REFLEXÕES SOBRE A FORÇA E A VIOLÊNCIA NA FILOSOFIA DE MICHEL SERRES E SIMONE WEIL

PRELÚDIO

“Por que não deixaríamos
o banquete da vida
como convivas saciados?” 

Lucrécio (Séc. I A.C.)

Que sejam bem-vindos todos os mortais, convidados à convivência fraternal aqui neste cyberjardim, onde planta-se a semente da Philia no chão comum, na vontade de que germine e frutifique!

 Entrego aqui à Teia Mundial da WWW um hipertexto, verbal e audiovisual, aberto à devoração antropofágica e ao comentário livre de todos e quaisquer dos humanos mortais que saibam decifrar sua linguagem talvez um pouco tortuosa (mas é que são tortuosos os caminhos da força e da violência, que se trata aqui de sondar com curiosidade e sem medo!).

Os textos aqui entregues foram tecidos talvez como uma vereda de caminhos difíceis, mas caminháveis, nos quais compartilho alguns frutos de estudos, algumas explorações de temas que andam me interessando e me inquietando – e não sei filosofar senão na inquietude!

É uma tentativa de pesquisar em aberto. Aqui no blog vão sendo disponibilizados estes escritos, que são como que os cadernos de um professor-aprendiz, rebentos de uma outra fase, de alguém que vê-se na condição repleta de novidade do sujeito ensinante. Textos nascidos de dentro do processo de estar vivenciando muitas ótimas experiências como próf de filô no IFG (Instituto Federal de Goiás), mas que continuam sendo textos de alguém que prossegue no pique do aluno, nos corres da descoberta

Creio que professor tem que seguir investigando, caso contrário torna-se uma múmia paralítica, a promulgar verdades fixas do alto de sua cátedra. E professor não é padre, pastor, demagogo, idéologo, porra nenhuma: é a antítese do pregador de verdades absolutas e divinas. Aquele que pretende-se dono da verdade e quer pregá-la para forçar os outros a segui-la é alguém de atitude que não me atrai nem um pouco e que, nos professores que tive, dava-me uma certa repulsa. Pra lembrar Gonzaguinha, creio que há virtude em alguém sentir-se “eterno aprendiz”.

Hoje, sem me sentir velho, tampouco sinto-me “verde” e imaturo: este que atingiu suas 3 décadas de vida humana chegou não a um lugar de paragem, de fixidez, mas pelo menos ao resultado atual de um amadurecimento, e agora vê-se nesta fascinante posição, tão cheia de responsabilidade e promessa, do sujeito ensinante. Um professor-aluno na era da Internet, tentando ir em frente e avante, mas rodeado pela barbárie e acossado pelas marés montantes dos fascismos horrendos.

Nunca foi fácil ser vivo. Sempre foi perigoso ser mortal. Ainda assim, prosseguimos e convivemos.

Sinto visceralmente que professor que chegou a um estado onde parou de aprender e agora só ensina é um bicho bastante preocupante. Professor tem que continuar sendo aluno, pois professor que não aprende tem tudo para tornar-se um chato pedante, um arrogante papagaio de saberes supostamente acabados. Não sinto-me acabado, mas um mortal que vive e vai se fazendo, num improviso existencial um tanto  jazzístico. Ensinar é um aprendizado e sempre se vive um pouco de improviso. Professor que não aprende com aluno é bicho tapado.

Aqui, em aberto, neste blog, neste texto (e nos outros), pretendo praticar um questionamento e uma reflexão no aberto e no fluxo – como num Jardim de Epicuro, ao qual todos vocês estão convidados a frequentar… Deitem à vontade nas relvas, puxem um papo sempre que quiserem, colham frutos e embriaguem-se com suaves ervas, aqui reina a philia! 

Quero pôr-me a praticar aqui uma filosofia sem mapas prévios, sem ideologias a servir de joelhos. Uma filosofia para andarilhos sem respostas. Uma filosofia para questionadores, para fascinados, para aqueles que enxergam a vida, individual e coletiva, um pouco como mistério (em parte decifrável), um pouco como quebra-cabeça (e sempre faltam tantas peças para compreendermos o quadro todo, “the big picture” [como canta Bright Eyes!]).

A Internet possibilita que, ao invés de manter preso na gaveta aquilo que tenho pesquisado e descoberto, que isto seja posto em comum, para que também possa ser influenciado por esta própria abertura, pelos comentários e repercussões que o autor muito contente ficaria de receber: o eco dos feedbacks é uma das maravilhas que faz com que a vida não seja deserto solitário, mas espaço de convivência. Os mortais são convivas debaixo das mesmas estrelas. Embarcados no mesmo rio cósmico, somos corpos-barcos seguindo o declive desta enxurrada que é a vida. Irmãos em potencial somos: ainda que não tenhamos nascido das mesmas mães, somos todos filhos da Natura Creatrix, da Pachamama, da PanPresente Gaia.

Se falo como um hippie, é culpa desta mescla de Hendrix com Michel Serres, de Lennon com Suzuki, de Leminski com Raul Seixas, que constitui este meu cérebro aberto às influências dos meus semelhantes. Busco neles ardor e verdades, furor e loucuras, sem pudor de misturar poetas e pintores, filósofos e músicos. Conhecer é múltiplo. E às vezes desnorteia. Não troco por nada este desnorteio excitante pela apatia da ignorância.

Infelizmente, somos também capazes de fratricídio e barbárie. Com potencial para a fraternidade e para a chacina, oscilamos nessa gangorra. Cabelos ao vento, de pés agarrados ao chão deste planeta que já viu extinguirem-se Neandertais e Dinos, seguimos nosso caminho tão repleto de insânia, tão raramente iluminado por sábios preciosos como os Epicuros e Budas e Spinozas. Vivemos com os joelhos atolados no pântano deste rio de sangue que derramamos, o sangue de nossos semelhantes, o sangue dos mortais e dos animais, e ainda assim temos algo que nos impele para esta bela tarefa da construção de convívio, convivência, comunidade.

Que o convívio humano possa ser fraternal e belo é algo que meu coração um tanto anarquista encontra felizmente realizado em certos pontos do real. Fortaleço-me em minha humanidade ao pensar nos camaradas de Sierra Maestra, outrora, e nas montanhas de Chiapas, nos últimos tempos, apesar de admirá-los à distância, inspirado pelo exemplos de figuras como Che e  Marcos. O cortejo triunfal da violência e da barbárie, é o que me fortalece, não passa nunca sem que se confronte com uma resistência, com a indignação dos rebeldes, com a virtude corajosa dos que se recusam a deixar a opressão e a tirania reinar inconteste.

Sei também dos conjuntos humanos aprazíveis e benéficos; e não sei exemplificá-los melhor do que dizendo: ó que lindeza é uma orquestra filarmônica! Que harmonia coletiva emana de um coro de vozes e uma sinfonia de instrumentos! Que boniteza indizível é esta polifonia harmônica trazida à tona pela interação conjunta dos músicos quando estes vivificam, através da performance comum, a beleza pungente e deliciosa de um Mozart, um Schubert, um Beethoven, um Dvorak…

Por outro lado, a que extremos de discórdia e de chacina não podem chegar os humanos! Diante de tal mistura de angelical e demoníaco, de herói e de vilão, quis explorar o mistério de ser humano, sua glória e sua miséria, sem pressupostos, navegando com meus guias filosóficos prediletos. Saio aqui em viagem de pensamento, jornada de reflexão, e pretendo escrevê-la em aberto, tecendo minha teia verbal na rede, pois ¿não age assim também a  aranha ao ir tecendo a sua teia?

Esta aranha humana que aqui vos interpela, mortais, pretende apenas capturar em sua teia algumas realidades, ainda que de gosto amargo, ainda que pareçam indigeríveis. Este andarilho pelas pradarias do saber, este aventureiro das ciências e das artes, este aprendiz que quer aprendizados colhidos entre sábios e entre loucos, este buscador que aceita lição de gays e de prostitutas tanto quanto de presidentes e papas, este awestruck wanderer que guia-se mais pelo espanto e pela dúvida do que pelas certezas ortodoxas, ataca aqui o problema tão difícil, tão fascinante, que na vida de cada um de nós impõe-se tão radicalmente, da violência, da barbárie, enfim, o antiquíssimo tema do mal. Mal tão arcaico e tão sempiterno, tão antigo e tão contemporâneo. Mal lá fora, mal aqui dentro.

É também uma busca por esta força justa que contrapõe-se ao maléfico, ao danoso, ao mortífero, ao que adoece nosso corpo e avilta nossa dignidade; esta força ativa e criativa, aquilo que os filósofos chamam de virtude, de sabedoria, de aretê, de sophia. Força alegre de criação e invenção daquilo que nos supera e nos amelhora. Pois o que importa é jamais repetir as carnificinas de outrora: que não haja mais Ifigênias imoladas. Que o futuro seja desprovido de Hitlers. Que os fascismos e o totalitarismos sejam mortos e enterrados, restritos aos museus e livros de história. A tarefa é fazer com que Philia reine, que Vênus prevaleça sobre Marte, que o Jardim Fraterno tenha primazia sobre a carnificina das batalhas. Lucrécio, subindo nos ombros de Epicuro, aponta o rumo. Assim como Michel Serres e Simone Weil. E também os mestres zen. Eis a jornada pela frente, brevemente delineada.

I. DO ABISMO ENTRE DIREITO & JUSTIÇA

“Nunca se esqueça que tudo que Hitler fez na Alemanha era legalizado.” (Martin Luther King)

Só em um mundo ideal, harmônico, perfeito, utópico (do grego a-topos, sem lugar, pois não se encontra em lugar nenhum do real, habitando neste “espaço” meramente especulativo do Ideal…), só aí, na Utopilândia, na Cucolândia das Nuvens de que nos fala Aristófanes, a Justiça e o Direito estão perpetuamente em um amplexo amorável, em cópula gostosa, unidos e indissociáveis, constituindo o Reino Róseo da Fraternidade Humana Oni-Harmoniosa.

No real, a utopia é algo que sonha-se, mas que escapa ao nosso abraço, como diz Eduardo Galeano: caminhamos dez passos em sua direção, e a utopia dá dez passos atrás, furtando-se ao encontro. No entanto, caminhamos. Não necessariamente para o melhor.  Pois neste grande pesadelo desperto da História (“History is a nightmare from which I’m trying to awake”, para lembrar James Joyce), neste Theatrum Mundi onde desenrola-se de fato a vida dos mortais, não é preciso ser Shakespeare para perceber que o Direito às vezes é injusto, as leis com frequência infames e bárbaras, os árbitros e juízes com frequência tenebrosos, corruptíveis, vingativos, cruéis, kafkianos.

Por exemplo, como dizia Martin Luther King (que morreu assassinado pela barbárie), havia na matança organizada pelo regime Hitlerista todo um esforço de justificação, de legalização, de tornar lícito no Direito aquilo que hoje tão claramente sentimos como o fascismo bárbaro e terrorista da Shoah, da horrenda “Solução Final”, este ápice das atrocidades naquilo que o historiador Eric Hobsbawm chamou “A Era dos Extremos”.

A partir de 1933, quando chega ao poder o chanceler messiânico, autor do Mein Kampf, líder supremo deste totalitarismo genocida que tanta barbárie causou entre 1933 e 1945, instaurou no Direito, como legítimo, o extermínio em massa dos judeus. E tudo o que os nazis fizeram, todos os atos da Gestapo e dos SS, eram legais, ou melhor, foram tornados legais a partir do domínio sobre o aparato Jurídico, Policial, Militar, Carcerário, Burocrático, enfim: Estatal, conquistado por esta facção política que eram os nazis, infelizmente demasiado apoiados por vastas massas populares. Uma das mais tristes lições da História é esta: o Fascismo às vezes é Pop. Daí seguem-se devastações imensas. 

Eichmann, no tribunal de Jerusalém, como Hannah Arendt tão bem relatou, poderá manter sua pose de “cidadão de bem”, defensor da família, da religião, da propriedade, da tradição, justificando sua participação cotidiana no massacre da Shoah com uma velha desculpa: “eu apenas seguia ordens.” O fascismo funciona como maquinaria autoritária de controle e extermínio, exercida por uma fração da sociedade sobre o que esta facção decreta como “resto”. Judeus, ciganos, negros, índios, homossexuais etc., quando são declarados como sub-humanos sacrificáveis, eis o fascismo em uma pílula.

Mas o fascismo só ganha eficácia se puder pôr a seu serviço toda uma legião de funcionários. O führer era um só, é verdade, mas havia milhares de funcionários descerebrados dispostos a liberar o venenoso pesticida Zyklon B sobre seus irmãos, afinal “eram ordens de cima”.  Tampouco faltaram aqueles yankees obedientes que, dos seus aviões, borrifavam o Vietnã com o Agente Laranja (made by Monsanto) – o chefe tinha mandado, as ovelhinhas desumanas obedeciam. Todo regime fascista precisa de “gente normal” a manipular como títeres – e é chocante a quantia de gente que se presta a isso e que deixa-se aliciar por psicopatas demagogos, obedecendo àquilo que a dignidade humana e a fraternidade possível manda-nos recusar.

 O Holocausto evidentemente não era justo, mas tornou-se legalizado – abismo entre Direito e Justiça. O III Reich fez de seu Direito uma encarnação da barbárie. Por que o fascismo torna-se pop? A melhor resposta, creio eu, está em Erich Fromm e Wilhelm Reich, elucidada por Medo à Liberdade Psicologia de Massas do Fascismo. A liberdade pode ser sentida como um fardo, que nos implica com nossa escolha, que pesa sobre a consciência como responsabilidade, de modo que é mais fácil seguir o fluxo, obedecer às ordens, atribuir todo poder decisório a alguém que ordena, de cima para baixo, o caminho a seguir.

O fascismo torna epidêmico os descerebrados obedecimentos dos autômatos, a ausência perigosa de autonomia e capacidade crítica. O fascismo é simplista, reducionista, sectário, apelando para os piores ímpetos tribais arcaicos das massas que mobiliza: o líder fascista apela para que as pessoas identifiquem-se com a facção, que gozem com seu pertencimento a uma partição social, e que vejam todo o mal e toda a vilania em um certo outro, alteridade condenada e diabolizada, bode expiatório a ser imolado pela gangue de fascistas em grupo, psicopatas em facção, KKK ou SS. Diante de cenários assim, Howard Zinn, historiador norteamericano, dirá sob a influência das doutrinas de Desobediência Civil, celebremente defendidas por Thoreau e Gandhi:

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“A desobediência civil não é o nosso problema. Nosso problema é a obediência civil. Nosso problema é que muitas pessoas ao redor do mundo obedeceram às ordens dos líderes de seus governos e foram a guerra, e milhões foram mortos por causa dessa obediência… nosso problema é que as pessoas são obedientes por todo o mundo diante da pobreza, da fome, da estupidez, da guerra e da crueldade. Nosso problema é que as pessoas são obedientes diante de cadeias que estão cheias de batedores de carteira, enquanto grandes bandidos governam a nação. Eis aí o nosso problema.” – Howard Zinn, historiador e cientista político. ACESSE: HOWARD ZINN EM PORTUGUÊS [BLOG]

Michel Serres falará de uma tendência histórica que há, contrapondo-se à barbárie, que procura fazer a História avançar, progredir, melhorar:

“A História avança, se podemos dizê-lo, quando uma disposição legal, aparentemente mais justa, substitui e anula a precedente, subitamente experimentada  como sobrecarregada de iniquidade. Sem esse movimento, jamais teríamos mudado de governo, nem nossas instituições e costumes evoluiriam. As leis saltam de injustiças duras para outras, mais brandas, com a justiça servindo de horizonte inacessível? Sejamos realistas; pois, como temos experimentado, nossa história constitui-se também de recuos; retrocessos misturam-se a progressos. Pior: nem sempre conseguimos avaliar o verdadeiro sentido, positivo ou negativo, desses dois movimentos.” (SERRES, A Guerra Mundial, pg. 88)

Nada nos permite crer na lenda otimista de uma História que só vai em direção ao melhor. O Progresso necessário é um mito, ou seja, quiçá uma mentira. Muitas guerras já foram deflagradas com a justificação de que trariam o progresso. Aqueles que envolvem-se em guerras quase sempre procuram justificativas para a carnificina, oferecem-nos uma explicação dos porquês da violência, chegando às vezes à curiosa e perigosa noção de guerra justa. Mas será que uma guerra pode mesmo ser justa, ou ela é justamente uma ofensa escabrosa à justiça? “Desconfio até inexistir, jamais ter havido guerra justa, o horror dos combates terminados em cadáveres amontoados sobrepujando, em atrocidade, a ideia de ser possível dizimar para estabelecer alguma equidade…” (SERRES, p. 88)

Zentralbild II. Weltkrieg 1939 - 45 Nach der Besetzung Frankreichs durch die faschistische deutsche Wehrmacht im Juni 1940 besucht Adolf Hitler Paris. UBz: Adolf Hitler mit seiner Begleitung nach der Besichtigung des Eifelturms. vlnr: SS-Gruppenführer Wolff, [Architekt Hermann Giesler], dahinter Generalfeldmarschall Wilhelm Keitel, SA-Gruppenführer Wilhelm Brückner, Reichsminister Albert Speer, Adolf Hitler, dahinter Reichsminister Martin Bormann, [Bildhauer Arno Breker], Reichspressechef Staatssekretär Otto Dietrich. 5527-40

Michel Serres fala, em A Guerra Mundial, de sua experiência própria, vivenciada em carne-e-osso: “durante a Liberação”, quando os franceses batalhavam para libertar-se da ocupação Nazi (que se estendeu de maio de 1940 a dezembro de 1944) , “uma guerra civil feroz estourou na França, e os mortos abundavam nos campos e nas ruas; (…) nós soubemos da Shoah (Holocausto), de Hiroshima e Nagasaki, de Dresden… Salváramos fugitivos, judeus, ciganos, mas, em relação ao número diluviano de cadáveres, eram migalhas.” (SERRES, p. 12)

Ora, Serres é um pacifista convicto, na práxis, alguém que escolheu a via da recusa ao belicismo. Mas ele compreende a guerra como algo que já pertence à história do Direito, ou seja, das táticas de regulação e domesticação da violência. “Na juventude, eu me demiti da Escola Naval, movido pelo que se chamava na época objeção de consciência. Enganei-me, confesso, ao confundir o exercício da violência com a existência do exército. Esse, não inventa nem consuma a violência, limita-a. Ele só faz combaterem adultos jovens, homens, antigamente mercenários, voluntários outrora, alistados na época… excluindo dos combates eventuais os anciãos, mulheres e crianças.” (SERRES, pg. 47)

O Direito não é santo. A guerra é um de seus meios, os exércitos às vezes suas ferramentas. Serres vai mais longe: só há guerra após o advento dos Estados. Para que seja possível que os beligerantes consintam com armistícios, tratados de paz, cessar-fogos, é preciso que já exista pelo menos um rudimento de Estados, constituídos, com algum Direito. “São necessários Estados para fazer a guerra, isto é, instituições já legais. A expressão “O Estado faz a guerra, e a guerra faz o Estado” parece-me conter também esse sentido jurídico(…) A guerra pressupõe um Contrato social. Ela se segue a ele; não conseguiria precedê-lo; acho mesmo que são contemporâneos.” (SERRES, pg. 90)

DENTRE OS TALENTOS HUMANOS, A MATANÇA ORGANIZADA E  A INCAPACIDADE DE ABOLIR A VIOLÊNCIA

“A guerra pode ser definida como organização da matança“, escreve Michel Serres em A Guerra Mundial (Editora Bertrand, Rio de Janeiro, 2008, pg. 25). Desde tempos imemoriais acontecia (e acontece até hoje em dia) que “depois de mil massacres na fornalha das batalhas, alguns medrosos grisalhos e frios, sãos e salvos, condecoravam os sobreviventes, feridos, com medalhas e os tratavam de heróis.” (pg. 26)

Serres também lembra, com René Girard, dos bodes expiatórios de que a História – pesadelo que passa? – está repleta: “ritos arcaicos e sacrificais, inteiramente inventados para desviar a violência coletiva para a imolação de uma vítima, o bode expiatório, que todos os que o matavam acreditavam culpado.” (p. 119) Ifigênia, lamentada por Lucrécio no Canto I de Da Natureza, é o símbolo imorredouro: virgem, pura, inocente, degolada no altar, a mando de seu próprio pai Agamemnon, o que arranca do poeta romano o seguinte lamento, cheio de blues: “A tão grandes males a superstição humana pode conduzir!”

A violência não é nova, na real é antiquíssima. A heroicização do homem viril, briguento, derramador de sangue, Hercúleo, bombado, que fala grosso, com fúrias de Aquiles, sangue-no-zóio como Agamemnon (que não tem misericórdia nem mesmo de sua filha Ifigênia!), tudo isso é bem arcaico e bem atual. Ainda hoje, temos serial killers com “sangue-azul”, gananciosos por tronos feito os Shakespeareanos Macbeths e Ricardos Terceiros. O belicismo viril, o falocentrismo briguento, a rivalidade descerebrada, a agressão gratuita, são dessas desgraças persistentes, destes estrupícios duráveis, que fazem da vida este treco um tanto difícil de ser digerido. A matança organizada prossegue entre nós como um legado obsceno do Patriarcado (Dominação Patriarcal que é ao mesmo tempo atual e arcaica). Hoje sobrevive uma barbárie cuja data de nascença é muito antiga e que continua sendo nossa tarefa contemporânea enfrentar, desconstruir e vencer. Smash it!

Estamos, é claro, muito longe de abolir a violência: não passa no mundo um minuto onde não registrem-se inúmeros casos de violência, e não somente os humanos, pois o lobo refestela-se com o banquete fornecido pelo assassinato que comete contra a lebre. Todo bicho que come um dia acaba por ser comido, lei natural necessária e sem escapatória. Resta a pergunta: é possível alguma sociedade, algum arranjo comunitário, onde a violência seja reduzida ao mínimo?

A utopia de uma sociedade que tivesse abolido a violência: quem é capaz de crer na possibilidade de realização disto? É claro que temos lindos exemplos de comportamento pacifista, belamente expressado, nas figuras de um Mahatma Gandhi ou de um John Lennon. Boto fé que há muito neles a ser aplaudido e celebrado (e por que não teríamos nossos heróis muito mais entre os pacíficos do que entre os guerreiros?). Mas ambos morreram assassinados. Tornar-se porta-voz do pacifismo, do brotherly love, da filantropia epicurista, do amai-vos uns aos outros, nada disso impede que um psicopata enfurecido ou um fascista bronco retire do coldre seu trabuco fálico e nos exploda o crânio com tiros. Filosofia trágica, real cheio de ágon.

Os fascistas não respeitam o paz-e-amor preconizado pelos hippies. Tem muito pacifista, na história, que tem seu discurso calado à bala. Como, diante desse quadro, agir? Em um mundo onde há a chance sempre presente de que sejamos vítimas da violência, como viver e conviver? Questão, creio eu, das mais contemporâneas que há, mas enraizada em uma vasta história. Questão que, me parece, era também visceralmente uma das experiências existenciais essenciais de Simone Weil  (1909-1943), esta pensadora preciosa e frágil, tão corajosa e tão fraca… Na companhia de Weil e Serres, coloco-me como missão, neste texto que aqui teço, sondar o enigma: a humanidade está impossibilitada de abolir a violência?

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III. POEMA DA FORÇA: SIMONE WEIL LÊ A ILÍADA

Ela, que viveu na pele a opressão que vivencia o operário e a desumanização que toma conta de todos em época de guerra, tinha em sua vida subjetiva esta mescla complexa e fascinante de gravidade e graça, de pacifismo e combatividade, que faz da leitura de Simone Weil algo que afeta o leitor em um nível muito mais fundo do que a razão. Simone emociona até o tutano dos ossos, comove como nenhum melodrama consegue. E que surpresa que tudo isto esteja escondido por trás de um livro com um título promissor de áridos marxismos – como A Condição Operária. 

Leitora da Ilíada, Simone Weil enxerga ali o problema filosófico da força, que interessa-lhe intensamente. O problema da violência, de sua abolição possível, está conectado ao problema da força, e não apenas da força humana. Homero é um poeta tão poderoso pois a Ilíada e a Odisséia são palcos iluminados para as manifestações da força, os embates entre diferentes forças, o conflito que há na existência e que os gregos chamavam de ágon. 

“Como definir força? É aquilo que transforma aquele submetido a ela em uma coisa”, escreve S. Weil em Ilíada – Poema da Força. “Exercida até o limite, a força realmente transforma o ser humano que é submetido a ela em uma coisa ao fazê-lo virar um cadáver. Fulano estava lá, vivo, e um instante depois não há nada ali além de um morto: eis um espetáculo que a Ilíada não cansa de apresentar-nos.” (SIMONE WEIL, Iliad: Poem of Force, pgs. 3-4-10.)

Pessimismo? Ou realismo? De todo modo, Weil e Serres sabem muito bem que a vida e a violência enredam-se de tal maneira uma com a outra que parecem indissociáveis. Era também a experiência de Heráclito e Nietzsche, de Foucault e Karl Polanyi. A ideia de que o ágon é parte integrante da condição humana, que a violência e o conflito fazem parte do próprio tecido da natureza, também marca presença em alguns dos pensadores mais importantes dos últimos séculos: Darwin e seu struggle for existence, a luta pela sobrevivência; Marx & Engels afirmando a luta de classes como motor da história; Sigmund Freud especulando sobre o Instinto de Morte, em conflito com Eros, e meditando em sua psicologia – tanto a individual quanto a de massas – sobre ímpetos agressivos, marciais, tanatocêntricos; todos esses caldeiões de ideias são evidências desta presença, através de todo o tecido do real, da força, do combate, da violência.

Capitalisme - Child Labor

A história do Capitalismo e do Patriarcado, o império da dominação burguesa e viril, imbricam-se para erigir um sistema social que cotidianiza a violência e a opressão, como vemos nas crianças operárias da foto acima, pequenos “motores” de carne-e-osso da Revolução Industrial e suas fábricas que eram como “moinhos satânicos” (Cf. A GRANDE TRANSFORMAÇÃO, de Karl Polanyi)

* * * * *

Na sequência, compartilho um texto que escrevi em Toronto, durante o ano que passamos no Canadá (2014), para o blog paralelo Awestruck Wanderer, em que falo sobre o livro de Simone Weil, Ilíada – Poema da Força, e tento conectá-lo com o zen budismo. Infelizmente, não tenho tempo no momento para traduzi-lo do inglês ao português:

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“The true hero, the true subject, the center of the Iliad is force. Force employed by man, force that enslaves man, force before which man’s flesh shrinks away.

To define force – it is that X that turns anybody who is subjected to it into a thing. Exercised to the limit, it turns man into a thing in the most literal sense: it makes a corpse out of him. Somebody was there, and the next minute there is nobody here at all; this is a spectacle the Iliad never wearies of showing us.

 Nearly all the Iliad takes place far from hot baths. Nearly all of human life, then and now, takes place far from hot baths…

Such is the empire of force, as extensive as the empire of nature.”

SIMONE WEIL  (1909-1943),
Iliad: Poem of Force, pgs. 3-4-10.

 

6Simone Weil reads the Iliad as if she’s witnessing, before her compassionate eyes, those occurrences evoked by the poet’s verses: she doesn’t turn her face away, refusing to see, when the horrors of war are graphically depicted in Homer’s blood-soaked pages. The war between Trojans and Greeks offers infinite occasions for us to reflect upon Force, especially in its deathly effects. What always results from battles is men laying lifeless on the ground, “dearer to the vultures than to their wives”, as Simone Weil stresses, and even the greatest heroes – Hector or Achilles – are frequently reduced to things by the enemy’s force. “The bitterness of such a spectacle is offered us absolutely undiluted. No comforting fiction intervenes; no consoling prospect of immortality; and on the hero’s head no washed-out halo of patriotism descends.” (WEIL: p. 4)

If there’s a lot of tragedy in the Iliad – and it surely has, even tough it was written centuries before the Greek tragedians (Aeschylus, Sophocles, Euripides etc) were born – it’s because force is often employed with tragic effects. It’s clear to me that Simone Weil uses the concept of “force” to denote something she morally condemns, and in such a manner that one might fell she has affinities with several branches of Eastern wisdom, especially Buddhist ethics.

For example, D. T. Suzuki’s Zen Buddhist philosopy, in which he opposes Power and Love and describes them as hostile to one another. Force/power is imposed upon a subject in order to reduce him to a thing, either by killing him (and thus forcingly throwing him back into the inanimate world), either by violating, humiliating, opressing or harming him in such a way that the person is still alive and breathing, but is no longer an autonomous subject. “A man stands disarmed and naked with a weapon pointing at him; this person becomes a corpse before anybody or anything touches him… still breathing, he is simply matter.” (WEIL: pg. 5)

A difference or imbalance between the forces of two individuals are excellent evidence of the onthological presence of Simone Weil’s force or Suzuki’s power among all that’s human. Trivial examples abound. Someone with a bazooka overpowers someone with a knife. A knifed man forces an unarmed woman into carnal processes she wouldn’t unforcibly agree to – I’m describing a rape. There are hundreds of movie scenes, especially in westerns and action-packed blockbusters, that tell stories about this battle of forces and powers. But for millenia before cinema was invented, human history contained in its bosom duels, rivalry, competion. One of the most ancient of literary monuments of the world, Homer, has the blood of battles soaked all over his pages. To speak like a Greek, human history is filled with ágon and húbris.

Weil writes about the Iliad being a French woman in the industrial-commercial age. Surely her experience in Renault’s factory, where she worked in order to experience in the flesh the fate of the proletariat, informs her readings of History as a whole. The factorys of the 20nd century are forces that dehumanize men, turns humans into things. The oppresion she dennounced on her writings, such as La Condition Ouvrière, well, she can sense similars processes of oppression and murderous folly, all mirrored in the Iliad.

Iliad

“There are unfortunate creatures who have become things for the rest of their lives. Their days hold no pastimes, no free spaces, no room in them for any impulse of their own. It is not that their life is harder than other men’s nor that they occupy a lower place in the social hierarchy; no, they are another human species, a compromise between a man and a corpse. The idea of a person’s being a thing is a logical contradiction. Yet what is impossible in logic becomes true in life, and the contradiction lodged in the soul tears it to shreds. This thing is constantly aspiring to be a man or a woman, and never achieving it – here, surely, is death but death strung out over a whole lifetime; here, surely is life, but life that death congeals before abolishing.” (WEIL: p. 8)

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In the epoch that the Iliad narrates, that is: The Greeks against Trojans Mega-War, it was the destiny of a conquered enemy to become a slave, that is, to be turned into a thing, deprived of autonomy. Homer describes in some occasions how people are forced into ships, taken away “to a land where they will work wretched tasks, laboring for a pitiless master” (HOMER. Iliad. Apud WEIL: p. 9).

A person enslaved is being treated like a beast, like a horse on reins. 12 Years A Slave, Scott McQueen’s film, is a fresh reminder of these horrors. Simone Weil denounces the in-humanity in human affairs wherever she sees it: be it on a Greek epic-poem, be it in the factories of the capitalism’s car-making industries. In this we can see how Simone Weil joins hands once again with Buddhist ethics: she denounces the ways in which misused force, or tyranny, disrespects sentient beings by treating them as if they were inert matter.

What Weil and Suzuki denounce in the workings of Force and Power is that lack of compassion which Buddhist ethics, by dissolving the ego, aims to cure ourselves of. Enlightnement or Nirvana, in Buddhism, can’t be achieved without compassion. And it may also be argued that French philosophy in the 20nd century has few voices more compassionate than Simone Weil’s.

“Force is as pitiless to the man who possesses it, or thinks he does, as it is to its victims; the second it crushes, the first it intoxicates. The truth is, nobody really possesses it. In the Iliad there is not a single man who does not at one time or another have to bow his neck to force.” (WEIL: p. 11)

There’s no simplistic, dualistic division between the forceful and the forceless in Weil’s philosophy – of course one can be a slave for a whole lifetime, and one can be a master and tyrant from birth to grave, but force isn’t something a human being can only exert upon others. Nature itself overpowers tremendously each and every one of the sentient and living creatures in its bosom, in such a way that even the most powerful among humans is still a frail thing – and always mortal, transient.

Let’s remember that the Iliad begins when a heated controversy is tearing apart two very powerful Greeks, Agamemnon and Achilles. This fight for supremacy is all around Homer’s poem, everyone wants to increase his own power, and this can’t be done by any other way than at the expense of others. The result of this mad rivalry is huge bloodshed. “He that takes the sword, will perish by the sword. The Iliad formulated the principle long before the Gospels did, and in almost the same terms: Ares is just, and kills those who kill.” (p. 14)

Mars, god of war, always ends up killing the killers.

1Certainly inspired and influenced by the philosophy of one of her dearest teachers, Alain  (Émile-Auguste Chartier, 1858-1961, author of Mars ou La Guerre Jugée), Simone Weil is a passionate apologist for philosophy’s powers against inhumanity. Because “where there is no room for reflection, there is none either for justice or prudence.” (p. 14) And she argues also: the horrors and tragedies that Homer depicts can be understood as results of lack-of-reflection, of hastiness to act, of an incapacity to refrain from agression etc.

 “Hence we see men in arms behaving harshly and madly. We see their sword bury itself in the breast of a disarmed enemy who is in the very act of pleading at their knees. We see them triumph over a dying man by describing to him the outrages his corpse will endure. We see Achilles cut the throats of twelve Trojan boys on the funeral pyre of Patroclus as naturally as we cut flowers for a grave. These men, wielding power, have no suspicion of the fact that the consequences of their deeds will at lenght come home to them – they too will bow the neck in their turn.” (WEIL: p. 14)

What’s astonishing about these last words is how closely Weil gets close to the Buddhist idea of karma. And what’s also touching is how compassionate Simone Weil truly is when she describes those numerous occasions when we fail to treat ourselves as “brothers in humanity” (WEIL: p. 15). But Weil is no Buddhist, and in the text we are following here she’s interested mainly in the Greeks, and how they also had a concept similar to karma, some sort of “retribution which operates automatically to penalize the abuse of force”. She claims this is the “the main subject of Greek thought”:

Nemesis

Greek goddess Nemesis

“It is the soul of the epic. Under the name of Nemesis, it functions as the mainspring of Aeschylus’s tragedies. (…) Wherever Hellenism has penetrated, we find the idea of it familiar. In Oriental countries which are steeped in Buddhism, it is perhaps this Greek idea that has lived on under the name of Karma. The Occident, however, has lost it, and no longer even has a word to express it in any of its languages: conceptions of limit, measure, equilibrium, which ought to determine the conduct of life are, in the West, restricted to a servile function in the vocabulary of technics.” (WEIL: p. 16)

In André Comte-Sponville’s philosophy, especially in his Short Treatise Of Great Virtues, Simone Weil’s ethical legacy lives on. It’s enough to read his wise chapters on “temperance”, “prudence” or “love” to get convinced that France’s philosophers are beautifully keeping alive the flame of these virtues, or at least hoping to spread them by inviting more humans to practise them. “A moderate use of force, which alone would enable man to escape being enmeshed in its machinery, would require superhuman virtue, which is as rare as dignity in weakness.” (WEIL: p. 20)

In Simone Weil’s ethics, moderation of force, care for the feelings of others, awareness of alterity, are virtues to be practised by those who see themselves as brothers and sisters in humanity. But when we look back at History we have few reasons to be optimistic. And besides, as Simone Weil points out with irony, we still live in times where “there is always a god handy to advise someone to be unreasonable.” (p. 21)

Simone Weil’s writings frequently denounce inhumanities commited by humans. She spreads awareness of our common humanity by showing how frequently we treated ourselves in a subhuman ways. And it’s not true that only the slaves are turned into subhumans when they are forced into slavery: the master also loses his humanity when he enslaves. And war and slavery are dehumanizing forces because they work towards destruction and death, “yet the idea of man’s having death for a future is abhorrent to nature. Once the experience of war makes visible the possibility of death that lies locked up in each moment, our thoughts cannot travel from one day to the next without meeting death’s face.” (WEIL: p. 22)

Is Weil, then, simply a pacifist, a Gandhian? Or did she approve armed uprisings against the Nazi’s occupation of Paris, for example? Her condemnation of war – bot only on “moral” grounds, but in a much broader sense, in an existential level – would necessarily lead her to a practice of non-resistance? The answer is hard to give, considering that Simone Weil, during the Spanish Civil War (1936-1939), enlisted to fight against the fascists. She can be seen in a famous photograph with a shotgun in her hands, quite willing to add a little bit of force to the Anti-Franco militias. But Simone Weil was no brute – on the contrary, she was gentleness incarnate, and her personal favorite in the Iliad is “Patroclus, who knew how to be sweet to everybody, and who throughout the Iliad commits no cruel or brutal act.” (WEIL: p. 26)

The possession of a fire arm does not imply the right to brutality or cruelty. Being armed isn’t a license to act with mad húbris. When I think of Simone Weil armed with a shotgun in Spain, willing to fight against Fascism when she saw it dangerously spreading through Europe, I can’t be simplistic about pacifism, as if it was some kind of ethical absolute. I don’t believe it is – and neither did Simone Weil back in the 1930s or did the Zapatistas under the guidance of Marcos in Chiapas, Mexico, nowadays.

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War turns us into subhumans beasts killing themselves in mad rivalry, but how on Earth are we to build a planetary community in which war has been banned, and ample dialogue and mutual enlightnement between cultures reign? For thousands of years, war seems to follow humanity, always on its trail. That ideal sung by John Lennon in “Imagine”, the Brotherhood of Man, remains to be futurely made flesh. It ain’t here now, it hasn’t been around lately, I guess, I suppose…

In Homer’s Iliad Simone Weil sees nothing to be optismistic about, just “a picture of uniform horror, of which force is the sole hero.” (p. 27) But what’s sublime about Homer’s art: the lasting artistic value of ancient epic poetry lies in the poet’s capacity to portray suffering befalling all – both Greeks and Trojans. Thus it points out to the fact that we’re all brothers in sorrow, and that’s an excellent reason for peace and compassion, as a Buddhist could put it.

“However, such a heaping-up of violent deeds would have a frigid effect, were it not for the note of incurable bitterness that continually makes itself heard. It is in this that the Iliad is absolutely unique, in this bitterness that proceeds from tenderness and that spreads over the whole human race, impartial as sunlight. Never does the tone lose its coloring of bitterness; yet never does the bitterness drop into lamentation. Justice and love, which have hardly any place in this study of extremes and of unjust acts of violence, nevertheless bathe the work in their light without ever becoming noticeable themselves, except as a kind of accent. Everyone’s unhappiness is laid bare without dissimulation or disdain; no man is set above or below the condition common to all men; whatever is destroyed is regretted. (…) Whatever is not war, whatever war destroys or threatens, the Iliad wraps in poetry; the realities of war, never. (…) The cold brutality of the deeds of war is left undisguised; neither victors nor vanquished are admired, scorned, or hated. An extraordinary sense of equity breathes through the Iliad. One is barely aware that the poet is a Greek and not a Trojan.” (WEIL: p. 30 – 32)

For Simone Weil, the poet who wrote the Iliad acted with marvelous impartiality, and sang about the misfortunes and losses, about the victories and triumphs, of both sides of the conflict, in such a way that Greeks and Trojans are shown as co-participants of a common process.

“Attic tragedy, or at any rate the tragedy of Aeschylus and Sophocles, is the true continuation of the epic. The conception of justice enlightens it, without ever directly intervening in it; here force appears in its coldness and hardness; (…) here more than one spirit bruised and degraded by misfortune is offered for our admiration.” (p. 34) The enduring existential value of such art lies in this: to be aware of human misery is “a precondition of justice and love”, claims Weil. (p. 35)

When Simone Weil affirms also that “misery is the common human lot” (p. 35), she’s once again approaching a landscape familiar to Buddhists: one of the Four Noble Truths enounced by the enlightened Sidharta Gautama is:  “all is suffering”. From this awareness  springs compassion. Love, justice, compassion, can’t arise without the clear perception of our brotherhood in suffering. However, it’s clear as water that, even tough she was born in a Jewish family, Simone Weil is deeply suspicious of the doctrines and dogmas of Judaism:

“With the Hebrews, misfortune was a sure indication of sin and hence a legitimate object of contempt; to them a vanquished enemy was abhorrent to God himself and condemned to expiate all sorts of crimes – this is a view that makes cruelty permissible and indeed indispensable. And no text of the Old Testament strikes a note comparable to the note heard in the Greek epic, unless it be certain parts of the book of Job. Throughout 20 centuries of Christianity, the Romans and the Hebrews have been admired, read, imitated, both in deed and word; their masterpieces have yielded an appropriate quotation every time anybody had a crime he wanted to justify.” (p. 36)

Belief in gods is seen as highly problematic in Simone Weil’s philosophy, even tough it would be an exageration to call her an atheist, considering the intense mystical impulses that she manifests so vividly in her ouevre. What Weil can’t stand is the arrogance of those who use religion to falsely believe they are superior to the rest, that they are immune from evils that will only befall others. When religion leads to the denial of our common humanity, Weil rejects it: “the only people who can give the impression of having risen to a higher plane, who seem superior to ordinary human misery, are the people who resort to the aids of illusion, exaltation, fanaticism, to conceal the harshness of destiny from their own eyes.” (p. 36)

We still have a lot to learn from the Greeks, including its great epic poet, and Simone Weil admires Homer’s Iliad so much that she claims that

“in spite of the brief intoxication induced at the time of the Renaissance by the discovery of Greek literature, there has been, during the course of 20 centuries, no revival of the Greek genius. Something of it was seen in Villon, in Shakespeare, Cervantes, Molière, and – just once – in Racine. To this list of writers a few other names might be added. But nothing the peoples of Europe have produced is worth the first known poem that appeared among them. Perhaps they will yet rediscover the epic genius, when they learn that there is no refuge from fate, learn not to admire force, not to hate the enemy, nor to scorn the unfortunate. How soon this will happen is another question.” (WEIL: p. 37).

These words also sound, to my ears, in tune with Buddhist ethics, especially for the praise of compassion for the suffering of others. And of course that within the realm of The Other we should include Life-As-A-Whole, and not only human life. The Buddhist notion of “sentient beings” is such a great idea, methinks, because it describes something much vaster than Mankind, something that, without being a god, certainly transcends the individual self. Dogs and cats, lions and owls, sunflowers and worms, they all belong to the great family of the living, they are all sentient beings, even tough the degree of self-cousciousness greatly varies.

If both Simone Weil’s philosophy and Buddhist ethics are worthy of our attention, study and discussions, methinks it’s mainly because of the imminent ecological catastrophes that will quake our future and will shatter the current “Western Way of dealing with Nature”. Or, to put it in another words, it won’t be possible for the West to continue in its industrial-commercial path, on its productivist húbris, in its crazy consumerism meddled with egotisticall individualism, simply because the Earth’s biosphere won’t stand for it. And if we keep on going in the same direction, we can only expect mass-scale tragic consequences arising from so much atmospherical pollution, fossil-fuel burnings, deforestations, oil spills… A wiser relationship with Nature urgently needs to emerge from the cultural slumber of destructive capitalism – or else we’re damned.

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“Westerners talk about conquering Nature and never about befriending her. They climb a high mountain and they declare the mountain is conquered. They suceed in shooting a certain type of projectile heavenwards and then claim that they have conquered the air. (…) Those who are power-intoxicated fail to see that power is blinding and keeps them within an ever-narrowing horizon. Love, however, transcends power because, in its penetration into the core of reality, far beyond the finiteness of the intellect, it is infinity itself. Without love one cannot see the infinetly expanding network of relationships which is reality. Or, we may reverse this and say that without the infinite network of reality we can never experience love in its true light.

To conclude: Let us first realize the fact that we thrive only when we are co-operative by being alive to the truth of interrelationship of all things in existence. Let us then die to the notion of power and conquest and be resurrected to the eternal creativity of love which is all-embracing and all-forgiving. As love flows out of rightly seeing reality as it is, it is also love that makes us feel that we – each of us individually and all of us collectively – are responsible for whatever things, good or evil, go on in our human community, and we must therefore strive to ameliorate or remove whatever conditions are inimical to the universal advancement of human welfare and wisdom.”

(D. T. Suzuki, The Awakening of Zen, “Love and Power”, pg. 70)

Article by Eduardo Carli de Moraes,
at Awestruck Wanderer.

Toronto, Canada. March 2014.

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BILIOGRAFIA BÁSICA

A GUERRA MUNDIAL, de Michel Serres

ILÍADA: POEMA DA FORÇA, de Simone Weil. In: WEIL, Simone; BESPALOFF, Rachel. War and Iliad. Preface by Christopher Benfley. New York Review Books Classics, 2005.

THE AWAKENING OF ZEN, de Daisetz Teitaro Suzuki. The Awakening of Zen. Edited by Christmas Humphreys. Boston: Shambhala, 1980.

Do corpo efêmero à glória imorredoura – Reflexões sobre a “Bela Morte” na companhia de Jean-Pierre Vernant

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Do corpo efêmero à glória imorredoura:
Reflexões sobre a “bela morte” na companhia de J-P Vernant

por Eduardo Carli de Moraes ::: A Casa de Vidro.com

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“Assim como a linhagem das folhas, assim é a dos homens.
Às folhas, atira-as o vento ao chão; mas a floresta no seu viço
faz nascer outras, quando sobrevêm a estação da primavera:
assim nasce uma geração de homens; e outra deixa de existir.”

HOMERO. Ilíada. Canto 6.
(Pg. 239 da edição Penguin & Companhia das Letras,
São Paulo, 2003. Tradução de Frederico Lourenço.)

I. AQUILES E A HIPERTROFIA DO AGONÍSTICO

A morte é um bem ou um mal? As respostas possíveis a esta questão são numerosas, mas podemos exemplificar as opiniões em debate pintando o retrato de duas atitudes que estão em pólos opostos: aqueles que crêem que a morte é uma ponte gloriosa para um Além redentor ou porta-de-entrada para o Paraíso, em contraste com aqueles que acreditam que a morte é somente o colapso do organismo físico e o início de sua desintegração.

A morte pode ser um mal, por exemplo quando ceifa em plena juventude alguém cujas potencialidades não haviam ainda desabrochado, ou um bem, como quando traz repouso a um corpo torturado pelo sofrimento e sem perspectivas de convalescença. Tanto o jihadista que imola-se em um atentado terrorista, na crença de que tão bela morte irá certamente arrancar aplausos de Alá e impelir o Senhor a liberar a entrada do Paraíso para o heróico mártir, quanto o doente terminal que escolhe o caminho da eutanásia (suicídio assistido), acreditam que algum bem pode provir da morte, esta que o poeta Manuel Bandeira tão bem descreve como “a indesejada das gentes”.

A condição humana é tão complexa e surpreendente que a morte, às vezes, é sim a desejada das gentes, desde que seja uma bela morte, repleta de sentido, cuja memória não se apagará da posteridade (mortes tão díspares quanto a de Sócrates, Jesus, Giordano Bruno ou Kurt Cobain podem dar-nos muito alimento para reflexão neste contexto). Longe de ser fácil pontificar sobre a negatividade absoluta da morte, na verdade ela – que o poeta chama de “a ineludível” – aparece-nos como algo inescapavelmente mesclado: algo que suscita terror e êxtase, que é ameaça e promessa, que é odiada como a peste e abraçada como a salvação.

Faço um ritornello para a questão que abriu este texto: “A morte é um bem ou um mal?”  Esta questão, que parece ter o dom da imortalidade (pelo menos enquanto durarem os mortais…), também interessava intensamente aos gregos. Entre os gregos também haviam muitos que acreditavam em boas e más mortes. Diferentes seitas vinculam a glória imorredoura a diferentes atividades: alguns põe a ênfase nas façanhas de conquista, de domínio e predomínio político; outros enxergam honra imperecível na realização de proezas artísticas, científicas, intelectuais, desportivas; enquanto outros ainda creem que morrerão bem caso tenham contribuído com sua semente para a perpetuação da espécie e tenham acendido as tochas de outras vidas humanas; e por aí vai…

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Ao lermos os poemas épicos de Homero, a Ilíada e a Odisséia, conhecemos não apenas os detalhes das carnificinas que gregos e troianos cometiam uns contra os outros durante a década que durou sua guerra fratricida. Em Homero, mais do que apenas descrições intermináveis de batalhas, conhecemos também muito do que se passa no íntimo, nos recessos da intimidade destas figuras heróicas, como Aquiles e Ulisses, que protagonizam muitas das façanhas celebradas em verso pelo poeta.

Um dos méritos maiores da obra tão iluminadora e bem-informada de Jean-Pierre Vernant está na profundidade de sua reflexão sobre o que de fato moldava o caráter, motivava o comportamento e fundamentava a visão-de-mundo dos gregos. Helenista capaz de unir a filosofia à antropologia, a sociologia à história, Vernant mostra-nos como na Grécia da era arcaica/homérica os ideais vinculados à bela morte já estavam em plena atividade.

Na guerra de Tróia, por exemplo, manifestam-se como motivação psicológica recorrente na determinação do comportamento belicista e assassino dos combatentes a idéia de que há glória a se conquistar no exercício da força, da violência, contra um certo outro, estigmatizado demonizado. Há glória para um grego em tripudiar sobre bárbaros e troianos, e vice-versa: eis uma ideologia altamente aristocrática, patriarcal, belicista, sem a qual não é possível compreender os porquês daquela absurdidade de violência interminável que a Ilíada nos descortina.

 Em meio às carnificinas, Homero também pinta o retrato de psiquês, revela-nos nos soldados em batalha a presença de uma fé: a de que para além da finitude do corpo, pode existir sobrevida na posteridade, em especial se levarmos uma vida heróica o bastante para merecer que seja relembrada por gerações futuras. A ambição de sobreviver à morte do corpo com uma espécie de segunda vida feita de glória imorredoura – eis uma das paixões que mais interessam à Jean-Pierre Vernant decifrar, até por ser uma das chaves para a compreensão de quebras-cabeças como o drama épico e trágico, estes monumentos gloriosos da defunta Civilização antiga.

Uma bifurcação do destino revela-se a Aquiles desde cedo, anunciada por sua mãe, a deusa Tétis. Ele cresce sob a pressão de uma ideologia que o impelia a escolher entre duas vidas, mutuamente exclusivas: uma breve e gloriosa; a outra duradoura mas condenada ao esquecimento. Não é possível abraçar ao mesmo tempo as duas alternativas: ele precisa tomar um caminho sabendo que isso excluirá o trilhar do caminho preterido, deixado para trás como uma potencialidade não-aproveitada.

A opção de Aquiles só é dita heróica pois é a escolha pela brevidade da existência. É a afirmação de uma vontade de glória que torna-se mais determinante da motivação do comportamento do que o tradicional freio que o medo da morte impõe aos corpos mortais dos humanos. Aquiles não considera sua vida como valiosa por si própria, pois seu valor é encontrado somente nas vestimentas que o louvor público e o reconhecimento geral conferem, como uma aura, àqueles dignos de figurar nas epopéias que os poetas cantarão. Para certos gregos, o único sentido da vida plausível estava em realizar feitos que os tornassem celebráveis em Ilíadas e Odisséias como os heróis inolvidáveis de um povo!

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Em um artigo sobre a Ilíada bem elucidativo, Douglas Greenfield resume o “Código Heróico”:

The Heroic Code

A few basic principles, the so-called “heroic code,” guide the conduct of the Homeric heroes: to be the best and the bravest and to be distinguished above others; to stand fast in battle; and to help one’s friends, while harming one’s enemies. The Homeric hero endlessly competed with his peers for prestige (timê) with the goal of being recognized as “best” (aristos) and winning the imperishable glory (kleos) celebrated in epic song. His exemplary death is dazzling. It is a “beautiful death” (kalos thanatos). The hero’s greatest fear was failure and the resulting public shame. His responsibility and loyalty were directed towards his immediate circle of friends and companions (philoi).

Aquiles, aquele que deseja que sua vida e seus feitos tenham intenso eco nas gerações subsequentes, leva ao extremo a noção de glória, associando-a principalmente a proezas bélicas. Aquiles é o jovem que põe-se em perigo de morte, que constantemente vai à refrega que tanto ceifa vidas nos ardores sanguinolentos da batalha. E tudo pois foi convencido pela ideologia de seu tempo e de sua classe social a crer como um patinho na lorota imortal: a de que o valor de um homem deve ser medido por sua coragem no cometimento de carnificinas cruéis e por sua capacidade de apropriar-se de butims (inclusive mulheres, cativas da lança, forçadas à escravidão sexual, como é Briseida para Aquiles ao início da Ilíada….).

Um inconfesso pânico íntimo parece também esconder-se em Aquiles: pode ser que ele esteja enganado quanto à sua própria supremacia na braveza. Sempre descortina-se diante dele a perspectiva, vivenciada com um forte temor, de uma derrota humilhante, seguida de uma morte desonrosa. Novamente trombamos com a questão da bela morte e de seu oposto, a morte desonrosa, o que constitui decerto já um bom caminho andado, já que nos recoloca de novo no cerne palpitante da obra de Vernant, em especial em L’Individu, La Mort, L’Amour.

Aquiles, na perspectiva de Vernant, não é uma figura que mereça somente palmas – muito pelo contrário, ele é cheio de vícios, em especial seu extremismo bélico, sua agressividade exacerbada, seu ímpeto de “resolver na porrada”, na crença de tirar da luta um lucro em mérito com o quê exaltar seu pequeno eu trêmulo, ansioso pela aprovação jubilosa dos outros aristocratas guerreiros.

A mentalidade de Aquiles é viciosamente competitiva, bélica, marcada por uma hipertrofia do agonal. Ele não quer parceiros de jogo; não quer companheiros de dança; não quer conviventes em diálogo; o que ele enxerga como caminho para a glória é o derramamento de sangue alheio em duelos bélicos infindáveis, nos quais ele supostamente adquire capital simbólico (para falar no idioma sociológico tão pertinente de Pierre Bourdieu) sob a forma de glória.

Aquiles é um pouco a encarnação de uma condição masculina ainda muito contemporânea, o fenômeno do machão metido a alfa, que de peito inflado bate com os punhos sobre os próprios peitos feito um Tarzan, urrando que é o maioral e que quem discordar vai tomar é sopapos. Um protótipo antigo da atitude do macho que deixa muita testosterona subir ao cérebro e acaba assim prejudicando seus neurônios. O militarismo bronco de quem acredita que há glória em massacrar adversários no campo de batalha, em nome de patriotismos e sectarismos de toda sorte, manifesta-se já em Aquiles – mas nele, também, algumas auroras de questionamento e revolta contra a ideologia hegemônica.

É como se a glória fosse um fantasma constante no horizonte subjetivo de Aquiles, algo que convoca-o à ação, fazendo-lhe buscar tornar-se um imprescindível herói. De fato, é quase unanimidade que Aquiles é o mais valente, o mais audaz, o mais mortífero dos soldados aqueus envolvidos na Guerra de Tróia. E Aquiles é também o mais excessivamente devotado ao extremismo da glória, à ideia fixa da bela morte. Tanto que Vernant escreve que “Aquiles parece empurrar até as últimas consequências – até o absurdo – a lógica da honra.” (L’Individu, La Mort, L’Amour, Ed. Gallimard, pg. 42).

Aquiles é antipático a muitos de seus concidadãos. Este perseguidor da glória, no processo de conquistar para si os holofotes e os aplausos, fez muitos inimigos e largou pelo caminho muitos cadáveres de adversários assassinados. Vernant pinta um retrato de Aquiles que o alça ao status de um vilão shakespeareano: “de coração desumano e selvagem, surdo à piedade, insensível às súplicas”, Aquiles aparece à Vernant como desprovido de algumas das virtudes essenciais que os gregos vinculam à deusa Aidos

Deusa Aidos

Aidos é a deusa da modéstia, da reverência, da humildade – isto, é claro, em um contexto pré-cristão. Para Vernant, Aidos nomeia aquelas atitudes de timidez respeitosa, de renúncia prévia ao trato violento, que tanto auxilia o estabelecimento de vínculos de amizade, de Philia. É a isso que Aquiles é cego: à possibilidade de que um grego e um troiano possam perfeitamente fazer as pazes e tomar um vinho juntos, às risadas, convivendo joviais. O próprio rei Agamemnon “reprocha ao herói de levar tão a sério seu espírito de competição que, em toda parte e em tudo, não tem na cabeça outra coisa senão rivalidade, querela, combate.” (VERNANT,op cit, p. 43)

Quando a Ilíada inicia, Aquiles está em pé de guerra com Agamemnon. A treta que os opõe em tão intenso antagonismo não tem a ver somente com mulheres – Briseida e Criseida – que estes machões autoritários tratavam como se fossem troféus-de-guerra, prêmios de butim. O que está em jogo, como Jean-Pierre Vernant argumenta com tanta ênfase, é mais do que uma briga-de-galos-tarados. Aquiles odeia em Agamenon não somente que este lhe tenha roubado Briseida, que Aquiles por sua vez já havia roubado. Aquiles odeia em Agamenon o rei que fica sempre protegido, em refúgio seguro, com guardas sempre cuidando por sua segurança, enquanto derramam o suor e o sangue os heróicos autênticos, dentre os quais, é claro, Aquiles acredita piamente estar – e destinado por isto a brilhar.

A Ilíada é tão interessante pois coloca-nos no epicentro de uma crise, de um antagonismo explícito como uma fratura exposta entre o rei dos Aqueus – Agamemnon – e o mais eficaz guerreiro dentre os aristocratas aqueus – Aquiles. Quando chegamos ao Canto X da epopéia homérica, Aquiles já fala na linguagem ambígua, densa e revoltada que será depois a de personagens shakespeareanos como Hamlet. Aquiles questiona a própria ideologia que nutriu e derramou sangue por; começa a descrer que há valor e mérito em viver nas batalhas, sofrendo e suando, matando e escapando de tentativas de homicídio, tudo para alimentar os privilégios imundos do déspota, do tirano, que ainda por cima – ó suprema canalhice de Agamemnon – ainda teve a desfaçatez de roubar de Aquiles sua escrava sexual predileta.

Aquiles, este herói em que manifesta-se em hipérbole o impulso agonístico e belicista, está em guerra contra seu rei, que ordenou ir à guerra contra Tróia. E é assim, no canto X, que um desconsolado Aquiles fala:

“Igual porção cabe a quem fica para trás e a quem guerreia;
na mesma honra são tidos o covarde e o valente:
a morte chega a quem nada faz e a quem muito alcança.
Nunca tive vantagem alguma por sofrer dores no coração
ao pôr constantemente em risco a minha vida na guerra.
Tal como a ave que leva no bico a seus pintos implumes
aquilo que encontra, enquanto ela própria passa mal,
de igual modo eu mantive vigília durante muitas noites
e suportei dias sangrentos em atos de guerra,
combatendo homens inimigos por causa das suas mulheres.
Doze cidades de homens eu destruí com as minhas naus;
por terra afirmo que saqueei onze na terra fértil de Troia.
Destas cidades retirei numerosos e excelentes despojos,
e carregando todas as coisas dava-as a Agamêmnon,
o Atrida, enquanto ele ficava atrás, nas suas naus velozes,
para receber. Depois distribuía pouco e ficava com muito.”

Fala de Aquiles no Canto X da Ilíada

Pompeo Batoni - Aquiles

Pompeo Battoni – “Thetis Takes Achilles from the Centaur Chiron” (Via Art Hermitage)

II. DEUSES FABRICADOS À NOSSA IMAGEM E SEMELHANÇA

A história dos gregos é tão imensa, e a paisagem intelectual e artística que nos legaram tão múltipla e diversa, que diante de tal complexidade às vezes nos acovardamos, petrificados como se tivêssemos focado nossos olhos na Medusa, aquela cujo olhar transforma o voyeur em estátua. Mas não nos deixemos petrificar pelo temor e sigamos adiante em busca de um encontro com os gregos que possa nos servir para iluminar nosso hoje!

Como venho tentado explorar, a obra de Jean-Pierre Vernant, brilhante helenista e teórico da civilização, oferece-nos uma preciosa contribuição à nossa compreensão dos gregos, tornando-nos acessível, para reavivamento contemporâneo, lições tão preciosas e fontes vitais tão fortes e profundas que estaríamos traindo a vida e seu élan ao ignorá-las e não aproveitá-las. A Grécia ainda pode fornecer-nos raízes, intensamente transmissoras de seivas, se soubermos entrar em comunicação e contato com os gregos como eles foram em carne-e-osso, no presente de então.

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Zeus e Hera

Por falar em carne-e-osso… uma das sacadas de Vernant foi notar, após seus impressionantes estudos de alta erudição sobre a mitologia grega, que os deuses do politeísmo grego são todos dotados de corpo, ou seja, são divindades antropomórficas e carnudas a quem atribui-se um organismo físico e psíquico muito semelhante ao humano, ainda que os deuses possuam poderes e privilégios sobre-humanos. Os deuses são tão carne-e-osso como os humanos, parece: também comem e bebem através de suas bocas, com a diferença de que por suas goelas privilegiadas só descer ambrosia e néctar, nutrição exclusivamente para VIPs olímpicos.

Atena, Afrodite, Hera ou quaisquer das outras deusas do panteão politeísta grego podem ser imaginadas perfeitamente com uma vestimenta que deixe em evidência as protuberâncias dos seus seios – e além do mais agem com frequência baseadas em motivos tão demasiado humanos como o ciúme, a inveja e a ambição. Já Zeus, Apolo, Dionísio – ou qualquer outro dos olímpicos – também são claramente corpulentos, às vezes beberrões, passíveis de cóleras, apreciadores de bacanais, o que nos conduz à suspeita de que foram fabricados à imagem e semelhança dos gregos em-carne-e-osso, dos gregos concretos, que também muito apreciavam gorós báquicos, bacanais enche-pança e jogos de violência.

Seis séculos antes de Cristo, Xenófanes já havia percebido e denunciado um procedimento que só muito recentemente a antropologia começou a descrever com o termo “etnocentrismo”: “os Etiópios dizem que seus deuses tem a pele negra”.

Com imensa predileção por si mesma, uma cultura ingenuamente narcísica e auto-centrada fabrica deuses à imagem-e-semelhança de seus criadores humanos específicos. Não se entenderá a mitologia separada da etnosfera. Esta tendência Xenófanes chega a transpor, de modo alegórico, para o domínio da animalidade, ao escrever que “se os bois, os cavalos, os leões tivessem mãos para desenhar e criar obras como fazem os homens, os cavalos representariam os deuses à semelhança do cavalo, os bois à semelhança do boi, e eles fabricariam os deuses com um corpo tal qual cada um possui ele mesmo.” [1]

Em termos mais contemporâneos, poderíamos dizer que um certo povo têm uma forte tendência a projetar em seus deuses o seu próprio etnocentrismo, os seus conceitos latentes do que são os valores civilizados e o que é a barbárie. Vale relembrar aliás as origens do conceito de “barbárie”, aliás: os gregos chamavam de bárbaros todos aqueles que não falavam a língua grega, ou seja, aqueles cujos idiomas soavam como mero blábláblá e nonsense. Os gregos, pois, tinham uma identidade coletiva que definia-se não somente a partir do que eram em isolamento, “em si mesmos” e em suas relações “internas”, mas também a partir de suas relações com o exterior, com o território vasto do não-grego, com o mundo estranho para além das fronteiras, aliás frágeis e mutáveis, que delimitam a Grécia. Talvez os mais lúcidos dentre os gregos percebessem claramente também que os bárbaros são legião. A identidade não se faz sem a alteridade, eis um dos pontos mais insistentemente comunicados por Vernant.

Como exímio conhecer tanto da mitologia quanto da filosofia dos gregos, Vernant percebe claramente que “os mais sábios dos antigos, pela luz da razão, souberam reconhecer a vaidade [vanité] do culto idólatra e lançar derrisão sobre os deuses de Homero, esses fantoches inventados pelos homens à sua imagem, com todos os seus defeitos, seus vícios, suas paixões, suas fraquezas.” (VERNANT, op cit, pg. 8)

Isto soa como uma crítica da ideologia religiosa que compreende a fé como uma projeção psicológica, realizada por organismos humanos efêmeros, através da qual eles constituem fantasticamente, em seres mitológicos, tudo aquilo que os humanos gostariam de ser mas não são. Os deuses são versões melhoradas de nós mesmos, fabricados a partir da exclusão da doença, da velhice e da morte que é o fado comum dos viventes.

Vale lembrar que o materialismo filosófico europeu do século XIX havia, através de figuras como Ludwig Feuerbach e Karl Marx, decifrado a fundo os mecanismos de projeção através dos quais o ser humano, condicionado por seu meio social, forja as imagens dos deuses com material que tira de si e de seu entorno cultural. Como se quisesse construir um espelho idealizado de si no céu. O segredo da teologia – dirá Feuerbach – só será desvendado com a chave da antropologia. De certo modo, Vernant parece abraçar este legado, ainda que coloque-o em atividade de modo muito próprio em sua obra como helenista.

Jean-Pierre Vernant escreve em um momento histórico – o século 20 da era comum – em que o corpo gozava já de um estatuto de objeto científico, definível e estudável em termos de anatomia e fisiologia, curável por terapêuticas químicas e psíquicas; não era mais aquele corpo que o fanatismo religioso havia condenado, por séculos, às trevas ascéticas da auto-mortificação. Um problema muito interessante é averiguar o que era o corpo para os gregos, ou melhor, quais foram as diferentes doutrinas e condutas que desenvolveram eles em seu trato com a materialidade do organismo.

O platonismo, decerto, carrega em si uma doutrina de desprezo pelo corpo, ainda que não atinja os extremismos que posteriormente a tradição judaico-cristã, com sua vulgarização de Platão, pregaria. O imperativo ético supremo em Platão é a ascese, que consiste em abandonar a lama imprestável das impressões sensíveis, que afetam nosso aparelho sensorial corporal, e subir a escada dourada rumo às ideias imperecíveis e transcendentes. Sintomas de platonismo podem mesmo ser facilmente identificados e diagnosticados quando deparamos com uma tendência ao dualismo, em especial a cisão entre corpo e alma (mas também entre o sensível e o inteligível, dentre outras oposições duais).

O corpo torna-se então, na perspectiva platônico-cristã, um mero receptáculo provisório de uma alma imortal, esta sim valiosa e que deve ser purificada para que um dia possa voar para longe de seu envelope de carne. É o que Vernant assim sintetiza: “Os Gregos, em especial nas seitas cujas doutrinas Platão transpôs para a filosofia, elaboraram uma nova noção da alma – alma imortal que o homem deve isolar, purificar, de modo a separá-la de um corpo que passa a ter como função nada mais que ser um receptáculo ou um túmulo.” (“Les Grecs ont, dans des milieux de sectes dont Platon reprend et transpose l’enseignement sur le terrain de la philosophie, élaboré une notion nouvelle de l’âme – âme immortelle que l’homme doit isoler, purifier pour la séparer d’un corps dont le rôle n’est plus alors que celui d’un réceptacle ou d’un tombeau.”) (p. 8)

"Wonder", uma obra de Alex Grey

“Wonder”, uma obra de Alex Grey

III. O CORPO É UM FLUXO

Voltar aos pré-socráticos é quase sempre jornada que vale a pena, e também no caso do corpo temos muito a aprender com aqueles que precedem o advento histórico do platonismo. Dos pré-socráticos pode-se dizer que ainda viviam em uma cultura que não estabelecia um corte e uma cisão tão radicais entre corpo e alma, natureza e sobrenatureza, humano e divino. O impacto das doutrinas atomísticas, como a de Demócrito, convidava ao estudo naturalista do organismo em sua unidade e complexidade, de um modo que diríamos hoje holístico, mas é claro que com predominância do somático sobre o psíquico.

Como é que os gregos vestiam simbolicamente o corpo? Eis como nosso problema poderia ser formulado. Pois o corpo, que porta a marca da limitação, da mutabilidade, da incompletude, da deficiência, da precariedade, não é nunca deixado inteiramente nu por uma cultura humana. E não é só com trapos que vestimos os corpos, mas também com uma profusão de símbolos. Inclusive estes mitos de corpos divinos que deixam Jean-Pierre Vernant espantado e instigam algumas de suas reflexões mais incisivas sobre a civilização grega. Se isto continua a nos interessar vivamente, é pois o corpo dos gregos (e gregas) era muito semelhante ao corpo que nós, os mortais vivos de hoje, provisoriamente portamos. E nunca inteiramente nus, nem mesmo nos ardores dos amores carnais, aos quais sempre levamos em nossos corpos despidos, junto conosco, as nossas fantasias…

livro“Engajados no curso da natureza, a phýsis, que ao ritmo dos dias, das estações, dos anos, das durações de vida próprias a cada espécie, faz surgir, crescer e desaparecer tudo o que venha a nascer cá embaixo, os humanos e seus corpos portam a marca de uma enfermidade congenital [infirmité congénitale]; como um estigmata está impresso neles o impermanente e o passageiro. Como as plantas e outras criaturas vivas sobre a terra, é necessário que passem por fases sucessivas de crescimento e declínio: depois da infância vem a juventude, e em seguida o corpo amadurece e envelhece, perde seu vigor, até que chegada a velhice ele altera-se, enfraquece-se, enfeia-se, degrada-se, antes de abismar-se para sempre na noite da morte.” (VERNANT, p. 14)

A inconstância de um corpo submetido inelutavelmente ao rio do tempo, como que acorrentado à physis, talvez explique este ímpeto de criação de mitos que tanto celebrizou os gregos pela posteridade afora. O titã Prometeu é um mito onde os gregos projetaram, de modo hiperbólico, os ímpetos de rebeldia, de rebelião, de desobediência diante dos ditames do Olimpo; nele também vê-se encarnado em mito o temor ancestral de uma punição divina que golpeie com sofrimentos infindos as atitudes ímpias de homens e titãs. Condenado a ficar amarrado a uma montanha e ter seu fígado devorado por um abutre, dia após dia, Prometeu é escancaradamente um mito corpóreo, e tanto é assim que seu presente à humanidade, o fogo roubado dos olímpicos, é uma benesse justamente para os corpos, que ele acalenta e ajuda a alimentar (ao possibilitar o cozimento de alimentos animais, por exemplo).

Do corpo pode-se dizer com certeza que é efêmero. E dos humanos é bem provável que se possa dizer que, se não conseguem contentar-se de ser somente corpo, é pois tem náusea de serem meramente transitórios. Os humanos são os únicos animais que revoltam-se contra a efemeridade do corpo ao fabricar fantasias sobre a suposta imortalidade de uma alma. Esta alma supostamente imortal, figuram como um fantasma na máquina, libertável pela morte, passível de ascender aos domínios etéreos onde vivem os deuses bem-aventurados.

A condição humana, ensina-nos Vernant, está indissoluvelmente conectada a um corpo: “como um fogo que se consome ao queimar e que devemos alimentar sem cessar para impedir que se apague, o corpo humano funciona por fases alteradas de dispêndio e recuperação.” (p. 14) Somos os efêmeros, aqueles cujos corpos são constituídos por fluxos (o sanguíneo, o respiratório, o libinal etc.). Embarcados no rio sempre corrente da phýsis e dotados de um organismo que trabalha por ciclos e conhece seus eclipses. Avançamos, pelos dias afora, na dança entre os sonos e as vigílias, os sóis e as luas, as primaveras e os invernos, bailantes na dança dinâmico do destino. E nunca a sós, pois sempre acompanhados pela alteridade, em toda a sua estonteante multiplicidade.

Sabedoria há em aceitar o corpo, sabendo que todo esforço conduz ao cansaço, mas que todo repouso reconduz à potência; que toda fome saciada por um banquete não é nunca mais que uma satisfação provisória de um ímpeto que tornará a surgir; e que não somente precisamos ir nutrindo nosso organismo conforme ele gasta suas energias, como também é inelutável que, com o uso, o corpo seja conduzido pelo tempo à tumba, este laboratório terrestre onde trabalham incessantemente as forças da renovação.

O que emerge das páginas de Vernant é um retrato da condição humana em que desaparecem as cisões costumeiras entre corpo e alma, vida e morte, bem e mal, de modo que a vida aparece como mélange inseparável dos pólos positivo e negativo. Não podem existir separados nem a tensão e o relaxamento, nem a lucidez e a inconsciência, nem a vigília e o sono, nem o bem e o mal, nem a vida e a morte. Eis a dança da complementaridade de yin e yang que a ancestral sabedoria taoísta chinesa sedimentou em um símbolo imorredouro.

A morte, portanto, não é apenas um evento futuro prometido a qualquer corpo; a morte está mesclada à vida, já que esta tem seus sonos, seus comas, suas fomes, suas sedes, seus desânimos, em suma: seus estados de enfraquecimento orgânico, de declínio do conatus (para usar o termo de Spinoza) ou do élan vital (para falar a língua de Bergson). O sono, a fadiga, a velhice, tudo isso aponta para a incompletude de um corpo como que esculpido diariamente pela morte que habita e coexiste em nossas vidas precárias, que perseveram e persistem até que não podem mais.

O corpo é um fluxo. Isso quer dizer também que não há para os corpos nenhuma escapatória da sina de perecibilidade. É também o decreto cósmico que impõe a renovação periódica de todas as coisas através de um recombinação constante dos elementos. Os deuses, em oposição, caracterizam-se por serem os imortais, os imperecíveis, de modo que é de se suspeitar que os corpos humanos projetaram em suas divindades aquilo de que estavam privados mas sonhavam possuir.

O corpo é inescapavelmente dinâmico, isto é, mutante. E nada simboliza isso melhor do que o sangue, esta substância que flui pelas veias e artérias nutrindo o organismo animal, e que deve sua virtude à seu movimento ininterrupto, impelido pela bomba cardíaca que está encarregada de não permitir parada à circulação. Quando derrama-se de uma ferida, de um corte na pele, de um ferimento de bala ou faca, o sangue então exposto, retirado de seu circuito natural, aparece como propiciador da morte, culpado pela vida que esvai-se. Não há vida sem sangue e há morte possível na hemorragia.

Esta ambiguidade do sangue – vital e precioso quando circula dentro do corpo, horrendo e mortífero quando jorra para o exterior… – pode servir-nos como símbolo da vida mesma, ela que é ao mesmo tempo benesse e maldição, bem e mal, eu e outro, individualidade e conexão.

O corpo para os gregos, longe de ser somente um obstáculo ou um fardo, é algo a ser exercitado, cultivado, bem-cuidado, para o que contribui uma civilização que inventou os jogos olímpicos e que incentivava ginásticas e danças. A palavra kháris, por exemplo, significa uma certa graça que faz brilhar um corpo com uma emanação alegre, um charme carismático que encanta quem o observa.

Também sabe-se o quanto os gregos, em seu militarismo vestido com a grandiosidade da poesia época, celebravam os guerreiros quando seus corpos demonstravam fortitude, ardor no combate, capacidade de auto-sacrifício. Como Vernant lembra, “para designar a nobreza d’alma, a generosidade de coração dos melhores homens, os aristoi (aristocratas), o grego diz kalòs kágathos, sublinhando que a beleza física e a superioridade moral não sendo dissociáveis, a segunda pode ser avaliada somente pela visão da primeira.” (p. 20)

O corpo humano é certamente delimitado, dotado de fronteiras bem concretas, separado de outros corpos e coisas, possuindo seu interior e seu exterior. Mas seria um erro concluir que o corpo está fechado na fortaleza de si mesmo, sendo portanto uma espécie de mônada incomunicável, estanque e sem poros. Pelo contrário, a delimitação do corpo não impede-o de ser uma entidade intensamente comunicante, com uma pele repleta de poros e com orifícios que servem de pontes para o tráfego de substâncias. É imprescindível aliás que o corpo possa receber continuamente, através de suas aberturas ao exterior, o ar e o alimento sem os quais ele não pode sobreviver, além de ser essencial a excreção daquilo que o organismo não pode aproveitar e que exclui de si através das fezes e da urina, também sine qua nons da manutenção vital. O corpo, sintetiza Vernant, é “fundamentalmente permeável às forças que animam-lhe, acessível à intrusão de potências vitais que fazem-no agir.” (p. 21)

Não há escapatória para os mortais: seus corpos estão submetidos à sina da mutação, que inclui também a possibilidade de modificações súbitas, daquele tipo que Lewis Carroll ilustrou tão bem em sua Alice.

Ainda que modifique-se de modo moroso e suave, o corpo segue sendo um fluxo e ninguém melhor do que o velho Nestor, na Ilíada, para exemplicá-lo, já que ele sente saudades de sua força perdida, de seu ardor diminuído, de seu vigor arrefecido. A chamada Terceira Idade conduz à conclusão de que o corpo humano está embarcado num rio de mão única, que flui do presente para o futuro, e nenhum velho recupera a força vital – aquilo que os gregos chamam de ménos – que teve em sua juventude.

Tendo isto em mente, podemos abordar a epopéia sob a perspectiva do corpo: o herói, quando morre em batalha, decerto perde seu corpo, transformado em cadáver, mero soma a caminho da decomposição, mas a história não finda aí. Quando afirmamos que nenhuma cultura permite que o corpo exista em sua nudez crua, queremos dizer também que nenhuma cultura é indiferente ao corpo abandonado pelo fogo vital. Um herói que realizou façanhas será honrado com pompas fúnebres e monumentos póstumos. Um adversário morto em combate às vezes pode continuar a sofrendo novos ataques sobre o seu cadáver, de modo a realizar o inverso de um funeral, a profanação da possibilidade de qualquer rito de louvor ao morto.

No local onde os corpos gloriosos são enterrados, são edificados memento destinados a “lembrar aos homens do porvir, na sequência das gerações, seu nome, seu renome, suas ações”, algo que serve como “testemunho permanente portanto da identidade de um ente que abismou-se, com seu corpo, na ausência definitiva.” (p. 26)

Os poetas adquirem importância crucial para os gregos como aqueles que, através de seus cantos em louvor dos heróis, ajudam a criar para os ausentes uma glória imperecível destinada a passar de geração em geração. Aqueles corpos falecidos são, através da palavra poética que rememora e celebra, “arrancados do anonimato onde evapora-se, na noite do Hades, o comum dos homens; pela constante rememoração, a recitação épica transforma os desaparecidos em heróis brilhantes” (p. 27).

O procedimento de vestir os corpos não deve portanto ser compreendido somente no sentido literal – vestimentas, adornos, calçados, armamentos, paramentos, insígnias etc. – mas também em um sentido mais simbólico: os corpos são ungidos de glória pelos monumentos funerários, pelos louvores públicos, pela poesia épica, de modo que “a permanência de uma beleza imortal, a estabilidade de uma glória que não perece, é a cultura somente que tem o poder de edificar, em suas instituições, conferindo às criaturas efêmeras, desaparecidas daqui debaixo, o estatuto de belos mortos, de mortos ilustres.” (p. 27)


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Leia também: O Mito de Dioniso por J-P Vernant

“Os mortos retornam ao seio da terra-mãe na esperança de participar da sorte das sementes.” (Mircea Eliade, 1907-1986)

MIRCEA ELIADE
História das Crenças e das Ideias Religiosas
(Volume 1 – Da Idade da Pedra aos Mistérios de Elêusis)

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A IDADE DA PEDRA E O SENHOR DAS FERAS

O homem é o produto final de uma decisão tomada “no começo do tempo”: a de matar para poder viver. Os homínidas conseguiram superar os seus ancestrais transformando-se em carnívoros. Durante 2 milhões de anos, os paleantropídeos viveram da caça. […] A “solidariedade mística” entre o caçador e suas presas é revelada pelo próprio ato de matar; o sangue derramado é em todos os aspectos semelhante ao sangue humano. […] As primeiras indicações arqueológicas referentes ao universo religioso do caçador paleolítico remontam a 30.000 antes de Cristo. […] Os caçadores primitivos consideram que os animais são semelhantes aos homens; que o homem pode transformar-se em animal e vice-versa; que as almas dos mortos podem penetrar nos animais. […] A matança do animal constitui um ritual, o que implica a crença de que o senhor das feras zela para que o caçador só mate aquilo de que necessita para se alimentar e para que o alimento não seja desperdiçado. […] Foram descobertas ossadas de ursos em cavernas dos Alpes, por exemplo. […] Um culto baseava-se na conservação do crânio e dos ossos largos do urso abatido para que o senhor das feras possa ressuscitá-lo no ano seguinte. […] Crânios e ossos longos são conservados ou como oferendas a um ser supremo/senhor das feras, ou são conservados porque existe a esperança de que serão recobertos de carne… (Cap. 2-3)

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A AGRICULTURA E A FEMINILIDADE SAGRADA

“A primeira – e talvez a mais importante – consequência da descoberta da agricultura provoca uma crise nos valores dos caçadores paleolíticos: as relações de ordem religiosa com o mundo animal são suplantadas pelo que podemos chamar de solidariedade mística entre o homem e a vegetação. […] A mulher e a sacralidade feminina são promovidas ao primeiro plano. […] A fertilidade da terra é solidária com a fecundidade feminina: consequentemente, as mulheres tornam-se responsáveis pela abundância das colheitas pois são elas que conhecem o “mistério” da criação. […] Durante milênios, a terra-mãe dava à luz sozinha, por partenogênese. A lembrança desse “mistério” sobrevivia ainda na mitologia olímpica: Hera concebe sozinha e dá à luz Hefesto e Ares. […] Nascido da terra, o homem, ao morrer, retorna à sua mãe. […] Um simbolismo complexo, de estrutura antropocósmica, associa a mulher e a sexualidade aos ritmos lunares, à Terra (associada ao útero) e àquilo que devemos chamar o “mistério” da vegetação. Mistério que reclama a “morte” da semente a fim de assegurar-lhe um novo nascimento, tanto mais maravilhoso quanto se traduz por uma espantosa multiplicação. (Cap. 12)

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O EGITO CULTUA O SOL… E O FARAÓ.

Pode-se dizer que o Egito era constituído por uma massa rural dirigida pelos representantes de um deus encarnado, o faraó. […] Durante mais de 3 milênios, os faraós foram coroados em Mênfis. […] Como o faraó era imortal, sua morte significa somente sua transladação ao Céu. […] Esse ‘imobilismo’ que caracteriza a civilização egípcia, a fixidez das formas hieráticas e a repetição das gestas e façanhas efetuadas na aurora dos tempos são a consequência lógica de uma teologia que considerava a ordem cósmica uma obra essencialmente divina, e via em toda mudança o risco de uma regressão ao caos e, por consequinte, o triunfo das forças demoníacas.” […] A tendência era para manter intacta a primeira Criação, pois era perfeita… a idade de ouro da perfeição absoluta, “antes que a raiva, ou o barulho, a luta ou a desordem fizessem seu aparecimento”. Não havia morte nem doença durante essa era maravilhosa denominada “o tempo de Ré”, ou de Osíris, ou de Horus.

Os egípcios acreditavam que os homens nasceram das lágrimas do deus solar Ré. O deus-Sol fez o ar para vivificar-lhes as narinas… para eles fez a vegetação e os animais, as aves e os peixes, a fim de alimentá-los. […] Depois da morte, as almas iam encontrar as estrelas e compartilhavam a eternidade delas. Uma vez que o Céu era imaginado como uma deusa-mãe, a morte equivalia a um novo nascimento, ou seja, a um renascimento no mundo sideral…

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A REFORMA DE AKHENATON E O PRIMEIRO MONOTEÍSMO SOLAR

O faraó Akhenathon (cerca de 1375 a.C.), pela vontade de libertar-se do domíno do sumo sacerdote, abandonou a velha capital, Tebas, e construiu outra 500 km mais ao norte, a que chamou Akhenaton, onde ergueu palácios e templos para Aton, o disco solar, única divindade suprema. Os santuários de Aton não eram cobertos, não tinham teto: podia-se adorar o Sol em toda a sua glória. Esse faraó raquítico e quase disforme, que morreria muito jovem, descobrira o sentido religioso da “alegria de viver”, a felicidade de desfrutar a Criação inesgotável de Aton, fonte universal de vida. O essencial da teologia de Akhenaton encontra-se em dois hinos que dizem que o Sol é “o começo da vida”, os seus raios “beijam todos os países”. “Embora estejas muito distante, teus raios estão sobre a Terra…”

A prece encontrada no sarcófago de Akhenaton continha estas linhas: “Vou respirar o doce hálito da tua boca. A cada dia, vou contemplar tua beleza. Chama o meu nome no decorrer da eternidade: ele jamais faltará a teu apelo!” O curso do Sol representa o modelo exemplar do destino humano: passagem de um modo de ser a outro, da vida à morte e, depois, a um novo nascimento. (Capítulos 32-33)

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A PEDRA E A BANANA (MITO INDONÉSIO)

Não podemos deixar de recordar um mito indonésio: no começo, quando o Céu estava muito próximo da Terra, Deus recompensava o casal primordial com presentes suspensos à extremidade de uma corda. Um dia, enviou-lhes uma pedra, mas nossos ancestrais, surpreendidos e indignados, a recusaram. Depois de algum tempo, Deus desceu novamente a corda; desta vez, com uma banana, que foi prontamente aceita. Então se fez ouvir a voz do criador: “Já que escolhestes a banana, vossa vida será como a vida desse fruto. Se tivésseis escolhido a pedra, ela teria sido como a existência da pedra, imutável e imortal.”

Como vimos, a descoberta da agricultura mudou radicalmente a concepção da existência humana: ela se revelava tão frágil e efêmera quanto a vida das plantas. Mas, por outro lado, o homem compartilhava o destino cíclico da vegetação. […] Os mortos retornam ao seio da terra-mãe, na esperança de participar da sorte das sementes.

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JAVÉ, ABRAÃO E O DESPERTAR DO FANATISMO

O primeiro artigo do Decálogo, “Não terás outros deuses diante de mim!”, demonstra que não se trata de monoteísmo no sentido estrito do termo. A existência de outros deuses não é negada. Pede-se, porém, a fidelidade absoluta. E a luta contra os falsos deuses começa…

Pois Javé é imaginado como só e único. Devemos ver outro traço antropomorfo no fato de ele solicitar aos fiéis uma obediência absoluta, como um déspota oriental? A intolerância e o fanatismo, característicos dos profetas e dos missionários dos três monoteísmos, têm seu modelo e justificativa no exemplo de Javé. […] Sua raiva revela-se às vezes de tal maneira irracional que se pôde falar no “demonismo” de Javé. […] Trata-se de uma nova expressão, e a mais impressionante, da deidade como absolutamente distinta da Criação…

O 12º capítulo do Gênese nos introduz em um mundo religioso novo. Javé [Jehovah] diz a Abraão: “Sai da tua terra, da tua parentela e da casa de teu pai, vai para a terra que te mostrarei. Eu farei de ti um grande povo, eu te abençoarei, engrandecerei teu nome… Abençoarei os que te abençoarem, amaldiçoarei os que te amaldiçoarem.”

[…] A concepção religiosa implícita na “eleição” de Abraão prolonga crenças e costumes familiares no Oriente Próximo do segundo milênio. […] A fé abraâmica se tornará com o tempo a experiência religiosa específica do judaísmo e do cristianismo.

No Gênese, apenas um sacrifício – o de Isaac (22:1-19) é minuciosamente descrito. Deus pedira a Abraão que lhe oferecesse o filho em holocausto… Abraão sentia-se ligado a seu Deus pela “fé”. Não compreendia o sentido do ato que Deus acabava de lhe solicitar, mas de modo algum duvidava da santidade, da perfeição e da onipotência de seu Deus. Por conseguinte, se o ato prescrito tinha todas as aparências de um infanticídio, era pela impotência da compreensão humana…

E a guerra realizada em seu nome era uma guerra santa…

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A ÍNDIA VÉDICA E A BEBIDA SAGRADA SOMA

…nenhuma tradição religiosa se prolonga indefinidamente sem modificações, produzidas seja por novas criações espirituais, seja por empréstimo, simbiose ou eliminação.

Os indianos védicos praticavam a agricultura, mas sua economia era sobretudo pastoril. O gado desempenhava a função de moeda. […] O ferro só começou a ser utilizado por volta de ~1500. Os hinos revelam que os indianos da época védica apreciam a música e a dança: tocam flauta, alaúde e harpa. Apreciam as bebidas embriagantes, soma e surâ. […] No Rig Veda, Indra é o mais popular dos deuses. Cerca de 250 hinos lhe são consagrados. Indra é o herói por excelência, modelo exemplar dos guerreiros, demiurgo e fecundador, personificação da exuberância da vida, da energia cósmica e biológica. Infatigável consumidor de soma, arquétipo das forças genesíacas, ele desencadeia os furacões, derrama as chuvas e comanda todas as umidades. O mito central de Indra é o mais importante mito do Rig Veda: narra seu combate vitorioso contra Vrtra, dragão gigantesco que retinha as águas no “oco da montanha”. Fortificado pelo soma, Indra parte-lhe a cabeça e liberta as águas. O combate de um deus contra um monstro ofídio ou marinho constitui, como se sabe, um tema mítico bastante difundido… (Cap. 68)

A bebida sagrada soma provavelmente substituiu a bebida indo-européia madhu, o “hidromel”. Todas as virtudes do soma são solidárias da experiência extática ocasionada pela sua absorção. “Bebemos o soma”, lê-se num hino célebre, “e nos tornamos imortais”. Implora-se ao soma que prolongue “o nosso tempo de vida” pois ele é “o guardião de nosso corpo”. […] O soma estimula o pensamento, reanima a coragem do guerreiro, aumenta o vigor sexual, cura as enfermidades. Bebido em comum pelos sacerdotes e pelos deuses (ele é o amigo de Indra…), ele aproxima a Terra do Céu, reforça e prolonga a vida, garante a fecundidade. Na verdade, a experiência extática revela ao mesmo tempo a plenitude vital, o sentido de uma liberdade sem limites, a posse de forças físicas e espirituais apenas suspeitadas. […] A revelação de uma existência plena e beatífica, em comunhão com os deuses, continuou a obsedar a espiritualidade indiana muito tempo depois do desaparecimento da bebida original. Procurou-se, pois, alcançar tal existência com auxílio de outros meios: a ascese, os excessos orgíacos, a meditação, as técnicas da ioga, a devoção mística…” (Cap. 70)

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OS GREGOS E O MITO DAS PRIMEIRAS RAÇAS: CRONOS, PROMETEU & PANDORA…

Segundo Hesíodo (em Os Trabalhos e os Dias), houve cinco raças de homens: as raças de ouro, de prata e de bronze, a raça dos heróis e a raça de ferro. Ora, a primeira raça vivia sob o reinado de Cronos, ou seja, antes de Zeus. Essa humanidade da idade de ouro, exclusivamente masculina, vivia perto dos deuses, “com o coração isento de cuidados, a salvo de dores e misérias” (Teogonia, 112s.). Não trabalhavam, pois o solo lhes oferecia tudo aquilo de que necessitavam. A vida transcorria-lhes em meio a danças, festas e divertimentos variados. Não conheciam a doença nem a velhice. Essa época paradisíaca – da qual encontramos paralelos em numerosas tradições – terminou com a queda de Cronos. […] O mito da “perfeição dos primeiros tempos” e da felicidade primordial, perdidos em consequência de um acidente ou de um “pecado”, é bastante difundido.

Prometeu trouxe o fogo do céu. Enervado, Zeus decidiu punir de uma só vez os homens e seu protetor. Prometeu foi acorrentado e uma águia passou a devorar-lhe, todos os dias, o “fígado imortal”, que se recompunha durante a noite. Um dia ele será libertado por Héracles, filho de Zeus, a fim de que a glória do herói aumente ainda mais. Quanto aos seres humanos, Zeus enviou-lhes a mulher, essa “bela calamidade” (Teogonia, 585), sob a forma de Pandora, “armadilha profunda e sem saída destinada aos homens, tal como a denuncia Hesíodo, “pois foi dela que proveio a raça, a corja perniciosa das mulheres, terrível flagelo instalado entre os homens mortais…” (Teogonia, 592s).

Em suma, longe de ser um benfeitor da humanidade, Prometeu é o responsável pela sua atual decadência. Ao furtar o fogo, irritou Zeus, suscitando assim a intervenção de Pandora, isto é, o aparecimento da mulher e, por conseguinte, a propagação de todas as espécies de tormentos, atribulações e infortúnios. Para Hesíodo, o mito de Prometeu explica a irrupção do “mal” no mundo; em última análise, o “mal” representa a vingança de Zeus. Para Ésquilo, que substitui o mito da idade de ouro primordial pelo tema do progresso, Prometeu é o maior herói-civilizador. Foi Prometeu quem ensinou aos homens todos os ofícios e todas as ciências. […] Só Prometeu ousou opor-se ao plano do senhor do mundo. […] Na Atenas do século V, Prometeu já tinha sua festa anual…

O gesto de Prometeu, crime de lesa-majestade contra Zeus, o deus supremo, representa um titã que toma o partido dos homens contra os olímpicos. […] Zeus não toleraria uma humanidade poderosa e altiva. […] Se Ésquilo, por um lado, exaltara a grandeza ímpar desse herói-civilizador, protetor dos homens, por outro lado também ilustrara a benevolência de Zeus e o valor espiritual da reconciliação final, elevado a modelo exemplar da sabedoria humana. Prometeu só recuperará sua estatura sublime – vítima eterna da tirania – com o Romantismo europeu. (Capítulos 85-86)

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OS GREGOS E O DESTINO (MOÎRA)

Julgada na perspectiva judaico-cristã, a religião grega parece constituir-se sob o signo do pessimismo: a existência humana é, por definição, efêmera e sobrecarregada de preocupações. Homero compara o homem com as “folhas que o vento lança por terra” (Ilíada, VI, 146s.). A comparação é retomada pelo poeta Mimnermo de Cólofon (século VII a.C.) em sua longa enumeração dos males: pobreza, doenças, mortes, velhice etc. “Não existe um único homem a quem Zeus não envie mil males”. Para seu contemporâneo Simônides, os homens são “criaturas de um dia”, que vivem como o gado, “sem saberem porque caminho Deus conduzirá cada um de nós ao seu destino”. […] Teógnis, Píndaro e Sófocles proclamam que a maior ventura para os homens seria não nascer, ou, tendo nascido, morrer o mais cedo possível.

A morte, porém, nada resolve, já que não traz a extinção total e definitiva. Para os contemporâneos de Homero, a morte era uma pós-existência diminuída e humilhante nas trevas subterrâneas do Hades. […] O bem realizado na Terra não era recompensado, e o mal não sofria punição. Os únicos condenados às torturas eternas eram Íxion, Tântalo e Sísifo, porque tinham ofendido Zeus em pessoa.

Essa concepção pessimista impôs-se irremediavelmente quando o grego tomou consciência da precariedade da condição humana. […] Ele não tem a ousadia de esperar que suas preces possam estabelecer certa “intimidade” com os deuses. Por outro lado, sabe que sua vida já está decidida pelo destino (moîra) e que é o próprio Zeus quem determina as sortes.

O próprio Zeus reconhece a supremacia da justiça (díkê), que nada mais é que a manifestação concreta, na sociedade humana, da ordem universal. […] O primeiro dever do homem é ser justo e demonstrar “honra, consideração” com relação aos deuses. […] Em suma, os deuses não ferem os homens sem motivo, enquanto os mortais não transgridem os limites prescritos. Porém, é difícil não transgredir os limites impostos, pois o ideal do homem é a aretê, a “excelência”. Ora, uma excelência excessiva corre o risco de suscitar o orgulho desmedido e a insolência (húbris). Foi o que sucedeu a Ajax… A húbris provoca uma loucura temporária que “cega” a vítima e a leva ao desastre.

A sabedoria começa com a consciência da finitude e da precariedade de qualquer vida humana. Trata-se, pois, de aproveitar tudo aquilo que o presente pode oferecer: juventude, saúde, alegrias físicas ou oportunidades de exercer as virtudes. É a lição de Homero: viver totalmente, mas com nobreza, no presente.

Esse “ideal” surgido do desespero nunca se apagou. Em vez de inibir as forças criativas do gênio religioso grego, essa visão trágica conduziu a uma revalorização paradoxal da condição humana. […] O homem redescobriu o sentido religioso da “alegria de viver”, o valor sacramental da experiência erótica e da beleza do corpo humano, a função religiosa de todo júbilo coletivo organizado – procissões, jogos, danças, cantos, competições esportivas, espetáculos, banquetes etc.

É sobretudo a valorização religiosa do PRESENTE que importa destacar. O simples fato de existir, de viver no tempo, pode encerrar uma dimensão religiosa. A “alegria de viver” descoberta pelos gregos não é um gozo de tipo profano: ela revela a satisfação de existir, de participar – mesmo de maneira fugidia – da espontaneidade da vida e da majestade do mundo. Como tantos outros antes e depois deles, os gregos aprenderam que o meio mais seguro de escapar do tempo é explorar as riquezas, à primeira vista insuspeitáveis, do instante vivido.” (Capítulo 87)

(Capítulo 87: O homem e o destino. Sentido da “alegria de viver”)

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A SER CONTINUADO…

Cenas dos próximos capítulos: ZARATUSTRA, DIONÍSIO e OS MISTÉRIOS DE ELÊUSIS

O barco de Apolo no mar das pulsões dionisíacas: Nietzsche e a Arte – por Rosa Suarez (in: Os Filósofos e a Arte, org. Rafael Haddock Lobo, ed. Rocco, p. 125-147))

“Moby Dick Assaulting the Pequod” (Leroy Neiman)

“O barco de Apolo no mar tempestuoso: é com essa imagem que desejo avançar na concepção do trágico em O Nascimento da Tragédia , de Nietzsche (1844-1900). Friso que, nessa visão, a tragédia representa o apogeu da arte justamente porque compõe e consuma, ainda que provisoriamente, a tensa aliança entre os dois “impulsos artísticos da natureza” representados pelas divindades olímpicas Apolo e Dioniso.

Para compreender esse encontro, é preciso explicar que o pensamento alemão possui algumas noções de sentido marcadamente dinâmico. Uma dessas noções é impulso ou pulsão (Trieb, etimologicamente = pressão). A “pulsão”, como se sabe, é central em Freud. No pensamento de Nietzsche, está ligada à noção capital de vontade de poder (Wille zur Macht). O mesmo campo semântico dinâmico ressoa no conceito schopenhaueriano de Vontade (Wille) e encontra um ancoradouro no lema do pré-romantismo alemão, Sturm und drang (“Tempestadfe e ímpeto”). As notas centrais de Trieb são: pressão, impulsão, irradiação; no extremo: desencadeamento e excesso.

Neste sentido, “TEMPESTADE E ÍMPETO” é uma imagem exemplar: o real é como um mar tempestuoso, cortado por relâmpagos, em permanente ebulição, analogia perante a qual até mesmo a formulação de Heráclito acerca da luta eterna dos contrários parece pecar por excessiva sobriedade. Esse imaginário típico reluz em Goethe: “Nas ondas da vida, na tempestade das ações, subo e desço, teço aqui e ali, nascimento e morte, um mar eterno, uma vida de mudança! Assim crio no estrepitoso mar do tempo. […] Em meio ao mar enfurecido que, ilimitado em todos os quadrantes, ergue e afunda as vagas bramantes…”

Para Nietzsche, a arte e a cultura apolíneas, ligadas ao “princípio de individuação”, à medida, à consciência de si, surgem como solução para a Grécia num momento em que esta se vê assolada por pulsões que beiram o incontrolável em seu desencadeamento selvagem e potencialmente destruidor: as pulsões dionisíacas. Contra estas o grego apolíneo erige as belas imagens de seu sonho artístico, principalmente  a poesia épica e o panteão dos deuses olímpicos, deuses da beleza e da luz…

Esses artifícios, entretanto, não conseguem domar para sempre a força dionisíaca. Há um momento em que esta cobra o seu preço, como o oceano borrascoso.

Imaginemos Apolo na figura do marinheiro de um pequenino barco nos mares da Grécia. Esse barco tem a dimensão de uma casca de noz em relação ao oceano. Mas, vejamos bem: é a tensão do mar que sustenta o barquinho! Isso já seria quase suficiente para ilustrar a tensão Dioniso-Apolo em O Nascimento da Tragédia. Imaginemos então uma tempestade. É de se esperar que, em determinado momento, o mar dionisíaco ganhe passagem e destroce o barco de Apolo. Mas não. Segundo Nietzsche, acontece aqui o “milagre da vontade helênica”.

Num mar eminentemenete épico, o barco apolíneo não se abisma: sabemos que Ulisses retorna à Ítaca. […] Comparemos o épico Ulisses ao trágico Édipo, por exemplo. Num episódio central da Odisséia , Ulisses se faz acorrentar ao navio e evita jogar-se ao mar, tornando-se o primeiro moral a admirar estrategicamente o perigoso canto das sereias. Já o infeliz Édipo, ao abrir o inquérito contra o facínora de Tebas, matador do rei Laio e corruptor do trono – ele mesmo, afinal, acaba sendo tragado no redemoinho de suas próprias intenções, embora seja intérprete da Esfinge e benfeitor da cidade.

É que o herói trágico, posto sob a influência do mundo dionisíaco, seria levado a experimentar “as mais elevadas e mais fortes emoções” passíveis ao humano; e a encarnar todos os potentes e inextricáveis aspectos da natureza, de júbilo e dor, criação e destruição, vida e morte; mas sempre sob o efeito transfigurador da arte.

“Assim, a difícil relação entre o apolíneo e o dionisíaco na tragédia poderia realmente ser simbolizada através de uma aliança fraterna entre as duas divindades. Dioniso fala a linguagem de Apolo, mas Apolo, ao fim, fala a linguagem de Dioniso: com o que fica alcançada a meta suprema da tragédia e da arte em geral.” (Nietzsche, O Nascimento da Tragédia, #21).

ROSANA SUAREZ
in: Os Filósofos e a Arte
Ed. Rocco