça, que teria maior agilidade, já que coordena a Polícia Federal, para intervir quando necessário.

Quais são os mais eficientes blocos políticos com que o Brasil poderia se alinhar na defesa do interesse nacional? O Ministério do Meio Ambiente publicou que o valor da biodiversidade brasileira é incalculável e que os serviços ambientais que oferece, “enquanto base da indústria de biotecnologia e de atividades agrícolas, pecuárias, pesqueiras e florestais”, são estimados em trilhões de dólares anuais. Dada a importante atuação do Brasil no bloco dos países megadiversos, é favorável ao interesse nacional abandonar esse grupo?

Perguntaram-me há alguns dias o que eu esperava da política do novo governo. Minha resposta é esta: espero que cumpra a Constituição de 1988.

Manuela Carneiro da Cunha é antropóloga, professora titular aposentada da USP e professora emérita da Universidade de Chicago.

Xavantes no vale do rio Batovi, em Mato Grosso, em 1949. Os povos indígenas e comunidades tradicionais são provedores da diversidade das plantas agrícolas, a chamada agrobiodiversidade, fundamental para a segurança alimentar. FOTO: JOSÉ MEDEIROS, 1949.

Fotografia que abre o post: Ex-presidente Lula em ato de demarcação da Raposa Serra do Sol, via Carta Capital.

LEIA TAMBÉM: MORREMOS COM AS ABELHAS
https://www.facebook.com/blogacasadevidro/posts/3013607161998922

A CASA DE VIDRO LIVRARIA: Clastres, Bazin, Zola, Monbiot, Corção

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“Arqueologia da Violência – Pesquisas de Antropologia Política
de Pierre Clastres (1934 – 1977) – Ed. Cosac Naify, 2004, 380 pgs.

Prefácio de Bento Prado Jr e posfácio de Eduardo Viveiros de Castro. Capa dura. Reunião de 12 artigos de Pierre Clastres, autor do clássico “A Sociedade Contra o Estado”. Em “Arqueologia da Violência”, o autor renova a antropologia política, reformulando a ideia de dominação nas sociedades chamadas primitivas e realizando uma crítica incisiva à violência na sociedade ocidental. O autor define etnocídio, critica a antropologia marxista, antecipa a denúncia do massacre dos Yanomami na Amazônia e retoma a discussão sobre a origem do poder nas sociedades indígenas da América do Sul. O autor evoca relatos de viagem, a mitologia americana, Freud, Hobbes e Rousseau. Saiba mais em A Casa de Vidro. COMPRAR.


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“ORSON WELLES”, um livro de André Bazin
(Ed. Jorge Zahar, 2005)

“Orson Welles” (Jorge Zahar, 2005) é o célebre ensaio do crítico de cinema André Bazin sobre a obra e a trajetória de um dos maiores gênios da cinematografia mundial. O livro –que faz parte da coleção Cahiers de Cinema– foi escrito originalmente em 1950, quatro anos depois do lançamento de “Cidadão Kane”. Bazin faz aqui uma brilhante defesa do cineasta, acusado de esbanjar orçamentos milionários sem resultados e realizar filmes incompreensíveis. Tornou-se célebre a sua interpretação do sentido da profundidade de campo adotado por Welles em “Cidadão Kane”. Interpretando a obra de Welles a partir do cruzamento com as artes plásticas, a música, a história e a filosofia, Bazin revela aqui aspectos dos seus filmes até então ignorados pelo público e pela própria indústria cinematográfica. COMPRAR.


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“A Besta Humana”
de Émile Zola (Capa dura, ilustrado, Ed. Zahar)

Livro novo, em perfeito estado, capa dura, com cerca de 20 ilustrações de época. Tradução de Jorge Bastos. O romance “A Besta Humana”, de Zola, passa-se na França, em 1870. Atormentado pelo desejo de matar as mulheres por quem se sente atraído, o maquinista Jacques Lantier se refugia no comando de sua possante locomotiva a vapor com que periodicamente cruza a linha Paris – Le Havre. Os trilhos fazem com que seu destino se cruze com o da bela e cruel Séverine – e determinam as vidas de todos os personagens. Grande mestre do naturalismo francês, Émile Zola nos põe em contato direto com a marca da maldade que existe em cada um de nós. Este impactante romance tem como complemento ilustrações, cronologia e apresentação. 368 pgs. COMPRAR.


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A Era do Consenso – Manifesto para uma Nova Ordem Mundial
George Monbiot

Neste livro, Monbiot busca elucidar uma utopia internacionalista de revolução democrática que possa iluminar e guiar os movimentos de justiça global (também conhecidos como antiglobalização, anticapitalistas, altermundialsitas etc). O autor busca descrever “um mundo norteado precisamente pelo princípio segundo o qual os poderosos alegam governar: o princípio da democracia. É uma tentativa de substituir a Era da Coerção pela Era do Consenso. Apresento neste manifesto uma série de propostas que deixarão horrorizadas as pessoas de bem.” (Prólogo do autor) O livro delineia os detalhes concretos de uma sociedade global dirigida pelo povo e para o povo, que incluiria um parlamento mundial eleito democraticamente, uma Organização do Comércio Justo, e uma revolucionada ONU. 277 pgs. COMPRAR.


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“Lições de Abismo”
Gustavo Corção (Ed. Agir, 2004, Ilustrado)

Livro novo, em perfeito estado, 238 pgs. Denso e profundo, este romance é o diário final de um homem que se descobre com leucemia. O médico lhe diz que terá três ou quatro meses de vida.Mergulhado na memória, avalia o sentido da vida. Os escritos, de lucidez crescente, são reflexões sobre a alma, a verdade, o absoluto, o amor, a frivolidade, o ciúme. Premiado pela Unesco (Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura), em 1954, “Lições de Abismo” tem traduções em inglês, italiano, holandês, polonês, alemão e francês. Esta edição está enriquecida por ilustrações do artista Oswaldo Goeldi (1895-1961). Sobre Corção, disse Oswald de Andrade: “Uma extraordinária e lúdica natureza de criador. Depois de Machado de Assis aparece agora um mestre do romance brasileiro.” COMPRAR.


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O SANGUE JORRA SOBRE A TERRA VERMELHA: Reflexões sobre o filme de Marco Bechis (2008) no contexto do etnocídio Guarani-Kayowá

O SANGUE JORRA SOBRE A TERRA VERMELHA
Reflexões sobre o filme de Marco Bechis (2008) no contexto do etnocídio Guarani-Kayowá

por Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro
(Série #Cinephilia Compulsiva)

Uma das melhores expressões cinematográficas do drama trágico que aflige os Guarani-kaiowá é Terra Vermelha (2008), filmaço de Marco Bechis, cuja trama desenrola-se na região de Dourados (MS) e tematiza a epidemia de suicídios dos indígenas da etnia. Logo nas primeiras cenas do filme, o espectador depara-se com duas jovens – uma de 17 anos, outra de 14 – que pendem enforcadas no meio da floresta e são encontradas por outros membros da tribo.

As mortas estão vestidas com roupas “de branco” – uma delas está com o uniforme escolar da “Escola Municial Marechal Rondon” – e logo são enterradas em uma cova onde também são sepultados objetos típicos do “povo da mercadoria”, como o batizou Davi Kopenawa em A Queda do Céu. Celulares, pulseiras, roupas e sapatos são recobertos pela terra do túmulo onde vão jazer as jovens. Em poucos minutos, o cinema de Bechis já escancara sua vocação para provocar o debate e instigar a reflexão através de um retrato nu e cru, ao mesmo tempo que sutilmente alegórico, desta onda macabra de suicídio indígena que é, como escreve Daiara Tukana na Rádio Yandê, “mais uma face do genocídio”.

Assistir à Terra Vermelha em 2016, oito anos após seu lançamento, é ainda uma experiência impactante e aflitiva. Mostra que o correr dos anos não serviu para nenhum tipo de resolução de uma situação de tamanha tragicidade e que prosseguimos atolados na lama de um Estado que pratica cotidianamente a banalidade do mal através de suas práticas de etnocídio institucionalizado. Como foi denunciado pelo diretor dos documentários Martírio Corumbiara, Vincent Carelli, no Festival de Brasília do Cinema Brasileiro, o índice de homicídio nas reservas indígenas Guarani-Kaiowá chega a ser 590% maior que a média nacional.

O filme de Bechis foi lançado cerca de três anos antes daquilo que foi, em 2012, uma espécie de auge sinistro da saga Guarani-Kayowá e também o cume da sensibilização pública sobre a situação deles: naquela ocasião, 50 homens, 50 mulheres e 70 crianças assinaram coletivamente uma carta que causou comoção ampla e na qual anunciavam o ritual de morte conhecido como jejuvy (tema do excelente artigo de Fabiane Borges e Verenilde Santos).

Era, como escreveu a BBC Brasil, o “anúncio de suicídio coletivo por parte dos Pyelito Kue, comunidade de 170 indígenas que expôs seu desespero após receber uma ordem de despejo da terra onde vive acampada. Na carta, os indígenas afirmavam que dali não sairiam vivos.” A matéria da BBC Brasil informava ainda que, segundo dados do Ministério da Saúde, “de 2000 até outubro de 2012, 555 indígenas dessa etnia cometeram suicídio, sendo a maior parte dos casos por enforcamento (98%) e cometidos por homens (70%), a maioria deles na faixa dos 15 aos 29 anos.”

Uma onda surpreendente de solidarização tomou conta das redes sociais, com milhares de pessoas modificando seus sobrenomes no Facebook para “Guarani-Kayowá” – o que mereceu uma ótima matéria de Eliane Brum, em que analisou a “moda” que pegou nas redes sociais, a adoção da hashtag #SomosTodosGuaraniKaiowa e adoção do sobrenome Guarani Kaiowá por uma multidão de navegantes da Web (para esclarecer o fenômeno, Brum entrevistou figuras, que aderiram à campanha, como Eduardo Viveiros de Castro, Márcia Tiburi, Idelber Avelar, Marina Silva, dentre outros). A mobilização também gerou uma petição no site da Avaaz – Vamos impedir o suicídio coletivo… – que foi assinada por mais de 38.000 pessoas.

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Para além do âmbito da WWW, manifestações também eclodiram: em 19 de Outubro de 2012, a Esplanada dos Ministérios, na capital federal, amanheceu com 5 mil cruzes fincadas em seu gramado; no fim do mês, um protesto unindo estudantes e indígenas, como relata o Zero Hora, também ocorreu em Brasília. A Funai soltou então uma nota oficial comentando que “reconhece a luta dos povos Guarani e Kaiowá, no Mato Grosso do Sul, por suas terras tradicionais e esclarece que a determinação da comunidade de Pyelito Kue de não sair do local que considera seu território ancestral é uma decisão legítima.”

Já o CIMI (Conselho Indigenista Missionário), vinculado à CNBB (Comissão Nacional dos Bispos do Brasil), destacou: “Eles falam em morte coletiva (o que é diferente de suicídio coletivo) no contexto da luta pela terra, ou seja, se a Justiça e os pistoleiros contratados pelos fazendeiros insistirem em tirá-los de suas terras tradicionais, estão dispostos a morrerem todos nela, sem jamais abandoná-las.”

Dentre os múltiplos méritos do filme de Bechis, eu destacaria o seu poder de atravessar os anos com sua relevância intacta – o que não é boa notícia para o Brasil pois indica nossa crônica incapacidade de lidar com uma das piores desgraças que assola o nosso território: o genocídio patrocinado pelo agrobiz com o beneplácito do Estado. Terra Vermelha, por isso, merece lugar de honra na história da cinematografia brasileira junto a outras obras que revelam a distopia real do “Brasil Grande” satirizado no clássico Iracema – Uma Transa Amazônica (1974), de Jorge Bodansky e Orlando Senna.

Aquilo que o crítico Ismail Xavier apontou para Iracema – que se trata de uma “alegoria do desastre embutido no milagre brasileiro” e uma “figuração do desastre nacional” – talvez valha também para Terra Vermelha, retrato nu e cru de um país que não figura no cartão-postal do kitsch turístico mas sim no rol das horrendas violações dos direitos humanos que assolam este planeta.

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“Paulo Pereio, no papel de Tião Brasil Grande, não leva Iracema (Edna de Cássia) a sério no road-movie. A circulação da jovem inocente que vem de comunidades ribeirinhas para Belém e se enreda com o caminhoneiro é uma jornada de ilusões perdidas, radical, grotesca. Vítima de um lance tão predatório quanto o da construção da transamazônica, a moça se faz alegoria do desastre embutido no milagre brasileiro, uma inversão antirromântica do sacrifício de Iracema, mãe do futuro, no romance de José de Alencar.” (XAVIER, Ismail. ‘Alegorias do Subdesenvolvimento’. Cosac e Naify, p. 23)

Terra Vermelha, um filme de mood realista e pessimista, não é um retrato primaveril da pátria Brasil. No começo do filme, vê-se placas do governo federal até alardeiam que se trata de “terra protegida”, mas o respeito pelas placas é menos que pífio. Os indígenas, longe de estarem em relativo isolamento em uma reserva onde pudessem resguardar sua cultura ancestral, estão em situação de constante choque cultural com o “mundo branco”, acossados por todos os lados pelas práticas gananciosas do povo da mercadoria.

A integração forçada ao mundo do neo-colonizador é descrita através de vários elementos: os indígenas já aprenderam a beber cachaça e tiveram os ouvidos martelados por hits da música sertaneja com refrões como “aí eu bebo, aí eu bebo, aí eu bebo pra carai”. Já sabem comprar fiado nos mercadinhos da cidade e muitos já se renderam a vender serviço braçal por trocados e migalhas, viajando amontoados em picapes para chegar no trampo dos canaviais.

A transmutação do indígena, habitante de uma floresta de vasta biodiversidade e que tira dela seu sustento, em um cidadão brasileiro miserável e espoliado, está em estado avançado de concretização. É como diz Viveiros de Castro: o plano do Estado nacional, por trás da perfumaria da “ordem e progresso”, é converter índio em mendigo. Um processo que empurra ao suicídio já que aniquila o enraizamento (conceito que empresto de Simone Weil e que é fecundo para refletirmos sobre o tema).

O background das peripécias da tribo Guarani-kaiowá não é mais a exuberância de uma floresta tropical repleta de uma fauna e flora de diversidade estonteante, mas sim o ruído dos tratores e as milhares de cabeças de gado que pastam sobre a terra arrasada. Eles não estão mais nem remotamente em seu ambiente originário, mas agora viajam em fretados que cospem sua fumaça tóxica para o ar. O motorista de um desses transportes de bóias-frias, interpretado por Matheus Nachtergaele, dirige um veículo que traz colado aos vidros adesivos que dizem “Jesus te ama!”, numa irônica menção à duvidosa “religiosidade” dos neo-colonizadores (que são capazes de praticar as maiores desumanidades, como a exploração de trabalho semi-escravo, e ainda assim dizerem-se “cristãos”).

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O personagem de Matheus Nachtagaerle funciona como uma espécie de recrutador de mão-de-obra barata. Quando aparece trabalho numa fazenda, ele vai atrás de aliciar trabalhadores e os conduz em seu frete. Sabe das dondocas de Dourados que precisam de domésticas e sonda entre os Guarani em busca de “novinhas” que topem o trampo. Quando eles se recusam a sair do acampamento, como faz a liderança Guarani-Kayowá, Nádio, ao fincar pé no improvisado acampamento, anuncia: “depois não vá pedir que eu venda fiado, não vá dizer que não tem dinheiro para comprar comida!” (’36)

Em Terra Vermelha, os Guarani-Kauowá demandam seu direito a um território que, na visão dos brancos, tem dono: “essa terra é do Moreira”, anuncia o personagem de Matheus, que é também dono de um mercadinho da cidade. Na perspectiva dos Guarani, ao contrário, aquele pedaço de chão integra a tekoha – “o lugar onde podemos ser quem somos” -, espaço sagrado onde estão sepultados os antepassados. Eles começam a montar acampamento ali sob o olhar raivoso do fazendeiro Moreira (interpretado por Leonardo Medeiros). Munidos de maracas, à beira de fogueiras, cantam e ritmizam juntos, interrompidos pelo barulho dos caminhões que passam à beira da estrada.

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Na beira da piscina, a madame, esposa de fazendeiro, lê sua revista de futilidades e bebe seu suco-de-laranja açúcarado de ócio. É servida por uma mulher que pode até parecer uma serviçal doméstica comum, mas é uma Guarani-kaiowá que vestiu-se como o branco gosta, aceitando receber ordens por um salário. Duas adolescentes da família latifundiária, de biquinis, deitadas à beira da piscina, atuam no filme como elos de ligação entre estes mundos que conversam tão mal. As moças decidem ir fumar um baseado no mato, para depois banharem-se no rio. Ali encontram com um rapaz Guarani que lhes explica, quando perguntado sobre a maraca que carrega: “isso aqui é um celular para falar com Nhanderu.” (’26)

Um grupo de Guaranis se aproxima do rio para encher seus baldes com água. O clima torna-se constrangedor para as duas branquelas de biquini. Na sequência, o fazendeiro observa-os andando com seus baldes d’agua por aquilo que chama de “sua propriedade” e logo dá uma pistola para um capanga e ordena: “estão entrando aí para pegar água, eu não quero que você deixe isso acontecer. Eu quero que você fique aqui como um espantalho, para botar medo neles!” (’29)

A “lógica” do fazendeiro é totalmente dominada pelo princípio do arame farpado: a cerca delimita sua propriedade privada, e tudo que está cercado, inclusive rios e florestas, tem dono. Este tem prerrogativa de fazer o que bem entender a água, a madeira, a floresta – são suas. O pistoleiro no trailer é ameaça constante que os ronda, com o revólver no coldre e ordens do patrão para que seja um espantalho. O fazendeiro Moreira, agressivo ao pisar no acelerador de seu carrão Ford, com o revólver sobre a cintura de sua calça jeans, mal disfarça seu desejo de se ver livre daquele acampamento de beira-de-estrada: “o lugar de vocês é na reserva!” Para sobreviver, os Guarani caçam na mata e conduzem a carne pelo acostamento, só para serem brutalmente solicitados pelo “dono do pedaço” a mostrarem a ele: “deixa eu ver a marca!” (’39) O fazendeiro está “p da vida” com aquele bando de índios folgados que não só “invadiram” seu território como também estão matando seu gado para se alimentarem.

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Mesmo em meio a este cenário de radical desenraizamento imposto pela invasão do povo da mercadoria, os Guarani-kaiowá ainda buscam transmitir para as novas gerações os conhecimentos ancestrais: um dos mais idosos da tribo procura formar um jovem para tornar-se xamã; recomenda-lhe, durante o processo de aprendizado, que não toque em mulher e que não coma carne de vaca, um animal que considera “inimigo” (já a onça e a cobra ele considera como bichos amigos). Obediente, o jovem cospe a carne de vaca que começara a mastigar. À beira-rio, com sua maraca, canta em língua Tupi-Guarani. Porém, o candidato a futuro xamã está muito longe de qualquer pureza: para inspirar-se no transe, toma cachaça sem temperança; logo é interrompido pela filha do fazendeiro, que chegou ali de motocicleta e veio fumar um baseado escondida do papai. Ela lhe diz:

– Você matou a vaca, né? Não se preocupa não, meu pai tem um monte. 

Maria, a filha do manda-chuva da pecuária, acha estranho o índio rezando na beira do rio e interessa-se por saber mais: ele explica que está entrando em comunicação com o Nhanderu pra saber o futuro das pessoas, pra adquirir poderes inauditos (até ameaça a moça: “rezando posso até quebrar a tua moto.” – ’50). No entanto, o fascínio gerado pelo veículo motorizado supera qualquer “purismo”: ele pede aulas de motocicleta, ela topa, ele sobe na garupa, um clima sensual se instaura. Da próxima vez, Maria chegará primeiro à beira-rio, despirá seu biquini, deixando seu corpo nu bem à vista do aspirante à xamã. De dentro d’água, lhe dirá apenas “vem, vem…” Ele irá. (’59) Contra o ideário segregacionista e latentemente racista do seu papai-fazendeiro, Maria praticará uma rebeldia adolescente que não deixa de ser simbólica de um desejo de mistura, de miscinegação, de transgressão de fronteiras étnicas artificialmente instituídas.

Em Terra Vermelha, Maria talvez esteja em secreta insurreição contra o pai Moreira e sua postura de autoritário, mandão e preconceituoso. Ao invés de aderir à doutrina do apartheid do pater famílias, ela prefere a aventura da descoberta de uma alteridade até então desconhecida, o experimento de abertura ao outro; entrega seu corpo num surto que talvez não seja só de tesão, mas de desejo de subversão de tabus iníquos. Fica óbvio que ela não toma precauções anticoncepcionais. O paizão nem suspeita que a filha possa estar carregando no ventre mais um dentre os inúmeros frutos da miscigenação na história deste território. Miscigenação: palavra difícil que no concreto do real ocorre muitas vezes através de uma simples trepada-de-rio.

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O gado do Moreira começa a adoecer. Um boi cai morto, sem marca de cobra nem sinal de febre aftosa. Em busca da causa, elenca-se a possibilidade do “feitiço de índio”. Evoca-se uma flecha fincada no chão da fazenda e que Nádio havia alertado: “não chega perto dela ou você pega doença.” Para além do misticismo que há na sugestão de “feitiços diabólicos” praticados por xamãs índios, será assim tão implausível supor que os Guaranis dominem também tecnologias da morte capazes de aniquilar ao menos algumas das “cabeças-de-gado” que sentem como intrometidas e invasivas imposições dos caras pálidas?

As relações dos homens brancos com as mulheres indígenas também revelam elementos de conflituosidade. No trailer, o pistoleiro ameaça um início de aproximação sexual com a senhora Guarani-Kayowá – ela, malandra, esquiva-se e rouba-lhe um queijo. Em outra cena, o empregado do fazendeiro dá uma “encoxada” na índia-que-deveio-doméstica que está lavando roupa no tanque. Vislumbres da patriarcal cultura-do-estupro rondam as relações. Mas a mulher do latifundiário está longe de ser feminista ou defensora da causa indígena. A patroa envia sua doméstica, com grana-de-propina, para subornar os acampados; oferece trabalho, sob a condição de que voltem para a reserva. Mas a floresta, para eles, está assombrada por Anguè, a “alma dos defuntos”, os espectros dos mortos. Pressionados pela miséria, pela falta de alimento, pela dificuldade de caçar o próprio rango, eles acabam aceitando ofertas de trabalho pelas fazendas, tornam-se neo bóias-frias.

Com requintes de crueldade, o latifundiário ordena que um avião sobrevoe a área do acampamento e despeje ali veneno. A morte por agrotóxico teleguiado evoca as crueldades Yankee no Vietnã com o napalm. (’62) Evoca também o método da Polícia Militar de reprimir manifestações com o uso de armas químicas como as bombas de gás lacrimogêneo (chamadas, de modo eufemístico, “de efeito moral”, quando são de fato um artefato de chemical warfare que merece uma crítica contundente como a berrada pelos Dead Kennedys).

Na cidade grande, os adolescentes Guarani andam através de um corredor polonês de anúncios publicitários, vitrines cheias de tênis, concessionários que vendem carros e motos, redes de restaurantes fast food. O filme deixa sugerido, subliminarmente, que assim são inoculados sonhos de consumo que agem concretamente como a-culturação, como imposição de desejos e valores daquela civilização da mercadoria que prossegue sua campanha colonizadora etnocida, passando sobre os cadáveres dos que resistem como um trator faz com pequenos bichos que esmaga sobre o asfalto.

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O adolescente Guarani, codinome Irineu, que aceita o trampo temporário do branco, retorna ao acampamento com um tênis novinho no pé, comprado com seu trabalho, mas é repreendido por seu pai Nádio, líder do “movimento”. O garto é expulso do grupo como um traidor que se vendeu para o fazendeiro. Nos cigarros industrializados que fumam, nos bonés com logomarcas que portam, nas bermudas e calçados que vestem, está sinalizada a invasão impiedosa da civilização mercadológica.

O colapso de Nádio, que desmaia sobre a terra vermelha com o tênis comprado pelo filho na mão, serve como emblema de um estado psíquico levado ao extremo do nervous breakdown. O estopim deste colapso é a visão do filho Irineu, suicidado, pendendo pelo pescoço de uma árvore. A culpa deve ser aterradora na psique de Nádio, que acabara de expulsar o filho para puni-lo e ensiná-lo uma lição; ele, que quis realizar uma espécie de pedagogia do enraizamento, acabou por desenraizar o filho ainda mais. O tênis Nike será enterrado na mesma cova que o jovem morto.

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Terra Vermelha, apesar de ficar bem longe de ser um filme-tese, sugere e ensina que o suicídio de tantos membros da tribo Guarani-Kaiowa explica-se não por mero desajuste individual, mas por complexas questões sociais que quase “empurram” a pessoa à auto-aniquilação. Na linguagem de C. Wright Mills em The Sociological Imagination, eu diria que não se trata de um personal trouble, mas de um social issue.

O filme culmina em cenas que apontam a impossibilidade de qualquer solução conciliatória ou pacifista diante de tal cenário distópico. Com a pele pintada com tinta negra, munidos de arco e flecha, em formação tática militar, os Guarani vão à guerra. A mulher índia, carregando cachaça, dirige-se ao trailer para trepar com o pistoleiro-espantalho: o ímpeto sexual não respeita fronteiras étnicas, ele deixa-se levar, enchaça-se, fode e desmaia. Depois da trepada, ela foge com a pistola. Os índios cercam o trailer e obrigam o branquelo a tornar-se refém.

Moreira esbraveja contra os “invasores” de uma terra que considera sua propriedade, de direito: ele tem os papéis de cartório para provar que é dono. Com firma reconhecida e tudo. Ele pega nas mãos um punhado de terra e discursa: “Essa terra aqui, o meu pai chegou aqui há mais de 60 anos, são três gerações, eu nasci aqui, a minha filha foi criada aqui. Eu trabalho nessa terra aqui, de sol a sol, pra fazer disso um lugar produtivo. Eu planto comida pras pessoas comerem.”

A resposta de Nádio é mimetizar o gesto de Moreira, também pegando um punhado de terra nas mãos, para em seguida, em silêncio, levá-la à boca. É uma cena de denso simbolismo, que talvez nem mereça ser explicada, pois assim perderia seu potencial semântico de despertar várias interpretações do espectador. Digo somente que este gesto – o contato da língua e dos dentes com a terra vermelha – é decerto um contato empírico com a terra muito mais íntimo do que aquele contato com a terra do fazendeiro Moreira, que lida com o território através das mediações de papéis e cercas. Aqui, a phýsis do intercâmbio indígena com a terra, enraizado numa ancestralidade que remonta às civilizações pré-colombianas, contrasta coma húbris do latifundiário ganancioso que se pretende “dono” daquilo que seus antepassados roubaram e colonizaram.

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Se Moreira hesita em contratar algum capanga para assassinar uns índios, não é por piedade, gentileza ou laivos de ética cristã; é somente porque teme que as suspeitas recaiam sobre ele. Mas a solução “capanga” acaba por vencer: é o modus operandi já consagrado pelas elites do agrobiz no MS. O que significa que latifundiário mandante-de-assassinato é uma das facetas da banalidade do mal em terra brasilis. O tiro letal em Nádio derruba mais sangue sobre a terra vermelha dele já encharcada. Um sangue que tem corrido aos borbotões desde o “Descobrimento” e que prossegue hoje neste descalabro nacional que alguns querem celebrar como pátria da Ordem e Progresso…

Com as mãos sujas de pólvora, os capangas de Moreira são funcionários desta maquinaria etnocida-genocida. O patrão, ordenador do crime, foge correndo: “vou passar uns 3 ou 4 meses fora até que essa situação se resolva.” (’89) Irrompe no cenário piscinesco da realeza rural aristocrática o jovem Guarani Kaiowá, em estado de descontrolada rebeldia, num estado em que a fúria ainda não cedeu lugar ao luto. E até mesmo Maria é vítima de suas flechas verbais e gritos raivosos; “Maria, você também, sua vagabunda, sua vadia, sua biscate! Covardes! E agora fogem! Seu filho da puta! Você o matou! Seus desgraçados!” Sob a mira da arma, ele pede: “dê um recado pro teu patrão, eu vou pegar ele ainda! Vou cortar a cabeça dele!” Na mata, ele flerta com o suicídio, chega a pôr a corda no galho e o pescoço na corda, mas na hora H desiste; celebra sua desistência do suicídio como vitória; resistirá na existência, mesmo que seja com o combustível selvagem e sombrio de uma vendeta ansiada. Sem redenção, o filme encerra-se prenunciando que a terra seguirá vermelha – não de natural vermelhidão, mas do vermelho do sangue que flui aos borbotões dos corpos indígenas trucidados pela marcha inexorável do Desenvolvimento…

A câmera sobrevoa um oceano de verde e desliza depois para a devastação do desmate. A mensagem é clara: se tudo continuar como está, a mata biodiversa desata a virar deserto; se o business as usual prosseguir, continuará a carnificina. Para terminar, informa-se que aqui viviam cerca de 5 milhões de pessoas quando chegaram os primeiros europeus e que a maioria dos povos originários foram dizimados pela invasão. Hoje, “o genocídio continua.” Os dados não mentem – e são estarrecedores. Como lembra Frei Betto:

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“Dados do CIMI indicam que, entre 2003 e 2011, foram assassinados, no Brasil, 503 índios. Mais da metade – 279 – pertence à etnia Guarani-Kaiowá. Em protesto, a 19 de outubro de 2012, em Brasília, 5 mil cruzes foram fincadas no gramado da Esplanada dos Ministérios, simbolizando os índios mortos e ameaçados. (…) A Constituição abriga o princípio da diversidade e da alteridade, e consagra o direito congênito dos índios às terras habitadas tradicionalmente por eles. Essas terras deveriam ter sido demarcadas até 1993. Mas, infelizmente, a Justiça brasileira é extremamente morosa quando se trata dos direitos dos pobres e excluídos. Um quarto de século após a aprovação da carta constitucional, em 1988, as terras dos Guarani-Kaiowá ainda não foram demarcadas, o que favorece a invasão de grileiros, posseiros e agentes do agronegócio.(…) Ao chegarem aqui os colonizadores portugueses – equivocamente qualificados nos livros de história de “descobridores” – se depararam com mais de 5 milhões de indígenas, que dominavam centenas de idiomas distintos. A maioria foi vítima de um genocídio implacável, restando hoje, apenas, 817 mil indígenas, dos quais 480 mil aldeados, divididos entre 227 povos que dominam 180 idiomas diferentes e ocupam 13% do território brasileiro.” (FREI BETTO, Portal Vermelho)

O cinema revela-se, em Terra Vermelha, uma força social capaz de mobilizar sua maquinaria narrativa e dramatúrgica num empreendimento que não visa apenas contar uma história baseada em fatos reais, mas que pretende também agir sobre o real de modo transformador ao impactar a sensibilidade e instigar a empatia dos espectadores. Mais do que mera testemunha apática e passiva da desgraça, a câmera cinematográfica faz-se agente de denúncia e conscientização, realizando uma alegoria da desumanidade que ressoa através dos séculos neste país onde a Ditadura do Lucro não cessa de derramar sobre a terra vermelha o copioso sangue dos involuntários da pátria.

Por Eduardo Carli de Moraes, Setembro de 2016
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X ALDEIA MULTIÉTNICA: Diálogo entre o fotógrafo Danilo Christidis e a psicóloga Giuliana Mattiazzo Pessoa

[Encontro de Culturas Tradicionais da Chapada dos Veadeiros – julho de 2016]

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FIOS NA TEIA DA VIDA – O papel do jornalismo na defesa da sociobiodiversidade

FIOS NA TEIA DA VIDA:
O papel do jornalismo na defesa da sociobiodiversidade

por Eduardo Carli de Moraes

Escrito para o Edital do XVI Encontro de Culturas Tradicionais da Chapada dos Veadeiros (resultado)

“A pluralidade é a lei da terra”.
HANNAH ARENDT (1906 – 1975) [1]

“Não sou apenas o índio que perdeu a taba
Na curva da estrada que o trator abriu
Quando arrancou mãe-floresta,
Quebrou minha flecha
Deturpou minha festa e quase ninguém viu
Não quero esse lero-lero de quem diz:
Não posso! Coitado! Ai de mim!
Se a Amazônia dá um grito, nós gritamos juntos.
E rezamos assim: Ave! Ave! Santa árvore
Pai nosso e do palmital
Pão nosso e do santo fruto
Ribeirinho enfrenta o mal
Do homem que traz a cerca
Planta capim, faz curral
Amparado num projeto de violência brutal
Onde o homem é esquecido
E o boi querido é o tal.”
ZÉ PINTO [2]

Neste ano de 2016, o Encontro de Culturas Tradicionais da Chapada dos Veadeiros comemora 16 anos de travessia. Através desta história, vem atuando como propiciador de intercâmbios culturais que contribuem para que “a voz do nosso povo se faça ouvir com toda sua diversidade” [3], para lembrar palavras de Célio Turino.

Esta é também uma das tarefa de antropólogos e etnográfos, de fotógrafos e jornalistas: tornar evidente e manifesto a polifonia e a pluralidade de nosso “país que pulsa diversidade”, como se lê na Carta de São Jorge. Esta é um manifesto coletivo, nascido como um dos muitos frutos da 15ª edição do Encontro, assinado pela Comissão Nacional dos Pontos de Cultura, reunida entre os dias 28 de julho a 01 de agosto na Vila de São Jorge, Alto Paraíso de Goiás. Suas eloquentes palavras permanecem, um ano depois, intensamente atuais:

O Brasil, que pulsa diversidade, está atento à onda conservadora que assola o País e promove uma crise civilizatória. Setores reacionários atacam nossa juventude por meio da redução da maioridade penal e o genocídio da juventude negra, agridem povos de terreiro, mulheres e a comunidade LGBTT com o crescente fundamentalismo religioso. Indígenas, quilombolas e povos tradicionais sofrem uma ofensiva do grande capital contra seus territórios. Fica claro para nós que as conquistas sociais e econômicas dos últimos anos não são suportadas pelas elites do nosso País… (Carta de São Jorge [4])

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Aldeia Multiétnica @ Encontro de Culturas da Chapada dos Veadeiros – Foto: Fredox Carvalho

Premiado pelo Iphan em 2015 [5], o Encontro das Culturas Tradicionais tem contribuído para repovoar nosso imaginário utópico rumo a uma cultura polifônica, repleta de participação social e diálogos fecundos entre os diferentes povos e perspectivas que constituem os fios na grande teia da vida. É neste contexto que nos propomos, no presente texto, realizar algumas reflexões sobre o papel do jornalismo na defesa e na celebração da sociobiodiversidade, conceito muito enfatizado no “Encontrão” (como é carinhosamente conhecido).

Acredito que os profissionais da mídia têm o dever ético e profissional, além da função pública essencial, de engajarem-se na defesa da “inestimável sociobiodiversidade dos povos da floresta”6 e na denúncia da brutalidade das práticas “da cerca e do curral” mencionadas no poema-canção de Zé Pinto e que fazem com que “o homem seja esquecido”.

Hoje, mais do que nunca, quando estamos ameaçados por todos os lados por desmatamentos e etnocídios, por assassinatos de ecoativistas e imensas catástrofes ambientais (como aquela que ocorreu no Rio Doce), faz-se necessário e urgente defender as culturas em sua pluralidade, re-afirmando a possibilidade de um convívio fecundo e mutuamente enriquecedor entre as diferenças.

Para esta tarefa grandiosa e utópica é preciso a congregação de forças – e sem dúvida que os jornalistas podem (e devem) somar suas vozes e palavras, suas investigações e pesquisas, suas reportagens e fotografias, suas denúncias e seus anúncios, ao coro daqueles que querem uma cultura viva, pulsante, pluralíssima, que celebre o colorido todo da nossa inestimável sociobiodiversidade hoje tão ameaçada, vilipendiada e golpeada.

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Palco de atrações artísticas do Encontro de Culturas da Chapada dos Veadeiros – edição XV, 2015, foto de Leonil Jr

A desconexão pode enlouquecer – e não estamos falando da Internet que, quando cai, pode deixar doido (ao menos provisoriamente) alguns de seus usuários mais adictos. A desconexão mais nociva é aquela que nos separa uns dos outros em facções e seitas inimigas, impedindo-nos a congregação e a troca em meio à pluralidade que nos constitui. Em um país de cultura adoecida, os sujeitos estão desconectados da rede da vida. Podem estar conectados a seu feed de besteirol no celular ou no navegador, mas vivem na alienação da desconexão, desvinculados uns dos outros, construindo abismos intransponíveis que as separam ao invés de pontes que comunicam as margens, incapazes de perceberem os laços que os unem uns aos outros e à natureza comum de que participam.

O jornalismo, quando de fato fornece informação autêntica sobre a realidade concreta, fornece não apenas uma enxurrada de informação, infértil e sem consequência. O jornalismo, ao informar-nos sobre o real, fornece-nos algo essencial para a transformação do que há, para a superação do dado, uma vez que pode servir para desfazer os feitiços paralisantes da alienação, definida magistralmente por Milton Santos nos seguintes termos: “A força da alienação vem dessa fragilidade dos indivíduos, quando apenas conseguem identificar o que os separa e não o que os une.”

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O jornalismo, quando de fato se presta a ouvir as vozes das comunidades tradicionais, quando abre-se a aprender com as sabedorias ancestrais de povos indígenas ou quilombolas, pode realizar um trabalho de revelação de uma realidade que muitos não enxergam. Pode contribuir para que a opinião pública se sensibilize em relação a problemas, dificuldades e desafios enfrentados pelas comunidades, mas pode também ensinar sobre outros modos de conviver e de criar. O jornalismo autêntico, segundo acredito, busca compartilhar um saber sobre o real de que somos contemporâneos, sendo uma atividade não apenas informativa mas também de formação; contêm uma dimensão pedagógica intrínseca, desde que não preste ao leitor o desserviço de enganá-lo ou ludibriá-lo por ordem do patrão.

Compartilhar o saber sobre a vida concreta, as dificuldades e os triunfos, os obstáculos e as vitórias, das comunidades tradicionais, pode ajudar os leitores a compreenderem a importância das raízes bem plantadas em solo fecundo para que as árvores dêem profusão de flores e frutos. O jornalismo pode ser uma dessas forças que fornece saber sobre a efetividade desses povos e que amplifica seus valores e práticas. Se saber não é exatamente poder, é sim um elemento essencial à eficácia da ação conjunta no mundo comum de que nos fala Hannah Arendt, esta terra cuja lei a filósofa afirmava ser a pluralidade.

Conhecer o real é indispensável para aqueles que querem transformá-lo, e o jornalismo, em sua vocação, deve ser veículo de conhecimento sobre aquilo de que somos contemporâneos. Assim considerado, o jornalista é análogo ao historiador (que deseja ter cognição do passado para comunicar conhecimento sobre tempos idos), com a diferença de que é no calor da hora, em um presente que está acontecendo em toda a sua desenrolante imprevisibilidade, que o jornalista buscará aquilo que é digno de comunicar a seu público.

Em nosso país de dimensões continentais como o Brasil, estamos condenados a desconhecer vários Brasis onde nunca estivemos, vários locais onde nossa experiência imediata nunca bebeu. E já que ninguém tem o dom da ubiquidade, só se pode conhecer a fundo este país gigantesco – e de si mesmo tão dessemelhante! – através das narrativas que tecemos e comunicamos uns aos outros, entre elas as jornalísticas. Uma boa reportagem não difere tanto, quanto aos efeitos éticos e estéticos que propicia à sensibilidade e à inteligência do leitor, de algum primoroso conto de nosso repertório literário. E creio não haver absurdo em debater quem é a escritora mais magistral, se Clarice Lispector, se Eliane Brum.

Eliane Brum, jornalista e escritora brasileira

Eliane Brum, jornalista e escritora brasileira

No Brasil, existem em atividade alguns jornalistas muito engajados nas questões socioambientais: caso de Washington Novaes, Felipe Milanez, Eliane Brum (El País), Inês Castilho (Outras Palavras), André Trigueiro, dentre outros. Há também institutos e ONGs, com seus respectivos blogs e sites, devotados ao jornalismo de qualidade sobre o tema, caso do Combate Racismo Ambiental, Instituto Sócio Ambiental ou Envolverde [7]. O jornalismo, tal como praticado por estes inspiradores luminares da profissão, pode contribuir para que o leitor enxergue as conexões entre os fenômenos, refletindo sobre as consequências futuras de nossas ações atuais etc.

Infelizmente, a chamada “grande mídia” não costuma dar o devido destaque aos temas do meio ambiente e dos modos-de-vida de populações tradicionais capazes de uma relação harmônica com a natureza. Temas de extrema importância, como o aquecimento global, a acidificação dos oceanos, a poluição atmosférica, o desmatamento, a invasão de garimpeiros e madeireiras sobre áres demarcadas, dentre outros temas, sofrem com uma espécie de blecaute cotidiano em grande parte da imprensa empresarial, apelidada por alguns “mídia burguesa”.

Ainda assim, há de se reconhecer que, apesar das críticas que podem lhe ser dirigidas, existem projetos como a Planeta Sustentável, “uma iniciativa multiplataforma de comunicação que tem a missão de difundir conhecimentos sobre desafios e soluções para questões ambientais, sociais e econômicas do nosso tempo. Dissemina conhecimentos sobre temas relacionados a sustentabilidade para 21 milhões de leitores anuais por meio de seu site mais de 30 títulos de revistas da Editora Abril.” [8]

Já no âmbito da intelectualidade brasileira, também há alguns ilustres autores que têm oferecido muitas reflexões relevantes sobre os temas socioambientais e culturais: é o caso, por exemplo, de Ricardo Abramovay, Ladislau Dowbor, Deborah Danowski, Eduardo Gianneti da Fonseca, Antonio Nobre, Eduardo Viveiros de Castro, dentre outros.

Quando exercido por profissionais de talento literário e percepção sociológica aguçada, a narrativa jornalística pode atingir tons épicos, grandiosos. Um exemplo excelente é aquilo que costumo chamar de “jornalirismo” de Eliane Brum, autora capaz de descrições socioambientais de raro brilhantismo literário, que podemos exemplificar relembrando sua descrição da realidade vivenciada pelos ianomâmis:

A floresta proibida dos ianomâmis, 9,7 milhões de hectares estendidos como um tapete verde e úmido sobre Roraima e Amazonas, assemelha-se a um universo primordial. Rios de sucuris gigantes, cachoeiras cinematográficas, árvores eternas. Quase o dia da criação. Os índios, feitos dessa mesma matéria original, se mimetizam à selva, invisíveis ao primeiro olhar, aconchegados ao ventre de Omamë, o precursor de tudo segundo sua cosmologia. Revelam ao cibernético século XXI, agora tragicamente confrontado com as diferenças que julgava encobrir, um modo de viver semelhante ao dos primeiros ancestrais. Dos povos mais isolados do planeta, travam a guerra do começo do mundo enquanto o planeta globalizado ameaça manchar a Terra com um ponto final. – ELIANE BRUM 9

Eliane Brum serve para ilustrar a potência do jornalismo quando pratica a sensibilização do leitor para as questões socioambientais, em que a vida humana e a vida da biosfera nunca estão desconectadas, onde as florestas e seus povos são reveladas em toda a tessitura de sua pluralidade, inclusive com a revelação recorrente da unicidade de cada personagem que dá o ar de sua graça na reportagem.

Foi lendo e relendo os textos de Brum que fui me convencendo que hoje o jornalista precisa ser um pouco antropólogo, um pouco etnógrafo, movido por um sincero desejo de compreender o mundo do outro, acessar a perspectiva existencial alheia, construindo pontes de comunicação que permitam uma mútua cognição e que nos auxiliem a melhor tecer, em conjunto, a continuação da teia da vida.

Sem dúvida, o jornalista responsável, que conhece sua função pública, têm necessariamente de pôr em prática permanente o seu senso crítico, inclusive sobre os dogmas e as dominações que vigem na profissão. Um livro publicado recentemente no Brasil pela Ed. Boitempo, Mídia, Poder e Contrapoder – Da concentração monopólica à democratização da informação, traz um interessante artigo de Ignacio Ramonet onde ele afirma que vários grupos midiáticos “estão se comportando, segundo o conceito de Louis Althusser, como ferramenta ideológica da globalização”10.

Para não se render a ser serviçal das ideologias hegemônicas e dos sistemas de produção e consumo hoje hegemônicos, que são insustentáveis pois ecocidas, o jornalismo precisa esclarecer a opinião pública sobre as culturas, em sua pluralidade, que sobrevivem hoje com técnicas ancestrais de interação com o meio ambiente, sem devastação, com respeito e sabedoria. Povos indígenas e quilombolas têm destaque neste cenário, infelizmente ainda muito desconhecido de boa parte dos brasileiros “civilizados”, já que muitos urbanóides que habitam os grandes centros urbanos ignoram boa parte da realidade brasileira (e, como viemos explorando, a mídia empresarial tem culpa no cartório em relação à produção social desta relativa cegueira).

Um outro exemplo de jornalismo competente, cujo tema tem muita relação com o XVI Encontro de Culturas das Chapadas dos Veadeiros, é uma interessante reportagem recente chamada “As Novas Cercas do Quilombo”, na qual Repórter Brasil revelou que “apenas 7% das famílias quilombolas vivem em áreas tituladas. Na busca pelo reconhecimento dos territórios, comunidades enfrentam ameaças, confisco de objetos históricos e resistência até do órgão de preservação do patrimônio.” Eis um exemplo interessante de como o jornalismo pode servir ao bem público ao informar-nos sobre a realidade social:

Dos cerca de 2.700 quilombos de todo o país já certificados pela Fundação Palmares, só 163 chegaram à etapa final e foram titulados. No Incra, a morosidade é absoluta: “A questão é que há mais de 1.500 processos abertos no Incra, mas o órgão não tem capacidade de encaminhá-los”, afirma Otávio Penteado, assessor da Comissão Pró-Índio de São Paulo, organização que também lida com a questão quilombola. Para Otávio, a falta de titulação das terras ocorre por “desinteresse político”, o que se traduz em cortes orçamentários na área.

A mudança na composição dos ministérios que o presidente interino Michel Temer (PMDB) realizou assim que Dilma Rousseff foi afastada pelo Senado agravou as preocupações das entidades ligadas à questão quilombola. Na última quinta-feira (12/05), o deputado federal ligado à bancada ruralista Osmar Terra (PMDB-RS) foi nomeado para a pasta de Desenvolvimento Social e Agrário, que é responsável pelo Incra. Também foi extinto o Ministério das Mulheres, da Igualdade Racial e dos Direitos Humanos, que coordenava o Programa Brasil Quilombola e executava políticas voltadas às comunidades negras tradicionais. – Repórter Brasil [11]

Acredito que o jornalismo possa ser uma tocha iluminante em nossos tempos sombrios, fornecendo informação verídica sobre o real que permita transformá-lo de modo criativo. Quando soma suas forças narrativas à eventos como o Encontro de Culturas Tradicionais, pode auxiliar a tornar visíveis os invisíveis, tornar audíveis os silenciados, dando voz e vez àqueles que o antropólogo Eduardo Viveiros de Castro apelidou recentemente de os involuntários da pátria [12].

O jornalismo, que também integra o âmbito da cultura e tem todo o interesse em seu florescimento, pode (e deve) agir consciente de sua função pública ao invés de servil a interesses empresariais classistas e excludentes. Para recuperar a Carta de São Jorge com que começamos, não há jornalismo emancipador que não seja devotado à construção de uma democracia participativa, do diálogo perene, que aposte numa política da gestão compartilhada do mundo comum, tendo sempre em foco a defesa e a celebração da sociobiodiversidade. Por isso, subscrevemos o seguinte trecho do manifesto:

Entendemos que a cultura deve estar na centralidade do modelo de desenvolvimento do país. E um governo que tem como lema Pátria Educadora deve reconhecer as sabedorias, os conhecimentos e os ensinamentos próprios de seu povo. Deve reconhecer, também, que quem faz cultura, quem produz cultura não são gestores em gabinetes, mas o povo no seu viver, conviver, sobreviver, existir e resistir. A Política Nacional de Cultura Viva (Lei 13.018) é a afirmação de que, sem diversidade com base nos direitos humanos, não há cidadania. Ela é essencial para combater o avanço conservador em marcha e construir uma sociedade emancipada.”

Que a pluralidade pulse no XVI Encontro e que o jornalismo possa juntar sua voz para cantar nesta ciranda exuberante da cultura viva!

14a edição 4

Aldeia Multiétnica do Encontro de Culturas da Chapada dos Veadeiros – 14a edição

* * * * *

NOTAS

1 A frase de filósofa está presente em seu livro A Vida Do Espírito – Volume I: Pensar.

2 Zé Pinto é poeta e cantador de Rondônia e este poema foi declamado na música “Devoção à Amazônia” do CD Arte em Movimento do MST – Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra. Ouça na Internet: https://youtu.be/InHzQ_h1SbA.

3 Célio Turino em Ponto de Cultura: o Brasil de baixo para cima. 2ª ed. São Paulo: Ed. Anita Garibaldi, 2010. P. 16.

5 Na 28ª edição do prêmio Rodrigo Melo Franco de Andrade, do Iphan (Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional), foi um dos vencedores na categoria II – “iniciativas de excelência em promoção e gestão compartilhada do patrimônio cultural.“

6 CALEGARE; HIGUCHI (org). Nos interiores da Amazônia: leituras psicossociais. Curitiba-PR: Ed. CRV, 2016.

9 BRUM, E. A Guerra do Começo do Mundo. Leia a reportagem na íntegra no portal A Casa de Vidro. O texto integra o livro Olho da Rua – uma repórter em busca da literatura da vida real (ed. Globo, 2008, p. 53)

10 “Vocês acham que os meios de comunicação dominantes, que pertencem a grupos de alta relevância no mercado, serão críticos com a globalização e o neoliberalismo, sendo que eles são atores centrais nessas duas dinâmicas? É evidente que a possibilidade disso acontecer é pequena. Em termos gerais, o que eles dizem sobre esse assunto? Que isso é muito bom para nós. Você perdeu seu trabalho, não dispõe mais de serviços públicos, cortaram sua pensão, complicam sua aposentadoria e fazem você trabalhar mais… mas isso é muito bom! É excelente! Todos os meios de comunicação nos repetem isso constantemente. Em outras épocas, quem dava a visão de mundo, quem tinha a responsabilidade e a missão de inculcá-la na sociedade era a Igreja. A Igreja difundia uma concepção de mundo; do mundo e do além. Por exemplo, na colonização da América, os conquistadores eram acompanhados por evangelizadores na destruição de sociedades que tinham sua idiossincrasia, sua religião, sua cultura, suas línguas, sua própria cosmogonia. O conquistador brutal destruía todos esses elementos da sociedade e o evangelizador dizia: ‘mas que sorte maravilhosa!’ Destruíram sua família, destruíram seu povo, destruíram suas crenças, destruíram sua língua, destruíram sua cultura, mas agora você tem a verdadeira religião! Alegre-se! Hoje, a imprensa e os meios de comunicação têm a missão de ser a ferramenta ideológica da globalização.” (RAMONET: Boitempo, 2013, p. 63)

12 Em um trecho magistral, Viveiros de Castro diz: “Povo” só ‘(r)existe’ no plural — povoS. Um povo é uma multiplicidade singular, que supõe outros povos, que habita uma terra pluralmente povoada de povos. Quanto perguntaram ao escritor Daniel Munduruku se ele “enquanto índio etc.”, ele cortou no ato: “não sou índio; sou Munduruku”. Mas ser Munduruku significa saber que existem Kayabi, Kayapó, Matis, Guarani, Tupinambá, e que esses não são Munduruku, mas tampouco são Brancos. Quem inventou os “índios” como categoria genérica foram os grandes especialistas na generalidade, os Brancos, ou por outra, o Estado branco, colonial, imperial, republicano.” Trecho de “Os Involuntários da Pátria”, aula pública de Viveiros de Castro proferida durante o ato Abril Indígena, na Cinelândia, RJ, em 20/04/2016, que pode ser lida na íntegra no portal A Casa de Vidro.


SIGA VIAGEM:

Moacir

moacir-chapada

Trabalhos do artista plástico Moacir, na Vila de São Jorge (GO), tema do documentário “Moacir Arte Bruta” de João Jardim (assista abaixo)


“Chapada dos Veadeiros” – filmagens de drone


“Cada Terra Tem Um Uso, Cada Roda Tem Um Fuso” (2009, 80 min, diretor Neto Borges)


“ATLÂNTICO NEGRO – Na Rota dos Orixás”


SERRAS DA DESORDEM – Um filme de Andrea Tonacci (2006, COMPLETO)


PROGRAMA ENREDO CULTURAL DA TV UFG


BOOGARINS – “Benzin” (clipe filmado na Chapada e estrelado pela Salma do Carne Doce)


ACOMPANHE A COBERTURA COMPLETA DO 
XVI ENCONTRO DE CULTURAS DA CHAPADA DOS VEADEIROS
Site oficialhttp://www.encontrodeculturas.com.br/

“O etnocídio é a supressão das diferenças culturais julgadas inferiores e más; é a aplicação de um projeto de redução do outro ao mesmo…” (CLASTRES)

SOBRE O ETNOCÍDIO
por Pierre Clastres

“Há alguns anos o termo etnocídio não existia. A utilização da palavra ultrapassou ampla e rapidamente seu lugar de origem, a etnologia, para cair de certo modo no domínio público. No espírito de seus inventores, a palavra estava decerto destinada a traduzir uma realidade que nenhum outro termo exprimia. Se surgiu a necessidade de criar um termo novo, é porque considerava-se que uma outra palavra — genocídio — era inadequada ou imprópria para preencher esta nova exigência. 

Criado em 1946 no processo de Nuremberg [em que foram julgados criminosos nazistas], o conceito jurídico de genocídio é a consideração no plano legal de um tipo de criminalidade até então desconhecido: o extermínio sistemático dos judeus europeus pelos nazistas alemães. O delito do genocídio tem sua raiz portanto no racismo, é o seu produto lógico e, no limite, necessário: um racismo que se desenvolve livremente, como foi o caso da Alemanha nazista, só pode conduzir ao genocídio.Embora o genocídio anti-semita dos nazistas tenha sido o primeiro a ser julgado em nome da lei, não foi o primeiro a ser perpetrado. A história da expansão colonial no século XIX, a história da constituição dos impérios coloniais pelas grandes potências européias, está pontilhada de massacres metódicos de populações nativas/autóctones. No entanto, por sua extensão continental, pela amplitude da queda demográfica que provocou, é o genocídio de que foram vítimas os indígenas americanos o que mais chama a atenção. A partir da descoberta da América em 1492, pôs-se em funcionamento uma máquina de destruição dos índios. Esta máquina contínua a funcionar ao longo da grande floresta amazônica, onde subsistem as últimas tribos “selvagens”.

Se o termo genocídio remete à idéia de “raça” e ao desejo de extermínio de uma minoria racial, o termo etnocídio aponta não para a destruição física dos homens, como o genocídio, e sim para a destruição de sua cultura. O etnocídio, portanto, é a destruição sistemática de modos de vida e de pensamento de povos diferentes daquelas que empreendem essa destruição. Em suma, o genocídio assassina os povos em seus corpos e o etnocídio os mata em seu espírito.

O genocídio e o etnocídio tem em comum uma visão idêntica do Outro: o Outro é a diferença, certamente, mas é sobretudo a má diferença. O genocida quer pura e simplesmente negar a diferença; exterminam-se os outros porque eles são absolutamente maus. O etnocídio, por outro lado, admite a relatividade do mal na diferença: os outros são maus, mas pode-se melhorá-los obrigando-os a se transformar até que se tornem, se possível, idênticos ao modelo que lhes é proposto, que lhes é imposto.

Cena do filme “A Missão” (The Mission), de Roland Joffe, com Jeremy Irons e Robert DeNiro. Vencedor da Palma de Ouro em Cannes, 1987.

Quem são, por outro lado, os praticantes do etnocídio? Em primeiro lugar, aparecem na América do Sul, mas também em muitas outras regiões, os missionários. Propagadores militantes da fé cristã, eles se esforçam por substituir as crenças bárbaras dos pagãos pela religião do Ocidente. A atitude evangelizadora implica duas certezas: primeiro, que a diferença – o paganismo – é inaceitável e deve ser recusada; a seguir, que o mal dessa má diferença pode ser atenuado ou mesmo abolido. É nisto que a atitude etnocida é sobretudo otimista: o Outro, mau no ponto de partida, é suposto perfectível, reconhem-lhe os meios de se alçar, por identificação, à perfeição que o cristianismo representa.

O etnocídio é praticado para o bem do selvagem. O discurso leigo não diz outra coisa quando enuncia, por exemplo, a doutrina oficial do governo brasileiro quanto à política indigenista: “Nossos índios, proclamam os responsáveis, são seres humanos como os outros. Mas a vida selvagem que levam nas florestas os condena à miséria e à infelicidade. É nosso dever ajudá-los a libertar-se da servidão. Eles têm o direito de se elevar à dignidade de cidadãos brasileiros, a fim de participar plenamente do desenvolvimento da sociedade nacional e de usufruir de seus benefícios”. A espiritualidade do etnocídio é a ética do humanismo.

Denomina-se etnocentrismo a vocação para avaliar as diferenças pelo padrão da sua própria cultura. O Ocidente seria etnocida porque é etnocentrista, porque se pensa e quer ser a civilização. Surge, no entanto, uma pergunta: nossa cultura detém o monopólio do etnocentrismo? Consideremos o modo pelo qual as sociedades primitivas se denominam a si mesmas. Em geral elas se designam como “os homens, os humanos”. Os Guayaki, por exemplo, chamam a si próprios de aché, isto é, “pessoas”; os esquimós se denominam innuit, ou seja, “homens”; e assim por diante. E, inversamente, cada sociedade designa sistematicamente seus vizinhos com nomes pejorativos, desprezíveis e injuriosos. Toda cultura procede assim a uma partilha da humanidade entre ela própria, os humanos por excelência, e os outros, que só participam secundariamente da humanidade. O etnocentrismo aparece então como a coisa mais bem compartilhada do mundo e, pelo menos neste aspecto, a cultura do Ocidente não se distingue das outras.

Em outras palavras, a alteridade cultural nunca é apreendida como diferença positiva, mas sempre como inferioridade segundo um eixo hierárquico. O etnocídio é a supressão das diferenças culturais julgadas inferiores e más; é a aplicação de um projeto de redução do outro ao mesmo. O índio amazônico suprimido como outro e reduzido ao mesmo como cidadão brasileiro. Em outras palavras, o etnocídio resulta na dissolução do múltiplo em Um.

O critério clássico de distinção entre os selvagens e os civilizados, entre o mundo primitivo e o mundo ocidental, é que o primeiro reúne o conjunto das sociedades sem Estado, o segundo compõe-se de sociedades com Estado. O que significa o Estado? O Estado se quer e se proclama o centro da sociedade, o todo do corpo social, o mestre absoluto dos diversos órgãos desse corpo. Descobre-se assim, no núcleo da substância do Estado, a força atuante do Um, a vocação de recusa do múltiplo, o temor e o horror da diferença, (…) a vontade de redução da diferença e da alteridade. Toda formação estatal é etnocida.

Os Incas haviam conseguido edificar nos Andes uma máquina de governo que causou a admiração dos espanhóis. O aspecto propriamente etnocida dessa máquina estatal aparece em sua tendência a incaizar as populações recentemente conquistadas: não apenas obrigando-as a pagar tributo aos novos senhores, mas sobretudo forçando-os a celebrar prioritariamente o culto dos conquistadores, o culto do Sol. É verdade também que a pressão exercida pelos Incas sobre as tribos submetidas nunca atingiu a violência do zelo maníaco com que os espanhóis aniquilariam mais tarde a idolatria indígena.

Onde se situa a diferença que proíbe colocar no mesmo plano ou enfiar no mesmo saco os Estados bárbaros (Incas, Faraós, despotismos orientais etc.) e os Estados ditos civilizados (o mundo ocidental)? Nos Estados ocidentais a capacidade etnocida se mostra sem limites, ela é desenfreada.

O que contém a civilização ocidental, que a torna infinitamente mais etnocida que qualquer outra forma de sociedade? É o seu regime de produção econômica, o capitalismo, enquanto impossibilidade de permanecer no aquém de uma fronteira; é o capitalismo como sistema de produção para o qual nada é impossível, exceto não ser para si mesmo seu próprio fim. A sociedade industrial, a mais formidável máquina de produzir, é por isso mesmo a mais terrível máquina de destruir. Raças, sociedades, indivíduos; espaço, natureza, mares, florestas, subsolo: tudo deve ser útil, tudo é útil, tudo deve ser utilizado, tudo deve ser produtivo, de uma produtividade levada a seu regime máximo de intensidade.

Eis por que era intolerável, aos olhos do Ocidente, o desperdício representado pela não-exploração econômica de imensos recursos. A escolha deixada a essas sociedades era um dilema: ou ceder à produção ou desaparecer; ou o etnocídio ou o genocídio. No final do século XIX, os índios do pampa argentino foram totalmente exterminados a fim de permitir a criação extensiva de ovelhas e vacas, o que fundou a riqueza do capitalismo argentino. No início do século XX, centenas de milhares de índios amazônicos pereceram sob a ação dos exploradores de borracha. Atualmente, em toda a América do Sul, os últimos índios livres sucumbem sob a pressão enorme do crescimento econômico, brasileiro em particular. As estradas transcontinentais, cuja construção se acelera, constituem eixos de colonização dos territórios atravessados: azar dos índios com quem a estrada depara!”

Tradução de Paulo Neves
Prefácio de Bento Prado Jr.
Posfácio de Eduardo Viveiros de Castro

Outras leituras recomendadas:

UMA VIAGEM COM MAIS NÁUFRAGOS DO QUE NAVEGANTES (por Edu Carli @ A Casa de Vidro)

Galeano

“O desenvolvimento é uma viagem
com mais náufragos do que navegantes.”

Eduardo Galeano,
Las Venas Abiertas de América Latina

No mesmo ano de 1492 em que os conquistadores espanhóis aportaram nas praias do chamado Novo Mundo, a Espanha expulsou 150 mil judeus de seu território e re-conquistou Granada, arrancando-a das garras dos muçulmanos. As Monarquias Absolutas da península ibérica, calcadas na dogmática católica – em especial aquela falaciosa ideologia hoje quase completamente enterrada em descrédito do “monarca por decreto divino” – estavam envolvidas nas turbulências de guerras religiosas sanguinolentas. Quem chegou às Américas em 1492 não foram alguns cristãos pacifistas e benevolentes, como logo descobririam as populações nativas. Os índios não tardaram a fazer uma péssima descoberta: os invasores provinham de civilizações européias cujas elites dirigentes sabiam ser extremamente violentas, intolerantes, dogmáticas e embevecidas por delírios de etno-superioridade. Relembrando aqueles tempos, Galeano escreve:

Galeano2“A Espanha adquiria realidade como nação erguendo espadas cujas empunhaduras traziam o signo da cruz. A rainha Isabel fez-se madrinha da Santa Inquisição. A façanha do descobrimento da América não poderia se explicar sem a tradição militar da guerra das cruzadas que imperava na Castela medieval, e a Igreja não se fez de rogada para atribuir caráter sagrado à conquista de terras incógnitas do outro lado do mar…” [Nota #1]

Em 1492, os milhões de habitantes deste continente que o invasor estrangeiro depois batizaria de América tiveram um encontro traumático: “descobriram que eram índios, que viviam na América, que estavam nus, que existia o pecado, que deviam obediência a um rei e a uma rainha de outro mundo e a um deus de outro céu, e que este deus havia inventado a culpa e a vestimenta, e havia ordenado que fosse queimado quem quer que adorasse o sol, a lua, a terra e a chuva que a molha…” (Galeano)

Bento 16Corte para maio de 2007. O Papa visita o Brasil e discursa na basílica de Aparecida (custo desta construção: 37 milhões de reais). Joseph Ratzinger, o Bento XVI, autoridade-mor da Cristandade no princípio do 21º século depois do nascimento do Nazareno, pontifica:

“A fé cristã encorajou a vida e a cultura desses povos indígenas durante mais de 5 séculos. O anúncio de Jesus e de seu Evangelho nunca supôs, em nenhum momento, uma alienação das culturas pré-colombianas, nem uma imposição de uma cultura estrangeira. O que significou a aceitação da fé cristã pelos povos da América Latina e do Caribe? Para eles, isso significou conhecer e aceitar o Cristo, esse Deus desconhecido que seus antepassados, sem perceber, buscavam em suas ricas tradições religiosas. O Cristo era o Salvador que eles desejavam silenciosamente.” [Nota #2]

Comparados, os discursos de Galeano e de Ratzinger são explicitamente contraditórios, antagônicos, irreconciliáveis. Não há como ambos possam estar certos simultaneamente – o que equivale a dizer que, destes dois, um deles mente. A história da Conquista que nos narra o autor d’As Veias Abertas Da América Latina é repleta de chacinas, pilhagens e horrores; nela houve sim, indubitavelmente, uma cultura forçada goela abaixo dos nativos através da violência das armas-de-fogo e das espadas afiadas. Já a história, higienizada pelo Papa (que demitiu-se, dando lugar ao Papa Chico), fabrica um conto-de-fadas: nele, a fé cristã foi “aceita” na América por aqueles que “desejavam silenciosamente” abraçar o Cristo, e segundo Bento XVI os europeus que aportaram no Novo Mundo agiram de modo humanitário e generoso ao presentear os pagãos com a imensa benesse de seu catolicismo.

Diante da lorota papal, Jean Ziegler comenta, em Ódio ao Ocidente: “Raramente uma mentira histórica foi proferida com tanto sangue-frio. […] A população total de astecas, incas e maias era de 70 a 90 milhões de pessoas quando os conquistadores chegaram. Entretanto, um século e meio depois, restavam apenas 3,5 milhões.” [Nota #3]

aztecas

A cidade de Potosí, na Bolívia, serve como um exemplo das ações dos predadores ibéricos e seu apetite voraz pelas riquezas alheias: Potosí, que fica a quase 4.000 metros de altitude, já foi uma das cidades mais populosas e ricas do mundo. No século XV e XVI, torna-se tamanho paradigma de território abençoado com vastas riquezas naturais que, no romance clássico de Cervantes, Dom Quixote utiliza em seus papos com Sancho Pança a expressão “vale um Potosí”. Os invasores estrangeiros extraíram, durante 3 séculos, cerca de 40.000 toneladas de prata de suas montanhas [nota #4].

As comunidades quíchua e aimará do Altiplano andino foram escravizadas, empurradas para as minas, coagidas por guardas armados ao labor pesado em circunstâncias adversas. Os desabamentos eram frequentes e muitos mitayos (os escravos mineiros) acabavam enterrados vivos nas profundezas da montanha de prata. Estima-se que 8 milhões de pessoas morreram em Potosí no processo de butim que os invasores europeus promoveram. Para justificar o genocídio, o teólogo espanhol Juan Ginés de Sepúlveda (1489-1573) explica: “Os indígenas merecem ser tratados dessa maneira porque seus pecados e idolatrias ofendem a Deus.” Em outras palavras: na teologia imperial, Deus é espanhol, ama o capitalismo e aplaude a escravização e a chacina.

Potosí é apenas um caso dentre muitos outros e poderíamos contar uma estória semelhante sobre as Minas Gerais, em especial Vila Rica, hoje Ouro Preto, que foi pilhada de todo o seu ouro, assim como Potosí foi assaltada de toda a sua prata. Ao invés de multiplicar exemplos de horrores que sucederam à Conquista da América, ouçamos esta reflexão mais geral de Karl Marx sobre as conexões entre o desenvolvimento do capitalismo industrial europeu e o empreendimento colonial, escravocrata e genocida:

Marx 1867

“O capital veio ao mundo suando sangue e lama por todos os poros. […] Em geral, a escravidão velada dos operários assalariados na Europa precisava, como pedestal, da escravatura notória no Novo Mundo. […] O tesouro capturado fora da Europa, diretamente por pilhagem, escravização, assassinato seguido de roubo, refluiu para a mãe pátria e transformou-se aí em capital.” [nota #5]

Em sua aurora, portanto, o capitalismo europeu nutriu-se de holocaustos coloniais, praticou a escravização em massa, sugou suas gordas mais-valias da exploração brutal do trabalho forçado, com as bênçãos de papas e reis. O que se seguiu à Conquista da América, aquilo de que ainda somos infelizmente contemporâneos, é uma história-ainda-presente de genocídio e etnocídio, entrelaçados e amalgamados. Não foi Hitler quem inventou a limpeza étnica. Os índios conheceram-na bem a partir de 1492 e talvez não haja absurdo algum em chamar a coisa por seu devido nome: holocausto. Em Arqueologia da Violência, Pierre Clastres explana o que entende pela palavra “etnocídio” e no que esta se distingue de “genocídio”: “O etnocídio é a supressão das diferenças culturais julgadas inferiores e más; é a aplicação de um projeto de redução do outro ao mesmo…”  Ouçamos mais longamente à argumentação de Clastres:

Archeologie_de_la_violence“Quem são os praticantes do etnocídio? Em primeiro lugar, aparecem na América do Sul, mas também em muitas outras regiões, os missionários. Propagadores militantes da fé cristã, eles se esforçam por substituir as crenças bárbaras dos pagãos pela religião do Ocidente. A atitude evangelizadora implica duas certezas: primeiro, que a diferença – o paganismo – é inaceitável e deve ser recusada; a seguir, que o mal dessa má diferença pode ser atenuado ou mesmo abolido. É nisto que a atitude etnocida é sobretudo otimista: o Outro, mau no ponto de partida, é suposto perfectível, reconhecem-lhe os meios de se alçar, por identificação, à perfeição que o cristianismo representa.

O etnocídio é praticado para o bem do selvagem. O discurso leigo não diz outra coisa quando enuncia, por exemplo, a doutrina oficial do governo brasileiro quanto à política indigenista: “Nossos índios, proclamam os responsáveis, são seres humanos como os outros. Mas a vida selvagem que levam nas florestas os condena à miséria e à infelicidade. É nosso dever ajudá-los a libertar-se da servidão. Eles têm o direito de se elevar à dignidade de cidadãos brasileiros, a fim de participar plenamente do desenvolvimento da sociedade nacional e de usufruir de seus benefícios”. A espiritualidade do etnocídio é a ética do humanismo.

Denomina-se etnocentrismo a vocação para avaliar as diferenças pelo padrão da sua própria cultura. O Ocidente seria etnocida porque é etnocentrista, porque se pensa e quer ser a civilização. […] O etnocídio é a supressão das diferenças culturais julgadas inferiores e más; é a aplicação de um projeto de redução do outro ao mesmo. O índio amazônico suprimido como outro e reduzido ao mesmo como cidadão brasileiro. Em outras palavras, o etnocídio resulta na dissolução do múltiplo em Um.” [nota #6]

Ora, a Conquista da América foi um projeto genocida e etnocida, posto em prática por potências imperiais européias que chegaram aqui embevecidas com sua intolerância, embrutecidas por sua presunção de superioridade.

No filme espanhol Até A Chuva (También La Lluvia), de Iciar Bollain, temos a oportunidade de refletir sobre imperialismo e colonização em um contexto visceralmente contemporâneo: estamos na Bolívia do começo do século, às vésperas da eclosão da Guerra da Água de Cochabamba.

Gael Garcia Bernal encarna um dos espanhóis da equipe de produção do filme-dentro-do-filme, um desses blockbusters que pretendem fornecer um retrato épico e heróico da História. Pagam uma merreca para que os bolivianos participem como figurantes das filmagens e pretendem ordenar os rumos da película como se fossem ainda os poderosos chefões de outrora. Só que as ebulições do presente suplantam o retrato sereno do passado: a equipe cinematográfica que queria apenas realizar um filme sobre os tempos de Colombo acaba envolvida pelo turbilhão da imensa revolta popular que seguiu-se à decisão, tomada pelo conluio governamental-corporativo, de privatizar a água na Bolívia.

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O título do filme – Até a Chuva – refere-se a algo que até parece mentira, invenção satírica, paranóia de Bolívarista: a privatização de todas as formas de água, inclusive a da chuva. Ocorreu de fato: os bolivianos não só tiveram que engolir um aumento de 300% nas tarifas da água, após o cerceamento corporativo do commons; os bolivianos tiveram roubado até mesmo seu direito à chuva. Em nossa era dita “neoliberal” (mas que talvez merecesse o nome “neocolonial”), a América Latina ainda batalha contra os gigantes do capitalismo global que aqui desejam faturar seus imensos lucros ao preço de nossa imensa miséria: na Bolívia, o acordo entre as mega-corporações transnacionais e o Estado elitista que as servia de joelhos, na era pré-Evo Morales, fez com que este direito humano básico, esta necessidade elementar para a sobrevivência física de qualquer ser humano, fosse transformado, também ele, em mercadoria e pretexto para o lucro.

Carajo

Fotos extraídas do artigo de Franck Poupeau, “La guerre de l’ eau – Cochabamba, Bolivie, 1999-2001” (Pg. 133 do seguinte livro, disponível em PDF: http://agone.org/lyber_pdf/lyber_401.pdf)

 Assim que a privatização da água foi imposta pelo governo e efetivada pelas corporações, o que ocorreu foi que as empresas capitalistas

“aumentaram massivamente o preço da água potável e centenas de milhares de famílias viram-se na impossibilidade de pagar a conta. Elas tiveram que se abastecer nos riachos poluídos, nos poços envenenados pelo arsênico. As mortes infantis pela ‘diarreia sangrenta’ aumentaram potencialmente. Manifestações públicas começaram a explodir. Durante os confrontos com a polícia, dezenas de pessoas foram mortas e centenas ficaram feridas, entre elas muitas mulheres e crianças. Mas os bolivianos não se dobraram. O movimento se espalhou por todo o país. No dia 17 de outubro de 2003, cercados no palácio Quemado por uma multidão enfurecida de mais de 200 mil manifestantes, o presidente Lozada e seus comparsas mais próximos decidiram fugir do país. Destino: Miami.” [nota #7]

Até a Chuva tem entre seus méritos maiores o retrato destes eventos cruciais na história latino-americana recente; a excelência do filme está no modo como ele procura compreender o presente sempre vinculado ao passado histórico, estabelecendo paralelos eloquentes entre as atitudes de Cristóvão Colombo e seus asseclas, outrora, e dos novos conquistadores do capitalismo globalizado: ambos decretam-se os donos e os possuidores de recursos naturais, aos quais pretendem ter direito por terem sido escolhidos por Deus-Pai ou pelo Deus-Progresso (este último, diga-se de passagem, como nos lembrou a epígrafe Galeaneana deste texto, “é uma viagem com mais náufragos que navegantes…”).

Contando com mais uma atuação brilhante de Gael Garcia Bernal (que iluminou-nos e cativou-nos sobre a história latino americana também em filmes como No de Pablo Larraín e Diários de Motocicleta de Walter Salles), Até a Chuva é um dos melhores filmes a explorar a complexidade de nossa história recente, sendo dotado de uma vibe próxima à dos clássicos de cineastas como Gillo Pontecorvo (A Batalha de Argel, Quemada!) e Roland Joffé (A Missão, Os Gritos do Silêncio). É um filme que ajuda-nos a compreender as novas revoluções bolivaristas do continente sob a perspectiva daqueles que conquistaram, em especial na Bolívia e na Venezuela, algumas das mais significativas vitórias do movimento dito “altermundialista” nas últimas décadas.

Evo Morales, presidente da Bolívia (de 2006 até hoje)

Evo Morales, presidente da Bolívia (de 2006 até hoje)

O filme permite-nos entender o processo que conduziu a Bolívia a livrar-se do jugo de corporações (como a Bechtel e a Suez) e presidentes (como Lozada ou Banzer) que eram fanáticos praticantes da política “Privatização de Tudo” . Contestados e destronados, estes representantes do neo-imperialismo sofreram um revés com a eleição de Evo Morales em 2006, o primeiro presidente de raízes indígenas a ser eleito democraticamente na América Latina. Pachamama renasceu das cinzas. E com ela as centelhas de esperança.

Se as ocorrências em Cochabamba são tão relevantes para nosso presente e nosso futuro, acredito que é porque não escaparemos a um porvir onde os antagonismos e conflitos relacionados com a água vão se exacerbar e intensificar. A pior seca da história de São Paulo, por exemplo, já inspira alguns dos melhores analistas políticos brasileiros, como Guilherme Boulos (militante do MTST), a perguntar/provocar: “há quinze anos, na Bolívia, atitudes semelhantes às adotadas agora por Geraldo Alckmin provocaram levante popular. É isso que governador deseja produzir?” [nota #8] 

Escrevendo no calor da hora, em novembro de 2000, Arundhati Roy reflete sobre a Batalha de Cochabamba como um símbolo de como opera atualmente o capitalismo oniprivatizante e como este é contestado por insurreições grassroots; em seu artigo Power Politics: The Reincarnation of Rumpelstiltskin, a escritora e ativista indiana escreve:

Arundhati Roy, escritora e ativista indiana, autora do romance

Arundhati Roy, escritora e ativista indiana, autora do romance “O Deus das Pequenas Coisas”

“What happens when you ‘privatise’ something as essential to human survival as water? What happens when you commodify water and say that only those who can come up with the cash to pay the ‘market price’ can have it? In 1999, the government of Bolivia privatised the public water supply system in the city of Cochacomba, and signed a 40-year lease with Bechtel, a giant US engineering firm.The first thing Bechtel did was to triple the price of water. Hundreds of thousands of people simply couldn’t afford it any more. Citizens came out on the streets to protest. A transport strike brought the entire city to a standstill. Hugo Banzer, the former Bolivian dictator (now the President) ordered the police to fire at the crowds. Six people were killed, 175 injured and two children blinded. The protest continued because people had no options—what’s the option to thirst? In April 2000, Banzer declared Martial Law. The protest continued. Eventually Bechtel was forced to flee its offices. Now it’s trying to extort a $12-million exit payment from the Bolivian government…” [nota #9]

Vale relembrar que a Bolívia do começo dos anos 1990 já havia dado sinais claros de que, naquelas terras de onde surrupiaram-se toneladas de prata de Potosí, naquelas terra onde o médico-gerrilheiro Che Guevara foi assassinado, a rebelião não dormia nem estava morta. Em 1992, por ocasião dos 500 anos do início da Conquista da América, iria acontecer em La Paz uma “suntuosa festa de aniversário” organizada pelas autoridades branquelas, com desfile militar, cerimônias diplomáticas, convidados vindos da Europa, coms Te Deums e améns destinados a celebrar a ideologia de uma colonizadores europeus, humanitários e filantrópicos, que fizeram o favor de nos trazer a verdadeira civilização – lorota que o imperialismo deseja inscrever como dogma em nossos livros, monumentos, consciências.

O espírito de resistência e insurgência, esse ímpeto revoltado à la Tupac Amaru, renasceu para mostrar que “nunca, durante esses últimos cinco séculos, a brasa se apagou debaixo das cinzas”, como escreve Jean Ziegler. Emergindo dos indígenas, que constituem mais de metade da população do país, nasceu um protesto colossal: “Várias centenas de milhares de aimarás, quíchuas, moxos e guaranís (…) vaiaram Cristóvão Colombo, derrubaram as tribunas de honra e ocuparam a capital durante quatro dias. Na manhã do quinto dia, pacificamente, voltaram para suas comunidades no Altiplano…” [nota #10]

Eis aí, pois, na Bolívia, algumas inspiradoras estórias de desobediência civil contestatória e mobilização transformadora. Thoreau e Gandhi aplaudiriam Cochabamba? Relembrar isto tudo, aprofundar os estudos sobre estes episódios, serve para a tarefa essencial de pôr em questão a história oficial e escrever em seu lugar uma história mais múltipla, que abrigue a voz e as lutas daqueles que podem até ser considerados por alguns como sendo parte de nosso passado. Em Até a Chuva, o político pontifica que, “se deixarmos, esses índios vão nos levar de volta à Idade da Pedra”. Ora, aqueles que alguns julgam como sobreviventes do passado talvez sejam, na verdade, os guias essenciais para nosso futuro.  Se um outro mundo é possível e necessário, é preciso lembrar que uma outra história também é possível e necessária, como Walter Benjamin sugeria em 1940, nas Teses Sobre o Conceito de História, em que ele aponta: “em cada época é preciso arrancar a tradição ao conformismo que quer apoderar-se dela” e “despertar no passado as centelhas da esperança” [nota #11].

Bolívia: imensos protestos contra a privatização da água tomam conta das ruas de Cochabamba em 1992

Na Bolívia, imensos protestos contra a privatização da água tomaram conta das ruas de Cochabamba em 2000.

E.C.M. 
Goiânia, Dez 2014

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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

1. GALEANO, EduardoAs Veias Abertas da América Latina. Capítulo: Febro do Ouro, Febre da Prata. Sub-capítulo: O signo da cruz nas empunhaduras das espadas. Trad. Sergico Faraco. Ed. L&PM. 2010. Pg. 30.

2. Le Monde, 15 de maio de 2007

3. ZIEGLER, Jean. Ódio ao Ocidente. Ed. Cortez, 2008, p. 188.

4. HAMILTONEarl J.  American Treasure and the Price Revolution in Spain, 1501-1650. Massachusetts, 1934.

5. MARX, KarlOeuvres Complètes, editadas por M. Rubel. Vol. II: Le Capital, tomo I, seção VIII. Paris: Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade.

6. CLASTRES, PierreArqueologia da Violência – Pesquisas de Antropologia Política. Ed. Cosac & Naify, 2004.

7. ZIEGLER. Op cit [nota#3]2011, p. 208.

8. BOULOS, Guilherme. São Paulo Rumo A Uma Guerra da Água?. Leia o artigo completo no Outras Palavras.

9. ROY, ArundhatiPower Politics: The Reincarnation of Rumpelstiltskin. Leia o artigo completo na Outlook India, 27 de Novembro de 2000.

10. ZIEGLER. Op cit. P. 206-207.

11. BENJAMIN, Walter. Sexta Tese Sobre o Conceito de História. In: Obras Escolhidas I – Magia e Técnica, Arte e Política. Ed. Brasiliense, pg. 225.

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Veja também:

Abuella Grillo (2009)