CLARICE LISPECTOR E O AMOR FATI – Ou: Como dizer “Sim!” até mesmo às Baratas

A suma da sabedoria, para Nietzsche, cabe nesta fórmula em latim: amor fati. O que o filósofo bigodudo quis dizer com isso, com esta celebração do “amor ao destino”? Clarice Lispector (1920 – 1977) pode nos ajudar a decifrar essa esfinge. A postura existencial que se chama de amor fati pode ser resumida ainda mais, condensada em uma palavra única: “sim”.


Estar no mundo em estado de amor fati significa encarnar um ethos afirmativo, que abraça a existência como um todo, sem exclusão de nada (como explica o filósofo Marcel Conche). É aí que esta atitude de amor incondicional à existência, com tudo que ela inclui de sofrimento e desrazão, de horror e de efemeridade, acaba desaguando no ethos trágico.

Só há autêntico amor fati para aqueles que conseguem reconhecer, encarar e celebrar a existência com tudo nela que é contraditório, agonístico, dilacerante, insuportável. Se fôssemos capazes desse tipo amor, seríamos então os virtuoses da aceitação total do mundo, que talvez seja algo humanamente impossível.

Clarice é uma dessas raras pessoas que, sentindo-se precursora que abre caminhos para outros cosmonautas, descreve-se a si mesma como “contemporânea do amanhã”. Pensa poder contribuir para que amanhã se dissemine mais um tipo de atividade espiritual ainda pouco explorada e exercida: a arte-de-viver conexa à sabedoria trágica-dionisíaca, o amor fati Nietzschano, sendo Clarice uma artista-pensadora que mergulha fundo na busca desta “Sabedoria do Sim”.

Este é o ideal – que Nietzsche projeta na figura ainda por vir dos filósofos do futuro, os “espíritos livres” e dionisíacos! – de uma existência capaz de superar o nojo, a náusea, o cansaço, o niilismo, ascendendo ao “Sim!” maior que todos os nãos. Diríamos um sim – que seria ao mesmo tempo uma ação de graças – ao cosmos como um todo, inclusive às coisas nele usualmente consideradas sórdidas, repugnantes, intragáveis. Como as baratas.

A Paixão Segundo G.H., o famoso romance em que Clarice foca toda sua atenção sobre o “encontro” em uma mulher e uma barata, é veículo para profundas reflexões que tem muitas afinidades eletivas com aquelas de Nietzsche – o que é o tema do interessante livro de Cláudio Dias G., Clarice Lispector & Friedrich Nietzsche – Um Caso de Amor Fati (Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2012, 1ª ed.)

Segundo o autor, tanto Clarice quanto Fritz tiveram uma profunda e prolongada confrontação com o trágico da existência humana, separando-se assim da futilidade reinante nas manadas. Ambos rompem com as normas vigentes, mas sentem que esta aparente destruição pode ser criativa, pelo mesmo ser a pré-condição da criação, assim como o leão precisa preceder à criança na parábola de Zaratustra, Das Três Metamorfoses do Espírito. O leão ruge contra a norma, quer sobrepujar o temível e paralisante Dragão do “Tu Deves!”, mas não é para depois tornar-se bestial, mas sim para devir-criança, novo começo, criatividade em ação.

amor fati não é algo que o sujeito possa ganhar de presente, como maná caído dos céus, é uma atitude a se conquistar. Entre os estóicos, toda uma série de exercícios ascéticos e cognitivos deveria conduzir à esta atitude difícil de acessar como um cume de montanha. Zaratustra ama os cumes de montanha, o isolamento de um asceta em Deus, que diante do Cosmos reflete sobre o eterno retorno, e exercita-se na tarefa dificílima de aprender a atitude do Sim. Abertura ao cosmos, como ele é, sem tirar nem pôr. E é difícil negar que o cosmos inclui muita coisa que, para a sensibilidade e a razão humanas, são sentidas e percebidas como grotescas, horríveis, disformes, dolorosas. Pensem numa UTI infantil.

Crianças berrando de dor numa UTI infantil, em especial para o filósofo que abandonou o cristianismo e não crê mais no Pecado Original, que teria se transferido de Eva a Adão, e do casal primordial para todas as gerações subsequentes da humanidade, significa que há no mundo muito sofrimento imerecido. O que pode ter feito uma criança de 10 dias para merecer os dolorosos processos de uma agonia hospitalar que só consuma-se na morte? A inocência torturada, o sofrimento que não corresponde à culpa: eis uma faceta forte do trágico.

A atitude do amor fati é trágica-dionisíaca pois consiste na “aceitação  incondicional e cruel do mundo, com todos os seus problemas, e que nos dá a consciência sem perdão da própria efemeridade.” (DIAS, pg. 49) Clarice e Nietzsche compreenderam, cada um à seu modo, que a tragédia não deve ser evitada, não devemos fugir disso com medo: precisamos mais que tudo, caso queiramos ser sábios, aprender a amar a vida naquilo que ela possui de mais problemático, de mais ameaçador, de mais ofensivo ao nosso gosto. Só se vai além dos vários nãos de nossas recusas, nossos nojos, nossos ódios, nossos muros, investindo numa atitude que vá Além do Bem e do Mal. 

Não se trata, pois, de uma atitude que fique se concentrando nos horrores da existência para retirar disso motivos para o desânimo, a prostração, o niilismo passivo, mas muito pelo contrário. Nietzsche e Clarice também se unem na compreensão de que o ethos do amor fati, esta sabedoria trágica de que nos falam os filósofos Michel Onfray e Clément Rosset, consiste num fortalecimento da nossa potência. O contato com o trágico deve servir na vida como tônico, e não como algo desanimador; deve fortalecer em nós o salutar pessimismo dos fortes. 

A força que pode nascer de nosso pessimismo consiste naquela lucidez desesperada dos que agem na ausência de Deus, e por isso mesmo tomam o seu destino nas próprias mãos de maneira muito mais radical do que os crentes. Albert Camus é uma das figuras que melhor encarna isso entre os artistas-pensadores do século 20, e as afinidades de sua obra e seu pensamento com os de Lispector e Nietzsche são múltiplas e intensas.

Clarice, Nietzsche, Camus – todos eles buscaram a sabedoria do amor fati, e souberam tematizar o quão difícil era o processo da “morte de Deus” – perder a fé, ir ganhando autonomia de espírito, ousar ascender ao privilégio de tornar-se quem se é, auto-pertencer-se.

Pois Deus é o nome de uma resposta pronta que nos esbofeteiam na cara quando somos crianças para que paremos de fazer perguntas impertinentes. É o nome de uma invenção que nos rouba boa parte de nossa capacidade de estupefação diante do mistério, da sphinx cósmica onireluzente.

Falo aqui de mestres do amor fati que souberam transcender o simplismo e a tosquice da crença em Deus tradicional – um velho rabugento, de barbas brancas, sentado numa nuvem, que nos julga com rigor e severidade, pronto para condenar os maus às penas infernais e promover os bons aos deleites do paraíso.

O Deus de todos os maniqueísmos cai por terra, esfacelado, apagado, vivenciando seu crepúsculo – e Zaratustra (ou Zoroastro), o profeta persa que está no início deste longo delírio monoteísta-maniqueísta, é ressuscitado por Nietzsche como revolucionário, profeta-bufão, que vem para reinstaurar o dionisismo trágico “pagão” lá onde a decadência européia desejava instalar o verme nocivo e doentio do niilismo e do pessimismo dos fracos (que cruzam os braços, choram e dizem só não, não, não…).

Clarice e Nietzsche são autores cujos escritos seguem sendo inesgotáveis mananciais para a conquista de sabedoria trágica, amor fati, em especial para aqueles que buscam acessar toda a potência escondida na lucidez desesperada dos que agem na ausência de Deus. Esta aventura espiritual talvez só se torne possível para aqueles que sepultaram o pseudo-deus da infância, e que hoje rezam singularmente, como Clarice:

“Meu Deus, me dê a coragem de viver 365 dias e noites, todos vazios de Tua presença. Me dê coragem de considerar esse vazio como uma plenitude. Faça com que eu tenha coragem de me enfrentar. Receba em teus braços o meu pecado de pensar.” – CLARICE LISPECTOR, Um Sopro de Vida. Pg. 159-160.

* * * * *

PARTE 2: A PAIXÃO SEGUNDO G. H.

“Sofremos por ter tão pouca fome, embora nossa pequena fome já dê para sentirmos uma profunda falta do prazer que teríamos se fôssemos de fome maior. O leite a gente só bebe o quanto basta ao corpo, e da flor só vemos até onde vão os olhos e a sua saciedade rasa. (…) Ah, meu amor, não tenhas medo da carência: ela é o nosso destino maior. O amor é tão mais fatal do que eu havia pensado, o amor é tão inerente quanto a própria carência, e nós somos garantidos por uma necessidade que se renovará continuamente. (…) Para termos, falta-nos apenas precisar. Precisar é sempre o momento supremo. Assim como a mais arriscada alegria entre um homem e uma mulher vem quando a grandeza de precisar é tanta que se sente em agonia e espanto: sem ti eu não poderia viver. A revelação do amor é uma revelação da carência – bem-aventurados os pobres de espírito porque deles é o dilacerante reino da vida.” CLARICE LISPECTOR. A Paixão Segundo G.H.

A pior maneira de abordar esse livro é ir a ele querendo entendê-lo por inteiro, como se entende um teorema matemático, um sistema científico ou silogismo filosófico – e entendê-lo com a cabeça somente, o que é sempre o pior. Minha dica para os marinheiros de primeira viagem que se propõe a navegar por esse oceano turbulento que é A Paixão Segundo G.H. é a seguinte: se importem pouco em ler com a Razão e só com a Razão. Esse livro não é pra ser entendido, pessoas… É pra ser sentido, é pra ser experenciado, é pra ser viajado – digo mais, até: é pra ser ingerido como um entorpecente, uma espécie de mescalina literária que pode nos ajudar a viver todas aquelas loucas experiências que o Aldous Huxley relatou depois de tomar seus alucinógenos. É preciso ser como a própria G.H. e ter “a coragem de um sonâmbulo que simplesmente vai” (pg. 15).

O que a Clarice faz nesse livro é nos levar num passeio vertiginoso dentro da alma de uma mulher que descobre, tateando e com medo, alguma verdade importantíssima sobre a vida e o universo – e que vai nos relatando, aos trancos e barrancos, entrando progressivamente no “poço”, essa sua experiência tão singular.

Ela, porém, teme esse próprio segredo que lentamente vai descobrindo, teme se perder no desconhecido em que se joga, e a mão que ela pede em vários trechos do texto talvez seja a própria mão do leitor. “Enquanto escrever e falar vou ter que fingir que alguém está segurando a minha mão”, diz G.H. logo no início de seu relato, quase suplicando: segura minha mão, amigo leitor, que estou com medo… e vamos juntos entrar nesse quarto escuro… E pede até perdão por nos trazer para um ambiente onde vigora tanta confusão e tanta vertigem:

“Sei, é ruim segurar minha mão. É ruim ficar sem ar nessa mina desabada para onde eu te trouxe sem piedade por ti, mas por piedade por mim. Mas juro que te tirarei ainda vivo daqui – nem que eu minta, nem que eu minta o que meus olhos viram. Eu te salvarei deste terror onde, por enquanto, eu te preciso. Que piedade agora por ti, a quem me agarrei. Deste-me inocentemente a mão, e porque eu a segurava é que tive coragem de me afundar. Mas não procures entender-me, faze-me apenas companhia…” (pg. 98-99)

Eis um livro extremamente difícil de entender, com certeza absoluta – mas toda grande obra-de-arte tem um quê de mistério, um quê de inexplicável, algo que permite voltar a ela, vezes sem fim, tentando decifrar o que está ali escondido. A decifração aqui não é nada fácil; mas é um enigma delicioso de enfrentar.

Sei bem que os mais caçoadores podem até desprezar Clarice Lispector por não ter feito nada além de ficar realmente “viajando na maionese” por 200 páginas: esse é o tipo de obra que grande parte das pessoas pode até ler inteirinha, e até com muito gosto, mas no final acabar por dizer: “pô, não entendi porcaria nenhuma…” Mas é bobo xingar o artista e dizer que ele não presta só porque nós não o entendemos, ou não o entendemos por inteiro: quem sabe nós é que não estamos à sua altura? Quem sabe nossa sensibilidade e nossa inteligência é que precisa se desenvolver, e muito, para que nos alcemos ao nível dele?

De qualquer jeito, esse livro é “exigente”. Eu tenho a impressão de que um certo “repertório” filosófico é essencial pra conseguir acompanhar Clarice nessa viagem, que tem vários pit-stops na metafísica, na teologia e no misticismo. A gente precisa ter na bagagem pelo menos um pouco de conhecimento, mesmo que superficial, sobre as “doutrinas místicas” orientais presentes em textos como os Upanishades, os Vedas, o Bhagavad Gita, o Livro Tibetano dos Mortos e coisas semelhantes. Ou pelo menos ter lido algum dos autores mais modernos que tornaram mais acessíveis aos leigos as obscuras doutrinas indianas antigas: tipo o Osho, o Krishnamurti, o Heinrich Zimmer, o François Jullien, entre outros. Ao mesmo tempo, a abordagem da Clarice muitas vezes beira o existencialismo e ela dá impressão de ter lido muito Nietzsche, Bergson, Sartre, Camus.

Viajemos um pouco com Clarice, tentando sacar qualé todo a “filosofia” por trás desse livro tão focado na figura da barata – algo que sugere também uma influência Kafkiana. O nojo por baratas é quase universal no ser humano; difícil encontrar algum louco que ache-as “bichos bonitinhos” ou que os crie numa gaiolinha como animais de estimação, acariciados com carinho… Alguém que fizesse isso iria parar no manicômio.

A barata é um bicho feio, sujo, nauseante, nojento e imundo – uma daquelas criaturas que os crentes com menos temor de cometerem heresias podem se perguntar: mas por que Deus foi criar um negócio horrendo desses?

A barata, afinal, pode ser considerada como um símbolo de como a realidade pode ser feia e grotesca. E o contato com a barata (mesmo que seja meramente visual) é um símbolo de algo na realidade que nos dá vontade de fugir, que causa quase uma “revolta”, que quase “nos força” a cometer um assassinato brutal e irracional de um ser vivo que, afinal de contas, nenhum mal nos fez. A barata é uma daquelas coisas da realidade que faz com que os homens, quase instintivamente, sintam repugnância, nojo e desejo de matar. É uma das “coisas feias da realidade”, uma das coisas que preferiríamos que não existisse na realidade, um fragmento da realidade que recusamos…

Mas o problema é que: quem for avançando na leitura do relato de G.H. vai notar que ela está, no fundo, engajada numa missão de tentar AMAR A CRIAÇÃO POR COMPLETO, sem nada excluir nem incluir, sem “transcender” o real ou fugir para um paraíso ou além qualquer. Ela deseja estar presente no aqui-agora, sem escapar daqui e do já através dos meios de fuga tradicionais: a esperança, a fantasia, os sonhos. Talvez Clarice esteja querendo nos dizer que recusar qualquer fragmento da realidade é um grande erro na vida: a sabedoria estaria, quem sabe, na aceitação completa da “Criação” exatamente como ela é. Se fosse para encontrar uma única frase em A Paixão Segundo G.H. que sirva como uma espécie de “moral da história”, eu escolheria esta: “o erro básico de viver era ter nojo de uma barata.” (pg. 164)

E o diabos isso quer dizer?! Quer dizer que precisamos APRENDER A AMAR AS BARATAS? Sei que essa idéia fará muitos darem risada… De que adiantaria isso? Que ganharíamos amando uma barata? Amor correspondido certamente que não…! Estaríamos “salvos”, atingiríamos a maior das sabedorias, se conseguíssemos amar uma barata?!? Parece o maior dos absurdos, a maior das loucuras, talvez um sintoma de que a pobre Clarice Lispector tinha uns parafusos faltando, fala sério…

Mas não desprezemos rápido demais uma idéia só por ser diferente e excêntrica. Talvez haja algo de profundo nisso tudo?

Quem sabe isso: quem consegue amar uma barata, que outra coisa não poderá amar? Quem ama uma barata, eu suspeito, consegue amar qualquer coisa – amar tudo. E é justamente isso que G.H. está querendo conquistar: o amor de tudo, e o amor de tudo que há agora – e não o amor do que será a vida de amanhã ou o futuro prometido, não o amor de um “outro mundo”, purificado de tudo o que este aqui tem de feio, sujo e desagradável… A conquista que ela procura é o amor da Realidade, e da Realidade inteira. Uma realidade, ou uma “Criação”, que inclui baratas, aranhas, cobras, vulcões, maremotos e tudo mais que nós chamamos de “feio” e “injusto”.

É como se ela dissesse: a coisa não precisa ser bela ou boa para que você a ame! Mais que isso: é como se ela dissesse que não existe nada mais importante na vida do que aprender a amar justamente o que não é nem belo nem bom – o que ela traduz numa fórmula poderosa, dizendo que precisamos aprender a “amar o neutro”.

* * * *

PARTE 3 – O DEUS DE G.H.

Por quê é tão importante “amar o neutro”? Porque a realidade em conjunto, no fundo, na perspectiva que a Clarice Lispector expõe nesse livro, é inteiramente neutra. E quando ela fala em “Deus” parece usar a palavra mais ou menos como a usava o Spinoza: num sentido panteísta. Deus é quase um sinônimo de “Universo”, um sinônimo de “Tudo O Que Existe”. E, claro, esse “Tudo Que Existe” é muito maior que o humano – é trans-humano, sobre-humano, indiferente ao humano… “Deus”, no fundo, é neutro – e é um grande erro antropomórfico pensar que Deus age como um homem.

Em linguagem mais simples, isso equivale a dizer que Deus não está nem aí pra nós. Deus é o Universo inteiro, e está ocupado demais existindo e sendo tudo que existe para se ocupar dos homens, que são só uma pequena parte “Dele”. Deus não está “lá fora” do Universo, olhando-o de cima: Ele É o Universo… E se Deus é neutro e “indiferente” ao destino dos homens, nada mais necessário do que aprender a amar o neutro. Nos momentos mais teológicos do livro, Clarice descreve os santos, ou seja, os mais perfeitos amadores da divindade, assim: “A grande bondade do santo – é que para ele tudo é igual. O santo se queima até chegar ao amor do neutro.” (pg. 170)

Somos tolos demais ao imaginar Deus como um velhinho barbudo, sentado numa nuvemzinha, coçando seu cavanhaque e mandando raios e tempestades para a Terra, ao sabor de seus humores, enquanto observa-nos com um binóculo… “O que é Deus estava mais no barulho neutro das folhas ao vento que na minha antiga prece humana” (pg. 134), diz G.H.

Ou seja: o Deus de Clarice é uma entidade “sem sentimentos”, um Deus que se confunde com o próprio Cosmos, um Deus que é a soma de toda a matéria que existe (“eu estava no seio de uma matéria que é a explosão indiferente de si mesma…”), um Deus que está em tudo e que É tudo – e que, por isso, está inclusive nas baratas!

“Aguenta eu te dizer que Deus não é bonito…” (pg. 160), nos diz G.H. E quem de nós aguenta, hein?! Pois isso, no fundo, é dizer que Deus “não quis” fazer um mundo bonito, porque Deus “não quer” nada – querer é coisa que fazem os homens e a “vontade de Deus” sempre foi, como dizia Spinoza, “o asilo da ignorância”. Quando não conseguimos saber a causa de algo, atribuímos a Deus, ao invés de reconhecer nossa ignorância, o que é a raiz da superstição e seu séquito de horrores.

Segundo G.H., não devemos enxergar “finalidades secretas” na Criação. Àquele famoso dilema “o olho foi feito para ver, ou acabou adquirindo essa capacidade de ver por acaso?”, ela responderia provavelmente com a segunda opção.

“Não é para nós que o leite da vaca brota, mas nós o bebemos. A flor não foi feita para ser olhada por nós nem para que sintamos o seu cheiro, e nós a olhamos e cheiramos. A Via Láctea não existe para que saibamos da existência dela, mas nós sabemos. E nós sabemos Deus. E o que precisamos Dele, extraímos. (Não sei o que chamo de Deus, mas assim pode ser chamado.) Se só sabemos muito pouco de Deus, é porque precisamos pouco: só temos Dele o que fatalmente nos basta, só temos de Deus o que cabe em nós. (…) Sofremos por ter tão pouca fome, embora nossa pequena fome já dê para sentirmos uma profunda falta do prazer que teríamos se fôssemos de fome maior. O leite a gente só bebe o quanto basta ao corpo, e da flor só vemos até onde vão os olhos e a sua saciedade rasa. Quanto mais precisarmos, mais Deus existe.” (pg. 151)

Essa concepção de Deus e do Universo vai ter suas consequências um tanto assustadoras – e que me parecem profundamente existencialistas. Camus e Sartre, creio eu, não discordariam nada das “conclusões filosóficas” que a personagem de Clarice tira: que no mundo não existe nenhum plano estético e também nenhum plano ético.

Olhando aquela barata horrorosa à sua frente, G.H. tem forçosamente que concluir: o mundo não foi feito para que nós o achássemos bonito! (Apesar de ser possível, é claro, de vez em quando, que nós tenhamos essa experiência estética da beleza do Cosmos…). E vendo um bichinho inocente a sofrer injustamente um martírio indizível, ela tem que concluir também: o mundo não foi feito para que o achássemos justo! Nossa tarefa, então, é tentar amar o mundo mesmo com toda a sua falta de beleza e de justiça – amá-lo justamente como ele é, e em completa identidade… O trecho seguinte é crucial:

São Paulo, 1974. 

“Não quero a beleza, quero a identidade. A beleza seria um acréscimo, e agora vou ter que dispensá-la. O mundo não tem intenção de beleza, e isto antes me teria chocado: no mundo não existe nenhum plano estético, nem mesmo o plano estético da bondade, e isto antes me chocaria. A coisa é muito mais que isto. O Deus é maior que a bondade com a sua beleza. Ah, despedir-se disso tudo significa tal grande desilusão. Mas é na desilusão que se cumpre a promessa, através da desilusão, através da dor é que se cumpre a promessa, e é por isso que antes se precisa passar pelo inferno: até que se vê que há um modo muito mais profundo de amar, e esse modo prescinde do acréscimo da beleza.” (pg. 160-1)

O que Clarice narra é sim uma espécie de experiência mística de uma mulher que consegue “se despersonalizar”, desfazer-se de seu “eu” ilusório, livrar-se das formas convencionais de pensamento e sensibilidade, abandonar toda a esperança, para viver uma espécie de unificação com o Todo, de experiência pura do presente, onde já não existe nem esperança, nem moralidade, nem estética.

Ela não exige que o mundo que ela está experenciando seja belo nem que seja demonstravelmente “bom”, moralmente falando: ela tenta aceitá-lo como vêm, inclusive com baratas agonizantes soltando das entranhas uma gosma nauseante. Em uma frase que é puro Camus, Clarice nos convida a “aceitar a nossa condição como a única possível, já que ela é o que existe, e não outra. E já que vivê-la é a nossa paixão.” (pg. 177)

O que importa é aprender a amar sem necessitar da beleza como “isca” – amar a realidade, amar a vida, com um amor total, que não exclui aquilo que há de feio ou de doloroso na realidade e na vida. Clarice Lispector poucas vezes foi mais nietzschiana do que em certos trechos de A Paixão Segundo G.H. Sua “filosofia” tem muito a ver com a de Nieztsche: recusa de qualquer tipo de transcendência, recusa da esperança, recusa de uma Criação com um “sentido” último, recusa da fuga em direção à imaginação (de um paraíso, de uma redenção, de um outro tipo de realidade…). Em certos trechos, Clarice parece juntar no liquidificar um pouco de Nietzsche, de budismo e de cristianismo, acabando por parir trechos magistrais como esses:

“…agora estou aceitando amar a coisa! E não é perigoso, juro que não é perigoso. Pois o estado de graça existe permanentemente: nós estamos sempre salvos. Todo o mundo está em estado de graça. A pessoa só é fulminada pela doçura quando percebe que está em graça, sentir que se está em graça é que é o dom, e poucos se arriscam a conhecer isso em si. Mas não há perigo de perdição, agora eu sei: o estado de graça é inerente.

Escuta. Eu estava habituada somente a transcender. Esperança para mim era adiamento. Eu nunca havia deixado minha alma livre, e me havia organizado depressa em pessoa porque é arriscado demais perder-se a forma. Mas vejo agora o que na verdade me acontecia: eu tinha tão pouca fé que havia inventado apenas o futuro, eu acreditava tão pouco no que existe que adiava a atualidade para uma promessa e para um futuro. Mas descubro que não é sequer necessário ter esperança.” (pg. 147)

por Eduardo Carli de Moraes

* * * * *

PARTE 4: A RECUSA DA ESPERANÇA

Em breve

O ANEL DA INVISIBILIDADE COMO ESPELHO DO SUJEITO ÉTICO – Por André Comte-Sponville

O ANEL DA INVISIBILIDADE COMO ESPELHO DO SUJEITO ÉTICO
Por André Comte-Sponville, filósofo francês contemporâneo, em seu livro Viver – O Mito de Ícaro, 2º Volume

Giges é pastor, hoje seria bancário ou cabeleireiro, e não era melhor nem pior que outro qualquer. É cada um de nós. Mas eis que ele encontra, em circunstâncias espantosas que Platão narra com abundância de detalhes, um anel: anel milagroso que o torna invisível a seu comando! É o inverso de Édipo: este furou os olhos para não ver mais o mal que fizera; Giges tem um meio para que não se veja mais o mal que ele fará…

“O Anel de Giges”, Anônimo da escola de Ferrara, século XVI

[Diz Glauco:]

Que os justos não o são por querer, mas pela impossibilidade de cometer injustiças, veríamos bem se imaginássemos o seguinte: se, dando aos dois oportunidade de agir como quiserem – ao justo e ao injusto -, os seguíssimos de perto, observando aonde o desejo os conduz. Em flagrante apanharíamos o justo indo ao mesmo lugar que o injusto, por conta do privilégio, que a natureza busca como bem, mas de que, por força da lei, é desviada  à estima da igualdade. Seja a oportunidade de que falo  esta: se conseguissem o poder que dizem ter conseguido Giges, ancestral do rei dos lídios.

Giges era um reles pastor que servia ao governante da Lídia de então; certa vez, sobrevindo chuva intensa e terremoto, a terra se abriu e surgiu uma fenda perto do lugar em que pastoreava. Vendo aquilo, assombrado, desceu e viu muitas coisas de que a lenda conta, mas sobretudo um cavalo de bronze, oco, com pequenas portas, pelas quais passou e viu um cadáver que parecia maior do que os homens comuns; não tomando-lhe outra coisa que não o anel dourado que tinha na mão, partiu.

Ao costumeiro encontro que os pastores faziam a cada mês para que mandassem ao rei um relato sobre seus rebanhos veio ele também, com o anel. Estando sentado com os outros, por acaso virou a pedra do anel em direção da palma da mão; feito isso, tornou-se invisível aos que se sentavam ao seu lado, e falava-se dele como de alguém que partira. Ele se assombrou e, tocando o anel, virou a pedra para fora e, ao virá-la, tornou-se visível. Percebendo isso, testou o poder do anel, e lhe aconteceu que, quando virava a pedra para dentro, tornava-se invisível, quando a virava para fora, visível. Logo que o notou, negociou para ser um dos mensageiros que falariam ao rei e, indo ao palácio e tornando-se amante da rainha, com ela atacou o soberano, o matou e tomou o poder para si.

Se houvesse dois anéis desse, e o justo colocasse um, e o injusto, o outro, não haveria ninguém (como poderia parecer) que fosse tão férreo ao ponto de permanecer justo e ousar se abster dos bens alheios e não tocá-los, sendo-lhe possível, sem medo,  tomar do mercado o que quisesse, entrar nas casas e dormir com quem quisesse, matar e soltar da prisão quem quisesse e fazer qualquer coisa, como um deus em meio aos homens.  Desse modo, os dois não agiriam diferente e iriam na mesma direção.

Pode-se usar essa história como grande indício de  que ninguém é justo por vontade, mas porque é forçado, não considerando a justiça um bem em si; pois, quando julgam que podem fazer uma injustiça, todos a fazem. Todo homem pensa que é muito mais vantajosa  a injustiça do que a justiça, e pensa a verdade, segundo quem defende essa posição, uma  vez que, se alguém tivesse oportunidade semelhante e não quisesse cometer injustiças e nada tomasse aos outros, ao sabê-lo as pessoas o considerariam um pobre diabo e um imbecil – mas elas o elogiariam na frente umas das outras, enganando-se pelo medo de serem injustiçadas. Esse é o fato.

Glauco, nesse texto, quer provar que o justo e o injusto, o bom e o mau perseguem ambos o mesmo fim (aonde, diz Glauco, “o desejo os conduz”), divergindo apenas pela escolha, puramente tática, dos meios. O anel mágico, dispensando quem o usa de toda e qualquer preocupação tática (quanto aos meios), faria a identidade dos fins aparecer à luz do dia.

A força desse exemplo reside na possibilidade que cada um tem, solitariamente, de comprovar seu rigor e de repetir, por conta própria, sua imaginária e crucial experiência. Imaginemos, pois, se pudermos sem mentir. Você é Giges. Você tem o anel. É invisível quando quiser, quanto tempo quiser e tantas vezes quantas quiser. Nenhum homem o vê; nenhum deus o julga. Reflita: o que você fará? O que não fará?

Sua alma tem sua pedra de toque. Tudo o que você hoje veda a si mesmo, do assassinato ao roubo, do estupro à indiscrição (“pegar sem medo, introduzir-se nas casas, matar quem quiser, unir-se com quem lhe agradar…”), mas que talvez fizesse se possuísse o poder maravilhoso de Giges, não é honestidade, candura, discrição ou respeito (numa palavra, não é moralidade), mas medo, prudência, amor-próprio ou covardia. Virtude? Nada disso. Hipocrisia.

Faça a experiência uma vez, quero dizer, interiormente, com toda a seriedade de que você é capaz. Em seguida mire a sua imagem que essa experiência lhe reflete. O anel de Giges é um espelho singular… O que você faria? O que não faria? Pense bem. Giges fez tudo, e do pior, e morreu rei. E você? Glauco diz: o bom e o mau farão as mesmas coisas, cometerão os mesmos crimes. Portanto o bom não é verdadeiramente bom, e o mau não é mais mau que outro qualquer. Não há moral. Tudo se reduz ao princípio de prazer (quanto aos fins) e aos princípio de realidade (quanto aos meios).

Você é Giges, você tem o anel: agora você vai fazer várias coisas que não fazia até então… Se tivéssemos o anel, nossa vida toda mudaria, sem dúvida, e muitos de nossos comportamento “morais” desapareceriam, revelando assim sua amoralidade de sempre. Se tivéssemos o anel faríamos com certeza muitas coisas que hoje não fazemos; e deixaríamos de fazer outras, sem dúvida, a que nos sentimos compelidos hoje. Mas não é tudo… Também há coisas que, mesmo então, nós nos vedaríamos fazer; e outras, desagradáveis, a que, mesmo então, nos sentiríamos obrigados. O anel de Giges é um espelho singular: ele reflete nossos vícios nus e crus; mas, com isso, nossas virtudes também aparecem melhor.

Somos menos bons do que tentamos parecer: é bom saber; mas também somos melhores do que se poderia temer: não devemos ignorá-lo tampouco. Vários de nós, se tivessem o anel, o utilizariam para fazer mais bem do que podem ou ousam fazer hoje… Conheço gente quem nem mesmo a realeza faria mentir.

Dostoiévski se engana: mesmo se Deus não existe, não é verdade que tudo é permitido. Porque – invisível ou não – eu não me permito tudo: tudo não seria digno de mim. Minha moral é essa dignidade, e essa exigência. Giges não pode nada contra isso: mesmo invisível, mesmo invencível, há atos que não me autorizo e outros a que me sinto obrigado. A tal ponto que, se eu cometesse aqueles ou me dispensasse destes, e por mais invisível que eu fosse, nem por isso deixaria de saber distinguir, entre meus atos, aqueles de que posso me orgulhar ou sentir-me satisfeito, nem que apenas em meu foro interior, daqueles que, mesmo sem que ninguém saiba, me fazem sentir como que magoado ou diminuído.

O âmago do problema é a liberdade. Um homem mau só é mau, moralmente falando, se for livre de sê-lo. Um louco, por mais cruel que possa ser ou parecer, é legitimamente considerado irresponsável, moralmente, por seus atos… ninguém escolhe ser louco, ou não o faz livremente. Portanto o louco é inocente, sempre, dos crimes de que é culpado; perigoso, talvez; malvado, não. O Código Penal francês, em seu artigo 64, legaliza a coisa: “Não há crime nem delito quando o réu estava em estado de demência no momento da alão, ou quando foi coagido por uma força a qual não pôde resistir.” A mesma coisa se poderia dizer do animal ou da criança – ninguém culpa o recém-nascido que morde; e nos protegemos das feras – porque elas não escolheram ser tais – sem as odiar.

É o paradoxo da moral: é preciso poder ser bom para ser mau, e escolher livremente não o ser. “O princípio da ação moral é a livre escolha”, dizia Aristóteles. A liberdade do querer é, por isso, o “fundamento negativo da moral”, isto é, “aquilo sem o que a exigência moral não teria significação.” (Ética a Nicômaco, VI, 2) O homem mau só o é na medida em que é responsável por seus atos; e só é responsável por eles na medida que dependem de sua vontade. Mas não é tão simples assim. Que sejamos responsáveis por nossos atos, é possível; mas somos responsáveis por nós mesmos?

Quem escolhe nascer?… Alguém escolhe seu corpo? E se ele ficou mau, é culpado pelas circunstâncias que o fizeram assim? Acaso alguém escolhe sua infância, sua educação, sua família, seu inconsciente?… Um velho mau nunca é mais que um recém-nascido que deu errado. Mas que se pode reprovar a um recém-nascido? E que criança escolhe dar errado? Se não nasceu mau e mau se torna, é que foi mal criado, ou mal amado, ou vítima à sua maneira de uma sociedade demasiado dura ou demasiado injusta. Sócrates é que foi assassinado… Mas de quem é a culpa, se ele se torna Giges?

Voltemos a nosso exemplo inicial. Giges encontra um anel mágico e se torna um tirano sanguinário. Se Sócrates tivesse encontrado o anel, teria continuado a ser Sócrates. Pelo menos é a aposta da moral… Daí esta questão: quando Sócrates escolheu ser Sócrates? E quando Giges escolheu ser Giges? Se nunca escolheu ser o que era, se nunca escolheu ser Giges, é inocente, por isso, de todas as escolhas de que é culpado, já que não teve, primeiro, a escolha de quem escolhia…

As escolhas ficam submetidas, sempre, à personalidade de quem escolhe. O eu seria então um destino e uma circunstância, em cada caso, absolutamente atenuante. Afinal de contas, Giges sempre pode argumentar a seus eventuais juízes (e talvez poderia fazê-lo até sem mentir) que teria preferido ser Sócrates, e que não é culpa sua ser Giges, já que não fez a escolha… Condenar um homem, dizia um biólogo (Jean Rostand), nunca é mais que condenar cromossomos ou circunstâncias.

André Comte-Sponville, 2015 © Jérôme Bonnet

André Comte-Sponville

Saiba mais sobre esse filósofo em acasadevidro.com
Link: http://bit.ly/1PlPrOi

CERRADO VIVO OU BARBÁRIE – O cinema como arma de conscientização em massa. Sobre “Ser Tão Velho Cerrado”, de André D’Élia.

 * * * *

ARMA DE CONSCIENTIZAÇÃO EM MASSA
por Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro

Não é catastrofismo delirante, é puro senso de realidade e atenção aos fatos empíricos: o Cerrado e toda sua estonteante diversidade está indo pro ralo, e nós com ele.

No país que é líder global no uso de agrotóxicos, onde cada cidadão consome 5 litros de veneno ao ano, estamos trucidando biodiversidade para substituí-la por monoculturas focadas no mercado estrangeiro. Estamos deixando áreas de preservação ambiental serem invadidas pelos interesses de mineradoras, empreiteiras e hidrelétricas. Estamos testemunhando incêndios criminosos que alastram um fogo destruidor como represália pela expansão de Parques devotados ao ecoturismo e à ampliação da consciência ambiental.

Estamos diante de uma alternativa similar à proposta por Rosa Luxemburgo (e Castoriadis) entre socialismo ou barbárieou mantemos o Cerrado vivo, ou tempos muito bárbaros virão, com água escassa, solos desérticos, migrações em massa, climate wars…

Um exemplo é a estrada que liga Brasília à Chapada dos Veadeiros: ela está tomada pelos mega-empreendimentos do agronegócio, e esses fazendeiros endinheirados são especialistas em ecocídio.

O extermínio da vida original do território é muitas vezes um crime sem volta, uma dilapidação de um bem que deveria, caso não fôssemos tão irresponsáveis, ser legado aos que ainda não nasceram (são preceitos básicos daquele livro de filosofia ainda tão pouco estudado, compreendido e praticado por nós: O Princípio Responsabilidade de Hans Jonas).

A riqueza inestimável da fauna e flora do Cerrado brasileiro é sacrificada para que possamos vender soja transgênica que alimentará porcos e vacas na China. Bichos escravos da indústria da carne (assistam Meat the Truth, Cowspiracy Earthlings), ainda necessitados daquela Libertação Animal de que fala o filósofo Peter Singer, animais cujas existências repletas de horror, sofrimento e agonia são tratados como commodities, produtos a serem consumida pelas centenas de milhões de carnívoros do planeta (enquanto isso, o vegetarianismo segue menos disseminado do que precisaríamos para salvar o planeta das hecatombes que já não podemos evitar).

Os lordes do agrobiz, especialistas em desmatamento, mestres da cegueira imediatista, fascinados com lucros a curto prazo mas desatentos em relação às necessidades de futuras gerações, estão fabricando a encarnação da distopia: um mundo onde este Ser tão velho, o Cerrado com seus mais de 40 milhões de anos nas costas, é irreversivelmente tratorado pelo avanço inclemente do “Progresso Modernizador”.

Ou seja, uma avalanche de latifúndios monocultores, que empregam pouquíssima gente, proliferam pesticidas cancerígenos, estimulam sementes transgênicas que só funcionam em conjunção com os produtos fertilizantes e mata-pragas fabricados por mega-corporações transnacionais, tomam o cenário de assalto.

E isto justo na época histórica onde formam-se monstros corporativos como a fusão entre Bayer e Monsanto. Num tempo onde a conjuntura política é desesperadora, com a ascensão ao poder de figuras como Donald Trump, inimigo número 1 de quaisquer práticas sustentáveis e quaisquer discursos ecologistas – e que saltou fora do Acordo de Paris sobre o aquecimento global, praticamente inviabilizando uma solução para o aumento vertiginoso das temperaturas planetárias, pois o maior poluidor atmosférico sobre a face da Terra diz, desde a Casa Branca, que está cagando e andando pra isso. O que interessa é a bufunfa, o clima que se exploda. Diante disso, ensina Naomi Klein, não basta dizer não!

Neste contexto, Goiás caminha no sentido de coloca um revólver tamanho família em sua própria cabeça e dar um tiro suicida em seu cérebro: o Caiado (DEM) é líder em todas as pesquisas de intenção de voto e deve tornar-se o novo governador do Estado após décadas de hegemonia do PSDB de Marconi Perillo. É uma conjuntura que nos leva a pensar na Lei de Murphy que enuncia: nada é tão ruim que não possa piorar. Pior que tá, fica sim.

É nossa tarefa trampar por um mundo melhor, decerto, mas às vezes também estamos obrigados a unir forças para evitar que a situação degringole para algo ainda mais catastrófico do que aquilo que já vivemos. De modo que os discursos e práticas favoráveis à conservação natural não necessariamente vinculam-se ao campo conservador do espectro político: podemos ser como ecosocialistas que defendem um modelo de intercâmbio entre Humanidade e Natureza que não seja predatório nem loucamente extrativista, apostando num modelo que privilegie a agrofloresta, a agricultura familiar e orgânica, a permacultura, a celebração da sociobiodiversidade em nossa cultura.

Neste contexto é que o cinema – como não cesso de descobrir em jornadas de intensa cinefilia! – tem poderes impressionantes de mobilização e conscientização. A chegada entre nós de Ser Tão Velho Cerrado é crucial para mostrar que esses poderes do cinema não servem somente para entreter e alienar, para gerar lucros estratosféricos com ingressos, para movimentar uma pujante indústria cultural massificada. Os poderes do cinema – em expansão espantosa deste a época dos primórdios, com os Irmãos Lumière e o mago Mèslies – podem ser mobilizados para iluminar e expandir horizontes, como ferramentas para a educação cívica, como armas de conscientização em massa.

O cinema pode ser uma via de sabedoria, uma escola itinerante cujos ensinamentos viajam na mídia leve da imagem-e-som digitalizados. Um meio de comunicação disseminável através das fronteiras, que vai onde um professor de carne-e-osso não pode ir, devido à proliferação das cópias e a divulgação na Internet, que rompe com o isolamento físico do educador que só pode estar em um único ponto do espaço-tempo de cada vez. Um filme pode ser, sintetizado em 90 minutos, todo um tratado de física, de filosofia, de biologia, de ambientalismo, de espiritualidade, de geografia, de história, de astronomia. Pode ser um chamado à união, ou mesmo à insurreição. Pode disparar os alarmes para que os adormecidos despertem para catástrofes iminentes – mas evitáveis.

Esta ambição de ensinar, somada ao ímpeto de denunciar os maus rumos que na atualidade estamos tomando, anima este filme co-movedor de André D’Élia. Sinto que nós todos, que de alguma maneira estamos visceralmente envolvidos com o métier do documentarismo e do audiovisual, sentimos bem, durante a sessão do documentário de produção e pesquisa primorosas, o quanto Ser Tão Velho Cerrado chega em boa hora e é uma obra-prima do gênero. É um documentário extremamente relevante e que precisa ser disseminado.

A aula que o filme proporciona é rica em ensinamentos cruciais: nos fala sobre o maior território quilombola da América Latina, o sítio histórico do povo Kalunga, e retrata a resistência deste povo contra o avanço trucidador dos poderes do ecocídio lucrativo; nos fala sobre a crise hídrica que nos ameaça e sobre a importância do Cerrado, como berço das águas, para todos os biomas que o circunda no território deste país de dimensões continentais; nos fala da desgraça política que é a falta de representação, nas instituições pseudo-democráticas, daqueles que defendem os interesses das populações tradicionais, dos agricultores familiares, dos produtores que não usam transgênicos; nos fala também das benesses de um ecoturismo em expansão e que, apesar de seus perigos (a gourmetização e a gentrificação), parece ser mesmo a solução imediata mais sábia para uma ocupação cívica construtiva da Chapada dos Veadeiros.

É um filme que sonda com coragem os problemas mais urgentes e cruciais de nossa época: fala das mudanças climáticas, da interconexão entre os biomas, da importância inestimável da preocupação com sustentabilidade, mas sem vender róseas soluções prontas. Ao contrário, Ser Tão Velho Cerrados pinta um retrato bastante distópico de nossa realidade atual, em que os retrocessos sócio-ambientais são chocantes e imensos. Vide a catástrofe gigantesca que matou o Rio Doce na “Tragédia de Mariana” (e que ameaça se repetir com as novas ofensivas das mineradoras sobre áreas outrora protegidas).

Este é também o primeiro filme brasileiro que faz a crônica e o registro histórico das proporções assustadoras do incêndio que devorou uma imensa fatia da fauna e flora da Chapada dos Veadeiros em 2017, chamas que muito provavelmente foram criminosamente provocadas em represália à expansão da área do Parque Nacional. Fiapos de esperança são os mutirões e as brigadas de combate ao fogo que puderam conter a tragédia através de uma solidariedade nascida das urgências do instante.

O fogo consumiu vorazmente cerca de 66 mil hectares – o equivalente a 28% da unidade de conservação – da rica flora e fauna do Cerrado em um dos piores desastres sócio-ambientais ocorridos no Brasil depois da hecatombe do Rio Doce. A Chapada dos Veadeiros viu-se lançada a um estado de emergência que exigiu solidariedade construída às pressas: ativistas e cidadãos conscientes se mobilizaram em brigadas para apagar o fogo e triunfaram após 20 dias de intensos e fatigantes trabalhos (leia mais minúcias nesta reportagem da Mídia Ninja): 

“Segundo Christian Berlinck, coordenador de combate ao fogo do Instituto Chico Mendes de Biodiversidade, o Governo Federal gastou aproximadamente um milhão de reais na operação. Da sociedade civil, foram quase 200 voluntários envolvidos nas funções da operação e quase 600 mil reais arrecadados em um exitoso financiamento coletivo, que continuará a ser feito, na criação de brigadas voluntárias permanentes, que atuariam anualmente.” – Ninja

Esse Ser tão antigo do nosso planeta, o Cerrado de ancestralidade que deveríamos reverenciar, hoje está envolvido no cerne de uma contextura desesperadora, onde comparecem elementos como a escassez hídrica, a extinção acelerada da biodiversidade, a iminência de uma catástrofe ambiental global com o descontrole do clima terrestre etc. Tudo isso somado aos mega-projetos da mineração, do agrobiz, da hidreletricidade, fortemente amparados no poder político plutocrático. Contra tudo isso, precisamos sim, e muito, de educação – desde que ela seja mobilizadora, ativista, colocando o aluno na posição daquele que precisa ser posto em movimento e retirado de sua passividade de esponja, rumo à atividade de co-laborador no partejar de um outro mundo possível.

Este documentário é capaz de acordar no espectador uma consciência ampliada do tempo. É um fenômeno cinematográfico que merece ser estudado pelos filósofos, em especial os que se interessam pelo tema da temporalidade, já que veicula uma visão do tempo que rompe completamente com o imediatismo, com a cegueira mental daqueles que põe lucros imediatos na frente da preservação das riquezas concretas e reais do planeta, aquelas que temos a responsabilidade inalienável de legar intacta para as gerações que virão.

40 milhões de anos cabem em 90 minutos? A pergunta pode parecer absurda, mas a resposta é sim – e Ser Tão Velho Cerrado, o filme de André D’Élia, realiza este aparente milagre. É um documentário altamente didático, uma ferramenta de conscientização em massa que chega para marcar época naquilo que eu chamaria de pedagogia audiovisual. Somando denúncia e anúncio, como aconselhava Paulo Freire, a obra chega em boa hora para nos alertar sobre a preciosidade do Cerrado, sua reverenciável ancestralidade, e o perigo imenso que hoje corre.

Seu título em inglês é Old Lord Savanna, um nome que me parece problemático: invoca o Lord dos monoteísmos patriarcais, ao invés de entrar em sintonia com a espiritualidade muito mais matriarcal que o filme sugere e propaga. Precisamos mais do que nunca de um Matriarcado de Pindorama, de uma cultura mais Pachamâmica, de uma espiritualidade com mais pendores para Oxum e Iemanjá do que para o enfurecido deus pintudo de Sodoma e Gomorra. Abaixo Jeová e seus clone, queremos que todos sejam co-partícipes do panteísmo que enxerga-nos como grudados à Matriz do Planeta Mãe. Estamos todos na mesma barca Gaia. 

Foi tocante descobrir que o filme integra a seu material de conscientização em massa a obra de artistas como a da talentosa fotógrafa Mel Melissa Maurer, do projeto O Caminho do Cerrado. A arte como instrumento de sensibilização é algo que se explicita nas fotos da Mel – que já expusemos em Goiânia durante uma das edições do Confluências: Festival de Artes Integradas, evento que contou com a presença da modelo Moara, que nos concedeu uma entrevista enquanto passeava pela exposição (veja abaixo).

As fotografias põe em cena a beleza exuberante e a fragilidade constitucional do corpo humano nu, vestido apenas com botas, máscara anti-gás e fitas pretas nos mamilos, em meio à devastação ambiental acarretada pelo avanço das monoculturas de soja, pelos pesticidas e transgênicos, pelos mega-projetos de barragens, pelas mega-mineradoras e seus braços na indústria da construção civil.

O filme Ser Tão Velho Cerrado também dá voz e vez a outras figuras da cultura, como a Mãe da Lua, o Caio (da Turma Que Faz) etc. Assim obrando, o documentário congrega artistas e intelectuais para somarem numa mensagem direcionada não somente aos cérebros, mas às sensibilidades.

O lucro de mineradoras, latifundiários, empreiteiras e políticos a elas vinculados representa a devastação de nosso patrimônio ancestral somada à aniquilação de nossa possibilidade de termos um futuro vivível. O mínimo que se espera é que possamos legar aos que ainda nascerão um futuro com ar limpo para respirar, água potável em fartura, espaço comum para conviver e celebrar. Tudo sob ameaça. Os defensores da terra, ameaçados com a mordaça e as balas. O sangue de milhares de Chicos Mendes é derrubado aos borbotões, enquanto os rios são barrados. E os risos são abafados pelo vampirismo de Temers e Caiados, de Sarneys e de Marconis, de Maggis e Kátias Abreus. Velhos sanguessugas escrotos, contaminados por ganância, contaminadores de tudo com sua poluição e estupidez.

Sei que o cinema não pode tudo, mas tampouco é negligenciável seu poder de transformação. No escuro daquela sala em que estamos todos sozinhos-acompanhados, alone together, podemos ser impactados de modo transformador por aquele veloz e caleidoscópio desfile de imagens e sons. Portal de luz que conduz a que possamos mergulhar em locais onde não estivemos, permite que ouçamos pessoas que não conhecíamos, aprendendo lições com aqueles que nos comunicam o que sabem de melhor.

São filmes como Ser Tão Velho Cerrado que reativam a consciência da importância do documentário para a civilização. Pois o cinema-do-real é um espetáculo à parte. À margem da Sociedade do Espetáculo, com seus blockbusters e seus rentáveis ficções a serem consumidas com muita pipoca e refrigerante, quase sempre dentro de shopping centers, o cinema documental representa uma vertente essencial desta arte: seu poderio cívico, sua capacidade de informar, formar e mobilizar um público que não é visto apenas como espectador, mas como co-partícipe e co-laborador.

Co-laboremos, pois, para que o Cerrado viva e sobreviva – pois é também nossa sobrevivência que está em jogo, nosso futuro o que está na balança. São nossos amanhãs que estão com o pescoço na guilhotina. Impeçamos a descida brutal da espada de Dâmocles que nós mesmos deixamos que ali se colocasse. Levantemos para salvar nossas goelas, nossos pulmões, nossas vidas-em-teia. Para ajudar-nos, o filme dá voz e amplifica a potência de pesquisadores e intelectuais (como Altair Sales – blog), de ONGs e instituições da sociedade civil (como a Fundação Mais Cerrado), de órgãos públicos (como o ICMBio) e comunidades tradicionais (como os Kalunga, do sítio histórico quilombola localizado em Cavalcante). Mas exige que a gente entre nessa ciranda, junte a voz a este coro.

UM PUNHADO DE CRÍTICA CONSTRUTIVA

“Nem tudo que é torto é errado, veja as pernas do Garrincha e as árvores do Cerrado.” – Nicholas Behr

Pelo que ficou dito acima, fica evidente que adorei o documentário, reconheço seu imenso mérito e farei o possível para disseminá-lo. Quero utilizá-lo em sala de aula no IFG e tentarei persuadir colegas professores a espalharem por aí os cine-debates que ponham em circulação os ensinamentos de Ser Tão Velho Cerrado. Mas gostaria de, antes de encerrar, tentar um pouco de crítica construtiva, aquele tipo de procedimento que não tem a mínima intenção de tacar pedras ou de diminuir o valor da obra em questão, mas visa somar com o processo de discussão ao apontar uma espécie de déficit.

Um aspecto que poderia ter deixado o filme ainda mais interessante, mas que teria o agravante de deixá-lo mais longo em sua duração e mais amplo em seu espectro de problemas considerados, seria uma abordagem mais minuciosa do tema da Cultura. É muito neste sentido que venho tentando colaborar, recentemente, com a produção audiovisual – propondo, em O Futuro nos Frutos mas também em Afinando o Coro dos Descontentesque há uma imensa diversidade de manifestações artísticas de teor transformador, questionador, sincrético, celebrador da diversidade, rolando em Goiás. É uma produção cultural em que as manifestações artísticas de modo algum estão alheias às problemáticas ecológicas, políticas, socioambientais, éticas etc.

Sertão Velho Cerrado nem menciona que algumas das mais expressivas bandas do cenário goiano, como Carne Doce, Boogarins, Pó de Ser, Ave Eva, Umbando, Passarinhos do Cerrado, Turma Que Faz, dentre outras, vem focando suas atenções sobre a Chapada dos Veadeiros há tempos. Este tema está lá no slogan viralizável “o progresso é mato”, que Salma Jô canta na canção-manifesto “Sertão Urbano”, uma das canções mais politizadas e mais relevantes do Carne Doce, e um dos mais belos clipes já realizados em território goiano. Este tema está lá na sapiência comunicada nas belas vozes de Flávia Carolina Almeida e Paula de Paula, que com o Ave Eva estão invocando Oyá para criticar “os humanos seres da terra” que “pagam a ela com ingratidão”.

Está lá também no rap-folk de Doroty Marques, entoada pelo coro polifônico da Turma Que Faz, que fala assim: “deixe o meu Cerrado que ele não está errado!”. Está lá em “Benzin” dos Boogarins, cujo videoclipe celebra, em belas imagens, a imensidão do Cerrado através da qual Salma Jô trafega como uma transeunte do infinito. Está lá na proposta estética de vertente mais “makulelê”, em coletivos como Coró de Pau e Ninho Cultural, na música das finadas (e maravilhosas) bandas Umbando e Cega Machado, além de rebrilhar em muitos pontos da obra magistral de Juraildes da Cruz. Está lá, também, nos mais de 20 anos de trabalhos da Casa de Cultura Cavaleiro de Jorge, que realiza o Encontro de Culturas e a Aldeia Multiétnica.

É uma gente que merecia ao menos menção no esforço documental de André D’Élia. A cultura – ainda que representada pelo lindo trabalho da Mel, pelas falas do Caio, pela Mãe da Lua – ficou um tanto menosprezada. De todo modo, assistir a Ser Tão Velho Cerrado me inspirou a continuar o trabalho que venho realizando como documentarista e agente cultural, com foco neste tema das manifestações artísticas de viés político. O filme de D’Élia, com todos os seus inúmeros méritos, extremamente elogiáveis, deixou escapar essa chance de tematizar, por exemplo, o quanto o cenário musical independente, em Goiás, está em estado de razoável sintonia (que merece ser expandida) com o eixo central que estrutura este meu discuro: a alternativa Cerrado Vivo ou Barbárie.

Esse menosprezo da Cultura impede o espectador de pôr questões importantes: o que precisamos para sair do buraco não é de uma autêntica revolução cultural? Ela não teria que estar conexa a uma transformação midiática que nos empodere diante dos velhos barões da mídia)?Não precisamos acelerar rumo ao Ponto de Mutação de que nos falava Fritjof Capra? E não é uma metamorfose cultural, em direção a uma sociedade com hegemonia de uma cultura mais consciente das interconexões e interdependências que constituem a Teia da Vida neste planeta, aquilo que poderá salvar tudo da ganância e da hýbris do homo sapiens, em toda sua estúpida e ultra-disseminada falta de sabedoria? E esta cultura transformada, com suas cegueiras curadas, com sua estupidez transcendida, também não será necessariamente uma obra dos artistas, esses disseminadores de uma nova sensibilidade, de uma consciência renovada?

Em “Gota Miúda”, o “sol se escondeu atrás de um edifício” e o eu-lírico, lindamente vocalizado pela Paula de Paula, lamenta-se: “amor, como é difícil perdê-lo na construção!”. É uma imagem impressionante do quanto a natureza acaba eclipsada pelos edifícios da urbe, que arranham os céus mas servem de obstáculo à nossa visão do horizonte. Uma imagem lírica similar e análoga anima “Avalanche”, dos Boogarins, onde o eco dos amplificadores e o ataque conjugado de guitarras, baixo e batuques (todos devidamente psicodelizados), é a ferramenta imaginada como capaz de transformação de um cenário urbano que pratica um apagão da natureza e nos prende num “labirinto de tédio”. “A maior demonstração de propagação do ser é o eco. Com ele meu grito tem força para derrubar todos os prédios que não nos deixam ver o sol.”

Para que o berço das águas não se torne o túmulo da vida ao ficar seco, desértico e distópico, para que a imensa biodiversidade que é riqueza viva e inestimável não seja imolada no altar retardado do capitalismo predatório, precisaremos sim de muita arte. De uma arte que ensine e ilumine, que expanda horizontes, que chova sobre nós estas gotas miúdas que re-ativam constantemente “o milagre do pão”.

Eduardo Carli de Moraes
Goiânia, 14/08/2018

* * * *

SIGA VIAGEM:

Repórter Eco da TV Cultura

* * * *

O diretor André D’elia apresenta seu projeto “Ser Tão Velho Cerrado”, um filme que mostra a importância do bioma cerrado para a sociedade brasileira e é um exemplo do Cinema Pedrada:

* * * * *

NA IMPRENSA:

FOLHA DE SÃO PAULO >>> Documentário corajoso de André D’Elia denuncia devastação do cerrado

“Este documentário do diretor e roteirista André D’Elia —afeito às causas ambientais, como demonstram os longas “A Lei da Água” (2015) e “Belo Monte – Anúncio de uma Guerra” (2012)— procura sensibilizar o grande público sobre a situação da savana brasileira, que está em avançado processo de extinção.”

* * * * *

LEIA TAMBÉM EM A CASA DE VIDRO:

  • A DANÇA DA CHUVA – RIOS VOADORES E MANANCIAIS SUBTERRÂNEOS: A escassez de água que alarma o país tem relação íntima com as florestas (Reportagem e Vídeos por Revista da FAPESP): https://wp.me/pNVMz-1qW

VÍTIMAS & ALGOZES NO CINEMA DE FERNANDO COIMBRA – Sobre “O Lobo Atrás da Porta” (2013) e “Castelo de Areia” (2017)

Chico Buarque, que escreveu a tragédia Gota D’Água em 1975 (em parceria com Paulo Pontes), deu uma ótima resposta à seguinte questão: por que adaptar uma peça trágica grega – a Medéia de Eurípides, no caso – para o contexto brasileiro? “No Rio de Janeiro”, retrucou Chico, “acontecem umas 5 tragédias gregas por dia.”

O longa-metragem de estréia de Fernando Coimbra, O Lobo Atrás da Porta (2013), entrega ao espectador, com pitadas de uma dramaturgia à la Nelson Rodrigues, um thriller que é uma autêntica tragédia carioca. Inspira-se num caso real que chocou o Brasil em Junho de 1960, quando Neyde Maria Maia Lopes, a mulher que ficou conhecida como A Fera da Penha, sequestrou, assassinou e carbonizou o corpo de uma criança de 4 anos, Tânia Maria Coelho Araújo, filha de seu amante Antonio Couto Araujo.

A imprensa marrom debruçou-se intensamente sobre este caso, seguindo os preceitos do jornalismo sensacionalista que tem como lema “espreme que sai sangue!”, e ainda nos anos 1960 o cinema já havia se apropriado da história, com a realização de Crime de Amor (1965), de Rex Endsleigh. Mais do que requentar um enredo de sangue com novos atores, o cineasta e roteirista Coimbra pôde realizar uma obra impactante, memorável, que permite ao espectador fazer profundas reflexões sobre o que leva os seres humanos ao extremo, ou seja, ao mal radical.

O filme O Lobo Atrás da Porta, de Fernando Coimbra, convida a pensar nos complexos meandros das relações humanas que acabam mal, que tem um fim trágico, um desenlace fatal, em que vidas arruinadas são o fruto de um amor cujos efeitos são a ruína e a destruição. Encarnada de maneira muito autêntica por Leandra Leal, a protagonista Rosa envolve-se emocional e sexualmente com Bernardo (interpretado por Milhem Cortaz), homem casado e com filha. Para falar feito um grego: Eros, no caso, cairá em hýbris; e os excessos passionais terão que ser punidos pela Nêmesis que re-estabelece os equilíbrios do mundo, mas com um alto preço a ser pagos pelos humanos desiquilibradores….

Os dois se conhecem em uma estação de trem do Rio e um clima de paquera e tesão logo se instaura, com a aproximação erótica ocorrendo, a princípio, naquela ingênua inconsequência dos amantes que não tem a mínima idéia das consequências futuras daqueles primeiros flertes e encontros. A história tem algo do tempero de Nelson Rodrigues e este caso extraconjugal tem inúmeros análogos nos casos relatados em A Vida Como Ela É. A arte brasileira, aqui, mostra-se novamente afim de sujar de sangue o vestido de noiva…

Já o lobo do título, se inicialmente ficamos tentados a imaginá-lo com figura masculina, como uma figura peluda que quer praticar de seus malefícios e crueldades contra a Chapéuzinho Vermelho (a criança desaparecida / sequestrada), o fluxo narrativo virá embaralhar todas as cartas. Pois se “o homem é o lobo do homem”, na formulação de Hobbes, fica-se tentado a esquecer, pelo próprio masculinismo da frase e pelo vício de linguagem, que a mulher inclui-se dentro do conceito “homem”, e que as mulheres também podem ser lobas – em especial, quando violadas, violentadas, humilhadas, oprimidas, silenciadas, situação existencial propícia para que germine, no solo do ressentimento, a colheita fatal da fúria assassina, da fatal desforra.

A fúria de Bernardo se destrava contra a moça quando ela, ao invés de manter-se na posição submissa e servil da amante eventual, demonstra estar querendo coisa mais séria. Bernardo parece desejar que Rosa se submeta à posição de mera boneca sexual, que aceite seu papel de mulher-secundária. Rosa, porém, não aceita ser posta em segundo plano e começa a tomar medidas para se envolver mais de perto com a família do amante, talvez averiguando a possibilidade de uma intervenção para destruir o casamento e abrir uma brecha para assim fazer de seu amante um marido.

Quando Rosa começa a penetrar perigosamente no lar da família, dando bolas e bonecas para a filha do casal, Bernardo sente-se em risco e precisa impedir a verdade do adultério de vir à tona, por quaisquer meios possíveis. A violência do macho que deseja manter a fachada hipócrita do marido monogâmico fiel, quando sua conduta cotidiana é de um lascivo que deseja se aproveitar de mulheres com as quais não deseja compromissos muito estreitos, irrompe para fora do recalque.

Quando Rosa fica grávida e passa a carregar em seu ventre o filho (ilegítimo) de Bernardo, o macho diante daquele flagrante passa a ver o rebento em potencial como um destruidor de seu Castelo de Areia matrimonial. O feto, futuro filho, não é visto com bons olhos por Bernardo, mas sim como uma evidência perigosa de seu adultério. E é aí que ele comete contra Rosa uma enorme violência: convence-a que deve ir ao médico, fazer uns exames para checar se de fato a gravidez se confirmava. Mas Bernardo estava de conluio com o doutor: ambos já haviam combinado em fingir que tirariam sangue de Rosa, mas na hora H iriam injetar nela uma anestesia geral para consumar, sobre o corpo desacordado da jovem, um aborto forçado.

Em outra uma cena terrível, encarnando o falocentrismo e o patriarcado em suas atitudes repletas de testosterona em excesso e razão em déficit, Bernardo espanca e estapeia Rosa com truculência, de uma maneira que lembra os PMs em seus baculejos contra a juventude pobre-preta-periférica (o filme, aliás, também tem escárnio a despejar sobre os Procedimentos Padrão do delegado de polícia, que ameaça Rosa com a tortura quando a interroga sobre a desaparição da criança).

O machão, para mostrar quem está no comando, ordena com voz grossa que ela tire a calcinha. Com a cinta nas mãos, ameaça Rosa com os punhos levantados, puxa seus cabelos, manda que ela abra as pernas. Rosa chora, treme de pavor, está em pânico diante da besta fera que Bernardo se transformou. O homem delicado e galante dos primeiros encontros agora mostrou-se como lobo que se vestia com pele de cordeiro.

O trauma psíquico, ainda que o estupro não tenha sido consumado, é certamente equivalente a de um estupro concreto, com penetração. Há críticos que evocam, para falar das atitudes de Bernardo com Rosa, o conceito de gaslighting, um estrangeirismo que serve para se referir a táticas de manipulação e humilhação do outro praticadas, em especial, por homens misóginos contra mulheres que são estigmatizadas como loucas.

O termo origina-se numa peça de teatro de Patrick Hamilton, escrita em 1938, depois adaptada pelo menos duas vezes para o cinema, com destaque para o filme Gas Light (1944), dirigido por George Cukor e estrelado por Ingrid Bergman, obra que, segundo o artigo da Vox, é o melhor tratado sobre o gaslighting que temos à disposição. Não faltam, atualmente, críticos do governo de Donald Trump, atual ocupante da Casa Branca, que apontam no presidente-bilionário tendências não só para o racismo, a xenofobia, o elitismo e a misoginia – Trump seria quase um PhD em gaslighting…

Cena do filme “Gaslight” (1944), de George Cukor

No caso de O Lobo Atrás da Porta,  Rosa é penetrada simbolicamente, mas com estragos concretos em sua estrutura psíquica, por uma postura e um discurso machista, de truculência e de apagamento da vontade feminina, um modo de proceder que visa reduzir a mulher a objeto servil e obediente, que abre as pernas quando ordenada pelo chefe da pica grossa.

Quando Bernardo obriga que ela repita a frase que ele ditou – “por favor, eu quero que você me coma pelo resto da minha vida!” -, Rosa só lhe obedece para não tomar mais sopapos, para não pegar um caso grave de olho roxo. Obedece com aquele ódio recalcado com o qual os súditos e oprimidos de todos os tempos obedeceram a seus tiranos, déspotas, reis, imperadores… Rosa, oprimida mas sem poder reagir à altura diante de uma força física que lhe é superior, obedece externamente, mas mantendo dentro de si uma íntima recusa e uma secreta revolta.

Nelson Rodrigues, que como dramaturgo escreveu inúmeras tragédias, volta a ser evocado pelo desfecho de O Lobo Atrás da Porta, em que Rosa comete façanhas dignas de uma heroína trágica como Medéia (uma peça que ganhou um tratamento forte nas mãos de Lars Von Trier). Não se trata, é claro, de uma mãe matando seu próprio filho: Rosa, na verdade, foi privada à fórceps do feto que crescia em sua barriga por uma brutal intrusão do macho, que tratou o bebê-em-potência apenas como prova incriminadora, como índice de seu adultério, e que ignorou completamente o desejo da mulher. O querer de Rosa, nesta relação, é repetidas vezes violado. A vontade da mulher é tida como pouca porcaria pelo Bernardão, que com seu caráter de macho-alfa impõe sua vontade e não aceita tê-la negada.

Vítima de abusos tremendos, Rosa não fica resignada na posição de vítima. Só que seu ressentimento, transbordando com a fúria de uma lava de vulcão artificialmente tampado, acaba vindo à tona como violência vingativa. É da própria natureza do ressentimento que ele se manifeste, tempos depois de uma ofensa que não pode ser respondida na hora (penso no conceito Freudiano de ab-reação); os ofendidos que não puderam levantar-se ou sublevar-se contra seus ofensores, guardam dentro de si uma mágoa que, conforme o tempo passa, contamina a psiquê e espraia-se pelo inconsciente, impulsionando para uma ação tardia, uma ab-reação, um golpe que se dá hoje contra uma ofensa sofrida no passado.

Rosa quer ferir Bernardo, mas ao invés de ir direto a seu corpo, ao crivá-lo de balas ou empurrá-lo em um abismo, ela prefere uma via de sadismo indireto: ferir a filha de Bernardo para que possa feri-lo aonde mais lhe doeria; ela parece querer fazê-lo sentir o próprio terrível ferimento que ela sentiu ao ver-se na situação traumatizante de passar por um aborto importo pela coerção bruta.

O filme de Coimbra consegue, através deste enredo, problematizar o problema do aborto e fornecer muito alimento para debates pós-filme, pois se é perfeitamente legítimo que as mulheres possam ter direito à interrupção da gravidez, caso tenham boas justificativas para isso (como no caso de estarem grávidas por causa de um estupro prévio, ou seja, se são vítimas de uma agressão sexual e não desejam carregar a criança do violador), não conheço vertente do feminismo que justifique a legitimidade de um aborto que possa ser uma decisão de terceiros e não da própria mulher que escolhe interromper sua prenhez.

O Lobo Atrás da Porta concede ao debate público uma espécie de emblema exemplar de um aborto injustificável, pois provêm de uma decisão unilateral e violenta do macho, que impõe à mulher grávida algo que esta, em sua autonomia, não havia escolhido. Que possamos dar às mulheres, como direito cívico, o aborto como escolha, é uma pauta importante, legítima e urgente, mas que seja sempre a partir do máximo de decisão autônoma da mulher sobre seu próprio corpo, e não uma imposição heterônoma e coercitiva que viola a vontade do corpo a sofrer a intervenção…

Bernardo, na perspectiva de Rosa, virou uma espécie de mutilador, uma espécie de besta truculenta que fez uma intervenção horrorosa nas entranhas de seu delicado e complexo corpo de mulher. O crime de Bernardo, para Rosa, beira o imperdoável – e ela talvez nem mesmo saiba como proceder para procurar Justiça nos termos da lei, buscando profissionais do Direito para processarem o infrator. A dor extremada de Rosa a fez atravessar a fronteira fluida entre vítimas e carrascos. Seu trauma psíquico a leva ao mal radical de uma vingança brutal que se realiza sobre uma criança inocente. Ela, vitimada em uma fase de seu relacionamento, em outro momento urde um plano para vitimar seu ofensor. A espiral de decadência moral é chocante: todos vão chafurdando em um mal radical, até que fetos e crianças comecem a ser sacrificados no jogo fatal desses adultos enlouquecidos, que utilizam como armas de seus jogos de tesão e fúria as sacrificáveis vidas dos mais novos e dos ainda não nascidos.

Tudo isso me deixou pensando no seguinte: temos a tendência a pensar em vítimas e algozes como se fossem dois grupos heterogêneos, isolados um do outro, cada um estanque em seu tanque. Porém, a vítima pode tornar-se algoz, e vice-versa, ao sabor das alterações das relações de poder. Lembremos de Adolf Eichmann, que um dia foi um assassino de gabinete a serviço do III Reich, obedecendo à Ordem Hitlerista e sendo um dos operadores da Solução Final: este algoz acabou sendo levado a julgamento e condenado à morte pelo Estado de Israel no Julgamento de Jerusalém (documentado pelo livro-reportagem de Arendt). O mesmo Estado de Israel, nascido após a 2ª Guerra Mundial para acolher os sobreviventes do Holocausto, jamais poderia ser considerado como um Estado de Vítimas, já que tornou-se, por décadas, o cruel algoz do povo palestino, aprisionado e massacrado pelo carrasco sionista em Gaza e na Cisjordânia.

O que me lembra também de uma importante lição de Augusto Boal sobre a opressão: o grande dramaturgo, criador do Teatro do Oprimidosempre disse que um mesmo sujeito pode ser simultaneamente opressor e oprimido, ou seja, algoz e vítima. Um exemplo de fácil compreensão é um pobre operário, explorado e humilhado em seu trabalho pelo patrão burguês, que vivencia todos os dias a condição de oprimido da luta de classes, mas que quando chega em seu lar entra na pose e na postura do Poderoso Chefão, sendo o machista-mandão que oprime a mulher e os filhos.

 Para além de qualquer vitimismo – a noção de que uma vítima é sempre inocente e pura -, o filme de Coimbra desnuda os mecanismos que conduzem Rosa a atravessar situações onde ela é claramente a vítima de um relacionamento abusivo, tornando-se alguém capaz de ser a carrasca de seu antigo amante. Essa assustadora transmutação de vítimas em algozes deveria nos alertar sobre a necessidade de fundar uma ordem social onde multidões de humanos não estejam condenados à cotidiana humilhação, espoliação e exploração, pois esta é a receita da catástrofe e da violência infinita: os ofendidos da terra, em outra configuração de poder, motivados pelo impulso de seu ressentimento e seu ímpeto vingativo, vão à desforra e assim a tragédia não cessa.

Era este um dos ensinamentos de Paulo Freire quando dizia que “quando a educação não é libertadora, o sonho do oprimido é tornar-se opressor”. Poderíamos parafraseá-lo dizendo que quando a sociedade está repleta de exploradores e algozes, a tendência inevitável dos ofendidos é a brutal vingança que pensa poder equilibrar as balanças ao pagar a maldade com a maldade. É neste lodaçal que repetidas vezes afundamos, são estas as marés cíclicas de violência que derrubam sem piedade aquilo que nossa civilização pretensamente civilizada constrói: nossos Castelos de Areia.

Outras Críticas: Blah CulturalFolha De São PauloPablo VilaçaPlano Crítico


Convidado pela Netflix a dirigir o filme Sand Castle – Castelo de Areia, o cineasta brasileiro levou para o exterior uma reflexão sobre vítimas e algozes que já era o cerne de O Lobo Atrás da Porta. Após a Invasão do Iraque pelos EUA em 2003, vemos um grupo de soldados do U.S. Army descobrindo as realidades iraquianas transtornadas pela guerra, sendo que nenhum heroísmo patriótico marca os acontecimentos. Mais uma vez, Coimbra inspirou-se em fatos reais: o roteiro foi escrito por Chris Roessner, soldado que esteve lutando em solo iraquiano e relatou experiências autobiográficas.

No centro do enredo, há uma cidade iraquiana cujo sistema de abastecimento de água foi devastado pelos bombardeios dos Yankees. Em uma cena chave, a população está desesperada: com seus galões e garrafas vazias, clamam por água. Com metralhadoras e rifles, os estadunidenses tentam comandar a distribuição de água com caminhões-pipa. Quem assistiu ao filme Até a Chuva (Hasta La Lluvia), de Iciar Bollain, sobre a Guerra da Água de Cochabamba, pode estabelecer os vínculos entre as tragédias hídricas análogas, a do Iraque e a da Bolívia.

O grupo de soldados que protagonizam o filme acabam se envolvendo no trabalho de reconstrução do que acabam de destruir. O protagonista, chamado Soldado Ocre, sente-se um pouco fora-de-lugar naquela conjuntura alucinante e, em meio ao caos das bombas que explodem, busca – em vão – conter sua confusão e seus arroubos de pura fúria irracional.

O diretor brasileiro, Coimbra, estreou bem em sua primeira incursão na carreira gringa – seguindo os passos de outros cineastas brasileiros que tentaram o mesmo, como Fernando Meirelles, que fez O Jardineiro Fiel Ensaio Sobre a Cegueira lá fora, Walter Salles, que cometeu Água Negra Diários de Motocicleta, e José Padilha, que fez o remake de Robocop 7 Days in Entebbe. Coimbra, sem ser panfletário, imprimiu uma sutil veia crítica ao filme, o que o torna bem diferente de uma patriotada que tenderia a justificar a Cruzada dos EUA batizada de “Guerra Contra o Terror”.

Os iraquianos são descritos em seus dramas e urgências, mas só são “humanizados” só até certo ponto, pois são vistos pela ótica deformadora daqueles soldados estadunidenses, brainwashed com o sabão ideológico do militarismo. A empatia é difícil entre estes campos antagônicos, mas ainda assim a experiência direta com os iraquianos concretos faz com que o canto de sereia da ideologia oficial seja soterrado.

Em uma das melhores cenas, um pai tenta atravessar uma estrada com sua filha doente, em busca de uma farmácia, mas é visto como suspeito pelas forças de ocupação. Suspeito não por portar armas ou fazer qualquer coisa ameaçadora, mas sim pela velocidade que imprime ao seu veículo ao acelerar rumo à ajuda médica que tanto precisa. Um pai com pressa para salvar sua filha da doença que a tortura: eis o que é logo convertido, na alucinada “lógica” paranóica dos soldados, em um perigo público, um suspeito de jihadismo… E é por um triz que esse pai aflito não acaba todo estropiado com balas no chão da estrada. É só por pouco que essa criança não testemunha o assassinato de seu pai pelas forças militares de ocupação que dizem estar lá para “ajudar”…

Em outra cena memorável, o diretor de uma escola desespera-se diante da situação insustentável que a guerra trouxe: alunos e equipe de educadores estão sem acesso à água, o que coloca o estabelecimento escolar em estado de colapso humanitário total. Difícil não lembrar dos ensinamentos de Naomi Klein sobre New Orleans devastada pelo Furacão Katrina, quando os business men apaixonados pelas doutrinas dos Chicago Boys viram no desastre… uma oportunidade para uma mega-privatização do sistema público de educação.

“Depois do Furacão Katrina, hordas de prestadores de serviços militares privados chegaram à cidade de New Orleans inundada. Estavam em busca de formas de lucrarem com o desastre, enquanto milhares de habitantes da cidade, abandonados por seu governo, eram tratados como criminosos perigosos apenas por tentarem sobreviver… Com a cidade atordoada e seus residentes espalhados pelo país, incapazes de proteger seus próprios interesses, emergiu um plano para pôr em prática uma lista de desejos corporativos em velocidade máxima. Milton Friedman, então com 93 anos, escreveu um artigo para o Wall Street Journal no qual declarava: ‘A maioria das escolas de New Orleans está em ruínas… É uma tragédia. É também a oportunidade de promover uma reforma radical no sistema educacional.'” (KLEIN, Não Basta Dizer Não, capítulo 8, p. 147 – 171)

A situação que Coimbra escolhe para a sua crônica – esta escola desafortunada, atingida pela guerra, incapaz de seguir seu trabalho educativo, circunstância provavelmente considerada pelo Pentágono como mero Dano Colateral (para lembrar do livro brilhante de Bauman), serve como emblema da estupidez de todo o processo da Guerra Contra Um Terror.

A guerra não constrói porra nenhuma, está lá mesmo é para destruir – com um adendo, um requinte de crueldade: aqueles que destruíram, estarão por perto para oferecer ótimos deals para a reconstrução do que eles aniquilaram. Com excelentes lucros para as empresas norte-americanas, é claro… No Iraque, a própria Zona Verde era administrada pela Halliburton, e as áreas destruídas pelos bombardeios eram depois “rifadas” para empresas interessadas na reconstrução civil ou na construção de penitenciárias privadas…

Por tematizar a questão da educação pública em tempos de guerra, o filme ganha pontos. Em outro momento, um engenheiro mecânico iraquiano estarrece o Soldado Ocre por seu conhecimento técnico e sua maestria no manejo tecno-científico dos equipamentos. É que Ocre sofreu com a lavagem cerebral que o leva ao preconceito dogmático de que os iraquianos são todos os bárbaros, uns selvagens, uns jihadistas medievais, e quando este preconceito desmorona diante das evidências empíricas, ou seja, do testemunho humano do outro, sua mente entra num tilt. Ele percebe que lhe mentiram pra caralho sobre o Iraque e os iraquianos.

Uma das lições mais preciosas que ele tira desta guerra estúpida, neste Novo Vietnã, está nas interações com iraquianos que lhe ensinam algo de bom. O engenheiro mecânico iraquiano, dizendo que aprendeu tudo aquilo estudando de graça na Universidade, estarrece o Soldado Ocre – e o o estadunidense responde com uma síntese da perversão que carcome o cerne de seu país: “In America, nothing’s free.”

A descoberta de que o ensino universitário iraquiano é grátis deixa o soldado em maus lençóis na tentativa de acreditar que os EUA são a Civilização e o Iraque a barbárie. O filme está repleto de alfinetadas na atitude etnocêntrica e narcísica dos Yankees, que vem imbuídos de uma ideologia que conta a lorota suprema: eles estão ali para levar Liberdade e Democracia para um país antes governado pelo doidão-das-armas-de-destruição-em-massa, Saddam Hussein.

Hoje já sabemos que a Coalizão liderada por George W. Bush, apoiada pela Inglaterra e pela Espanha, cometeu alguns dos piores crimes contra a humanidade deste jovem século XXI com o início das agressões ao Iraque em 2003 – já que não havia vínculo demonstrável entre o regime de Hussein e o 11 de Setembro,  e além disso jamais foram encontradas as tais armas de destruição em massa que foram utilizadas para justificar a empreitada militar. De tudo o que já se escreveu sobre o tema, para além de recomendar as análises de Noam Chomsky, considero que Arundhati Roy foi a pensadora-ativista que melhor expressou a verdade sobre o tema.

Em sua estréia como cineasta brasileiro no exterior, Fernando Coimbra soube imprimir uma perspectiva crítica, talvez conectada ao seu status de latino-americano, a esta história em que o protagonista vai deixando de crer na ideologia simplista do “ou você está conosco, ou está com os terroristas”.

É a crônica do colapso da ideologia conexa à Guerra Contra o Terror que Castelo de Areia flagra. As comunidades devastadas pelos bombardeios, sistemas de água e eletricidade destruídos, abastecimento de alimentos caotizado, tudo isso por graça da Intervenção Filantrópica das Forças Armadas dos EUA!

No meio de tal overdose de desespero, crianças iraquianas circundam os tanques made in USA, desprovidas de armas mas fazendo com as mãos o gesto de atirar contra os invasores. Os soldados, por detrás de seu heavy gear militar, protegidos por coletes à prova-de-bala e capacetes anti-choque, às vezes olham para aquilo e tentam se apegar ao discurso oficial: essa criançada não presta, são um bando de jihadistas, não podemos ter piedade!

Para o protagonista Ocre, porém, a máscara da ideologia já está caída no solo, arruinada, rasgada pelas próprias violações constantes e brutais dos direitos humanos cometidas pelo Exército Interventor.

Torna-se impossível crer que os soldados dos EUA estão ali como força filantrópica, para o bem dos iraquianos, pois eles são testemunhas oculares do imenso sofrimento humano acarretado pelo caos bélico instaurado pela invasão. Não se trata de pintar um retrato idílico do Iraque antes de 2003 – o filme destaca que vem de longe, na história, o conflito sangrento entre xiitas e sunitas, com períodos de exacerbamento das rixas que constituem irrupções de guerra civil sectária.

Mas o que Castelo de Areia torna explícito é que os EUA não estavam ali como Anjos da Redenção, mas sim aplicando à risca aquilo que Naomi Klein teorizou sob o conceito de Doutrina do Choque.

Primeiro, uma intervenção militar brutalizante, shock therapy com munição bélica pesada, realizada com todo o poderio de destruição possuído pela nação do mundo de maior orçamento militar do planeta, além de ser a pátria com maior arsenal atômico e a única a já ter utilizado de bombas atômicas contra populações civis (em Hiroshima e Nagasaki). Depois, com o país arruinado pelas bombas, o “Momento da Bondade”: os EUA, delegado pelo próprio Bom Deus misericordioso como agentes de exportação da Freedom and Democracy, oferecem aos Iraquianos umas excelentes oportunidades de negócios na reconstrução do país.

Por Eduardo Carli de Moraes
Goiânia, Junho de 2018


ASSISTA CURTAS-METRAGEM DE F. COIMBRA:

TRÓPICO DAS CABRAS (2007)

POBRES-DIABOS NO PARAÍSO (2005)

A CONVIVÊNCIA COM OS FANTASMAS – Sobre a obra de Jacques Derrida (por Eduardo Carli de Moraes)

derrida
A CONVIVÊNCIA COM OS FANTASMAS
Jacques Derrida e alguns de seus espectros

1. INTRODUÇÃO

“Derrida praticamente não teve equivalente (…) para forjar o espírito de toda uma geração”, escreveu Jurgen Habermas, pouco depois da morte do filósofo francês em 2004, em texto publicado no Brasil pelo caderno MAIS! da Folha de São Paulo.

“Sob seu olhar inflexível, todo contexto se desfaz em fragmentos; o solo que acreditávamos estável se torna movediço, o que supúnhamos completo revela seu fundo duplo. (…) O mundo em que acreditávamos estar em casa se torna inabitável. Não somos deste mundo: nele somos estrangeiros entre estrangeiros.” (HABERMAS)

Tais palavras, provindas de um filósofo que combateu e criticou Derrida, mas que soube reconhecer seu impacto incalculável, dão uma boa noção inicial da “aventura” que é mergulhar nesta obra. Ela está entre nós para incomodar, sim, mas é por uma boa causa: para descongelar e desconstruir os pensamentos rígidos e engessados. Para que o pensamento e sua expressão possam melhor fluir.

2. DESCONSTRUINDO IDEALISMOS
Jacques Derrida, o “Pai da Desconstrução”, é um pensador de imensurável importância na cena filosófica do século 20. Estabeleceu diálogos complexos e multifacetados com uma miríade de outros pensadores/correntes intelectuais, sempre reconhecendo-se herdeiro de suas leituras (“ser é herdar”), fiel aos “fantasmas” com quem soube tão bem conviver, mas assumindo-se sempre um explorador de novos horizontes.

“Prefiram sempre a vida e afirmem sem cessar a sobrevida” – foram suas últimas palavras, no leito de morte, a seus parentes, e um dito que ficaria bem se escrito num portal que desse acesso à sua obra.

Em seu trabalho, Derrida “conversa”, entre outros, com a linguística de Saussure, a fenomenologia de Husserl, a antropologia de Lévi-Strauss, todos seus contemporâneos englobados sob o rótulo de “estruturalistas” e toda a tradição marxista e freudiana (e também com suas correntes e galhos: como Althusser e Lacan), além de estar sempre remetendo às idéias de Heidegger, Nietzsche, Lévinas

Como poucos, ele soube assumir a responsabilidade pela obra de todos esses “fantasmas” da tradição e da herança cultural, como apontou tão belamente no exórdio de Espectros de Marx: “…nenhuma ética, nenhuma política, revolucionária ou não, parece possível, pensável e justa sem reconhecer em seu princípio o respeito por estes outros que não estão mais ou por esses outros que não estão aí, presentemente vivos, quer já estejam mortos, quer ainda não tenham nascido.” (E.d.M., pg 11).

Por isso, uma das dificuldades em compreender plenamente seus escritos, inúmeras vezes acusados de serem herméticos, excessivamente complexos ou de “estilo” demasiado caótico, encontra-se nesta múltipla “conversa” que ele orquestra com tantos textos.

O próprio Foucault, num momento altamente espirituoso, acusou-o de praticar uma escrita que apelidou de “obscurantismo terrorista”: “Derrida escreve de maneira tão obscura que você não pode definir sobre o que ele está falando, esta é a parte obscurantista; e quando você o critica, ele sempre pode dizer: ‘Você não entendeu nada, você é um idiota. Esta é a parte terrorista.” (como citado por SEARLE, John).

Mas o caráter intrincado e muitas vezes “caótico” dos escritos derridianos torna-se menos assustador, é claro, se o leitor souber o que disseram e pensaram os interlocutores aos quais Derrida se endereça. Conhecer as obras e pensamentos com os quais ele está constantemente dialogando e remetendo é essencial para uma compreensão mais ampla do que ele escreveu. Além, é claro, da necessidade de se familiarizar com todo o “ambiente intelectual” onde ele desenvolveu seu trabalho, marcado por inúmeras tendências e heranças (o existencialismo, o estruturalismo, o marxismo etc.).

Para melhor assimilá-lo, pois, como o próprio recomenda, “é preciso, sobretudo, ler e reler aqueles autores nos rastros dos quais eu escrevo, aqueles ‘livros’ em cujas margens e entrelinhas eu desenho e decifro um texto que é, ao mesmo tempo, muito semelhante e completamente outro” (Ps, pg. 10).

No fundo, a crítica mais direta empreendida por Derrida é à “metafísica ocidental”, vista como logocêntrica, etnocêntrica, baseada na linguagem fonética, e o idealismo que lhe é inerente. Como explica Haddock-Lobo, o que a desconstrução de fato “almeja mesmo é efetuar um deslocamento das oposições para além da dicotomia da metafísica dualista” (HADDOCK-LOBO, “O que nos faz pensar” #21, junho de 2007).

Para atingir este efeito (entre outros) é que a desconstrução trabalha. Romper com as polaridades/dicotomias da metafísica dualista significa “reconhecer que, em uma oposição filosófica clássica, nós não estamos lidando com uma coexistência pacífica de um face a face, mas com uma hierarquia violenta. Um dos dois termos (axiologicamente, logicamente etc.), ocupa o lugar mais alto. Desconstruir a oposição significa, primeiramente, em um momento dado, inverter a hierarquia”. (Ps, pg. 48).

Mas à esta “primeira fase”, a inversão, deve-se somar o processo de deslocamento, sendo que o procedimento desconstrutivo seria definido por este duplo gesto. Por um lado, realiza-se uma “inversão que coloca na posição inferior aquilo que estava na posição superior, que desconstrói a genealogia sublimante ou idealizante da oposição em questão”; e, de outro, procura-se “a emergência repentina de um ‘novo conceito’, um conceito que não se deixa mais – que nunca se deixou – compreender no regime anterior” (Ps, pg. 49). Em outros termos, como explica Haddock-Lobo,

“…o filósofo esforça-se para se manter no limite do discurso filosófico, o que somente é possível através do duplo gesto que comporta os dois momentos da atividade desconstrutiva, a saber, a inversão e o deslocamento. Na inversão, tudo aquilo que foi recalcado, reprimido, abafado ou marginalizado pela filosofia é enfatizado e, deste modo, dá-se em um primeiro momento um olhar especial à escrita, ao significante, à mulher, à loucura etc., em detrimento de tudo que foi defendido pela tradição filosófica: a fala, o falo, a razão, o significado e assim por diante. No entanto, o que a desconstrução almeja mesmo é efetuar um deslocamento das oposições para além da dicotomia da metafísica dualista. Assim, se há antes uma certa ‘aposta’ no feminino, na escritura ou em qualquer um dos pólos esmagados pela tradição, isso se dá em razão deste pólo ser justamente a possibilidade de se romper com a própria polaridade.” (HADDOCK-LOBO, “O que nos faz pensar”, n21, junho de 2007)

Neste trabalho, procuraremos centrar foco numa certa tentativa sucinta de descrever e localizar algumas das posturas de Derrida frente a algumas questões “políticas”, em especial o modo como ele assume a herança marxista, sua concepção de História e suas meditações sobre Justiça e Direito, demonstrando por estas vias de que maneira a desconstrução representa uma veemente campanha de ataque ao idealismo.

Poderíamos dizer, pois, que Derrida, paralelamente à demolição que realiza da noção de uma História do Sentido, empreende uma “crítica do idealismo”? Ele mesmo aquiesce: “O que eu tentei pode também ser inscrito sob o rótulo da ‘crítica ao idealismo’. Não é preciso, pois, dizer que nada, no materialismo dialético, ao menos na medida em que ele opera esta crítica, suscita de minha parte a mínima reticência…” (Ps, pg. 70).

3. CONCEPÇÃO DE HISTÓRIA ANTI-IDEALISTA

Derrida insiste para que nos ponhamos em guarda, para que sejamos céticos e desconfiados, em relação a um conceito da História vista como “história do sentido”, mostrando-se neste quesito radicalmente anti-hegeliano. Em Posições, deixa claro que “se deve desconfiar do conceito metafísico de história”, ou seja, “do conceito de história como história do sentido se produzindo, se desenvolvendo, se realizando.” (Ps, pg. 64):

“Será preciso lembrar que foi precisamente contra a autoridade do sentido – do sentido como significado transcendental ou como telos, em outras palavras, da história determinada, em última instância, como história do sentido, história em sua representação logocêntrica, metafísica, idealista (…) que tentei sistematizar, desde os primeiros textos que publiquei, a crítica desconstrutiva?” (…) “Não apenas nunca acreditei na autonomia absoluta de uma história considerada como história da filosofia, no sentido do hegelianismo convencional, mas tentei regularmente recolocar a filosofia em cena, em uma cena que ela não governa…” (DERRIDA, Ps, pg. 56-57)

Vivendo em tempos em que não era incomum que se profetizasse o “apocalipse” em termos como “fim da história”, “fim da filosofia”, “fim do marxismo”, Derrida recusou-se a aceitar este ponto final. Para dar uma panorâmica deste “zeitgeist”, citemos Blanchot, que Derrida discute em Espectros de Marx:

“Ao nosso tempo filosófico pertenceria essa morte da filosofia. Ela não data de 1917, nem mesmo de 1857, ano em que Marx, numa façanha de forasteiro, teria operado a volta sobre si do sistema. Há um século e meio, em seu nome como em nome de Hegel, de Nietzsche, de Heidegger, é a filosofia mesma que afirma ou realiza seu próprio fim, quer o entenda como realização do saber absoluto, sua supressão teórica relacionada à sua realização prática, o movimento niilista onde submergem os valores, enfim pelo fim da metafísica, sinal precursor de uma possibilidade outra, que ainda não tem nome. Eis aí o crepúsculo que acompanha daí em diante cada pensador, estranho momento fúnebre que o espírito filosófico celebra numa exaltação, de mais, muitas vezes alegre, conduzindo seu lento funeral, durante o qual ele conta realmente, de um modo ou de outro, obter sua ressurreição…” (BLANCHOT, como citado em Espectros de Marx, pg. 56)

Derrida jamais assinou embaixo de uma noção qualquer que conduzisse à qualquer tipo de “consumação” que faria parar a carruagem dos tempos, ou seja, sua concepção de História não possuía nenhum tipo de idealismo/niilismo/escolho metafísico que pudesse abrir espaço para que estourasse no filme do mundo um glorioso ou apocalíptico “THE END”. Como ele apontou em entrevista à Henri Ronse: “Tento me manter no limite do discurso filosófico. Digo ‘limite’ e não ‘morte’, porque não creio, de forma alguma, naquilo que se chama, hoje, facilmente, de ‘morte da filosofia’…” (Im, pg. 12).

4. HISTÓRIA SEM FIM

A concepção de uma História Sem Fim também se aplica à caminhada do conhecimento, à saga do saber.

Poderíamos perguntar, por exemplo: atingiremos um dia um Livro Final, que contenha em si todas as Verdades Eternas, depois do qual nenhum outro livro precisará ser escrito, já que neste Livro Supremo estarão todas as sabedorias, todas as verdades, todas as soluções para todos os mistérios?

Será que todas as obras de escritura, como sugere Mallarmé, representam um “imenso concurso pelo texto verídico, entre as épocas ditas civilizadas ou letradas” (Derrida, F.e.S., pg. 23), e um dia este “concurso” atingirá uma gloriosa consumação? A estas questões podemos supor com razoável grau de certeza que Jacques Derrida responderia com um convicto “não!”

Que os religiosos acreditem nisto – que a Bíblia Sagrada, por exemplo, “esgota” a Verdade, diz toda a Verdade, não deixa espaço algum para uma adição de verdades ou a revelação de novas verdades – não impede que Derrida pense que este Livro Absoluto não existe, nunca existiu, nem nunca existirá.

“É a ausência do Livro que deste modo deploramos”, diz Derrida, e é como se chorássemos por esta “ausência da escritura divina”, como se deplorássemos por este Deus que jamais nos empresta sua pena, já que fica sempre no formidável silêncio de que são capazes somente as coisas que não existem.

É esta “certeza perdida”, esta “ausência da escritura divina”, o que “comanda toda a estética e crítica modernas” (F.e.S., pg. 23). Derrida escreve, tateante, em busca do saber autêntico, pois sabe-se desacompanhado de qualquer Deus. Isso serve para todos nós, escritores e filósofos ateus, em nossa saga em busca de saber e sabedoria: sabemos que o divino não nos acompanha, mas ainda assim caminhamos.

Isso nos condena a ler-e-escrever sem antes conhecer as verdades; ler-e-escrever na batalha para descobrir-las; ler-e-escrever numa certa escuridão e num certo tateamento, como crianças que vão entrando, ao mesmo tempo curiosas e temerosas, num quarto sem luz; escrever, de certo modo, como sonâmbulos, e destes que nem mesmo conseguem estar certos de que não despencarão em abismos.

Como dizia Merleau-Ponty, “No escritor o pensamento não dirige a linguagem do lado de fora: o escrito é ele próprio como um novo idioma que se constrói…”. Ou, em outro momento: “As minhas palavras surpreendem-me a mim próprio e me ensinam o meu pensamento.” (MERLEAU-PONTY)

Por isso, comenta Derrida, o ato de escrever e de conhecer pode ser sentido como algo perigoso e angustiante, aventura sem seguros e cheia de riscos, jornada em que embarcamos sem saber ao certo para onde vamos… “A escritura é para o escritor, mesmo se não for ateu, mas se for escritor, uma navegação primeira e sem Graça.” (F.e.S., pg. 25)

Escrever é navegar em mar tormentoso, sabendo que Deus algum nos auxilia nessa jornada, e que temos como guias somente o que outros (valiosos fantasmas!) deixaram escrito: os relatos (decerto preciosos!) de outros navegantes.

Trata-se aqui de fazer uma crítica a um “preconceito idealista”, que veria a escritura como decorrente de um Ideal anterior, de uma Intenção anterior, de um Desígnio anterior. Nesta concepção, por Derrida criticada, escrever seria apenas “transcrever” o que já se concebe, o que já se pensa, o que já se sabe; traduzir no papel um ideal prévio que já se tinha. Mas não: a escritura é navegação, revelação, descoberta, espanto e criação! “Se a criação não fosse revelação, onde estaria a finitude do escritor e a solidão da sua mão abandonada por Deus?” (F.e.S., pg. 26)

“Este poder revelador da verdadeira linguagem como poesia é na verdade o acesso à palavra livre”, sugere Derrida. E por “palavra livre” ele entende a palavra liberta de suas “funções sinalizadoras”, ou seja, a palavra usada não somente com fins pragmáticos de comunicação cotidiana, a palavra que não é mero dedo que aponta, placa que indica, signo que se refere a algo no mundo. “É quando o escrito está defunto como signo-sinal que nasce como linguagem” (F.e.S., pg 26), e Derrida deixa no ar a poética sugestão de que o poeta é aquele que “arranca a palavra de seu sono de signo” (F.e.S., pg 26).

5. O ESPECTRO DE MARX SEMPRE A NOS RONDAR

Derrida é um pensador que exerceu suas atividades em “um mundo em que a herança marxista era – e ainda continua sendo, e, portanto, continuará sendo – absolutamente e de ponta a ponta determinante”. Por isso ele destaca que “todos nós habitamos um mundo, alguns diriam uma cultura, que conserva, de modo diretamente visível ou não, numa profundidade incalculável, a marca desta herança” (E.d.M., pg. 30).

Ele reconhece em Marx um “grande filósofo”, que “deve figurar em nosso grande cânon da filosofia política ocidental” (E.d.M., 52), sublinhando que “será sempre um erro não ler, reler e discutir Marx” (E.d.M., pg. 29). Há em Espectros de Marx “confissões” que deixam claro o impacto da obra de Marx em seu pensamento:

“Na releitura do Manifesto e de algumas outras grandes obras de Marx, disse a mim mesmo que conhecia poucos textos na tradição filosófica, talvez nenhum outro, cuja lição parecesse mais urgente nos dias de hoje. (…) Nenhum texto da tradição parece tão lúcido quanto à mundialização em andamento na política, quanto à irredutibilidade do técnico e do midiático na óptica do pensamento mais pensante – e para além da estrada de ferro e dos jornais de então, cujos poderes foram analisados de modo incomparável pelo Manifesto. E poucos textos foram tão luminosos no que concerne ao direito, ao direito internacional e ao nacionalismo.” (E.d.M, pg. 28-29)

Derrida tampouco ignora que há um “imperativo político” por trás da teoria de Marx que não deve ser calado ou neutralizado, ou seja, jamais deveríamos omitir, esquecer ou silenciar que Marx “prescreve não somente decifrar, mas agir ou fazer do deciframento (da interpretação) uma transformação que ‘modifique o mundo’” (E.d.M., 51).

Em Espectros de Marx, Derrida, intentando pontuar suas idéias em relação à esta inescapável herança marxista, estabelece um paralelo entre dois “espectros” que, cada um a seu modo, surgem conclamando por justiça sobre a Terra: o espectro do pai de Hamlet, na clássica tragédia shakespeariana, que convoca o príncipe de um estado apodrecido a pôr o tempo de volta nos trilhos; e o espectro do comunismo, que o Manifesto de Marx & Engels, já em sua primeira sentença, vaticina que está “rondando a Europa”.

Narra Derrida, aliás um mestre em utilizar os “poderes expressivos” da literatura em sua filosofia (borrando os limites entre ambas), que a “saga” comunista é algo que necessita do apelo ao “mundo espectral” para ser plenamente compreendido.

A “velha” Europa, a Europa das elites, tremia de inquietação frente a este ameaçador espectro, o comunismo, que ameaçava reconstruí-la sobre outros alicerces, que os revoltosos proclamavam ser muito mais justos e humanos.

E ela, a Europa ameaçada de demolição, tentava se tranquilizar quanto à impossibilidade de sua derrubada, como se dissesse: ora, são só sonhos! É só a alucinada imaginação do povo! O populacho sempre põe lenha em projetos descabidos, irrealizáveis, impossíveis de se fazerem em carne! Pois não os deixaremos!

Eles, para dormirem em paz à noite, diziam que esse fantasma nunca viria a se transformar num monstro real, capaz de mastigá-los e defecar seus restos na sarjeta do tempo.

O fantasma nunca encarnaria; o sonho jamais seria realizado; a esperança mostraria ter sido apenas isso: uma esperança, e das mais vãs – como é do feitio da maioria das esperanças!

Derrida sugere, em seu caminhar, que o comunismo, antes de ter sido algo “escrito” na história do mundo, foi apenas um verbete na história dos sonhos humanos: seu espectro precedeu sua vinda efetiva.

Ele foi, primeiro, uma exigência, um imperativo, um projeto, uma necessidade, um objeto de desejo, um construto mental composto por tudo aquilo que se purgava do real de suas deficiências. O comunismo era o mundo quando se imaginava um melhor estado-de-coisas.

O comunismo, antes de ter sido obra do proletariado, dos camponeses, dos revoltosos, do povo em levante contra suas algemas, foi um filho da imaginação. Não diria eu que foi filho da imaginação de Marx, sozinho, pois nada neste mundo se faz sozinho, e Marx disso sabia muito bem, pois só foi um gigante pois, quando era anão, subiu nos ombros de titãs…

“Marx pensava sem dúvida, pelo seu lado, do outro lado, que a fronteira entre o fantasma e a efetividade deveria ser transposta, como a utopia mesma, através de uma realização, isto é, através de uma revolução”, comenta Derrida. Marx, jamais deixou de acreditar “na existência dessa fronteira, como limite real e distinção conceitual” (E.d.M., pg. 59).

Será que o problema não estaria justamente aí, em estar convicto da realidade desta fronteira? E se fosse esta uma fronteira imaginária? E se criar uma “cisão” entre dois mundos, o do “real” e o “possível”, o do “efetivo” e o do “potencial”, o do “presente” e o do “porvir”, for algo que não se sustente fora da nossa mente? E se isso representar ontologizar o que é uma distinção meramente mental?

Derrida, suspeitoso e sagaz, querendo manter-se em guarda também contra certos rastros de idealismo que pudessem ter restado em Marx, diz que “há razões para duvidar sobretudo da fronteira entre o presente, a realidade atual, e tudo o que se lhe pode opor: a ausência, a não-presença, a inefetividade, a inatualidade, a virtualidade ou mesmo o simulacro em geral”.

Quando, desse modo, “racha-se em dois” o mundo, não se estará mutilando a verdade? “Esta oposição, seja ela dialética, não foi, sempre, um campo fechado e uma axiomática comum para o antagonismo entre o marxismo e a legião ou a aliança de seus adversários”? – pergunta o filósofo (E.d.M., pg. 60).

Esta “saga do marxismo”, por assim dizer, Derrida obviamente não a considera terminada; o ponto final está longe de ter sido posto ao fim da frase (o que talvez nunca ocorrerá).

Diz ele que a “nova” Europa, igualmente obcecada em ninar seu próprio sono, contando-se novos contos de fada consoladores, como fez a “velha” Europa frente ao espectro que a amedrontava, engana-se dizendo que o comunismo é já um espectro passado. Eles querem crer que este fantasma já teve seu momento de assombração no palco da História, mas não mais voltará a nos incomodar… Os ghostbusters do capital já varreram-no de vez para a lata de lixo dos fantasmas liquidados!

“Suspiro de alívio ainda inquieto”, vaticina Derrida, antes de falar, ironicamente, pela boca dos que dizem tê-lo visto morto e enterrado: “Façamos de modo que no porvir ele não retorne mais!”

“No porvir, diziam as potências da velha Europa no século passado, é preciso que ele não encarne. Nem em público, nem às escondidas. No porvir, ouve-se por toda parte hoje, é preciso que ele não re-encarne: não se o deve deixar re-vir posto que é passado.” Pois então tanto a “nova” quanto a “velha” Europa não cessaram de sentirem-se debaixo de riscos frente a esse insistente espectro, que de tantos modos se tentou conjurar e expulsar do corpo dos tempos! É a “santa caçada a este espectro” que o Manifesto Comunista de Marx e Engels cita, que prossegue soando com a “retórica neoliberal” que “a um só tempo jubilosa e ansiosa, maníaca e enlutada, muitas vezes obscena em sua euforia” (E.d.M., pg. 99), finge celebrar a morte do que na verdade jamais morreu.

Sublinha Derrida: “Trata-se muitas vezes de fingir constatar a morte aí onde a certidão de óbito ainda é o performativo de uma ação de guerra ou a gesticulação impotente, o sonho agitado de um assassínio.” (E.d.M., pg. 71)

O desejo de assassinar o incômodo espectro é tanto, que os algozes já declaram, cedo demais, que ele, espectro, está morto!

O que ele está longe de estar, ainda que uma “conjuração triunfante se esforce em denegar e dissimular” isto: que “em ocasião alguma da história, o horizonte disto cuja sobrevivência se celebra (a saber, todos os velhos modelos do mundo capitalista e liberal) esteve tão sombrio, ameaçador e ameaçado.” (E.d.M., pg. 76).

Ainda que o discurso dominante, na política, nos mass media e na Academia, declare o marxismo já morto, aniquilado pela “boa nova” que, segundo Fukuyama, representa esta “aliança da democracia liberal e do livre mercado” (E.d.M., pg. 84), Derrida bate o pé e insiste em manter-se herdeiro de Marx: “a análise de tipo marxista continua sendo indispensável” (E.d.M., pg. 85).

6. O DILEMA DE HAMLET: O CONFRONTO ENTRE JUSTIÇA E DIREITO

Paralelamente à discussão sobre o espectro comunista, Derrida também remete frequentemente a um dos espectros mais célebres da literatura universal: o pai de Hamlet. O príncipe Hamlet “não amaldiçoa tanto a corrupção do tempo”, sugere Derrida, quanto “esse efeito injusto do desregramento, a saber, a sorte que teria destinado a ele, Hamlet, recolocar nos eixos um mundo desconjuntado”. Esse ímpeto de justiça vingadora que o espectro lhe exige, esse imperioso pedido do pai para que castigue o vilão, faz com o príncipe chegue a “amaldiçoar o destino que o teria feito nascer para consertar um tempo que anda de revés” (E.d.M, 38).

É uma missão que lhe pesa nos ombros: ter que derramar o sangue alheio em sua homicida campanha justiceira. Para ele é quase um “castigo”, aponta Derrida, este “dever castigar”. Se Derrida parte da hesitação e da angústia de Hamlet frente à sangrenta represália que lhe pede o fantasma do pai, é para ilustrar com um exemplo-literário-maior um dilema que ele interroga e procura solucionar: o das relações entre Justiça e Direito. O ato que o príncipe de Hamlet “planeja” cometer (o assassinato do tio, usurpador do trono) decerto não é permitido pela lei; mas poderia, talvez, ser um “ato de justiça”?

“Se o direito faz questão da vingança, como pareceu queixar-se Hamlet – antes de Nietzsche, antes de Heidegger, antes de Benjamin -, será que não se pode suspirar por uma justiça que um dia, um dia que não pertenceria mais à história, um dia quase messiânico, fossem enfim subtraída à fatalidade da vingança?” (E.d.M., 39)

Força de Lei traz, por sua vez, um aprofundamento desta meditação sobre Justiça e Direito, retomando alguns temas que afloraram em certos momentos de Espectros de Marx, como quando Derrida punha a questão: “O que é essa justiça para além do direito? Ela vem unicamente compensar um erro, restituir um débito, fazer direito ou fazer justiça? Ela vem unicamente fazer justiça ou, ao contrário, dar para além do dever, da dívida, do crime ou da falta?” (E.d.M., pg. 42)

Derrida procura pensar a possibilidade (ou mesmo a necessidade) de “uma justiça a partir do dom, isto é, para além do direito, do cálculo e do comércio, portanto, a necessidade de pensar o dom ao outro como o dom do que não se tem e que desde então, paradoxalmente, não pode senão retornar ao outro…” (E.d.M., pg. 46)

Como distinguir entre direito e justiça, pois? Derrida define: “direito é sempre uma força autorizada, uma força que se justifica ou que tem aplicação justificada, mesmo que essa justificação possa ser julgada, por outro lado, injusta ou injustificável. Não há direito sem força.” (FL, 7-8).

As perguntas que nascem e seguem à esta definição são: o que é uma força justa? Há a possibilidade de uma justiça que exceda ou contradiga o direito? A justiça sempre requer o recurso à força, mas há como escapar à lógica da vingança, da represália, da punição?

“É preciso reconsiderar a totalidade da axiomática metafísico-antropocêntrica que domina, no Ocidente, o pensamento do justo e do injusto”, afirma Derrida, enfatizando na sequência, contra seus opositores, que “o que se chama correntemente de desconstrução não corresponderia de nenhum modo, segundo a confusão que alguns têm interesse em espalhar, a uma abdicação quase niilista diante da questão ético-política da justiça” (F.d.L., pg.36).

Para abordar essa problemática, Derrida vai na esteira de dois grandes pensadores franceses clássicos, Pascal e Montaigne. O primeiro dizia: “A justiça sem a força é impotente; a força sem a justiça é tirânica”. A força e a justiça, pois, teriam que andar sempre juntas, ou seja, é imprescindível “que aquilo que é justo seja forte, ou que aquilo que é forte seja justo”.

Já Montaigne destaca que não obedecemos às leis por reconhecermos que são justas, mas sim porque elas possuem autoridade; e nós nos acostumamos / aprendemos / fomos condicionados a aceitar esta autoridade. De modo que uma lei não é necessariamente justa, é claro, ainda que as leis sejam seguidas por quase todos; pois unicamente lhes concedemos crédito baseando-se no que Montaigne chama de “o fundamento místico de sua autoridade”, e não numa convicção íntima de que tal lei é a encarnação do valor “justiça”.

Derrida, naturalmente recusando qualquer noção de “justiça divina”, como fazem Pascal e tantos dos filósofos e teólogos cristãos, parece completar o dito de Montaigne sobre o “fundamento místico da autoridade das leis” chamando a atenção para a origem destas leis, ou seja, sua gênese baseada na força:

“…o momento instituidor, fundador e justificante do direito implica uma força performativa, isto é, sempre uma força interpretadora e um apelo à crença… a operação de fundar, inaugurar, justificar o direito, fazer a lei, consistiria num golpe de força, numa violência performativa e portanto interpretativa que, nela mesma, não é nem justa nem injusta, e que nenhuma justiça, nenhum direito prévio e anteriormente fundador, nenhuma fundação pré-existente, por definição, poderia nem garantir nem contradizer ou invalidar.” (F.d.L., pg. 24)

Derrida, pois, rejeita a noção de que Justiça e Direito, como gêmeos siameses, andassem sempre juntos: há leis injustas, e é possível ser justo agindo fora da lei. É o que André Comte-Sponville também percebeu: “Quando a lei é injusta, é justo combatê-la – e pode ser justo, às vezes, violá-la” (Pequeno Tratado das Grandes Virtudes, pg. 73).

Derrida tampouco ignora que isso que chama de Justiça, mais do que uma realidade, é uma vontade, um desejo, uma exigência ou um apelo. De modo que ele talvez assinasse embaixo do dito de Alain: “A justiça pertence à ordem das coisas que se devem fazer justamente porque não existem. (…) A justiça existirá se a fizermos. Eis o problema humano.”

A Justiça sempre é algo por fazer, por construir, pelo qual lutar, e nunca algo que encontramos em qualquer lugar do real (seja nos tribunais, seja nas constituições) já pronto e realizado. Além do mais, o direito consiste de regras de caráter abstrato, regras generalizadas, o que faz com o filósofo se pergunte:

“Como conciliar o ato de justiça, que deve sempre concernir a uma singularidade, indivíduos, grupos, existências insubstituíveis, o outro ou eu como outro, numa situação única, com a regra, a norma, o valor ou o imperativo de justiça, que têm necessariamente uma forma geral, mesmo que essa generalidade prescreva uma aplicação que é, cada vez, singular?” (F.d.L., pg. 31)

Derrida recusa-se a aceitar que o homem justo seja simplesmente aquele que obedece às leis – o homem justo precisa fazer muito mais que isso! Sempre pode-se ter certeza sobre isto: se você agiue de acordo com a lei ou não. Mas “será jamais possível dizer: sei que sou justo?”

Já que não há Juiz divino, e já que as consequências de nossos atos jamais são inteiramente previsíveis, a certeza de que se é justo é “essencialmente impossível, fora da figura da boa consciência e da mistificação” (F.d.L., pg. 32). Podemos, no máximo, nos esforçar para agir sempre de modo justo, o que engloba também questionar se as leis que nos pedem para obedecermos respondem de fato à Justiça; mas nunca é possível adquirir “certeza objetiva” sobre a “justiça de nosso caráter”. “A decisão entre o justo e o injusto nunca é garantida por uma regra” (F.d.L., pg. 30).

Isso faz com que a Desconstrução conduza à uma concepção de nossa responsabilidade moral como “infinita”: “é a um acréscimo de responsabilidade que a desconstrução faz apelo” (F.d.L., pg. 38). A justiça em que Derrida pensa

“se endereça sempre à singularidade do outro, apesar ou mesmo em razão de sua pretensão à universalidade. Por conseguinte, nunca ceder a esse respeito, manter sempre vivo um questionamento sobre a origem, os fundamentos e os limites de nosso aparelho conceitual, teórico ou normativo em torno da justiça é, do ponto de vista de uma desconstrução rigorosa, tudo salvo uma neutralização do interesse pela justiça, uma insensibilidade à justiça. Pelo contrário, é um aumento hiperbólico na exigência de justiça” (F.d.L., pg. 37)

Derrida, pois, diz que no presente jamais podemos ter certeza se nossos atos são justos ou não, já que ainda não vimos seus desdobramentos no tempo; e, já que tudo não cessa de desdobrar-se, jamais será possível adquirir esta plena certeza.

A decisão moral estará sempre envolta na angústia, já que a justiça é um valor a que apelam seres (nós, limitados humanos!) cujas decisões são “de urgência e de precipitação, agindo na noite do não-saber e da não-regra” (F.d.L., 52).

Derrida, pois, reconhece a Justiça como algo sempre porvir, e o ato justo como algo que sempre permanece no domínio do “talvez…”. Sonha  com uma justiça que é “exigência de dom sem troca” e que só é possível com a “vinda do outro como singularidade sempre outra” (49).

Se não há Deus legislador e se o Direito não é a encarnação da Justiça, só nos resta, na solidão e na angústia da decisão moral, com o peso de uma responsabilidade infinita sobre nossos frágeis ombros mortais, assumir que ser justo é viver numa perpétua batalha para tentar construir uma justiça sempre por fazer, por construir, por realizar. Como sintetiza outro grande filósofo francês anti-idealista, Comte-Sponville: “Felizes os famintos de justiça, que nunca serão saciados!”

 

EDUARDO CARLI DE MORAES

Trabalho de conclusão de disciplina
entregue ao Prof. Vladimir Safatle
na FFLCH/USP, 2011.


Nota: adotamos certas abreviaturas sobre as obras de Derrida para facilitar as citações das obras utilizadas, a saber: F.d.L. para “Força de Lei”; E.d.M. para “Espectros de Marx”; F.e.S. para “Força e Significação”; Ps para Posições; Im para “Implicações (Entrevista A Henri Ronse)”. Referências bibliográficas completas no fim do trabalho.


REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ALAIN. Consideração de 2/12/1912. in: Propos, II, pg. 280.

BLANCHOT, Maurice. La fin de la philosophie. in: La Nouvelle Revue Française, 01/08/1959, Ano 7, #70.

COMTE-SPONVILLE, André. Pequeno Tratado das Grandes Virtudes. São Paulo: Martins Fontes, 1995. trad. Eduardo Brandão.

DERRIDA, Jacques. Espectros de Marx – O Estado da dívida, o trabalho do luto e a nova Internacional. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1994. trad. Anamaria Skinner.

———————-. A Escritura e a Diferença. São Paulo: Perspectiva, 1971. Coleção Debates – Filosofia #49.

———————–.Implicações – Entrevista a Henri Ronse. Publicado em Lettres françaises, nº 1211, 6-12 de dez de 1967.

————————. Posições – Entrevista a Jean-Louis Houdebine e Guy Scarpetta. Publicado em Promesse, nº 30-31, de 1971.

————————. Força de Lei – o fundamento místico da autoridade. São Paulo: Martins Fontes, 2007. trad. Leyla Perrone-Moisés.

HABERMAS, Jurgen. A presença de Derrida. Publicado no Caderno Mais!, do jornal Folha de São Paulo, 18/10/2004, trad. de Luiz Roberto Mendes Gonçalves. Disponível em: http://www6.ufrgs.br/idea/index.php?module=Artigos&func=display&pageid=11.

HADDOCK-LOBO, Rafael. Considerações sobre ‘Posições’ de Derrida. in: O Que Nos Faz Pensar, #21, Julho de 2007.

MONTAIGNE, Michel. Essais, III, cap XIII, “De l’expérience”, Bibliothèque de la Pléiade, p. 1203. [trad bras: São Paulo, Martins Fontes, 2001].

PASCAL, Pensées. ed. Brunschvicg, aforismo 298, p. 470. [trad bras: São Paulo, Martins Fontes, 2a ed, 2005].

SEARLE, John. Realities principle. In: http://www.reason.com/news/show/27599.html.