“Amar Desesperadamente” – Reflexões sobre a filosofia de André Comte-Sponville

André Comte-Sponville, 2015 © Jérôme Bonnet

GOSTO DE VIVER

“O GOSTO DE VIVER”
de André Comte-Sponville (1952 – )
(Éditions Albin Michel, 2010)
por Eduardo Carli de Moraes
educmoraes@hotmail.com

 I. A FELICIDADE DE DESEJAR

aimer2O desejo humano, segundo Platão, tem a mania de querer o que não tem: o ausente e o distante são sempre mais desejáveis do que o presente; o longínquo, mais amável que o próximo; a grama é sempre mais verde no jardim do vizinho… O platonismo em uma pílula: “aquilo que nós não temos, aquilo que nós não somos, aquilo que nos falta, eis os objetos do desejo e do amor.” Que tristeza seria viver, se Platão tivesse razão e se todos os amores fossem platônicos!

Pois conceber o desejo como falta, como faz a tradição filosófica platônica-cristã, é condenar o homem a um destino de Sísifo, bem ilustrado pela imagem da condição humana pintada por Schopenhauer, um dos pessimistas-mor da história do pensamento: “Toda nossa vida oscila, como um pêndulo, da esquerda à direita, do sofrimento ao tédio.”  Enquanto desejamos o que não temos, sofremos com esta falta; quando conquistamos o que desejávamos, logo nos entediamos – e segue em sua marcha avante o desejo insaciável até que a morte lhe imponha a última mordaça.

O platonismo não é de cortar os pulsos? E nada me surpreende o fato de que tantos poetas, ébrios de platonismo, tenham de fato procurado na morte o repouso de seus frustrantes arrebatamentos! Que isso exista, não dá pra negar:  todos sabemos bem o quão pouco polidos e nada comportados, o quão insensatos e desprovidos de sabedoria,  são com frequência os nossos desejos “ávidos, vorazes, devorantes” (COMTE-SPONVILLE: Le Gôut de Vivre, pg. 192). Mas “todo casal feliz, e existem alguns, é uma refutação do platonismo.” (pg. 226)

Em busca dos que nos falta, marchamos sempre: eis o quadro platônico. Lembremos do que significa um amor platônico: desejar à distância, sem gozar de convivência íntima; fabricar uma imagem idealizada do outro, ao invés de conhecê-lo como é de fato; perder-se em infindas fantasias de felicidade, estritamente imaginárias, em amores cujo único palco é a imaginação… O amor enredado nas teias do platonismo, em suma, é o amor narcísico: aquele que só sabe amar as produções ensandecidas de um eu tirânico que quer impor ao outro a figura que mais lhe agrada. É Dom Quixote, exposto por Cervantes em todo o seu ridículo, que transforma a simplória e feiosinha Dulcinéia del Toboso numa deusa viva, sempre distante e somente sonhada, ornada pela fantasia do amante com as auréolas e as maravilhas mais estupendas – e que é de se suspeitar que ela não possua de fato.

Mão e a Luva

As qualidades que o amante platônico atribui ao objeto de seu desejo são projeções de si mesmo: incapaz de amar o outro pelo que ele é, fantasia um outro que se adequaria tão perfeitamente a si quanto uma chave numa fechadura: harmonia perfeita. Em A Mão e a Luva, Machado de Assis demole a golpes de ironia estas ingenuidades e Guiomar, a deslumbrante carioca que deixa gamados três dos homens da narrativa, prefere o mais ambicioso e sóbrio ao sentimental e platônico Werther tupiniquim.

Idealizar o outro e exigir dele adequação às miragens da imaginação: de tais sonhos perigosos é constituída a matéria dos amores platônicos, sempre vividos sob o signo da falta e da distância, e sempre tão frustrantes quando a realidade se intromete. Como o outro, sempre um ser finito e imperfeito, corresponderia à fantástica demanda de um platonista quixotesco e ensandecido que exige do outro o infinito e o absoluto?

 Opondo-se a esta visão de mundo, reivindicando um desejo que seja potência ao invés de falta, um amor que ame fora-de-si ao invés de só saber se inebriar com as produções fantasmáticas do eu, existe toda uma antiga e venerável escola filosófica que engloba Epicuro, Lucrécio, Spinoza, Nietzsche, Deleuze, e na qual André Comte-Sponville também pode ser seguramente incluído.

Enxotando para longe o platonismo e seu séquito de horrores, há o conatus spinozano, este desejo como força ativa que impele cada um nós a perseverar em sua existência e nos leva a nos rejubilar com as causas exteriores que nos causam alegria, isto é, aumentam nossa potência de existir. E por falar em “potência”, cabe lembrar outro empreendimento radicalmente anti-platônico: a vontade de potência nietzschiana, que sustenta que não agimos impelidos somente pelo instinto de preservação/auto-conservação, mas por uma vontade de “dar vazão à nossa força”  e colocar em ação os potenciais criadores do desejo. O desejo, dirá André Comte-Sponville contra a ladainha platônica da falta, não é falta, mas sim potência de gozar e gozo em potência.

A mais natural e espontânea das manifestações do querer humano, a “base” de nossa vida desejante, o desejo que está estreitamente vinculado às nossas necessidades orgânicas de sobrevivência, ou seja, desejos/necessidades como a fome, a sede e a excreção, são decerto explicáveis pela teoria platônica do desejo como falta: como negar que sentimos fome ou sede quando a comida ou a água começa a nos faltar? Adiar a satisfação destes desejos é sofrimento na certa: eles são tirânicos em suas exigências reiteradas. O copo d’água para o sedento, a comida para o faminto, são decerto aquilo que falta, desejado em sua ausência. Mas esta não é a única concepção possível sobre o desejo – aquele que come, durante sua refeição, não está sentindo falta do objeto de seu desejo, mas está se rejubilando com ele, gozando da satisfação que, como diria Jean Paul-Sartre, conduzirá à “morte do desejo”.

O desejo, satisfeito, se abole. Mas o erro do pessimismo à la Schopenhauer é descrever um pêndulo que só viaja entre dois extremos igualmente pavorosos: o tédio e o sofrimento. Ora, entre eles, lá onde Aristóteles nos mandava procurar a virtude, há o gozo. E não sejamos como os pessimistas que negam a existência dos gozos somente pelo fato deles serem fugazes. O passageiro não é menos real do que o duradouro – e negar a existência do fugaz talvez nos levasse a negar a existência de quase tudo. O gozo, ainda que fugaz e temporário, existe em toda sua positividade: todos podemos vivenciar um desejo que se rejubila por sua própria existência, que se esforça por perseverar em seu ser, que não é nada platônico mas que justamente por isso atinge o júbilo mais puro: o de amar o que tem, amar o outro como ele é, amar o vínculo que nos une a ele.

“Fazer amor, quando nós nos amamos, não é desejar um orgasmo ou uma fusão impossível que nos faltaria. É desejar aquele ou aquela que não nos falta, que está lá, que se doa, que se abandona, e é por isso que é tão bom, tão doce, tão forte! Não é mais o vazio devorante do outro; é a plenitude replenificadora e plena de sua existência, de sua presença, de seu deleite, de seu amor… O que desejamos? Que o outro seja, e que esteja ali, e que doe ou nos abrace… É exatamente o que se passa: como não nos sentiríamos plenificados? Depois do coito, o quê? A gratitude, a doçura, a alegria de amar e ser amado.”

 (“Faire l’amour, quando on s’aime, ce n’est pas desirer l’orgasme ni je ne sais quelle fusion impossible, qui nous manquerait. C’est désirer celui ou celle qui ne manque pas, qui est là, qui se donne, qui s’abandonne, et c’est pourquoi c’est si bon, si doux, si fort! Ce n’est plus le vide dévorant de l’autre; c’est la plenitude comblante et comblée de son existence, de sa présence, de sa jouissance, de son amour… Que désire-t-on? Que l’autre soit, et qu’il soit là, et qu’il se donne ou nous prenne… C’est exactement ce qui se passe: comment ne serait-on comblé? Après de coït, quoi? La gratitude, la douceur, la joie d’aimer et d’être aimé.” (pg. 195)

O amor é também o berço do valor: seguindo os passos de Spinoza, Sponville afirma que não é uma bondade ou beleza intrínsecas aos objetos que causam nosso amor, mas, ao contrário, é o amor que, primevo, julga que são boas e belas as coisas que deseja. Sem o amor, tudo seria neutro ou indiferente: é o “tanto faz” ou o “tudo dá na mesma” do niilismo. A vida e o outro só adquirem valor através do amor, que é potência de gozar mas também de sofrer, que equivale a expor-se e abrir-se à possibilidade da perda, ao invés do quietismo infértil dos desapegos ascéticos: “Por um objeto que não é amado, escreve Spinoza, não nascerá nenhuma querela; não sentiremos tristeza se ele perecer, nem ciúme se ele cair em posse de outro, nem temor, nem ódio, nem perturbação d’alma…” (pg. 223)

Mas o próprio Spinoza afirma não ser possível, para criaturas como nós, prescindir de amar, já que “em razão da fragilidade da nossa natureza, sem algo com o qual estejamos unidos e pelo qual sejamos fortificados, não poderíamos existir.” (pg. 224) O amor, longe de ser onipotente, é uma marca de nossa fraqueza, nossa fragilidade, nossa finitude: é criação dos mortais em sua vontade de um vínculo que torne menos duro nossa estadia temporária neste mundo, fugazes criaturas viventes no seio do Ser que nos engloba e nos carrega.

Essencial para a filosofia Sponvilleana, pois, é a distinção entre “duas definições de amor que dominam toda a história da filosofia: o amor segundo Platão, falta devorante do outro concebido como ausente e reduzido a uma figura imaginária, e o amor segundo Spinoza, que é o deleite com a existência do outro”. É o que o Pequeno Tratado das Grandes Virtudes distingue como Eros e Philia. A imagem exemplar que utiliza o filósofo é a da mãe com um recém-nascido no colo: a criaturinha que chega ao mundo é Eros em estado bruto e procura o seio com “um amor que agarra, que quer possuir e guardar, um amor egoísta, passional, devorador” (p. 225).  Já a mãe seria o amor como dom, como alegria pela existência do outro, um amor que é de partilha e não de devoração. Todos nós, de fato, começamos por “tomar”: Eros é nosso ponto de partida. Crescer e amadurecer consiste em aprender a arte do dom, da partilha, da amizade, da convivência mutuamente deleitosa. Sabedoria é ir em direção a Philia.

Um dos 101 capítulos da obra O Gosto de Viver têm um título particularmente feliz: “le bonheur de désirer”, ou “a felicidade de desejar”. É uma fórmula que sintetiza bem a filosofia de André Comte-Sponville, este empreendimento filosófico anti-platônico que procura realizar, dentre muitas outras coisas, uma crítica da noção de desejo como falta, como ausência, como negatividade. O desejo não é tentação do Capeta, raiz do pecado, aquilo que devemos aniquilar em nós para “merecermos o Céu”, como alguns pregadores apregoam por aí. Nem é o desejo aquilo que deve ser negado, reprimido e pisoteado – a Sponville é inaceitável, por exemplo, a conclamação nirvânica de Schopenhauer em prol da “negação da vontade de viver”. Aliás, o quanto isto não incomodou também a Nietzsche, que viu aí um dos pontos de desacordo que o afastou e o opôs a seu antigo e venerado mestre!

  Talvez a visão-de-mundo de Sponville fique mais clara se a contrastarmos com outra visão sobre o desejo que está nos antípodas do sponvillianismo: é aquela apresentada por Freud em Além do Princípio do Prazer, no qual o Pai da Psicanálise sugere que a vida orgânica em seu conjunto, englobadas aí todas as espécies de viventes, “teria uma tendência inerente que lhe empurra para o re-estabelecimento de um estado anterior”. Freud diz, em outros termos, que a vida psíquica é dominada pela “tendência ao enfraquecimento, à invariação, à supressão da tensão interna provocada pelas excitações”. (Gout de Vivre, Pg. 186.)

Ora, isso seria o mesmo que dizer que nosso desejo só sabe querer pra trás. Que somente desejamos algo que ficou no Passado: o Paraíso Perdido é que alimenta o sonho de um Paraíso Re-Encontrado. “Freud retrouve ici une idée qu’on trouvait dèjà chez saint Agustin: la nostalgie emporte sur l’ésperance. Ce qu’on espère, c’est ce qu’on a perdu. Le bonheur est derriere nous – avant la faute (saint Agustin), avant le refoulement (Freud). Il n’y a que des adultes qui regrettent ou répètent leur petite enfance, qui ne cessent, névrose ou sublimation, de tendre vers cette terre qui n’est promise, hélas, que pour autant qu’elle est perdue.” (pg. 188)

(EMPORTER = ARRASTAR, EMPURRAR)

Freud chega mesmo a especular – e é uma das idéias mais schopenhauerianas que ele pensou! – que havia “uma tendência geral de tudo o que está vivo em re-mergulhar no repouso do mundo inorgânico” (p. 189). A vida teria desejo pelo nada. O repouso seria o objeto último do desejo de todos os viventes:  o mínimo que se pode dizer é que esta idéia freudiana talvez peque pelo excesso de generalização. É, além disso, mais uma especulação metafísica do que ciência. O conceito de instinto de morte aí parece ganhar primazia sobre o princípio de prazer: é como se Tânatos virasse o jogo e subjugasse Eros, como se Freud, no cabo-de-guerra entre Spinoza e Schopenhauer, tivesse escolhido, e já em sua velhice, em meio aos horrores ameaçadores do III Reich, filiar-se ao pessimismo niilista do autor da Metafísica do Amor / Metafísica da Morte.

 Já Sponville filia-se a Spinoza, como que engrossando as forças falando em favor do conatus, re-descobrindo a potência afirmativa de Eros! Na visão freudiana, tão agostiniana e platônica, tão sub-repticiamente judaica, o desejo é signo da falta, vontade de retorno a um repouso perdido: a fome é o desejo de se livrar da fome e retornar a um estado de repouso onde a pança não reclama; a sede, o desejo de se livrar da sede e retornar à tranquilidade dos que não estão mais sedentos; e o desejo erótico nada mais seria do que vontade de retornar ao estado anterior de não-excitação…

Comte-Sponville contesta esta lógica: “que a tensão sexual seja desagradável, é uma evidência? Em caso de frustração, talvez. Mas para os que se amam? Durante a transa? O erotismo prova o contrário: ele se rejubila com esta tensão.” (Pg. 189) O erotismo seria, portanto, uma espécie de “cenário prático” onde podemos vivenciar o desejo como júbilo por sua própria existência e pela existência do outro, com o qual nos rejubilamos em conjunto. Aliás, se Freud tivesse razão, a transa mais gostosa seria aquela da ejaculação precoce:  “quanto mais rápido nós nos livrarmos desta tensão, melhor!” Mas isso não tem nada a ver com erotismo: ele, que se agrada em prolongar o desejo, que gosta de fazer a transa durar, que não corre frenético ao orgasmo mas saboreia as deliciosas tensões esparramadas no deleitoso caminho que a ele conduz…

Seríamos injustos com a vida se a caluniássemos dizendo que ela só contêm desejos dolorosos, votados ao fracasso, conducentes a frustrações: há os desejos felizes, que rejubilam-se por existirem, e é a isto que chamam de “amor” os autores autenticamente materialistas, como Sponville e Spinoza: o amor é a alegria que alguém sente acompanhada pela idéia de uma causa exterior, ou seja, o amor é o rejúbilo que sentimos ao sermos causas de alegrias uns para os outros.

Esta dimensão da alteridade parece ausente da concepção freudiana: falta no quadro schopenhaueriano e tanatocêntrico o reconhecimento da existência do “prazer de desejar e ser desejado” (“le plaisir de désirer et d’être desiré”, como diz Sponville na pg. 190). Tentar sustentar que a Humanidade em Geral é “motivada” por um impulso inato de busca pelo repouso do mundo inorgânico é, portanto, insustentável: aliás, muitos físicos e químicos decerto sustentariam que o mundo inorgânico é bem mais movimentadinho do que Freud o imagina! Além do mais cada um de nós sente em si mesmo o ímpeto vital erótico-rejubilativo, cada um de nós reconhece esta força que nos anima e que os pensadores já batizaram como libido, conatus, élan vital, vontade de potência…

 Inserindo-se à sua maneira da tradição que engloba Spinoza, Nietzsche e Deleuze, André Comte-Sponville afirma, contra Platão, a positividade do desejo, sua produtividade existencial, o próprio júbilo que há em exercê-lo. O desejo, que Buda descrevia como a fonte de todo sofrimento, decerto não é “aureolado” com o signo da divindade pelo ateu convicto que é Sponville: ele sabe muito bem que o desejo não é nenhum deus. O desejo não pode tudo (que adianta desejar a modificação da órbita dos planetas?), tampouco é mais forte que a morte (de que adianta desejar não morrer? Por mais intenso e obstinado que for o nosso desejo de imortalidade, isso nos faz morrer menos?).

Sponville sabe também que o desejo comporta frustrações, que nem sempre atingimos o que desejamos, e que às vezes os gozos nos decepcionam ou nos entediam – nada disso é motivo o suficiente para não desejar, e o sponvillianismo parece, muitas vezes, uma doutrina filosófica que soube unir num sábio mélange o que de melhor criaram os epicuristas e os estóicos.

Epicuro sempre foi escancaradamente admirado na obra de Sponville, que ecoa os elogios desmedidos que Lucrécio devota a seu mestre Epicuro, celebrado no De Rerum Natura como o mais sábio dos homens. No livro que dedicou a Lucrécio, O Mel e o Absinto, Sponville revela suas afinidades eletivas: no Jardim Epicurista da filosofia sponvilliana, não se vendem mentiras confortáveis, mas o absinto amargo da verdade, nua-e-crua. Mais vale uma verdade que nos mate as ilusões, do que uma mentira que nos console ao preço de alienar-nos do real. A beleza das palavras, a doçura das construções verbais, o encantamento quase musical que esta prosa destila, este estilo que parece emanar sapiência como a naturalidade com que uma flor emana perfume, parece-me ser, tanto em Sponville quanto em Lucrécio (dois poetas de imenso talento, aliás!), aquilo que serve de mel que torna suportável a dureza impiedosa da realidade.

Como os médicos que espalham açúcar na borda da taça, onde se encontra o salutar remédio re-estabelecedor da saúde, estes filósofos dirigem-se a seus leitores com uma série de “más notícias” sobre os infortúnios múltiplos dos mortais, mas ao mesmo tempo nos dizem tudo com tamanha doçura nos lábios, musicalidade no verbo, delicadeza e sapiência no pensar, que desce em nós o sentimento expansivo do sublime.

“O real é pra pegar ou largar”: Sponville quer que a gente pegue, ou melhor, que encare. Ousar encarar a verdade ao invés de se refugiar numa dogmática crendice que nos conforta. A filosofia é só para aqueles que preferem uma verdade dolorosa a uma mentira doce. Aqueles que querem ouvir aquilo que lhes infla o próprio ego, aquilo que lhes acaricia o narcisismo, fariam melhor em emprestar seus ouvidos aos padres ou viver de retinas grudadas à TV. No reino da filosofia,  aquilo que instiga a coragem e fornece estímulo e excitação é o desejo de entrar em contato com a verdade nua-e-crua, tal qual aparece a alguém desprovido de ilusões e que encara o Presente sem extraviar-se em imaginações pelos descaminhos da esperança e da nostalgia…

Há dúzias de razões para recusar a fé – o dogmatismo de suas afirmações sem provas, os absurdos e as contradições que se encontram às pencas nos escritos sagrados, as pavorosas crueldades que através da História foram motivadas por crenças religiosas (a Inquisição, as Cruzadas, a jihad, o genocídio dos hereges e das “feiticeiras”…). Resumindo os argumentos que expõe em minúcia em seu O Espírito do Ateísmo, Sponville elenca em um dos artigos de O Gosto de Viver alguns principais em prol do ateísmo:

O que me parece mais irrefutável é o argumento da “A IMENSIDÃO DO MAL”: há “horrores, sofrimentos e atrocidades sem número” neste mundo que os padres, rabinos e aiatolás pregam ter sido criado por um deus justo e bom. Muitos dos males que sofrem os humanos não se explicam de forma alguma com o argumento da “punição divina”: “Como imaginar que um Deus tenha querido os tremores de terra, as doenças, o sofrimento das crianças, a decrepitude dos velhos?” (pg. 113)

São obscenos todos os dogmas que tentam culpabilizar o homem, são escandalosos os mitos que querem nos convencer que nascemos impuros: o Pecado Original é uma invenção humana para tentar explicar os sofrimentos que padecemos. Alguns acham consolo na idéia de que suas dores são punições divinas que recaem sobre nós, hoje, por causa da desobediência primordial de Adão e Eva aos interditos de um autoritário deus mandão. É isto que o ateísmo sponvilliano nega: não existe nenhum deus, nenhum pecado original, nenhuma mácula de culpa que nos mancha desde o berço.

No sponvillianismo não há fé alguma, nem apego a dogmas criados lá fora e impostos pela doutrinação e pela violência. Mas tampouco por aqui se aloja o “hóspede sinistro” do niilismo: em André Comte-Sponville, ser um ateu não significa perder todo direito à chamada “vida espiritual” – pelo contrário! Os ateus não tem menos inteligência, nem menos sensibilidade, nem menos capacidade de raciocínio, nem menos potencial criativo (seja artístico ou científico), nem menos aptidão para a música ou para as artes, em relação aos crentes. Se alguns crentes chegam a crer em sua própria superioridade em relação aos que não comungam da mesma fé, só provam com isso que dão preferência a si mesmos, e que o egocentrismo neste mundo é a coisa mais bem repartida que há.

Pascal pinta um retrato tenebroso da “miséria do homem sem Deus”: será seu retrato verídico? André Comte-Sponville é prova viva de que é possível pensar o ateísmo em outros termos: não mais o que os crentes imaginam que seja a vida dos ateus, mas a vida dos ateus como ela é de fato. Deixar de crer em Deus não equivale a lançar no lixo todos os valores e dizer que nada vale a pena – pelo contrário! Este niilismo, longe de acompanhar necessariamente o ateísmo, é muito mais o efeito de uma fé prévia: o niilista teve que primeiro crer nas construções metafísicas que lhe foram apresentadas como verdades absolutas, e depois que elas ruíram, caíram em descrédito, deixaram de ser críveis, lamentaram-se sobre as ruínas e os escombros das mentiras metafísicas, choramingando que a vida não valia a pena ser vivida… Ora, depois dos escombros há a ação, a reconstrução, a criação, o amor: e que desta vez seja na lucidez!

“L’athéisme, pour une mystique de l’immanence, constitue une condition favorable”, aponta Sponville, respondendo a um amigo que lhe pergunta se sua posição é “mística”. Esta “mística da imanência” que o ateu Sponville assume é descrita por ele sem que jamais seja preciso recorrer ao “sobrenatural” ou ao “transcendente”: “c’est une façon de me contenter du réel, tel qu’il se donne ici et maintenant, plutôt que de lui chercher toujours um sens” (pg. 287). Trata-se de “habitar o presente”, estar presente à presença de tudo, ao invés de se alienar do aqui-e-agora. O objetivo não é “encontrar sentido”, mas abrir-se ao que há: é plausível, aliás, que nem tudo que há faça sentido (“quem faz sentido é soldado”, dirá o poeta Quintana). E Fernando Pessoa: “sábio é quem se contenta com o espetáculo do mundo”. Mesmo que o espetáculo do mundo seja caos e nonsense.

Enxergando no ateísmo uma possibilidade de mística imanente, que é abertura à presença que nos rodeia e nos engloba, André Comte-Sponville define o místico como aquele que deixou de sentir falta de Deus, ou seja, não tem mais necessidade de fé: “le mystique, c’est celui à qui Dieu même a cesse de manquer: celui que habite l’absolu, au moins par moments, qui en jouit et s’en réjouit.” (pg. 288) Ser uma criatura finita e ínfima englobada no infinito cósmico, criatura esta com capacidade de abertura e atenção àquilo que está ao redor dela e que a inclui e a carrega: “c’est ce que Spinoza appelait la necessité, qui n’est pas um destin, si l’on entend par là que tout serait écrit à l’avance, encore moins une providence, mais la verité de ce qui est.” (idem)

O místico ateu habita o cosmos com consciência de que seus desejos fazem parte do real, sua vontade faz parte do real, sua imaginação faz parte do real, “que sua ação faz parte do real e o transforma sem dele sair” (COMTE-SPONVILLE: pg. 289). Ele se apressa em deixar claro: “isso não tem nada de religioso”. Trata-se somente de estar desperto, atento à presença imensa que nos rodeia, capazes de ouvir a sabedoria do vento (“la sagesse du vent”). É assim que, ao invés de “substituir o real por outra coisa”, acabamos por “participar no processo de auto-transformação ininterrupto  do real  (o devir)”. Esta não é uma mística cuja apoteose é uma enxurrada de sentido, mas, ao contrário, uma mística que culmina no silêncio contemplativo daquele que se plenifica através de sua abertura ao real do mundo: o encontro que o místico consuma não é com nenhum deus, nenhum anjo, mas com o “toujours-présent du réel ou du vrai”:

 “J’ai le sentiment plutôt d’une évidence, qui abolirait les problèmes dans la simplicité d’une présence. Présence de quoi? De tout, c’est ce qu’on apele l’univers. Nous sommes dedans – au coeur de l’être, au couer de l’absolu… C’est un mysticisme de l’immanence. Le ciel étoilé, la nuit, m’en apprend plus que les prières de mon enfance. Son silence, plus que nos cantiques. J’y vois aussi une leçon de courage. Ne te contente pas de rever, dans ton lit, à ce que tu pourrais faire. Lève-toi, et marche.” (Le Gôut de Vivre, pg. 290).

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SE LIGA NO SOM! – Jazz Liberatorz, Rincon Sapiência, Seun Kuti, Lenine, Madlib, Tássia Reis, A. Nóbrega, Francisco El Hombre e muito mais… [#1]

SE LIGA NO SOM!

Por Eduardo Carli de Moraes

Sou o tipo de criatura tão fissurada em música, o mais delicioso de todos os vícios, que dou razão à hipérbole Nietzschiana: “sem música, a vida seria um erro”. É como se a existência perdesse em qualidade e deleite sempre que o ar ao redor não está animado e vivificado com o som e o sentido (para lembrar a obra do mestre Wisnik) criados pela musicalidade humana em sua infinita inventividade.

No dia a dia, além de aprendiz de músico que arranha uns instrumentos de corda (violão, guitarra e ukelele) e assopra uma gaitinha, também compartilho várias canções e videoclipes na página d’A Casa de Vidro no Facebook, pondo na roda de convivas algumas das sonzeiras que tem encantado meus dias, compartilhando os meus pet sounds como uma espécie de radialista ou DJ da web.

Na série de posts que agora se inaugura e que escolhi intitular Se Liga No Som! em homenagem ao livro de Ricardo Teperman, que adoro e com o qual muito aprendi – planejo coletar num “postzão” os vários “postzinhos” dispersos pela página do FB. Pelo menos uma vez por mês, deve pintar aqui em www.acasadevidro.com uma nova “coletânea digital” com o que mais tem encantado meus tímpanos e instigado minha reflexão em termos de produção musical. Ofereço também alguns humildes comentários e pitacos que visam contextualizar as obras e esclarecer um pouco as razões que tenho para admirá-las, curti-las e recomendá-las.

Por hora, este é um catálogo de sons de estimação e estou me abstendo daquele viés da crítica musical que consiste em descer o cacete naquilo que a gente não gosta. Em futuras edições, talvez, eu me aventure à arte de falar mal daquilo que ofende meus ouvidos e que me parece enveredar por rumos lastimáveis. Por hora, convido a todos a subirem o volume e embarcarem em viagens nas asas do som, convocando à comunhão musical na vibe de alguém que chega a um amigo, na empolgação de uma fissura vigente, e diz: “pira nesse som!” ou “cê tá ligado nesta banda?”


CONEXÃO AFROBEAT TROPICAL

É hora da conexão Brasil / Nigéria nas Aerolíneas A Casa de Vidro: basta dar um play e viajar sônicamente na companhia do filho caçula do mito Fela Kuti, fundador e pioneiro do Afrobeat. Em “Black Woman”, cujo clipe foi inteiramente filmado em solo brasileiro, Seun Anikulapo Kuti e a banda Egypt 80 celebram o “black power” unido ao feminismo. Reverenciam não apenas suas mais célebres encarnações – Nina Simone, Angela Davis, Maya Angelou etc. -, mas também a cotidianidade do “struggle” e da “strenght” da mulher negra “comum”, que com tanta frequência encara uma vida em que é um espetáculo invisível de força, perseverança, fortitude…

ASSISTA O CLIPE:

“Black Woman”, com seus metais calientes, seus coros femininos, seu neo-Afrobeat de impecável apelo transcontinental, suas imagens de exuberância tropical e feminilidade em efervescência, parece-me que serve também para abrir novos horizontes para a arte do videoclipe filmado no Brasil no âmbito da música global.

Desde que Spike Lee subiu o morro com Michael Jackson – este último vestindo uma camiseta da Banda Olodum Samba Reggae – para filmar o clipaço de “They Don’t Care About Us”, atualmente com “apenas” 350.000.000 views no Youtube, tenho a impressão que o Brasil pode ser um “point” global para o avanço da arte da videoclipagem. Assistir aos trabalhos audiovisuais de um rapper como Rincon Sapiência (“Meu Bloco”, por exemplo) só fortalece essa impressão.

Para bombar esse cenário da afrolatinidade, resistente, em expressão transcultural e cosmopolita, como fazem Seun Kuti e Rincon Sapiência, como fez Spike Lee em seu joint-clipe, turbinemos a conexão com o Atlântico Negro (brilhantemente analisado por Paul Gilroy), seu passado, seu presente e sua futuridade! Esta aí, quem sabe, a mais fecunda fonte para a cultura brasileira seguir efervescendo e propondo caminhos inovadores para o resto do mundo. Nosso pioneirismo será estético ou não será!

“I write this song for you
(Black woman)
And I see everything you go through
(Black woman)
I see your tears and your joy and your pain and your fears
(Black woman)
And your strength to endure all the beatings and the war
(Black woman)
That’s why me respect you
and I believe in you and I see your struggle
I never fear your strength…”
Seun Kuti

BIOGRAFIA SEUN KUTI: http://www.allmusic.com/ar…/seun-kuti-mn0000999541/biography

 


LIBERTANDO O JAZZ PARA TRANSAS HIP

O trio francês Jazz Liberatorz, neste impressionante disco “Clin D’oeil” [literalmente, Pisco d’Olho] (2008), insere o jazz na era do movimento hip hop, libertando a tradição de quaisquer amarras dogmáticas e livrando o caminho para interessantes fusões. No Brasil, também tem gente explorando este casório: é só pensar em Tássia Reis e seu “Rap Jazz”  (veja o clipe abaixo) ou no radical fusion tropical do Metá Metá – Juçara Marçal pode não ser uma rapper, mas seu verbo está tão enraizado de ancestralidade que evoca, de fato, toda a história da expressão artística proveniente da diáspora pelo Atlântico Negro (cf. Gilroy).

Sobre esta bolacha do Jazz Liberatorz (dê o play abaixo), lê-se na AllMusic: “The album reclaims the brief love affair between hip-hop and jazz that took place in the U.S. in the mid-’90s, using deep basslines, sampled horns, and beat poet-styled phrasings from a slew of guest MCs. The sound is ultra-cool, combining European hip-hop’s love of slicker, more urban beats with the simplest jazz instrumentation — atomic chunks of sound and songs that are reworked to soften the edges of a rapped delivery and convert it to a strong flow through sheer musicality.” (Adam Breenberg)

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RITMO E POESIA: O VERBO QUE JOGA E DANÇA

Um artista que desponta no cenário hip hop brasileiro encarna à perfeição a união entre ritmo e poesia que, segundo a lenda, batizou o estilo musical rap (rhythm and poetry): Rincon Sapiência chega para mostrar toda a exuberância de um verbo que joga e dança, dando prosseguimento aos experimentos percussivos-linguísticos brilhantes de seus contemporâneos mais ilustres em terra brasilis, Criolo e Emicida. Rincon é de fato muito bom de rima, desliza bonito no flow e não deixa a contundência de sua mensagem impedir a manifestação de um senso de humor afiadíssimo e de uma miríade de referências. Estamos na era da música linkada e em cada uma de suas composições, repletas de fato duma Sapiência colhida em suas vivências como artista periférico e poeta dos guetos, Rincon ascende como uma das figuras que mais impressiona na nossa música. Um tiragosto:

LINHAS DE SOCO, de Rincon Sapiência [FB]

“O rap me deixa alto, tipo THC
E o palco é o octógono do UFC
A batida é um soco, rap, a voz da plebe
No flow, deslancho, tipo um gancho, um jab
Na rima, Jackie Chan, na Hora do Rush
E a dama pensando em mim, bem na hora do blush
Um trato nas duas, diz que me ama, idem
Fiel e amante, aí vocês decidem
Sem teclados, mouse, tive meu panorama
Lan house, não, sou do tempo do fliperama
Bote a ficha e jogue, muito antes dos blogs
Dava a cara a tapa e batia feito Balrog
Tipo GOG, rolo compressor passando
Eles ficam grogue, vendo estrelas girando
Linhas de soco, minha poesia irônica
Microfone é que nem o coelho na mão da Mônica
Corre, Cebolinha, ataco!
Se passam por malacos, mas escrevendo linhas são flacos
Cômico, rap chapa, hidropônico
Fome de rima, overdose de Biotônico
Queremos o “faz-me-rir”, então, corra
Mas, por enquanto, é só piada do Zorra
E nóis segue, assim, na humilde
Sem aquele “faz-me-rir”, estilo Mussum, cacildis
Ó, meu dom nas ruas se exibe
Tipo rei Roberto no calhambeque, bi-bi
Tô quebrando grilhões, mesmo sem os milhões
MCs Trapalhões, Dedé e Didi
Opiniões divide, ataques, revides
Meu corpo é fechado, eu sou que nem Thaide
Ouvidos são profundos, penetro que nem Kid
Sou raro, que nem os paletós no meu cabide
Vide bula, playboy, na moral
Rap tarja preta, efeito colateral
As cores no visual, que nem graffiti do OPNI
Dois tipos de MC, eu sou que nem um OVNI
Vou passeando nos discos, marciano
É a lua e eu, que nem Cassiano
Língua afiando, línguas fatiando
Dom é como vinho, deixe que passem anos
Mando o papo quente, não levo desaforo
Rap sem calor, não passam de calouros
Cuspo fogo, Dhalsim, no Street Fighter
Rap light, mas mata que nem Marlboro
Choro, o racista de olho vermelho
Nem olha no meu olho, eu sou que nem um touro
Hip-hop é a clínica onde fui internado
Música no sangue, África no soro
Sem jaco de couro, aqui estou
Na pegada punk, que nem Sex Pistols
Batida, rima, DJ e um bom flow
Quatro integrantes clássicos, que nem os Beatles
Longe da música, saudade, eu fico como?
Inseparáveis, como Lennon e Yoko Ono
Roube a música de mim, se quiser uma guerra
Não vai ter paz pelo Papa e nem pela ONU
O mundo não tem dono, Sampa não tem sono
Microfone broca, pistas eu detono
Na ZL, rap ruim, isso eu questiono
Xis é rei e eu serei sucessor do trono
Cena rap Malhação, isso eu cancelo
Minha cena é preta, clássica, Grande Otelo
Sem estresse, trabalho só me engrandece
Que nem Super Mario, depois do cogumelo!”

VEJA TAMBÉM:


EXCURSOM DO MADLIB PELO BRASIL 

“Me vê uma viagem sonora gratuita pela multidiversa musicalidade do Brasil, DJ!” É pra já; suba o volume e embarque nesta excitante excursom turística do Madlib:

 Flight to Brazil é um incrível álbum/mixtape, lançado em 2010, de 1h 20 min, parte da série “Madlib Medicine Show” – Número #2, assim resenhado por Thom Jurek:

“Madlib goes all out — all the way out — on this platter: there are elements of MPB, early folk styles and field recordings, funk, jazz, psychedelia, tropicalia, carnival, forro, bossa nova, samba, Afoxe, and more, from Brazilian sources. In addition to the killer found sounds from his four-ton stack of vinyl, the mad mixer produces a truckload of new beats and creates wave upon wave of phased atmospheres and textures to accent what he samples. His manner of taking recordings and artists and juxtaposing them to create something new is his trademark. Examples are as rich as segments of Hermeto Pascoal’s Slaves Mass against a track by O Quarteto from 1969, then adding a bit of trippy guitar, three different rhythm tracks, a flute solo by Carlos Jimenez, and some of Moacir Santos’ Opus 3, before touching on Emilio Santiago, Maria Bethânia, and on and on and on. There are psychedelic rock groups here whose music we may never hear anywhere but here, as well as some we already know — Som Imaginario, Modulo 1000, Inferno No Mundo, and many others. The entire thing is a wild head and heart trip, saturated in gorgeous melodies, killer, slippery rhythms, and sonics that are so spaced out, they could only occur on one of Madlib’s recordings. This second volume is more of a treat than its predecessor, perhaps because of, rather than in spite of, its exotic point of departure. This is a spliffed-out joy to listen to. Fans of Madlib’s more jazz-oriented modes may dig this a bit more than those who dig the hard-edged beats, but this is an adventure to appreciate as much for its ambition as what it offers.”

TRACKLIST >>>

Rio De Janeiro 0:00
Sao Paulo 12:13
Belo Horizonte 19:19
Porto Alegre 27:31
Salvador 33:16
Recife 40:43
Fortaleza 53:23
Brasília 1:04:24
Curitiba 1:14:20

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EN VIVANT – Grandes álbuns ao vivo

Odetta at Carnegie Hall (1960, Show Completo, 44 min)

“A towering figure of folk revival and Civil Rights Movement, the African-American singer-songwriter provided voice for the voiceless.” – AllMusic: http://www.allmusic.com/artist/odetta-mn0000888730/biography


UM SAMBA DE BOTECO

“Vou de boteco em boteco
Bebendo a valer
Na ânsia de esconder
As dores do meu coração

Conselhos não adiantam
Estou no final
Perdi o elã, perdi a moral
Meu caso não tem solução

Eu bebo demais pro meu tamanho
Arranjo brigas e sempre apanho
Isso me faz infeliz

Entro no boteco
Pra afogar a alma
As garrafas então batem palmas
Me embriago
Elas pedem bis…”

NELSON SARGENTO (FB)


“BOLSONADA”: IRREVERÊNCIAS ANTI-FASCISTAS

Duas das principais novidades do cenário musical cá de Pindorama – Francisco, el hombreLiniker e os Caramelows – juntaram suas forças irreverentes para um caliente petardo anti-fascista, “Bolsonada”. Presente no álbum Soltasbruxa, vemos nesta canção de bem-humorada contestação todo uma atitude que realiza, no campo estético, o que seria no âmbito político pura desobediência civil. Desrespeitando o “mito” da extrema-direita Brazileira, o asno vociferante Jair Bolsonaro, a música pretende reduzir a nada o discursinho de ódio, xenofobia, racismo, misoginia, armamentismo e homofobia daquele que pretende candidatar-se à presidência da República, ainda que não passe de uma caricatura grotesca de líder autoritário e desmiolado. Em um mundo em que vimos a eleição de Trump e em que a vitória da Frente Nacional de Le Pen na França é plausível, devemos ficar atentos e ativos diante da ameaça fascista que também aqui nos ronda; ao invés do militarismo do “às armas, cidadãos!”, super-estimado slogan bélico cantado na Marselhesa, sou mais um “às rimas e melodias, foliões!” Franciso El Hombre e Liniker apontam o caminho de um alegre sarcasmo, aguerrido e combativo, que faz da luta anti-fascista (por que não?) também uma festa.

“Esse cara tá com nada
sabe pouco do que diz
muito blablabla que queima quem podia ser feliz
desrespeito é o que prega
então é o que colherá!
jogo purpurina em cima
para o feio embelezar
esse cara escroto
mucho escroto!

Esse já não sei se bate bem
se é um fascista concedido
cargo alto e voz viril
vai lucrar do desespero
da loucura já civil
bolso dele sempre cheio
nosso copo anda vazio…

Mesquinhez, intolerância,
Bolsonada que pariu…

Esse cara escroto
mucho escroto!!!”

(FB)

Se a “Bolsonada” é pra embalar um quente e envolvente anarco-baile, “Triste Louca Ou Má” já é de outra vibe, uma canção e um clipes lindos de chorar. 



NAÇÃO PLURI-ÉTNICA, ARCO-ÍRIS TERRESTRE DA SOCIOBIODIVERSIDADE

Dois mestres que muito reverencio na cultura brasileira, ambos vivos e operantes, revelam em suas canções o quanto esta terra é de fato pluri-étnica, manifestação visível e audível de diversidade acachapante: Lenine e Antônio Nóbrega foram capazes de encapsular em canção aquilo que Eduardo Galeano chamou de “arco-íris terrestre”. Ouçam “Tuby Tupi” (em que Lenine brinca com o mote de Oswald de Andrade, “tupi or not tupi, that’s the question” e “Chegança” (umas das obras-primas de Nóbrega) e tenham contato com duas músicas que expressam com perfeição o conceito, tão propalado nos ideais e práticas do Encontro de Culturas Tradicionais da Chapada dos Veadeiros, de sociobiodiversidade. 

(FB)

TUBY TUPI – Lenine

Eu sou feito de restos de estrelas
Como o corvo, o carvalho e o carvão
As sementes nasceram das cinzas
De uma delas depois da explosão
Sou o índio da estrela veloz e brilhante
Que é forte como o jabuti
O de antes de agora em diante
E o distante galáxias daqui

Canibal tropical, qual o pau
Que dá nome à nação, renasci
Natural, analógico e digital
Libertado astronauta tupi
Eu sou feito do resto de estrelas
Daquelas primeiras, depois da explosão,
Sou semente nascendo das cinzas
Sou o corvo, o carvalho, o carvão

O meu nome é Tupy
Guaicuru
Meu nome é Peri
De Ceci
Sou neto de Caramuru
Sou Galdino, Juruna e Raoni

E no Cosmos de onde eu vim
Com a imagem do caos
Me projeto futuro sem fim
Pelo espaço num tour sideral
Minhas roupas estampam em cores
A beleza do caos atual
As misérias e mil esplendores
Do planeta Neanderthal

“CHEGANÇA” – A. Nóbrega

Sou Pataxó
sou Xavante e Cariri
Ianonami, sou Tupi
Guarani, sou Carajá
Sou Pancaruru
Carijó, Tupinajé
Potiguar, sou Caeté
Ful-ni-o, Tupinambá

Depois que os mares dividiram os continentes
quis ver terras diferentes
Eu pensei: “vou procurar
um mundo novo
lá depois do horizonte
levo a rede balançante
pra no sol me espreguiçar”

Eu atraquei
Num porto muito seguro
Céu azul, paz e ar puro
Botei as pernas pro ar
Logo sonhei
Que estava no paraíso
Onde nem era preciso
Dormir para se sonhar

Mas de repente
Me acordei com a surpresa:
Uma esquadra portuguesa
Veio na praia atracar
De grande-nau
Um branco de barba escura
Vestindo uma armadura
Me apontou pra me pegar

E assustado
Dei um pulo da rede
Pressenti a fome, a sede
Eu pensei: “vão me acabar”
Me levantei de borduna já na mão
Ai, senti no coração
O Brasil vai começar


LISTAS


PSICOLOGIA DE MASSAS: VISLUMBRE DO DELÍRIO COLETIVO INDUZIDO PELA MÚSICA

Impressionante e acachapante o efeito que tem a espetaculosa “De Música Ligera”, do Soda Stereo, sobre a multidão em Buenos Aires: parece que o povo vira um megaorganismo, composto por 50.000 pessoas, saltando e delirando em uníssono. Os fãs de futebol que me perdoem, mas a música é capaz de realizar façanhas em termos de psicologia de massas que você nunca verá parecido em nenhum clássico Boca Juniors vs River Plate… (FB)


RAGIN’ AGAINST THE MACHINE

Nasceu o supergrupo perfeito para confrontar furiosamente o início da Era Donald J. Trump! Mesclando membros do Rage Against The Machine, do Public Enemy e do Cypress Hilll, nasceu o crossover de thrash metal, hip hop e punk dos Prophets of Rage. Com EP de estréia já lançado, e com Tom Morello sempre endiabrado nas seis cordas, a banda promete subverter o slogan oficial daquele fascista YanKKKe que hoje dorme na Casa Branca; eles querem botar na boca do povo um outro lema: “Make America RAGE again!”

“Prophets of Rage” (Official Video, 2016, +700.000 views)

por Eduardo Carli de Moraes – Abril de 2017


LEIA TAMBÉM EM A CASA DE VIDRO – SOBRE MÚSICA: 200 clássicos da MPB nos anos 60, 70 e 80Gil Scott-HeronNina SimoneJanis JoplinSergio SampaioBob DylanVioleta ParraFestival de Jazz de Montreal –  Bananada 2016 – Björk’s Biophilia.

NASCER É UMA ENCRENCA: Leitura em paralelo de “Enclausurado” de Ian McEwan e “O Trauma do Nascimento” de Otto Rank (por Eduardo Carli de Moraes @ A Casa de Vidro)

I. PRELÚDIO: CARTOGRAFIA DOS QUE ENCRENCARAM COM O FATO DE TERMOS NASCIDO

Em uma das frases mais impactantes já paridas na história da literatura brasileira, Machado de Assis põe na boca de Brás Cubas, que narra suas memórias direto do além-túmulo, uma súmula de sua estadia entre os vivos: “Não tive filhos, não transmiti a nenhuma criatura o legado de nossa miséria.”

Este sarcástico petardo de pessimismo Schopenhaueriano que serve de inesquecível epitáfio para as Memórias Póstumas revela o imenso talento de Machado para inserir em uma única frase todo um tratado de filosofia.  Na tradução do livro para o inglês, o título da obra tornou-se Epitaph For A Small Winnerde modo que o pensamento de Cubas ganha ainda mais destaque como “epitáfio de um pequeno vencedor”.

É uma frase tão magistral que o Emil Cioran (1911 – 1995), um dos melhores forjadores de frases assim, poderia tê-la invejado e ter sentido comichão por não tê-la escrito. Este filósofo romeno, aliás excelente escritor e talentoso estilista da prosa, explorou como ninguém, no pensamento do século 20, o fenômeno que chamou de “o inconveniente de ter nascido”. 

Estudioso voraz da história da filosofia, Cioran encontrou seus heróis bem longe de nomes consagrados como Platão e Kant, de quem foi antagonista e crítico feroz. Preferia mirar-se no exemplo de obscena lucidez do filósofo cínico Diógenes, “um santo da chacota”.  Também um profundo conhecedor e debatedor dos escritos de Nietzsche, Cioran decerto sabia muito bem que os pensamentos que problematizam a encrenca que é nascer circulam desde tempos imemoriais. Encontramos um excelente exemplo na mitologia grega: ela nos conta que Sileno, companheiro de Dionísio, teria sido questionado pelo rei Midas sobre qual era, dentre todas as coisas, a melhor para o ser humano.

Em O Nascimento da Tragédia, Nietzsche relembra o mito e conta que Sileno, após ser perseguido pelo Rei Midas pela floresta, foi capturado e questionado sobre o sumo bem para as pessoas, tendo dado uma resposta que atravessará os séculos como um emblema do niilismo:

“Forçado pelo rei, prorrompeu finalmente, por entre um riso amarelo, nestas palavras:

– Estirpe miserável e efêmera, filhos do acaso e do tormento! Por que me obrigas a dizer-te o que seria para ti mais salutar não ouvir? O melhor de tudo é para ti inteiramente inatingível: não ter nascido, não ser, nada ser. Depois disso, porém, o melhor para ti é logo morrer.”

“Sileno Ébrio sustentado por sátiros”, pintura atribuída a Antoon van Dyck. Aproximadamente 1620. Copyright (C) The National Gallery, London.

Fico me perguntando, diante de idéias assim, rotuladas como niilistas ou pessimistas, se isso tudo é pra ser levado a sério. Em mim, confesso, idéias assim fazem cócegas. Isso de “não ter filhos para não transmitir a ninguém o legado de nossa miséria”, isso de ser delicado e generoso o bastante com os não-nascidos para evitar que sofram “o inconveniente de nascer”, são propostas éticas e existenciais a serem seguidas a risca? Ou estas propostas são veículos também de um certo escárnio, de um libertador humor que nos emancipa até mesmo daquele fardo que é crer na seriedade da vida?

O que fascina em idéias deste teor é a ousadia com que confronta-se o senso comum, que tende a conceber a vida como: um dom de Deus, o maior dos bens, a maravilha das maravilhas, valor absoluto e independente de quaisquer circunstâncias. Questionar o valor do nascimento ou da transmissão da vida é pôr em dúvida o próprio dogma quase nunca questionado da vida como um valor absoluto.

Ouvi outro dia que “a vida é uma doença sexualmente transmissível e com um grau de letalidade de 100%”. E não só encontrei aí motivos para o riso, mas também achei neste pensamento tragicômico um bom grau de verdade. Na filosofia budista, aliás, a pior coisa que pode acontecer ao sujeito é ficar empacado na roda do Samsara, renascendo sem fim neste mundinho de tédios e sofrimentos, retornando sempre para a mesma sede insaciável, a insatiable craving que nos torna, segundo Schopenhauer, parecidos a torturados míticos como Íxion ou as Danaides. Nada parece mais desejável aos praticantes do budismo, que aspiram atingir o Nirvana, do que cessar de (re)nascer!

Tendo a achar graça quando leio pensamentos desta estirpe – que abundam também nas páginas de Samuel Beckett ou de Louis-Ferdinand Céline… – pois decerto há algo de cômico nas hipérboles pessimistas, algo que as aproxima do chamado “humor negro”. Descrever o nascimento como um péssimo negócio pode inclusive aliviar o insustentável pesadume de ser: há possibilidade de alívio afetivo na expressão de nossas inquietações existenciais, inclusive aquelas que nos levam a pôr em questão se a vida vale a pena ser vivida.

Em O Mito de Sísifo, Camus dizia que o suicídio é a maior das questões filosóficas. Acredito que Camus pensava que decidir-se quanto à questão do suicídio, abraçá-lo ou recusá-lo, significa escolher entre permanecer na vida, apesar de todo seu absurdo e de todos os aspectos revoltantes e intragáveis da realidade, ou aniquilá-la de vez, manifestando assim, em ato e de fato, o veredito do sujeito sobre a indesejabilidade de viver. Decidir se nascer foi uma boa ou má coisa é algo que implica-nos na filosofia mesmo que não o saibamos; somos filósofos, ainda que inconscientes disso, quando por atos e palavras buscamos dar sentido, forma e mérito a isto que nos aconteceu a todos: nascer.

O aspecto mais enigmático de nascer consiste, certamente, no fato de que ninguém solicitou vir à vida: dão-nos à luz, é verdade, mas é à nossa revelia. Sempre podemos dizer, cada um de nós, com justiça: “não pedi para nascer”. O mundo é um espaço ao qual fomos lançados por forças que parecem transcender totalmente a nossa escolha. O nascimento prescinde da vontade do sujeito que nasce; ele é produto da união de outras vontades, mas vêm à existência sem ter escolhido este rumo, este destino, este fatum. Pelo menos assim parece ser àquele que segue a filosofia materialista, de matriz epicurista, que concebe o tempo de existência como rodeado, no passado e no futuro, por dois grandes e misteriosos nadas:

O filósofo romano Lucrécio (1º século antes de Cristo)

“Olhe para trás: nada foi para nós
Todo o tempo infinito antes da gente nascer!
Isto é como um espelho vazio onde vêm se refletir
Aquilo que será o tempo que se seguirá à nossa morte.
O que perceberíamos nisto de horrível ou de triste?
Não é isto um repouso mais doce que o sono?”

(LUCRÉCIO: Da Natureza, III, 972-977)

Lucrécio, no clássico poema epicurista Da Natureza, explicitará seu estarrecimento diante do quão pouco os seres humanos se espantam diante do fato de que um tempão gigante decorreu antes deles terem nascido. O tempo que precedeu nosso nascimento é como se não existisse. Tendemos a ficar mais angustiados com a perspectiva do tempo, supostamente infinito, que decorrerá depois que morrermos. No entanto, ambos os tempos – o que precede nossa chegada ao mundo, o que sucede à nossa partida – são enigmáticos, pois transcendem a duração em que está comprimida a efêmera vela de vida dos mortais.

O enigma do mundo antes de nós parece ter premência menor sobre nossa curiosidade do que o enigma similar do mundo depois de nós. Alguns dos mais belos versos de Lucrécio são dedicados a isso, e uma de suas missões na vida, como a de seu mestre Epicuro, era curar o ser humano de seu medo da morte.

Estes exemplos, evocados en passant, são alguns indícios da dificuldade humana de suportar nossa condição. Também mostram uma miríade de diferentes expressões deste desconforto que parece inerente à condição humana, afinal somos (lá vem clichê…) o único animal que sabe que vai morrer. Talvez esta expressão da angústia de ter nascido mortal seja terapêutica, talvez seja até mesmo aquilo que salva alguns do auto-aniquilamento: falar mal da vida e de ter nascido pode às vezes salvar alguém do desejo de morrer, fazendo-o ter pelo menos a ânsia de quedar entre os vivos pelo prazer de expressar os desacertos e desencontros de que nossa condição está repleta.

Sabe-se do potencial de terapia da expressividade autêntica dos afetos há muito tempo, bem antes do advento histórico da psicanálise e de sua terapêutica, batizada por Anna O, desde os primórdios, como talking cure (cura pela fala) e chimney sweeping (limpeza de chaminés). Eu ousaria dizer que toda a poesia – Octavio Paz que me perdoe… – bebe eternamente na fonte da angústia. E diria ainda que falar mal da vida é um dos prazeres mais puros destes viventes que somos diante da encrenca que é termos nascido mortais, passageiros, adoecíveis, frágeis, incompletos, além de condenados sempre a amar o que está fadado a terminar. 

Eis algo também encapsulado com perfeição por Woody Allen em uma frase hilária: “a vida é repleta de miséria, solidão e sofrimento – e o pior de tudo é que acaba rápido demais.”

Ora, se “a vida é cheia de miséria, solidão e dor”, não teríamos porquê lamentar seu rápido fim, muito pelo contrário: morrer rápido seria a segunda melhor de todas as coisas, como sugere Sileno ao Rei Midas (a primeira melhor coisa seria, é claro, nunca ter nascido). O brilhantismo da frase de Woody Allen está em explicitar o paradoxo que está em lamentarmos que esta vida-encrenca acabe tão rápido, quando a julgamos tão lotada de aporrinhações. É tão lamentável que esta vida que nos espanca, nos humilha, nos maltrata, que por fim nos destina à condição de comida na cadeia alimentar, tenha ainda o atrevimento e a insolência de ser tão efêmera!

Na sequência, gostaria de explorar duas obras que mergulharam fundo em toda a maravilha e todo o horror de nascer: o inspirado romance Enclausurado (Nutshell), de Ian McEwan (Companhia das Letras, 2016), e o heterodoxo clássico psicanalítico O Trauma do Nascimento, de Otto Rank (Cienbook, 2016). Ambos são contribuições muito originais aos seus respectivos campos e fornecem incontáveis pretextos para a reflexão de todos aqueles que um dia nasceram – vulgo “nós” ou “todo mundo”. São livros repletos de food for thought para todos aqueles que um dia serão food for worms. 


II. ENCLAUSURADO: DILEMAS HAMLETIANOS DENTRO DE UM ÚTERO

“Ser ou não ser: eis a questão” – o dilema hamletiano é subvertido por McEwan em Enclausurado e torna-se um “nascer ou não nascer, eis a questão.” O romance é inteiro narrado por um feto dentro do útero e inspira-se diretamente no plot da peça Shakespeareana Hamlet.

Relembremos. Há algo de podre no reino da Dinamarca, vocês sabem bem: o Rei Hamlet foi morto por seu próprio irmão Claudius, que assume o trono e casa-se com a rainha recém-enviuvada Gertrude. O fantasma do rei morto aparece ao príncipe Hamlet, exigindo vingança e reparação; corroído pela insegurança, pela confusão, pela sedução do suicídio, pelo dever da vendeta, o atormentado príncipe descrito por Shakespeare é célebre por monólogos onde reflete interminavelmente sobre o que deve fazer.

Pegando carona neste célebre plot, McEwan encena um genial Hamlet Intrauterino. Já em seu terceiro trimestre de gestação, nosso minúsculo narrador testemunha de dentro de sua clausura maternal um tenebroso conluio entre sua mãe Trudy e seu tio Claude para assassinar seu pai, John Cairncross. O romance extra-conjugal de Trudy e Claude, que logo transforma-se em plano de homicídio com intentos de lucro prodigioso, têm por testemunha fetal nosso pobre protagonista e narrador em primeira-pessoa.

Tanto o pequeno herói de McEwan, confinado na barriga de sua mãe, quanto o príncipe de Shakespeare, têm em comum uma angustiada sensação de impotência, somada à necessidade premente de agir, diante de situações pra lá de encrencadas.

Quando esteve no Brasil, participando das comemorações dos 30 anos da Companhia de Letras, Ian McEwan comentou que um dos principais temas de Enclausurado é a “agência” [agency], ou seja, aquilo que compele o personagem a agir mesmo em um cenário onde tudo conspira para reduzi-lo à total impotência. Pois não parece haver alguém mais utterly powerless, mais totalmente desempoderado, do que um embrião em gestação.


McEwan, cuja trajetória artística têm consistido em ousadias narrativas cada vez mais arrojadas, é um dos gênios da literatura global contemporânea, autor dos magistrais Reparação (Atonement), Enduring Love, Amsterdam, Sábado, Solar, dentre outros. Este escritor britânico já faz por merecer um Nobel de Literatura ou o reconhecimento como autor destinado ao cânone futuro da escrita em língua inglesa. Qualquer crítica supostamente demolidora sobre a “inverossimilhança” de seu enredo cai por terra quando lemos Enclausurado, livro que demonstra que a literatura é um campo para a liberdade imaginativa e não para os realismos confinantes.

 De fato, é inacreditável que nosso narrador, com seus 8 meses de existência intra-uterina, tenha tal domínio linguístico e narrativo quanto está manifesto em cada frase, repleta de wit, de Enclausurado. Qualquer realismo foi chutado para escanteio, mas assim é também em grandes clássicos da literatura, e não somente do gênero ficção científica, que também não se deixaram engaiolar pela descrição realista. Caso a literatura tivesse se mantido agrilhoada ao realismo estrito, não teriam nascido obras-primas como o Frankenstein de Mary Shelley,  a Viagem ao Centro da Terra de Julio Verne, as Crônicas Marcianas de Ray Bradbury, nem as obras de Vonnegut, William Gibson ou  Philip K. Dick, nem… os exemplos são infindáveis.

Em Enclausurado, a leitura é tão deliciosa, a narrativa é tão arrojada, que não nos incomoda nem um pouco a absurdidade patente de que estamos diante de um bebê com uma inteligência e uma sensibilidade tão prodigiosas e precoces. Na real ele mais parece um bebê que tivesse o cérebro… de Ian McEwan.

“Então estou aqui, de cabeça para baixo, dentro de uma mulher. Braços cruzados pacientemente, esperando, esperando e me perguntando dentro de quem estou, o que me aguarda. Meus olhos se fecham com nostalgia quando lembro como vaguei antes em meu diáfano invólucro corporal, como flutuei sonhadoramente na bolha de meus pensamentos num oceano particular, dando cambalhotas em câmera lenta, colidindo de leve contra os limites transparentes de meu local de confinamento, a membrana que vibrava, embora as abafasse, com as confidências dos conspiradores engajados numa empreitada maléfica. Isso foi na minha juventude despreocupada…” (Cap. 1, p. 9)

O livro já começa encapsulando em poucas linhas muitas das melhores qualidades da prosa de McEwan: seu humor cáustico, que remete a Sterne ou Swift, explorado com magistrais efeitos também em seu romance Solar, tão genial e ainda subestimadoseu interesse pela vivência carnal, biofísica, de personagens que são enxergados sob o viés de um olhar “científico”, informado pela neurociência, pelo evolucionismo e pela pertença à complexas circunstâncias geopolíticas; sua capacidade de criar um suspense, uma thrilling vibe, através de situações extraordinárias que parecem desafiar a possibilidade da palavra escrita de descrevê-las.

O bebê que está enclausurado no ventre de Trudy, observando a mãe transformar-se em cúmplice do assassinato do pai, terá para si o dilema de Hamlet: vingar ou não vingar o ato horrendo de envenenamento de John Cairncross, não só pai da criança, mas talentoso editor de livros de poesia e “caça-talentos” no mercado editorial inglês. O bebê que antes curtia o resort aquático de seu oceano particular, curtindo a beatitude de um útero espaçoso, nutrido sem esforço algum (inclusive com doses embriagantes de bom vinho!), aproxima-se do momento de nascer quando a situação lá fora está pegando fogo.

Ele vê-se na necessidade de agir antes de nascer, de intervir no enredo de algum modo. Em cenas impagáveis e hilárias, descreve sua relação de ódio e rechaço diante da pica ereta de seu tio traíra; na hora do boquete, fica temendo que sua mãe engula a porra do tio e que aquilo acabe chegando para nutri-lo através do cordão umbilical; a certo ponto, desesperado, tenta suicidar-se, enforcando-se no próprio cordão umbilical. É um fracasso  (Cap. 13). A vida deste ainda-não-nascido não é mole…

Antes mesmo de ser plenamente, ele parece pender para a escolha do não-ser: “A gloriosa sociedade à qual em breve me reunirei, a nobre congregação de seres humanos, seus costumes, deuses e anjos, suas ideias ardentes e brilhante fermentação intelectual, já não me excitam… No meu estado de espírito, me inclino pela esterilidade do natimorto, depois as cinzas.” (Cap. 10, p. 97)

Em outros momentos, este mood suicida é vencido por um temperamento mais jovial, por uma ânsia de vida, em que o bebê mostra-se corajoso, cheio de audácia para enfrentar a aventura perigosa do viver: “Quero minha chance, a vida que me espera… Posso aguentar. Acredito na vida após o nascimento, embora saiba como é difícil separar a esperança dos fatos. Qualquer coisa mais curta que a eternidade vai servir. Setenta anos? Embrulhe, vou levar.” (p. 164)

Estas oscilações e mood swings são parentes próximas dos monólogos hamletianos. Mas McEwan sabe evocar temas que não poderiam estar nas reflexões de Hamlet enquanto procura determinar se deve ou não vingar a morte do pai. Hamlet não poderia, por exemplo, debater as idéias do filósofo político Thomas Hobbes, o que o bebê prodigioso de McEwan faz. Evocando o Leviatã do Estado, o bebê a certo ponto procura dissuadir-se da vingança:

 “Fazer a lei com as próprias mãos – isso é coisa do passado, típica de velhos albaneses com rixas de família e subdivisões do Islã tribal. A vingança está morta. Hobbes tinha razão, meu jovem. O Estado precisa deter o monopólio da violência, um poder centralizado que inspire em todos nós um temor reverencial.” (p. 61)

E é justamente o avanço dos agentes do Leviatã que servem de prelúdio ao nascimento do enclausurado: os policiais, a detetive de homicídios, despontam no horizonte existencial do embrião, enquanto ele assiste, de camarote, ao plano tétrico de sua mãe e seu tio chafurdar na lama de uma comédia de erros, daquelas que poderia ser filmada pelos irmãos Coen.

O bebê de McEwan vai percebendo, filósofo político mirim alimentado pelo noticiário, que a vingança sangrenta – o caminho Hamletiano, que arrastou em seu turbilhão de sangue os cadáveres de Ofélia, de Polônio, de Claudius, de Gertrude e do próprio príncipe, naquele banho-de-sangue palaciano que Shakespeare pinta em tão fortes cores – não será o seu.

“Hamlet e a Caveira de Yorick” – Pintura de Delacroix

“Vingança: o impulso é instintivo, poderoso – e desculpável. Insultado, enganado, ferido, ninguém pode resistir à atração de um pensamento vingativo. E aqui, nessa extremidade onde me encontro, um ente querido assassinado, as fantasias são incandescentes. (…) A vingança pode ser executada 100 vezes ao longo de uma noite insone. O impulso, a intenção sonhadora são humanos, normais, e devíamos nos perdoar. Mas a mão erguida, a execução violenta, essa é amaldiçoada. A matemática diz isso. Não há volta ao statu quo ante, nenhum refrigério, nenhum doce alívio – ou algum que dure. Só um segundo crime. Antes de embarcar numa viagem de vingança, cave duas sepulturas, disse Confúcio. A vingança desfaz as costuras de uma civilização. É um retrocesso rumo ao medo visceral e constante… A eliminação de Claude não trará meu pai de volta.” (p. 139)

Vocês vêem que o bebê, sábio apesar da tenra idade, consegue controlar seus impulsos de derramar o sangue do tio assassino e boçal; apesar das fantasias sangrentas que nutre, chega à decisão ética de que não vale a pena nascer para matar Claude, por vingança. O que vemos, na verdade, é o bebê transformar-se sorrateiramente em parceiro do Leviatã.

Legalista, o bebê enfim decide pela ação que dá desfecho à trama: diante do plano de fuga da mãe Trudy e do tio Claude, casal com as mãos sujas de sangue (ou melhor, de veneno…), ele toma a decisão de colaborar com a polícia. De dentro do útero, escolhe o momento mais inoportuno possível para romper a bolsa, forçando a barra para sair logo de sua bolsa de líquido amniótico. Sua vingança, ao invés de pagar na mesma moeda, consiste em sabotar o plano de fuga dos criminosos, contribuindo assim para a prisão dos homicidas.

“Depois de todas as minhas considerações e revisões, lapsos de percepção, tentativas de autoaniquilamento e tristeza pela passividade, tomei uma decisão. Chega. Hora de entrar em ação. Hora de começar… Duas semanas antes do tempo e unhas muito compridas…” (p. 193)

O rompimento da bolsa pelas unhas compridas da crianças, duas semanas antes do previsto, é também uma espécie de irrupção da liberdade na existência do bebê que narra Enclausurado. Ele tomou uma decisão, entrou em ação, sepultou a passividade, parou de pensar e passou a fazer. Nasce experimentando toda a glória e todo o horror da condição destas criaturas que, segundo Sartre, estão “condenadas à liberdade.”

Jovem grávida (2010) – de Dimitri Kozma

“Atravesso uma região que, eu sei, um pedaço do meu tio frequentou com demasiada frequência indo na direção oposta. Não me preocupo. O que nos dias dele era uma vagina agora tem o orgulho de ser um canal de nascimento, meu Panamá, e sou maior do que ele, um imponente navio de genes, enobrecido pelo avanço sem pressa, transportando minha carga de informações antigas. Nenhum caralho ocasional pode competir com isso. Durante algum tempo, fico surdo, cego e mudo, tudo me dói. Mas a dor é maior para minha mãe, que, aos gritos, faz o sacrifício de todas as mães por suas crias de cabeça grande e pulmões vigorosos…” (p. 198)

É como se McEwan fizesse o seu pequeno Hamlet decidir-se quanto aos dilemas do ser ou não ser, do vingar ou não vingar, de maneira mais “madura” e “civilizada” do que o príncipe da tragédia Shakespeareana. Apesar de todos os pesares, o herói em sua Nutshell – literalmente, “casca-de-noz” – vivencia altos dramas em seus 9 meses de vida, em que flerta com o pessimismo suicida mas termina como cúmplice do Leviatã. Nasce, como todos nós, berrando um primal scream saído dos pulmões de alguém que sabe que, ao nascer, a sua encrenca só começou. A última frase, genial, é simplesmente: “the rest is chaos” (“o resto é caos”).

Um aspecto pouco explorado do talento de McEwan está naquilo que eu chamaria de suas digressões geopolíticas, em que a literatura mostra-se profundamente antenada com os problemas coletivos globais, como o escritor já havia realizado, por exemplo, em Sábado, que se passa naquele memorável dia de mobilização global contra a Guerra do Iraque – 15 de Fevereiro de 2003 – e que levou às ruas de 600 cidades, em 60 países, mais de 5 milhões de cidadãos (Folha De São Paulo: “Maior Protesto da História Pede Paz”).

O protagonista de McEwan em Enclausurado têm sérias dúvidas sobre se nascer será um bom negócio, e isto não se deve somente à sua situação familiar e privada, mas também por sua percepção de que o mundo anda muito complicado e conflitivo. De dentro do útero, ele informa-se sobre a realidade do planeta através de podcasts e palestras ouvidas por sua mãe, de modo que transforma-se logo em alguém que debate internamente com pensamentos pessimistas e desesperados diante do estado das coisas:

“Uma especialista em relações internacionais me informou que o mundo não vai bem… A palestrante mostrou uma visão sombria de nossa espécie, em que os psicopatas constituem uma fração permanente, uma constante humana. A luta armada, justa ou não, os atrai. Eles ajudam a transformar desavenças locais em conflitos mais amplos. Segundo ela, a Europa, em meio a uma crise existencial, está irascível e fragilizada porque muitas variedades de nacionalismo autoindulgente estão provando dessa mesma poção saborosa… Unindo e nivelando toda a humanidade, os velhos e tediosos fatos da mudança climática, do desaparecimento das florestas, das criaturas e das calotas polares. A agricultura rentável e perniciosa destruindo a beleza biológica. Os oceanos se transformando em bacias de ácido diluído… Robôs roubando empregos…” (p. 32 -34)

Há páginas em que McEwan parece um sociólogo à la Bauman, fazendo leituras de conjuntura, mas isto está sempre inserido, como digressão, em sua teia narrativa. O bebê de Enclausurado, longe de ser totalmente narcisista e auto-centrado, focado apenas em sua intriga familiar, é alguém com interesse pela história, pela política, pelas relações internacionais, pela ecologia etc. Apesar da situação desgraçada em que ele vai nascer, num contexto tanto individual quanto coletivo dos mais encrencados, ele dá mostras de uma intensa ânsia de viver, mesclada com curiosidade, desejo de vivência, conatus em estado puro, invencível por quaisquer reflexões teóricas ou racionais.

“Quero ler até o final a Minha História do Século XXI. Quero estar lá, na última página, com oitenta e poucos anos, debilitado mas cheio de vigor, dançando uma música ligeira na noite de 31 de Dezembro de 2099. Pode ser que tudo acabe antes dessa data, sendo assim uma espécie de história de suspense, violenta, espetacular, altamente comercial. Um compêndio de sonhos, com elementos de horror. Mas está fadada a ser também uma história de amor e uma narrativa heróica de invenções brilhantes. Para sentir o gostinho, veja o volume anterior, de 100 anos antes. Uma leitura lúgubre, pelo menos até a metade, mas irresistível. Alguns capítulos que a redimem, digamos, sobre Einstein e Stravinsky.

No novo livro, uma das muitas tramas não resolvidas é a seguinte: será que os 9 bilhões de personagens vão conseguir escapar de um conflito nuclear? (…) E quanto nossos protagonistas estão decididos a superaquecer seus lares? Um ameno 1,6 grau, projeção ou esperança de alguns poucos céticos, criará montanhas de trigo na tundra, tavernas na beira das praias do Báltico, borboletas coloridas em territórios ao norte do Canadá. Na ponta mais sombria e pessimista, um aumento de 4 graus, caracterizado por fortes ventanias, provoca calamidades de inundação e seca, com o consequente agravamento do clima político…” (p. 133-134)

Eis um exemplo do quanto Ian McEwan é um autor plenamente embarcado no século 21, com suas sombrias perspectivas de disrupções climáticas, conflagrações nucleares e os fantasmas sempre redivivos do totalitarismo, do fascismo e do obscurantismo religioso militante. Pulsa nele também um forte espírito de valorização da empreitada tecno-científica, que não parece ser deslumbre acrítico diante de geringonças hi-tech e de prodígios como a Internet e os satélites, mas sim reconhecimento dos imensos avanços ocorridos, por exemplo, na área da neurociência, da genética e da medicina, sensível na ampliação inegável de nossa expectativa de vida (ao menos nos locais da terra onde há acesso à médicos e medicamentos…).

Enclausurado é um livro poderoso, que dá novo sentido à expressão “literatura visceral”, dialogando de modo fecundo e criativo com este clássico universal que é Hamlet. Revela também potência para ser debatido no âmbito da psicologia – tema do próximo capítulo, centrado na obra de Otto Rank, O Trauma do Nascimento. O protagonista de Enclausurado é alguém para quem nascer é um trauma, e mesmo aquilo que precede o nascimento está longe de ser um picnic de beatitude e despreocupação. Seus últimos momentos de vida intra-uterina e sua irrupção no mundo revelam um inesquecível personagem que sabe e sente, em carne viva, que nascer é uma grande encrenca.


III. OTTO RANK: O TRAUMA DO NASCIMENTO

O Trauma do Nascimento (Cienbook, 2016, 192 pgs) foi originalmente publicado em 1924 e levou seu autor, Otto Rank (1884 – 1939) a romper com o movimento psicanalítico fundado pelo “professor Freud”, com quem havia colaborado e debatido por duas décadas. Otto nasceu em Leopoldstadt, uma periferia de Viena, em 1884, em família de raízes judias, os Rosenfeld. Otto Rosenfeld, em certo momento, decide-se a mudar de sobrenome, adotando “Rank” por inspiração na peça de Ibsen, Casa de Bonecas. 

Ainda com 20 e poucos anos, escreve um livro sobre um dos temas que mais o ocupará em sua vida: a criação artística à luz da psicanálise. O trabalho impressiona o próprio Freud, que ajuda a publicá-lo; o “pai da psicanálise”, “impressionado com as qualidades intelectuais e o entusiasmo do jovem Rank, não apenas lhe concede um posto de secretário da Sociedade Psicanalítica de Viena (entre 1910 e 1915, quando teve oportunidade de protocolar todas as discussões do período), como também financia seus estudos universitários até o doutorado em filosofia, em 1912, com a tese O tema do incesto na literatura e no mito. (…) Em 1920, começa a atuar como psicanalista, com uma clínica no coração de Viena. Ele gozava do respeito e do afeto de Freud mas não um diploma em medicina…” (Érica Gonçalves de Castro, p. 11-12)

Da esquerda para a direita, sentados: Sigmund Freud, Sándor Ferenczi, Hanns Sachs. De pé; Otto Rank, Karl Abraham, Max Eitingon, Ernest Jones. 1922.

A obra de Otto Rank, de fato, manifesta um desejo de libertar a Psicanálise do confinamento no âmbito da medicina e da cura dos transtornos mentais e emocionais; sua ambição é que a psicologia, para além de seu benefício prático/terapêutico, possa fornecer chaves de compreensão para os mais longevos e insistentes mistérios, enigmas e esfinges da existência humana. Na década de 1920, Rank exporá sua polêmica teoria, fadada a tornar-se razão para muitas desavenças com seus colegas, em que concentra-se no sentimento de desamparo que sentimos após o nascimento e que seria determinante, vida afora, como um anseio de retorno ao útero materno.

O nascimento como trauma universal geraria um fenômeno subjetivo muito disseminado, um desejo onipresente apesar de recalcado, encontrável numa inumerável amplidão de produtos culturais e fantasias individuais: a nostalgia do útero, a fantasia de retorno a um estado concebido como paradisíaco (e que foi perdido). Este ímpeto libidinal de retorno ao contexto intrauterino, do qual fomos expulsos pelo parto, marcaria não só o mundo onírico de nossas noites (tanto as amenas quanto as de pesadelo), mas estaria presente, ainda que de modo disfarçado, nos mitos, nas religiões, nos produtos culturais, nos artefatos, nas criações artísticas, nos sistemas filosóficos etc.

Trauma do Nascimento cai como uma bomba no seio da ortodoxia Freudiana: pela primeira vez, alguém ousava questionar os dogmas do Complexo de Édipo e sugerir que a ansiada chave de explicação para os fenômenos psíquicos podia estar em um momento anterior à própria emergência do curinga Freudiano. Antes do Édipo, o trauma do nascimento – nisto seria resumível a contribuição de Otto Rank a este ponto de sua reflexão.

Ele ousou sustentar que havia uma espécie de fato psíquico universal, que atinge os sujeitos em todas as épocas e espaços geográficos, vinculado à experiência que todos compartilhamos de termos vivenciado o contraste entre o ambiente intrauterino (pré-natal) e o extra-uterino (pós-natal). Nascer, para Rank, ainda que nenhum sujeito possua memórias claras e nítidas de sua vivência nas horas do parto, deixa profundas marcas não só no âmbito da psique individual, mas na determinação dos destinos coletivos.

Quando Otto Rank busca aclarar as obscuras maquinações da sexualidade humana, quando visa explicar as complexas criações culturais da libido sublimada e do amor socialmente codificado, chega a conclusões que, reconhecendo o poder do platonismo e suas concepções sobre o Eros, parece atingir Platão em sua raiz, ou seja, em seu idealismo, já que o corpo animado pela libido ganha a primazia, e não mais o mundo inteligível das idéias-paradigmas eternas, que  lá da transcendência exerceriam uma misteriosa atração sobre nós:

“O amor sexual, que atinge seu ápice na união sexual, surge como a tentativa mais admirável de um restabelecimento da situação original entre mãe e filho, que só se completa com a fertilização de um óvulo. E quando Platão, seguindo as tradições orientais, define a essência do amor a partir da atração de duas partes separadas que outrora estiveram unidas, esta é a descrição poética mais bela da maior tentativa biológica de superação do trauma do nascimento através do amor genuinamente ‘platônico’ – o da criança pela mãe.” (OTTO RANK, p. 56)

O Eros platônico – que, durante o Banquete, Aristófanes vincula à busca pela metade perdida – é re-inserido no âmbito da biologia por Otto Rank, que formula uma explicação que dispensa quaisquer elementos sobrenaturais ou transcendentais para a explicação do chamamo “amor platônico”. Este têm por paradigma original, não qualquer ideal eterno, mas a vivência carnal e concreta da gestação e posterior nascimento. Não foi o raio de Zeus enfurecido que cortou em dois as criaturas duais e conexas que éramos no passado mítico; foi simplesmente o trauma do nascimento que instaurou uma situação existencial originária de separação, em que o sujeito fica com seu desejo de certo modo atado ao desejo impossível de retorno ao útero. A proibição cultural do incesto, o poderio repressor do pai, a rivalidade entre irmãos, a competitividade social, tudo isto virá depois deste fato básico incontornável de que nascer foi uma ruptura orgânica que separou em dois organismos o que por 9 meses foi uma conectadíssima simbiose.

O componente de heresia e de heterodoxia que torna-se explícito quando lemos O Trauma do Nascimento está essencialmente na ousadia através da qual Otto Rank explica uma ampla miríade de fenômenos remetendo à experiência visceral da primeiríssima infância. Deuses e demônios, Édens e Infernos, não escaparão de serem explicados como projeções fantásticas realizadas por sujeitos que possuem complicadas relações com sua libido, que não se resignou à perda de seu paraíso primevo, o intrauterino. Estou simplificando muito, mas em última análise Rank afirma que o útero é a fonte de todos os paraísos e todos os infernos. A experiência visceral do parto é aquilo que explica todos os mitos da Queda e do – esqueçam Milton! – Paraíso Perdido.  “O problema do nascimento humano de fato está no centro do interesse mítico e do infantil, influenciando de forma decisiva no conteúdo dos produtos da imaginação.” (p. 78)

Quando rompe-se a bolsa de líquico amniótico, quando o cordão umbilical é cortado, quando o corpo migra de sua caverna maternal para todo o som e toda a fúria do mundo exterior, não parece haver bebê capaz de conter o grito. O que dará aos pessimistas de todos os tempos o pretexto de brincarem que, se choramos todos ao nascer, é por uma espécie de premonição de que estamos entrando numa baita encrenca. Otto Rank criará uma teoria da neurose que a vinculará a um ímpeto de regressão, a um desejo libidinal de re-entrar no ventre materno, o que é uma impossibilidade objetiva. Desejar o impossível adoece o sujeito que fixa-se nesta vontade retrógada, recusando a difícil empreitada do amadurecimento, o qual consiste necessariamente numa tentativa de lidar de maneira criativa e construtiva com as cicatrizes e saudades vinculadas ao trauma do nascimento.

“…por causa do longo período de gestação e com ajuda das faculdades intelectuais superiores que posteriormente foram desenvolvidas, o homem procura restabelecer, de todas as formas possíveis, enquanto por assim dizer criador, o estado primitivo. E isso ele consegue, até um nível elevado de prazer, por meio dos produtos socialmente adaptados de sua imaginação, como a arte, a religião, a mitologia; na neurose, porém, esses esforços adaptativos sofrem um fracasso lastimável.” (OTTO RANK: p. 45)

Otto Rank não pensa estar praticando nenhuma ruptura radical com Freud, ele concebe seu trabalho como uma espécie de continuação criativa das descobertas freudianas; não é, porém, um daqueles discípulos puxa-sacos, papagaios, que só sabem repetir o que já foi dito pelo mestre. “Não sabemos o que é mais admirável em Freud: sua coragem de descobridor ou seu caráter combativo e tenaz, com o qual ele sempre soube defender suas descobertas contra as resistências vindas de toda parte” (p. 162). Figuras como Breuer, precursor da psicanálise, que buscou tratar histerias, desde a década de 1880, com uma espécie de terapia dialogada que prenuncia o método psicanalítico, ou posteriormente Carl G. Jung, muito próximo de Freud por um tempo mas que tornou-se seu antagonista, são criticados por não admitirem a centralidade da sexualidade como fator essencial para o aclaramento da verdade sobre os sujeitos.

Uma psicologia que se esquive da libido será sempre suspeita de estar recalcando aquilo que melhor explica as dinâmicas afetivas do ser humano, e a teoria do trauma do nascimento é em essência uma espécie de epopéia que narra “os destinos da libido”. Perto do fim de seu livro, Otto Rank pontua:

“Por várias vezes, no curso de nossa exposição, nos esquivamos da questão de saber como é possível que o anseio – agora reconhecido como sendo a tendência primordial da libido – de reconstituir a situação primitiva e prazerosa no útero materno, e que temos de considerar como a expressão máxima da possibilidade de prazer, esteja ligado de maneira tão indissolúvel ao sentimento primitivo de angústia, como o revelam o pesadelo, o sintoma neurótico, mas também tudo aquilo que deriva desses fenômenos ou que se assemelhem a eles. Para que compreendamos este fato, precisamos ter em mente que o estado primitivo prazeroso é interrompido de maneira indesejada pelo ato do nascimento… e que toda vida posterior consistirá em substituir esse paraíso perdido, e que não pode mais ser encontrado, pelos já descritos, e extremamente complicados, atalhos dos destinos da libido.” (p. 164)

Trocando em miúdos: não existem paraísos senão os paraísos perdidos. Todo paraíso sonhado, fantasiado, ansiado, todo paraíso representado em pinturas ou filmes, em sonhos ou delírios, é uma espécie de fantasma compensatório. As religiões oferecem prêmios de consolação para estas criaturas que somos e que às vezes convivem mal com a necessidade de amadurecer e reconhecer que a vida é uma via de mão única, que não se entra duas vezes nem no mesmo rio, como diz Heráclito, nem no mesmo útero, como diz Rank.

Parece-me que a neurose, segundo Rank, usualmente está vincula com uma espécie de vontade regressiva, de desejo de retorno a uma situação primitiva perdida, de fixação (ainda que inconsciente, recalcada, não-reconhecida pelo sujeito) de reconquistar um paraíso que é sentido como perdido. A situação anterior ao trauma do nascimento seria a “tendência primordial da libido”, ou seja, nosso hedonismo infantil vincula-se àquela época (“minha juventude despreocupada”, como diz o bebê de McEwan em Enclausurado) quando éramos nutridos sem esforço algum de nossa parte, flutuávamos sem preocupações num lago amniótico, quentes e protegidos, e não precisávamos derramar o suor de nosso rosto no trabalho por um salário que nos permita comprar nosso pão, nossa vestimenta, nossa moradia; enfim, estávamos no paraíso dos preguiçosos. Estávamos fundidos, como no mito grego narrado por Aristófanes no banquete, antes do raio punitivo do Olimpo rachar-nos em pessoas inconclusas, incompletas, que vagam pela vida em busca de re-unificação.

Não é difícil de entender porque Rank insiste em descrever o ato do nascimento como um acontecimento extremamente traumático para a vida do bebê – tão traumático que deixará sequelas em nossa vida psicológica por toda a vida. Imaginem vocês que o bebêzinho estava lá, “numa relax, numa tranquila, numa boa” (para lembrar Tim Maia), só curtindo umas férias preguiçosas num resort aquático cinco estrelas, sendo alimentado sem precisar mexer um dedo, livrando-se de seus cocôs e xixis sem nem precisar ir ao banheiro, não tendo nem que trabalhar, nem que estudar, nem que acordar cedo todo dia… Ê maravilha! Uma vida de príncipe num trono de delícias!

E aí, de supetão, ele toma um pé-na-bunda súbito e é expulso de sua casa como quem não pagou aluguel e agora é despejado. Sem aviso prévio e sem o menor respeito por seu desejo, ele é evacuado – e com que grosseria! Ele vai sendo empurrado para fora do corpo que o acolhera, tendo que passar por um portal apertado, que lhe dá talvez a sensação terrível de asfixia e esmagamento… E eis que ele se vê num lugar estranho e bizarro, separado pela primeira vez do corpo de sua mãe, longe do calor protegido do seu antigo ninho, tendo o cordão que os ligava tão intimamente cruelmente rasgado, de pulmões entregues aos ventos do mundo poluído ao qual o trouxeram, sem nem antes consultá-lo…

E ei-lo ali, entregue ao frio, entregue a mãos estranhas, entregue, pela primeira vez, à solidão que tanto o fará chorar pela vida afora… É por isso que todos nós choramos quando nascemos. É por isso que todos os bebês humanos nascidos de mães de carne-e-osso, e não de tubos de ensaio ou de robôs, não importa o quanto a tecnologia se desenvolva, vão continuar para sempre a nascer berrando e chorando… Porque nascer não é exatamente divino, mas uma visceral vivência da qual a carne não se esquece. E Rank dirá algo assim: nascer equivale, em termos metafóricos, a ser expulso do paraíso.

Essa experiência primordial, segundo Rank, vai deixar no nosso psiquismo uma tatuagem perpétua e indelével. Nossa vida inteira ficará marcada por essa temporada no céu e por esse trauma da expulsão. O cristianismo, com o mito do Éden, não fez nada além de inventar uma historinha que serve como metáfora para a perda real do útero-ninho, sofrida por todos nós – e que é o fardo que carrega todo ser humano. Como bom ateu, discípulo de Freud em matéria de religião, Rank também dirá que as religiões, no fundo, inventam e imaginam um céu onde colocam somente projeções de desejos regressivos. Projetamos no além-túmulo a vida in utero!

E assim Rank vai explicando tudo como uma espécie de efeito do trauma do nascimento: a transformação da natureza pela técnica e pela ciência teria como objetivo principal transformar o mundo tendo como molde a vida intra-uterina e o nosso desejo de voltar a habitar num “ambiente” semelhante ao corpo maternal. A quem retrucar dizendo que tudo o que queremos através da transformação da natureza e dos avanços tecnológicos é nada mais do que “conforto” e “prazeres fáceis”, Rank responderia, provavelmente, que queremos essas coisas justamente em virtude da saudade que temos do conforto e dos prazeres fáceis que experimentamos na vida intra-uterina…

A arte, por sua vez, também teria relações umbilicais com uma tentativa de expressar a angústia, perpétua dentro de nós, associada com a expulsão do útero e com a impossibilidade de retornar a ele, de modo que a criação artística serviria para fabricar “satisfações substitutivas” que nos consolem de nossa sina de exilados… Ainda não tive acesso aos livros de Rank sobre o tema, como Art and Artist, mas parece-me que ele segue nos trilhos da teoria Freudiana que vê a arte como decorrente da “sublimação”, mas dá primazia a uma sublimação libidinal tanto do anseio de regresso quanto da angústia de ruptura com as quais convivemos desde que nos ocorreu esse evento espantoso e repleto de consequências – nascer. 

Se entendi bem, a sabedoria, para Rank, é conexa à conquista de uma maturidade, de uma vitória sobre o infantilismo, em que enfim percebemos que a vida é pra ser olhada com os olhos voltados para frente e não para trás; com os pés saudavelmente implantados num aqui-agora durável (penso na duração Bergsoniana) e não na nostalgia pelo impossível. Precisamos superar em nós a fantasia do regresso, o delírio de que um dia reencontraremos um amor de perfeita unificação e fusão, destruir a enorme atração da nostalgia que informa e deforma nosso imaginário… E acho que isso representa, no fundo, aquela velha necessidade, que Freud tanto destacava, de fazer triunfar o princípio de realidade sobre o princípio de prazer. Não para sejamos ascéticos e puritanos, mas, pelo contrário, para que nossas interações sexuais-afetivas possam ser sublimes, satisfatórias, sábias, crescidas, na plena aceitação de nossos limites e na gloriosa consumação de paraísos efêmeros e parciais possível àqueles que descrêem por completo dos paraísos eternos e totais.

Pode-se criticar, é claro, Otto Rank por ter uma espécie de idéia fixa: pelo menos neste livro, o trauma do nascimento parece ser como um Sol na galáxia teórica de Otto Rank; todo o resto parece orbitar ao redor desse conceito. Porém, uma leitura de outras obras, como o Mito do Nascimento do Herói, permite-nos vislumbrar um pensador profundo, eclético, que soube ir muito além deste seu conceito central e que inspirou também o trabalho posterior de figuras revolucionárias no âmbito da psicologia e da antropologia, caso de Ernest Becker, autor de A Negação da Morte, livro de 1984, vencedor do Prêmio Pulitzer, profundamente inspirado por Rank.

Depois de ler Otto Rank, é como se começássemos a enxergar o trauma do nascimento em locais e obras que antes pareciam-nos somente estranhas, absurdas, obscenas, malucas. Ele fornece-nos uma chave explicatória que parece fornecer frutíferos caminhos para a decifração, por exemplo, de mitos ancestrais e de sonhos aparentemente nonsense; mesmo coisas de que ele não trata em seu livro ganham um grau mais alto de inteligibilidade a partir de sua teoria – como é o caso, por exemplo, de quadros de Salvador Dali ou da arte de Kurt Cobain.

Um dos exemplos mais impressionantes na arte contemporânea de uma referência explícita à problemática analisada por Rank é decerto In Utero, o último álbum de estúdio lançado pelo Nirvana, uma obra que desde sua capa, em cada uma de suas distorções e dissonâncias, na sua lírica e na pregnância afetiva de uma angústia onipresente, está toda impregnada por uma imagética e uma ansiedade que estão explicitamente marcadas por uma psiqueê que têm a ânsia, confessada em “Heart Shaped Box”, de esconder-se dos percalços do mundo no refúgio do womb: Throw down your umbilical noose / So I can climb right back.”   Outras pistas impressionantes para a compreensão do universo psíquico Cobainiano estão nas análises de Simon Reynolds em Beijar o Céu (Ed. Conrad) ou no documentário-ensaio Montage of Heck (de Brett Morgen).

Continua em breve…

Eduardo Carli de Moraes
Goiânia, Março de 2017
Contato: educarlidemoraes@gmail.com

AS BACANTES SEMPITERNAS – Sobre a atualidade perene da celebração comunal e do êxtase coletivo

AS BACANTES SEMPITERNAS – Sobre a atualidade perene da celebração comunal e do êxtase coletivo

I. XAMANISMO COM AMPLIFICADORES

Há um capítulo magistral de Dançando nas Ruas (Dancin’ In The Street) em que Barbara Ehrenreich fala sobre as raízes arcaicas do êxtase coletivo. “Arcaicas”, no caso, é uma palavra para referir-se não a algo de velho, mofado, já caído em desuso e aposentado da História. Arcaico – é também uma das lições fundamentais de gurus psicodélicos como Terence McKenna e Alan Watts – é aquilo que tem enraizamento em um passado muito distante, mas cuja raiz ainda hoje nutre uma árvore viva e nossa contemporânea, com sua eclosão vivificante de folhas, frutos, sementes.

O tempo arcaico segue agindo no tempo contemporâneo como um rio que flui lá do passado mais remoto e penetra com suas águas torrenciais no território do presente. É um passado que conflui com o agora, conectando-nos ao que passou, vinculados ao que foi ao invés de alienados de qualquer tradição e pertença. Unidos e solidários aos que hoje descansam seus ossos debaixo desta terra onde labutamos e dançamos, ao invés de trancados na estreiteza de um fluxo nonsense de momentos efêmeros e desconexos.

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“No antigo mundo ocidental, muitas deidades serviam como objeto de adoração extática: na Grécia, Ártemis e Deméter; em Roma, as deidades importadas: Ísis (do Egito), Cibele, a Grande Mãe ou Magna Mater (da Ásia Menor), e Mitas (da Pérsia). Mas havia um deus grego para o qual a adoração extática não era uma opção, mas uma obrigação… Esse deus, fonte de êxtase e terror, era Dioniso, ou, como era conhecido entre os romanos, Baco. Sua jurisdição mundana cobria os vinhedos, mas a responsabilidade mais espiritual era presidir aorgeia (literalmente, ritos realizados na floresta à noite, termo do qual derivamos a palavra orgia), quando os devotos dançavam até chegar a um estado de transe. 

Ainda mais do que as outras deidades, Dioniso era um deus acessível e democrático, cujo thiasos, ou elo sagrado, estava aberto tanto aos humildes como aos poderosos. Nietzsche interpretava esses ritos da seguinte maneira: ‘O escravo emerge como homem livre, todos os muros rígidos e hostis erigidos entre os homens pela necessidade ou pelo despotismo são despedaçados.’

Foi Nietzsche quem reconheceu as raízes dionisíacas do drama grego antigo, ao ver a inspiração louca e extática por trás da majestosa arte dos gregos – que, metaforicamente, ousavam levar a cabo não apenas a imortal simetria do vaso, mas as loucas figuras dançantes pintadas em sua superfície. O que o deus demandava, segundo Nietzsche, era nada menos que a alma humana, liberada pelo ritual extático do ‘horror da existência individual’ e transformada na ‘unidade mística’ do ritmo proporcionado pela dança.” (EHRENREICH, p. 48)

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Longe de ser apenas de interesse para helenistas ou estudiosos de religiões antigas, a celebração comunal, vinculada no mundo greco-romano aos cultos a Dioniso e Baco, prossegue ativa em tempos contemporâneos. O livro de Barbara Ehrenreich é uma das melhores visões panorâmicas da busca pelo êxtase coletivo através da história e tem entre seus méritos uma postura simpática aos fenômenos estudados. Ela não condena, com fúria puritana, os rituais dionisíacos, o vodu haitiano, a capoeira ou o samba afrobrasileiro, os festivais de rock da Geração Hippie etc., mas busca compreender com empatia uma necessidade humana, que existe desde tempos imemoriais, de celebração coletiva e de vitória sobre o terrível confinamento na solidão de um eu isolado.

Dançando Nas Ruaspois, parece-me um livro magistral, de alto potencial libertário, que une-se aos esforços de um Terence McKenna, que propugnava um revival do arcaico, ou de uma Emma Goldman, pensadora política anarquista célebre por dizer: “Não é minha revolução se eu não puder dançar”.

Além disso, Barbara Ehrenreich realizou uma obra de interesse filosófico, ou mesmo teológico, afirmando que a experiência de re-encontro com o arcaico, de re-ligação com a fonte, é descrita por muitos que a vivenciam como uma revolução em nossa percepção temporal, uma percepção imediata ou insight súbito da eternidade do aqui-agora.

O livro contribui assim, imensamente, para o estudo e a compreensão do misticismo, podendo iluminar e elucidar a leitura de obras cruciais como a de William James, As Variedades da Experiência Religiosa, e Heinrich Zimmer, Filosofias da Índia, que talvez sejam as mais impressionantes reuniões de testemunhos sobre a experiência mística. Para uma visão mais contemporânea, que vincula a unio mystica ao consumo de substâncias enteógenas, vale sondar as reflexões de Aldous Huxley em Moksha e de Alan Watts por sua obra afora.

Quando transcendemos a prisão do eu, a jaula do isolamento, a percepção falha que nos leva a crer na possibilidade de nossa existência independente e separada do cosmos que a circunda e a inclui, aí então podemos abraçar um aqui-agora que têm densidade temporal. Que tem peso de eternidade. Aí percebemos – ainda que para ter este insight às vezes necessitemos de muito estudo do budismo, de muita prática da meditação e do yôga, de algumas gotas de um bom ácido lisérgico ou DMT… – que a interconexão é a verdade do real.

"Wonder", uma obra de Alex Grey

“Wonder”, uma obra de Alex Grey

Não somente somos todos interconexos, ligados a toda a teia da vida; além disso, isto não se esgota no presente imediato. O rio do passado vem regar-nos o presente e vivificar nossa construção comum de um presente futurível. Somos efêmeros contemporâneos da eternidade onde estamos incluídos – a Energia no Universo, garantem os cientistas, pode se transformar, mas jamais ser nadificada; os átomos e o vazio, desde Epicuro, são tidos por indestrutíveis! Esta percepção é aquilo que bacantes e mênades buscam – e às vezes acham – em seus rituais musicais, dançantes, psicodélicos. Buscam habitar um tempo de êxtase coletivo, de joy na vivência da interconexão. É uma utopia que propõe a re-união e a comum celebração, é um hedonismo sábio que propõe que não cortemos todas conexões com o rio do “foi-se e acabou-se”, prendendo-nos em um imediatismo niilista que nos deixaria apenas vagando ao léu, como náufragos agarrados a um pedaço de madeira que flutua no mar após a embarcação ir a pique.

Arcaicas – antigas mas ainda ativas! – são as variadas “técnicas do êxtase”. Esta, aliás, era uma das expressões prediletas que Mircea Eliade usava como ferramenta conceitual crucial para a compreensão e caracterização dos misticismos, do mais variado colorido, reunidos às vezes sob o nome de “xamanismo” e outras vezes sob a alcunha de “paganismo” ou termo semelhante. No tal do xamanismo, com enorme frequência, as técnicas do êxtase – o caminho que é preciso realizarmos junto até que sejamos uma coletividade capaz de celebração extática e auto-transcendência – são inseparáveis da dança e da música.

Este é um dos argumentos centrais do livro genial de Ehrenreich: êxtase tem tudo a ver com dança, com música, com expansão da consciência, com transcender o eu e abraçar o coletivos. que atravessa a História, da tragédia grega de 25 séculos atrás até os festivais hippie à la Monterey e Woodstock, para mostrar que os laços sociais vinculados à busca humana, trans-histórica e trans-cultural, de êxtase coletivo, são umbilicalmente vinculados com música, dança e alteração da percepção intelectual-sensível através do consumo de substâncias (naturais ou sintéticas) ditas estupefacientes. Apesar de toda repressão, de todo o sangue derramado por Inquisições, de toda a perseguição autoritária, Pan, Baco, Deméter, Dioniso, Shiva e toda a trupe dos deuses dançantes e orixás bailantes que seguem vivendo e atuando nos corações e mentes de seus carnais celebrantes.

Aquilo que Ehrenreich chama de collective joy, ou que Durkheim chamava de efervescência coletiva, é aquilo que sente-se no meio da torcida em um estádio de futebol quando explode um gol; mas também o que toma conta da vivência da platéia de um show do Jimi Hendrix Experience ou de Janis Joplin e o Big Brother Co. em pleno “Verão do Amor”. É aquela vivência que nos faz transcender a jaula do ego, rumo à inenarrável e estarrecedora experiência de estar acompanhados sob as estrelas, queimando sob o Sol, “todos juntos reunidos numa pessoa só” (como canta Arnaldo Baptista em canção d’Os Mutantes).

Os viventes precários que somos, que tentam somar e solidarizar-se, porém tanto separam-se e segregam-se, podem estar boquiabertos ou apáticos diante dos mistérios do mundo e de nossos vínculos secretos, com ele, mundo, e uns com os outros; a dança, a música e os estupefacientes são o caminho, o tao, uma maneira eficiente através da qual as culturas vão em busca de fazer acontecer o êxtase comunal. São técnicas para a realização das utopias, e não sua mera espera passiva. São técnicas do êxtas que hoje tem o auxílio da eletricidade, do ciberespaço, dos mega-amplificadores, das salas de cinema digital, de todo o aparato tecnológico-científico ainda tão desperdiçado com a estupidez bélica hi-tech… Invistamos, pois, nas arcaicas técnicas do êxtase!

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“A dança grupal é a grande niveladora e conector das comunidades humanas, unindo todos os que participam no tipo de communitas que Turner encontrou nos rituais nativos do século XX. (…) Submeter-se corporalmente à música por meio da dança é ser incorporado por uma comunidade de uma maneira muito mais profunda do que o mito compartilhado ou os costumes comuns podem atingir. Nos movimentos sincronizados com o ritmo da música ou de vozes que cantam, as rivalidades mesquinhas e as diferenças de facções que podem dividir um grupo são transmutadas em uma inofensiva competição de quem é o dançarino mais hábil… “a dança”, como coloca um neurocientista, é a “biotecnologia da formação do grupo.”

Desse modo, grupos – e os indivíduos que os constituem – capazes de se manter juntos por meio da dança teriam possuído uma vantagem evolucionária em relação aos grupos ligados por laços menos fortes. (…) Nenhuma outra espécie jamais conseguiu fazer isso. Pássaros têm suas músicas características; vagalumes podem sincronizar a luz que emitem; chimpanzés às vezes podem bater os pés juntos e balançar os braços fazendo algo que os etologistas descrevem como um “carnaval”. Mas, se quaisquer outros animais conseguiram músicas e se mover em sincronia com ela, mantiveram esse talento bem escondido dos humanos.” (EHRENREICH, 2006, p. 37, trad. Julián Fuks)

A dança e a música, apesar de reduzidas, nas idéias estreitas de muitos de nossos contemporâneos, a meras mercadorias ou a reles entretenimentos, são algo que conecta-nos, hoje, à arcaica e ancestral peculiaridade humana, no seio da natureza, que é o fato de estarmos em busca de collective joy, êxtase comunal ou coletivo. Este é um fio que atravessa a história da espécie e que é inapagável, inextipável, incapaz de ser assassinado por quaisquer repressões autoritárias. É uma força resiliente, que sobrevive a todos os tiranos, e que têm como um de seus símbolos mais memoráveis, na história da arte, a batalha épico-trágica das Bacantes com o tirano de Tebas, Penteu, na peça de Eurípides.

As Bacantes, mais do que apenas uma obra-prima da dramaturgia universal, pode ser debatida como documento histórico, etnográfico, transmutado em obra-de-arte pelo engenho daquele que foi, com Ésquilo e Sófocles, um dos autores de dramas que sobreviveu a 25 séculos de transmissão histórica, da Grécia de IV a.C. até o Bixiga paulistano deste 2017 depois do Nazareno. Algo há aí, na resiliência de As Bacantes, na sua capacidade de manter-se com um monte a dizer e ensinar aos nossos próprios tempos, que explica como José Celso Martinez Côrrea pôde reativar a potência da peça nestes anos de 2016 e 2017, com os resultados acachapantes e geniais que já nos acostumamos a esperar do Teatro Oficina, Uzyna Uzona.

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O Teatro Oficina é uma pérola refulgente neste pântano esmerdeado de nossa lambança nacional. É resistência e celebração – arte reXistente – que ativa um cyber-terreiro, uma arena-dionisíaca, um microcosmo-da-utopia, onde o Brasil mostra ao mundo o que tem de melhor: a exuberância irreverente de um povo que ginga em busca de um êxtase coletivo, traçando seu próprio caminho, no ritmado enraizado que lhe infundiram séculos de miscigenação e convívio entre gente de culturas do mais pluridiverso colorido.

Nas peças do Oficina, aparece sempre – mesmo quando trata-se de adaptações de autores gringos como Antonin Artaud (Para Dar Um Fim No Juízo De Deus) ou Schiller (Os Bandidos) – dá as caras um Brasil que está sempre recaindo em antagonismos, em querelas, em ríspidas lutas e mortíferas guerras.

As bacantes brazucas nunca podem celebrar em paz, pois são, a despeito de suas vontades, empurradas para uma arena de combate (ah, tiranos! elas só queriam beber vinho, dançar, celebrar! Por que cabeças teriam que rolar?!?); as mênades, proto-hippies da paz e do amor, dançantes e cantantes, re-ativadoras da força sempiterna do conatus, chocam-se contra os poderes do autoritarismo puritano e seus braços armados. A resiliência, a capacidade de sobrevivência da peça de Eurípides – vivíssima no Brasil de 2017! – está também na persistência. no nosso processo histórico, da batalha que o aquele fight – Bacantes versus Penteu – simboliza.

A utopia que vem conectada ao trampo do Oficina ou à antropofagia de Oswald de Andrade, empreendimentos de sintonia íntima, tem a ver com um renascimento do dionisismo, ou seja, de uma cultura onde a celebração coletiva, a alegria dos vínculos estabelecidos sobre as ruínas da egolatria, seja mais potente do que a cultura, imposta de cima pra baixo com a voz grossa e bruta do Patriarcado repressor, que manda sempre postergar todos os gozos, desistir de campanhas inovadoras ou revolucionárias, conformar-se com a monocromia de uma vida cinza, de tédio e monotonia, de servil obediência aos que mandam mortificar a carne e sacrificar o presente, em nome de um tíquete de entrada prum futuro paradisíaco no além-túmulo…

As bacantes – mulheres que saem dos trilhos da cotidianidade, deixando suas posições obedientes na hierarquia de comando masculinista, machista, autoritária… – e vão para a floresta, não só para fugir por um pouco da dureza do dia-a-dia, mas para celebrar a existência e a liberdade, para buscar a força em uma imersão num coletivo que, com forças reunidas, pode muitos, mas muuito mais, do que qualquer indivíduo solitário, por mais fortão e musculoso que seja. A ética e a estética homéricas, que celebram em Aquiles ou Ulisses um heroísmo muito marcado pelas fúrias bélicas, têm nas bacantes, nas celebrantes dionisíacas, nas mênades dançantes e de cabelos esvoaçantes, a celebração da paz, não da guerra; da harmonia e da sincronia, não do antagonismo; do êxtase, não do massacre.Nietzsche

“Friedrich Nietzsche, o clássico indivíduo solitário e atormentado do século XIX, talvez tenha entendido a terapêutica do êxtase melhor do que qualquer outro. Em um tempo de celebração universal do ‘eu’, ousou falar sobre o ‘horror da existência individual’ e vislumbrou o alívio nos antigos rituais dionisíacos que só conhecia por meio de leituras – rituais em que, ele imaginava, ‘cada indivíduo não apenas se reconcilia com o outro, mas une-se a ele – como se o véu de Maya tivesse sido rasgado e só restassem retalhos flutuando ante a visão de uma Unidade mística. (…) Cada um sente a si como a um deus e caminha a passos largos com o mesmo júbilo e o mesmo êxtase dos deuses que viu em seus sonhos.” (EHRENREICH, op cit, pg. 184)

Zé Celso e sua trupe são no país aquelas forças que com mais exuberância servem como porta-vozes destas idéias, entremescla de Nietzsche com Oswald de Andrade, de Artaud com Brecht, e apesar do impiedoso tempo que nos arrasta à velhice e ao inevitável túmulo esta figuraça quintessencial de nossa cultura parece continuar em eterno verão – para citar o título de excelente reportagem e entrevista do El País:

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Um dos grandes mestres do teatro brasileiro está prestes a completar 80 anos. Lúcido, sorridente, atuante. Muitos se perguntam qual é o segredo de José Celso Martinez Corrêa (Araraquara, 1937), o Zé Celso, para preservar tamanha energia e criatividade depois de 58 anos à frente do icônico Teatro Oficina – símbolo de resistência artística (e política) cravado no Bixiga, em São Paulo. Mas a verdade é que desse “xamã do teatro”, como ele gosta de se definir, não há segredos para se arrancar. Na entrevista concedida ao El País com os pés ao alto, em meio a uma nuvem de erva queimada, o dramaturgo vestido de um branco alvo como os fios de seus cabelos mostra que não tem assuntos proibidos, respondendo a esta altura da vida com voz suave tudo o que lhe é indagado. Isso, sim: sem fim, nem começo e pelos caminhos que lhe parecem.

A um desses caminhos ele volta sempre: a encenação de Bacantes, o clássico grego de Eurípedes montado pela primeira vez no Oficina em 1995 (em versão brasileira do diretor, no gênero “tragicomédia orgia”), que reestreou no Sesc Pompeia e logo passou ao Bixiga em outubro de 2016. A peça, de quase seis horas e com 52 atuadores em cena, reconstitui o ritual de origem do teatro na Grécia em 25 cantos e cinco episódios e tem música composta por Zé Celso (que também assina autoria e direção).


Encenada como ópera de Carnaval para cantar o nascimento, morte e renascimento de Dionísio, o deus do teatro, do vinho e das festas, ela tem lotado a casa tanto com habitués, como com novos assistentes – atraídos pela nudez libertária do elenco e às vezes também do público, pela genialidade do diretor, pela história ou por tudo ao mesmo tempo. A ideia é que os espectadores se integrem ao bacanal, e alguns deles terminam despidos pelos atores. Na primeira versão, isso aconteceu com Caetano Veloso. Por causa do sucesso orgiástico de Bacantes, Zé Celso ganhou ainda mais força e voz, voltando à carga em seus temas preferidos: teatro, política e xamanismo – que para ele são um só.

Para Zé Celso, duas coisas podem salvar o país da crise política em que começou a mergulhar em 2014: o xamanismo, claro, e a arte. O que ele procura é juntar as duas coisas, rumo à “revolução cultural” que o ex-presidente uruguaio Pepe Mujica prega como a única saída para esses tempos obscuros.” (MORAES, Camila. O Eterno Verão de Zé Celso. El País.)

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II. VIVACIDADE DA ANTROPOFAGIA OSWALDIANA

Oswald e Oficina

“Todas as nossas reformas, todas as nossas reações costumam ser feitas dentro do bonde da civilização importada. Precisamos saltar do bonde, precisamos queimar o bonde.
OSWALD DE ANDRADE, “Contra Os Emboabas” (via Bia Azevedo, p. 68)

Se digo que 2016 não foi de todo um ano catastrófico neste país golpeado e achincalhado por suas escrotas elites canalhocratas, mas teve sim seus esplendores e glórias, é pois a nossa arte e nossos artistas mais relevantes e geniais não nos decepcionaram. Em 16 de Abril de 2016, na véspera da votação do impeachment de Dilma Rousseff na Câmara dos Deputados, então presidida por Eduardo Cunha, estivemos na peça do Teatro Oficina, Para Dar Um Fim No Juízo De Deus. 

Saí do teatro de alma lavada e com os ímpetos dionisíacos re-turbinados, orgulhoso dos artistas desta terra e certo de que a política, enfim, não é tudo – que um lamaçal ético sem fim, na Esplanada dos Ministérios, não impede a refulgência de uma contracultura que não se cala, que manifesta-se com exuberância, que abraça a resistência com todo a verve, todo o ímpeto, toda interconexão de uma trupe de mênades e sátiros. E, além disso, saí do teatro com a impressão de ter vivenciado uma imersão não só no universo de Artaud, mas, é claro, no de Oswald de Andrade, constantemente evocado por Zé Celso e sua trupe. Desde os anos 1960, quando encenou O Rei da Vela, o Oficina tem sido talvez o mais resiliente e fiel coletivo que honra o legado da utopia antropofágica oswaldiana.

Também em 2016, caiu no mercado um livro – Antropofagia: Palimpsesto Selvagem, de Beatriz Azevedo – que foi de imediato saudado por Eduardo Viveiros de Castro como “destinado a se tornar referência obrigatória para todo estudioso da obra deste que é, sem a menor sombra de dúvida, um dos maiores pensadores do século XX”. Viveiros de Castro pode até soar hiperbólico em seu elogio a Oswald como figura crucial no panorama do conhecimento global no século que se acabou, mas isto mostra o quanto este pensamento, longe de ser paroquial ou nacionalista, pode ser também uma espécie de produto de exportação autenticamente original gestado e gerado no solo fecundo da cultura brasileira. Queimando o bode da submissão e da subserviência às civilizações importadas e imperialistas.

Quem enxergou isso muito bem, como lembra Bia Azevedo, foi o Roger Bastide, sociólogo francês,  que lecionou na USP e publicou em 1950 o livro clássico Brasil: Terra de Contrastes: “Oswald devora as teorias estrangeiras como a cidade devora os imigrantes, transformando-os em carne e sangue brasileiros.” (BASTIDE, apud Azevedo, p. 70) O antropófago Oswald “comeu” toda a diversidade das culturas estrangeiras, mas na hora do vamos ver foi lá e criou algo de novíssimo, algo de revolucionário. “O antropólogo Eduardo Viveiros de Castro afirma que ‘a Antropofagia Oswaldiana é a reflexão metacultural mais original produzida na América Latina até hoje. Era e é uma teoria realmente revolucionária.” (VIVEIROS DE CASTRO, apud Azevedo, p. 24)

A antropofagia é descrita como utopia no título de um dos livros de Oswald que a Ed. Globo recolocou no mercado e que traz textos clássicos como A Crise Da Filosofia Messiânica. Filosoficamente, Oswald tinha muitas similaridades e alianças com o pensamento de Nietzsche, e pode-se dizer que a antropofagia dialoga com o “dionisismo” como este aparece na obra do autor de Assim Falava Zaratustra. Oswald também é um crítico mordaz da civilização ocidental racionalista e repressora, que dá todas as honras a Apolo, a Sócrates, a Descartes, soltando os cachorros de sua feroz repressão contra Dioniso, contra Baco, contra mênades e bacantes, contra feiticeiras e heréticos… Oswald defende o caminho da “valorização do lúdico e da arte”, aproxima-se das teses de Huizinga em Homo Ludens no que diz respeito à presença em todas as culturas, de quaisquer latitudes e longitudes, da “constante lúdica”:

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“O inexplicável para críticos, sociólogos e historiadores, muitas vezes decorre deles ignorarem um sentimento que acompanha o homem em todas as idades e que chamamos de constante lúdica. O homem é o animal que vive entre dois grandes brinquedos – o Amor onde ganha, a Morte onde perde. Por isso, inventou as artes plásticas, a poesia, a dança, a música, o teatro, o circo e, enfim, o cinema.” – OSWALD DE ANDRADE, “A Crise da Filosofia Messiânica” (Globo, 2001, p. 144)

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por Eduardo Carli de Moraes, Goiânia, Fevereiro de 2017
A ser continuado….


SIGA VIAGEM:

CONFLUÊNCIAS - Festival de Artes Integradas. Evoé Café Com Livros, 26/02, 17 horas. Com Luiza Camilo, quinteto Cocada Preta, Lua Plaza, Morgana Poiesis, além de discotagem e feirão de livros.

CONFLUÊNCIAS – Festival de Artes Integradas. 2ª Edição: Evoé Café Com Livros, Domingo, 26/02, a partir das 17 horas. Com poesia encenada e pocket show com Luiza Camilo, show percussão-e-coral com o quinteto Cocada Preta, exposição de artes visuais da Lua Plaza, performance poética de Morgana Poiesis, além de discotagem e feirão de livros. Página do evento @ Facebook Brasil.


COMPRE NA LIVRARIA A CASA DE VIDRO:
Maria Augusta Foncesa – Oswald de Andrade (Biografia)

oswald-bioA editora Globo acaba de relançar – depois de revista e atualizada pela autora – a mais importante biografia de um dos maiores nomes da cultura brasileira moderna. Oswald de Andrade: biografia é obra de Maria Augusta Fonseca, que vem se dedicando há décadas à vida e à obra do grande modernista. Um dos maiores nomes da cultura brasileira, e não somente da literatura, porque Oswald de Andrade foi um daqueles raros homens certos no lugar certo na hora certa: nas palavras de Antonio Candido, “sua personalidade excepcionalmente poderosa atulhava o meio com a simples presença.” Esse meio era o da provinciana vida cultural brasileira do começo do século XX, que Oswald de Andrade ajudaria a ir ao encontro do mundo moderno.

POR UMA ÉTICA DA DESPOSSESSÃO DE SI – Sobre Judith Butler e seu “Relatar a Si Mesmo – Crítica da Violência Ética” (Editora Autêntica, 2015, 200 pgs)

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POR UMA ÉTICA DA DESPOSSESSÃO DE SI

por Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro

Não é à toa que “identidade” e “idêntico” são palavras tão semelhantes. O sujeito dotado de identidade é aquele que, supostamente, permanece idêntico a si mesmo. Flui através do tempo conservando intacta sua identidade, como uma espécie de diamante que a ferrugem nunca corrói. Assim como os anjos da mitologia não envelhecem com o devir, nem nunca se ouviu falar de querubins com mal de Alzheimer, as identidades seriam entes angelicais, intocáveis pelo poderio tão vasto e profundo do Tempo-Rio, velha criança que corre sem cessar no frescor de sua juventude infatigável.

Os documentos de identidade que nos servem como números identificatórios no seio da comunidade civil também pretendem ser imutáveis: não conheço quem tenha mudado de RG ou CPF, ainda que já esteja na décima solicitação de uma segunda via… Tanto a linguagem consolidada, quanto as instituições políticas, parecem exigir de cada pessoa que seja um eu dotado de identidade fixa, sólida, como se algo em mim, algo em ti, sobrevivesse do berço ao túmulo. Como se algo de indestrutível unisse o bebê ao ancião – a mesma identidade diamantina que os ventos do tempo jamais são capazes de abalar.

Há nessa crença no si que não muda algo de falacioso, de ilusório, algo que os filósofos materialistas, pela História afora, não cessam de denunciar nos seus adversários, os idealistas. A filosofia materialista, com a epistemologia e a ética que lhe são consubstanciais, anunciam um outro tipo de si, jamais idêntico a si mesmo, jamais mônada isolada de outros sis, mas sim um si inerentemente em fluxo, necessariamente envolvido numa teia relacional. Um si inseparável do social e que só pode ser compreendido em suas interações com outros sis, jamais como individualidade estanque e separável, jamais como entidade idêntica-a-si-mesma. O materialismo convida a pensar no eu-identidade como uma quimera invivível, como o sonho alucinante de uma identidade perpetuamente perdurável.

A ética, inseparável do que Foucault chamará de um cuidado de si, um cultivo de si mesmo, pode até soar como empreendimento um tanto individualista, compreendida como os trabalhos que um alguém realiza sobre si mesmo, tendo em vista e como meta o próprio aperfeiçoamento. Mas é evidente que este trabalho sobre si da ética é impossível para o eu isolado e desconectado – o espaço da ética é sempre o de entre-outros. Mas já que ninguém escolhe nascer, e cada um pinta no mundo em circunstâncias que independem de sua vontade, sendo lançado a uma situação que formou-se a partir de uma imensa cadeia de causas precedentes, este surgimento-de-si jamais é um fenômeno plenamente compreensível. Os atos mais básicos do viver, sua gênesis e seu aniquilamento, o nascer e o morrer, são imensas portas abertas para um mistério sem fim. Ninguém compreendeu jamais a contento porque nascemos e morremos, nem tudo o que aconteceu antes de acontecermos e ainda acontecerá depois de termos acontecido.

A filosofia, em sua criticidade da faculdade de conhecer, chegou sim à noção do incognoscível, do impossível de conhecer, como a coisa-em-si de Kant. Segundo o autor da Crítica da Razão Pura, era absurda qualquer pretensão de saber a verdade absoluta sobre Deus, a alma imortal ou a liberdade da vontade. Estas são coisas de que não temos experiência empírica e que são objeto mais da fé do que da razão.

O que estou buscando comunicar aqui é a noção de que também o auto-conhecimento envolve uma dimensão de inconhecível, isto é, jamais alguém conhece-se plenamente e perfeitamente. Está redondamente enganado qualquer um que diga, com presunção hiperbólica sobre seus próprios poderes de auto-compreensão: “eu conheço-me perfeitamente bem!” Mesmo que fosse possível que alguém algum dia chegasse a exercer tão bem a arte do conhece-te a ti mesmo, aquela que o velho Sócrates já vinculava tão intimamente à prática da sabedoria (sophia), este sujeito escorregaria na banana da ambição desmedida e cairia de bunda no chão das ilusões nocivas se dissesse: “hoje, atingi o perfeito auto-conhecimento! Mesmo que eu viva mais 40 anos, e mesmo que jamais volte a praticar a auto-inspecção lúcida, não hei de perder jamais este conhecimento-de-mim que hoje possuo!”

Partir da pressuposição, plausível, de que não há identidades fixas e imutáveis, nem auto-conhecimento que possa chegar a um ponto-final, não significa abandonar-se a um ceticismo infértil de quem dissesse: já que não é possível tudo saber, contento-me em não saber nada. Há muito a ser sabido, ainda que nunca cheguemos ao saber-tudo. Saber-tudo com plenitude completa é uma quimera de filósofos que, ao idolatrar tão perigoso ídolo, às vezes fazem como Tales de Mileto, de quem caçoava a trabalhadora ao vê-lo despencar de fuça no poço pois, ao invés de mirar o chão debaixo do nariz, admirava sem fim as estrelas… Ponhamos nossos pés no chão e lidemos com o fato de que cada um de nós nasceu sem ter pedido, sem ter sido consultado sobre as circunstâncias específicas em que veio-a-ser: somos lançados a um turbilhão que não é de nossa escolha, e todas as nossas escolhas serão determinadas por este evento colossal do nosso surgimento e que nenhum cérebro humano é capaz de compreender em sua inteireza.

Afinal, “nascer é muito comprido”, como dirá o poeta Murilo Mendes, sugerindo que a na vida estamos sempre nascendo e que nunca já estamos nascidos e pronto. Nascemos para a velhice e nascemos para a agonia, assim como nascemos antes para a juventude e para a luz do dia após meses de caverna uterina. Nascer, pois, nunca é missão cumprida. E convêm continuar nascendo até mesmo na hora de findar, pois o fim é só um outro começo na grande sinfonia cósmica. Lucrécio, no poema mais belo já escrito por um pensador materialista, terá muito a dizer sobre a sobrevida dos átomos, eles sim imortais e indestrutíveis, quando a vida abandona um dos entes atômicos, agregados materiais, destes que nós  provisoriamente somos. Os átomos entretecidos para constituir tudo que é vivo não são passíveis de destruição: a eternidade em dança da matéria contrasta com a efemeridade destes agregados de partículas imortais que por enquanto estamos sendo, e que no passado outros estiveram sendo, até que não foram mais, e que futuramente muitos serão, até que não mais sejam.

No seio desta impermanência onde estamos sendo, ética é o nome para o trabalho de um certo impulso criativo que pulsa em nós, mais ou menos conscientes que somos de que o eu não é uma sina, um fardo, algo imposto a nós de fora de uma vez por todas, mas também algo do quê podemos ser os co-criadores. Jamais sós, porém, mas sempre no espaço do entre-outros, do among others, pois uma ética cega à alteridade é muito pior que uma toupeira.

Aqueles que enxergam apenas a negatividade da ética – ou seja, acham que este troço escroto de ética e moral só servem mesmo para cagar-regra e ficar condenando comportamentos… – perdem de vista a perspectiva de que a ética possa ser a própria vida no exercício de uma criatividade que se dá em conjunto, no concerto e desconcerto dos contatos com outros.

Uma das grandes questões que surge é, então, quais os limites desta criatividade? Por que tantas pessoas aceitam ser tão pouco, criar tão pouco, ousar tão pouco? Por que tanta gente enxerga o si como uma jaula, e não como um ateliê de pintura, de escultura, de criação e recriação? Por que tantas pessoas resignam-se a fixar-se numa postura de estátuas, quando a vida nos quer bailarinas de gelo, a dançar até o derretimento, dissolvendo-se pelo palco da galáxia?

A leitura das obras de Judith Butler e Michel Foucault, acredito, podem contribuir para que pensemos em uma ética da despossessão de si, o que de modo algum quer dizer alguma espécie de displicência consigo, mas sim uma ética que funda-se na incapacidade em que estamos todos, eu e ti, quem quer que sejamos, de realmente sermos os possuidores de um eu da mesma maneira que alguém possui um colar de diamantes. É afirmar o óbvio ululante dizer que o eu não tem nada a ver com um colar de diamantes, e muito mais certeiro na metáfora foi o velho Heráclito quando em sua inesquecível parábola ensinou: “não se entra duas vezes no mesmo rio”. No rio do tempo, você não é mais o mesmo que um segundo atrás; e daqui dez anos, será que o teu eu será idêntico a este que agora aqui está?

Falar em rio do tempo, porém, não deve nos fazer cair num naturalismo que exclui a história do quadro: o ser humano é fluxo, sim, e o rio que nos arrasta em suas águas precisa ser compreendido sim como natureza necessária e inescapável. Porém fluímos também pelo rio da História, é em determinado espaço-tempo que calhamos de “pintar”, e isto também determina de modo radical o nosso leque de possibilidades existenciais.

Os heróis homéricos não tinham a chance de praticarem proezas bélicas enquanto aviadores ou pilotos de helicópteros, nem as legiões de César tinham à sua disposição metralhadoras e granadas, de modo que as limitações tecnológicas destas épocas determina também a natureza de suas épicas e de suas éticas. A figura do herói muda consideravelmente no tempo que vai, digamos, de Ulisses a Luke Skywalker. Portanto a ética nunca é a-histórica, os valores nunca são eternos e fora-do-tempo, sempre nasce-se em uma situação que tratará de impor certos limites e normas vigentes ali e então (ainda que possam ser transcendidos e subvertidos).

Em um texto chamado “O que é crítica? Um ensaio sobre a virtude em Foucault”, Judith Butler (2015, p. 29) comenta que “a realização ética de si mesmo em Foucault não é uma criação radical do si-mesmo ex nihilo”, ou seja, ninguém cria-se do nada, ninguém pratica a ética no vácuo:

“Esse trabalho sobre si mesmo acontece no contexto de um conjunto de normais que precede e excede o sujeito. Investidas de poder e obstinação, essas normas estabelecem os limites do que será considerado uma formação inteligível do sujeito dentro de determinado esquema histórico de coisas. Não há criação de si (poiesis) fora de um modo de subjetivação (assujettisement) e, portanto, não há criação de si fora das normas que orquestram as formas possíveis que o sujeito deve assumir. A prática da crítica, então, expõe os limites do esquema histórico das coisas, o horizonte epistemológico e ontológico dentro do qual os sujeitos podem surgir. Criar-se de tal modo a expor esses limites é precisamente se envolver numa estética do si-mesmo que mantém uma relação crítica com as normas existentes…

Na introdução de O Uso dos Prazeres (História da Sexualidade – Volume II ), Foucault especifica essa prática da estilização de si mesmo em relação às normais quando deixa claro que a conduta moral não é uma questão de se conformar às prescrições estabelecidas por determinado código, tampouco de interiorizar uma proibição ou interdição primárias. (…) Para Foucault, tanto como para Nietzsche, a moral reorganiza um impulso criativo. Para Foucault, a moral é inventiva, requer inventividade, e além disso tem um custo. No entanto, o si-mesmo engendrado pela moral não é concebido como agente psíquico de autocensura. Desde o princípio, a relação que o eu vai assumir consigo mesmo, como vai se engendrar em resposta a uma injunção, como vai se formar e que trabalho vai realizar sobre si mesmo – tudo isso é um desafio, quiçá uma pergunta em aberto. A injunção força o ato de criar a si mesmo ou engendrar a si mesmo, ou seja, ela não age de maneira unilateral ou determinística sobre o sujeito. Ela prepara o ambiente para a autocriação do sujeito, que sempre acontece em relação a um conjunto de normas impostas. A norma não produz o sujeito como seu efeito necessário, tampouco o sujeito é totalmente livre para desprezar a norma que inaugura sua reflexividade; o sujeito luta invariavelmente com condições de vida que não poderia ter escolhido.

Se nessa luta a capacidade de ação, ou melhor, a liberdade, funciona de alguma maneira, é dentro de um campo facilitador e limitante de restrições. Essa ação ética não é totalmente determinada nem radicalmente livre. Esta luta com as condições não escolhidas da vida – uma ação – também é possível, paradoxalmente, graças à persistência dessa condição primária de falta de liberdade.” (BUTLER, Relatar a Si Mesmo, 2015, p. 29)

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Dar um relato de si mesmo é tarefa complexa justamente pois um ser humano não cabe num relatório, e ademais ninguém é bom juiz em causa própria. As dificuldades acumulam-se umas sobre as outras até formar uma montanha que nos obstaculiza a vista lúcida: como é possível a gente ser verdadeiro numa narrativa sobre nós mesmos se há tanto, afogado no passado, que já esquecemos, ou que nunca pudemos experimentar de fato? Quem é que pode relatar como foi sua experiência no útero da mãe, ou descrever o que sentiu após a gloriosa junção, microscópica mas repleta de consequências, de um espermatozóide com um óvulo? Muitas das experiências que constituem os nossos corpos estão para além de qualquer capacidade de “resgate” pelo nosso cérebro atual. Butler afirma que “a história deste corpo não é inteiramente narrável”, “o corpo tem uma história da qual não posso ter recordações” (p. 54):

“Não posso estar presente numa temporalidade que precede minha própria capacidade de autoreflexão, e qualquer história que eu possa dar sobre mim tem de levar em consideração essa incomensurabilidade constitutiva… Isso quer dizer que minha narrativa começa in media res, quando já aconteceram várias coisas que me fazem possível na linguagem e fazem possível minha história na linguagem. Eu sempre recupero, reconstruo e encarrego-me de ficcionalizar e fabular origens que não posso conhecer. (…) O relato que faço de mim mesma é parcial, assombrado por algo para o qual não posso conceber uma história definitiva. Não posso explicar exatamente por que surgi dessa maneira, e meus esforços de reconstrução narrativa são sempre submetidos à revisão. Há algo em mim e de mim do qual não posso dar um relato. Mas isso quer dizer que, no sentido moral, eu não sou responsabilizada por aquilo que sou e faço? Se descubro que, apesar de meus melhores esforços, ainda resta certa opacidade e que não posso relatar a mim mesma totalmente para o outro, seria isso um fracasso ético? (…) Nessa afirmação de transparência parcial, existe a possibilidade  de reconhecer uma relacionalidade que me vincule à linguagem  e ao tu de maneira mais profunda do que antes?” (BUTLER, op cit, p. 56)

Se o mérito de um filósofo também decorre da profundidade das perguntas que ele é capaz de formular, considero que Judith Butler conseguiu passar com louvores no teste: ela coloca-nos questões assombrosas, daquelas capazes de deixar o sujeito insone e boquiaberto a refletir pelas madrugadas. De fato, quando perscrutamos demoradamente a questão do auto-conhecimento e do relato-de-si, trombamos com obstáculos intransponíveis, dificuldades epistemológicas, impossibilidades existenciais, todas decorrentes de estarmos embarcados no fluxo de um rio cujo princípio e fim não podemos enxergar.

Esta “cegueira” quanto à verdade sobre nós só pode ser parcialmente corrigida pelos avanços de nossa audaz auto-inspecção, porém jamais chegaríamos a bom termo nesta jornada caso abandonássemos a consideração das normas morais, dos paradigmas de comportamento, que estão dados em uma determinada época, formas de subjetivação que podem ser acatadas ou contestadas, aceitas ou resistidas, mas que de todo modo constituem-nos até mesmo quando vivemos para revolucioná-las. Donde a importância do procedimento genealógico, na ética, que Nietzsche não inaugurou, mas que levou a graus extremos e intensos de criticidade, e que figuras como Michel Foucault e Gilles Deleuze / Félix Guattári irão continuar, re-trabalhando o legado da Genealogia da Moral, de Além de Bem e Mal, de Assim Falava Zaratustra etc.

O espírito livre de que Nietzsche tanto falava, prenunciado pelas figuras dionisíacas na tragédia grega, encarnado na figura trágico-lúdica de Zaratustra, é afinal alguém em quem ética e estética deram-se as mãos e que dançam uma ciranda criativa em que o Übermensch está no horizonte como uma espécie de estrela-guia. Síntese de criança, camelo e leão – ingenuidade acrítica mas criadora, conformismo aos fardos impostos pela civilização, ousadia libertária de contestação do que nos é exigido… – o espírito livre, dionisíaco e zaratustriano, não é crédulo do conhecimento de si, ou seja, não acredita jamais possuir por completo a verdade de si mesmo. A ética nietzschiana é muito mais a do perene esforço de auto-superação, inclusive dos limites do nosso auto-conhecimento, do nosso alter-conhecimento, do nosso mundo-conhecimento, e jamais de repouso na suposta resposta certa, verdadeira, imutável, possuível de uma vez para sempre.

É justamente a noção de uma identidade, imóvel, possuível, diamantina, que o pensamento de Judith Butler tanto esforça-se para pôr em crise. Ela quer refletir sobre a possibilidade de uma “ética baseada em nossa cegueira comum”, uma ética que passaria pelo “reconhecimento de que não somos, em casa ocasião, os mesmos que nos apresentamos no discurso”: “Para mim, suspender a exigência da identidade pessoal, ou, mais especificamente, da coerência completa, parece contrariar certa violência ética, que exige que manifestemos e sustentemos nossa identidade pessoal o tempo todo e requer que os outros façam o mesmo.” (p. 60)

Devemos reconhecer, com humildade, os limites do conhecimento no campo relacional: nunca te conheço nem nunca me conheces por completo, e isto faz o desafio e o charme dos encontros e das convivências. Não é a transparência perfeita, mas a opacidade parcial que constitui o campo minado e o palco iluminado para as aventurosas incursões do amor e da amizade. A philia e a sophia só se praticam em meio à borrasca desta viagem que fazemos pelo rio da vida neste bote tão frágil que é este corpo mortal. Butler sugere uma ética onde saibamos experimentar os limites de nosso mútuo saber: “isso pode constituir uma disposição tanto da humildade quanto da generosidade: terei de ser perdoado por aquilo que não posso conhecer totalmente e terei obrigação semelhante de perdoar os outros, que também são constituídos com uma opacidade parcial em relação a si mesmos.” (p. 61)

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“Se a identidade que dizemos ser não nos captura e marca imediatamente um excesso e uma opacidade que estão fora das categorias da identidade, qualquer esforço de fazer um relato de si mesmo terá de fracassar para que chegue perto de ser verdade. Quando pedimos para conhecer o outro, ou pedimos para que o outro diga, final ou definitivamente, quem é, é importante não esperar nunca uma resposta satisfatória. Quando não buscamos a satisfação e deixamos que a pergunta permaneça aberta e perdura, deixamos o outro viver, pois a vida pode ser entendida exatamente como aquilo que excede qualquer relato que dela possamos dar.” (BUTLER, p. 61)

Para pôr em crise todos os sistemas que impõe rigidez identitária, Butler procede de modo bastante Heraclítico, mas destacando não apenas a fluência do sujeito em meio ao rio imparável dos eventos no tempo, mas também o fato de que não há sujeito que exista desvinculado da teia de alteridade: “sou invariavelmente transformada pelos encontros que vivencio; o reconhecimento se torna o processo pelo qual eu me torno outro diferente do que fui e assim deixo de ser capaz de retornar ao que eu era… O encontro com o outro realiza uma transformação do si-mesmo da qual não há retorno.” (p. 41) Assim, o que está em questão é uma ética da despossessão de si, em que o sujeito não acredita-se “dono” de uma identidade, mas aventureiro navegante da imprevisível e mutante ciranda do viver-com-outros. Pois viver é sempre conviver e fluir.

Talvez existam mesmo janelas de conexão entre o que diz Judith Butler e a ética em Paulo Freire, onde somos enxergados como seres inconclusos e conectíveis, onde a importância do diálogo está justamente num avançar contras as trevas de opacidade que tendem a nos deixar em situação de mútua estranheza e gélida solidão. Também Condorcet, um dos luminares da pedagogia iluminista na França revolucionária, falará na nossa condição humana como a de sujeitos perfectíveis, mas nunca perfeitos; e a educação ética seria justamente  destinado a nos fazer trilhar a estrada do aperfeiçoamento perene que jamais repousará na perfeição suprema. Nietzsche não está longe: é uma corda sobre o abismo que devemos atravessar, e não se sabe de ninguém que tenha conseguido atravessar como equilibrista a corda sobre o abismo ao estagnar na imobilidade.

Albert Einstein também dizia algo similar: viver é como andar de bicicleta e para não perder o equilíbrio é preciso estar sempre em movimento. O conviver, parece sugerir Butler, também é assim: é preciso dar-se permissão e permitir a outrem que estejam despossuídos de si, abertos assim à aventura de mudar, já que a mudança não nos impede de nos reconhecer, ainda que conheçamos os limites de nosso mútuo conhecimento. As metamorfoses ambulantes cantadas por Raul Seixas não podem nunca dormir na sensaboria, denunciada em “Medo da Chuva”, de acreditarem-se como pedras quando são rios. O psicólogo Reichiano brasileiro J.A. Gaiarsa falará muitas maravilhas sobre o tema, apelando em uma de suas obras-primas para a antinomia entre A Estátua e a Bailarina.

 Em seu posfácio à obra de Butler, Vladimir Safatle tenta sintetizar essa ética em que “minha opacidade em relação a mim mesmo é uma forma de abertura àquilo que, no outro, implica-me sem que eu possa controlar, abertura àquilo que,  no outro, desfaz minhas ilusões de autonomia e controle. (…) Com Butler o sujeito moral aparece claramente como aquele capaz de assumir uma heteronomia sem sujeição, como diz Jacques Derrida, de se impulsionar a uma processualidade contínua própria ao que não se estabiliza completamente em imagem alguma da vontade.” (SAFATLE, p. 195)

Despossuir-se é abrir-se à outridade, esta belíssima palavra cunhada por Octavio Paz. É uma ética do deixar-se tecer pelos encontros, o avesso do solipsismo e do individualismo do auto-encerramento, mas que têm no cerne da sua reflexão crítica a problematização do tema do reconhecimento, sua dificuldade, seus desafios, sua tão frequente catástrofe, manifesta na violência das crises de reconhecimento, da recusa de reconhecimento, da subjugação e humilhação do outro em práticas racistas, homofóbicas, xenofóbicas etc. Safatle, um dos que mais tem feito no Brasil para sublinhar a importância de Judith Butler no cenário global contemporâneo, diz que esta ética “permite a Butler operar como quem diz: dos travestis e queers aos palestinos apátridas e aos prisioneiros de Guantánamo – um só problema.” (p. 196)

O relato de si, se quiser fugir ao solipsismo de um quimérico indivíduo isolado, tem que tornar-se nada menos que uma inspecção da posição do sujeito na teia de relações na qual ele está necessariamente imbricado. Falar sobre si sem falar do meio social onde se vive, dos vínculos que se tem, dos intercâmbios materiais e simbólicos que se dão neste espaço entre-outros, não é falar sobre si verdadeiramente, mas forjar o equívoco enganador de uma mônada sem relação, algo que não existe senão na imaginação autista de alguns.

A própria presença em nós de uma linguagem, de uma capacidade de expressão e interlocução, já é sinal de nossa necessária sociabilidade, de nossa pertença a um espaço-tempo específico, e alguém que fosse privado do convívio com seus semelhantes, criado no isolamento completo, como o Kaspar Hauser cuja crônica cinematográfica impressionante foi realizada por Werner Herzog, emergeria desta experiência solitária com sérios handicaps, desprovido dos meios linguísticos de relatar a si mesmo e de, assim, perceber-se como partícipe de um network social que o envolve, que o condiciona e é por ele condicionado, que o determinada mas é por ele determinado etc.

“Quando o ‘eu’ busca fazer um relato de si mesmo, pode começar consigo, mas descobrirá que esse ‘si mesmo’ já está implicado numa temporalidade social que excede suas próprias capacidades de narração; na verdade, quando o ‘eu’ busca fazer um relato de si mesmo sem deixar de incluir as condições de seu próprio surgimento, deve, por necessidade, tornar-se um teórico social.” (BUTLER, p. 18)

Quaisquer que sejam as circunstâncias em que realizamos um relato de si – em um diário, em um divã psicanalítico, em um tribunal… – o que sempre emerge dele é a dependência em que  a identidade mutável encontra-se dos outros; não há identidade definível em absoluta independência de sua imbricação numa particular teia de outridade. Essa intrínseca relacionalidade do sujeito é que torna todo relato de si também um problema ético-moral, ou seja, uma averiguação sobre os efeitos de nossos ditos e atos sobre os universos afetivos daqueles com os quais nos relacionamos: escrever um diário, narrar um nó emocional ao psicanalista, explicar ao júri no tribunal o que foi feito, é sempre mergulhar nas angustiosas questões relacionadas à responsabilidade pela felicidade e sofrimento de outrem que possam ter como causas, diretas ou mediadas, a ação às vezes semicega do sujeito que se move na inescapável matrix relacional.

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Para além das violências concretas, físicas, como infligir dor ao outro ao dar-lhe uma pancada com um toque de baseball, há aquilo que Butler chama de violência ética. Franz Kafka foi um gênio na descrição destas, como Butler sabe bem desvelar, e um conto como “O Veredito” serve como parábola para o poderio que uma violência ética pode desencadear: o protagonista Georg é condenado pelo próprio pai à morte por afogamento – “e Georg, como se movido pela força da declaração, sai correndo de casa e salta sobre o parapeito de uma ponte. É claro, a declaração de tem de apelar a uma psique disposta a satisfazer o desejo do pai de ver o filho morto… Georg deve assumir  a condenação como princípio de sua própria conduta e participar da vontade que o incita a se atirar para fora de casa.” (p. 66)

O que soa como absurdidade forjada pela imaginação pungente e atormentada de Kafka – autor que, como se sabe, revela todos os dilemas e neuroses de sua relação com a figura paterna em sua Carta ao Pai – parece ser mobilizada por Butler a fim de revelar um exemplo memorável de violência ética em que o sujeito Georg aparece como dependente e vulnerável ao extremo em relação à vontade do genitor. Espécie de deus encarnado – Deus-Pai nos céus, deus-papai na Terra? – o pai aparece aqui como entidade arbitrária e autoritária, mas que Georg não consegue contestar ou contra ela se rebelar; Georg assume a posição de obediência estrita que confunde-se com o masoquismo suicida.

Kafka é um mestre na pintura de sujeitos que estão como que amarrados, sem chance de libertação, na teia-de-aranha de uma matriz relacional insanizante – na qual a aranha acaba sempre por devorá-los como se não passassem de suculentas moscas ou baratas. Ler O Veredito junto com A Metamorfose é uma excelente porta-de-entrada para uma abordagem poética, metafórica e repleta de parábolas para a problemática disto que Butler chama “violência ética” e outros chamam de “violência (ou dominação) simbólica”.

No que diz respeito à psicanálise, Butler também problematiza a noção de que a cura do sujeito complexado ou neurótico possa se dar através da obtenção de uma perfeita compreensão de si, decorrente da confecção de uma narrativa coerente da própria vida. É verdade que a psicanálise, desde sua origem com Freud e Breuer, tem um forte elemento de terapêutica da verbalização, talking cure, que concebe como libertadora a prática de realizar um relato de si que ocasione uma espécie de “conquista”, por parte do consciente, deste vasto território incógnito e ameaçador do inconsciente. Há algo em Freud do racionalista que crê nos poderes redentores da razão compreensiva – algo, é bem verdade, que faz parte do legado iluminista e que, antes disso, era também forte em Spinoza (“não chorar, não rir, não lamentar, mas compreender”). Butler comenta, sempre problematizante:

“Dentro de alguns círculos, doutrinas e práticas psicanalíticas, um dos objetivos declarados da psicanálise é oferecer ao cliente a chance de formar uma história sobre si mesmo, de relembrar o passado, entrelaçar os eventos ou as vontades da infância com eventos posteriores, tentar dar sentido, por meios narrativos, à vida que passou, aos empasses encontrados vez ou outra e ao que ainda está por vir. Com efeito, argumenta-se que o objetivo normativo da psicanálise é permitir que o cliente conte uma história única e coerente sobre si mesmo, de modo a satisfazer a vontade de conhecer a si próprio, ou melhor, de conhecer a si próprio em parte por meio de uma reconstrução narrativa na qual as intervenções do analista ou terapeuta contribuem de diversas maneiras para recriar e retramar a história. Roy Schafer defender essa posição…

É claro, aprender a construir uma narrativa é prática crucial, principalmente quando pedaços descontinuados da experiência permanecem dissociados entre si em virtude de condições traumáticas. Minha intenção não é subestimar a importância do trabalho narrativo na reconstrução de uma vida que, de modo geral, sofre de fragmentação e descontinuidade. Não se deve subestimar o sofrimento que pertence às condições de dissociação. (…) No entanto, a conexão demasiada pode levar a formas extremos de isolamento paranoico. De todo modo, se uma vida necessita de alguma estrutura narrativa, não se pode deduzir que todas as vidas tenham de ser traduzidas de forma narrativa. Tal conclusão transformaria um requisito mínimo de estabilidade psíquica no objetivo primeiro do trabalho analítico.” (p. 72)

Tentarei traduzir o que Butler quis dizer: a noção de que narrar a própria vida é o todo da terapia parece algo suspeito de excessivo racionalismo, algo que Nietzsche acusaria de “socratismo”, calcado na noção de que o auto-conhecimento, aqui concebido como capacidade de forjar uma narração-de-si translúcida e coerente, é o que basta para a saúde psíquica. Sem subestimar a importância da narratividade, é preciso denunciar nesta perspectiva um certo excesso de verbalismo, uma concepção da saúde psíquica que tende a deixar o corpo um pouco nas sombras, como se fôssemos essencialmente entes verbais, e não corpos libidinosos e com ânsias corpóreas que estão para além da linguagem. Se fosse verdade que a narrativa de si é a panacéia psicoterapêutica, seríamos levados a concluir que beijos, abraços e orgasmos pouco ou nada tem a contribuir com a vida feliz do sujeito, o que é obviamente uma falácia. Nisto sou visceralmente Reichiano.

Para Wilhelm Reich, a terapia tem que ser intensamente corporal e relacional, não pode fechar-se no verbalismo. É perfeitamente plausível que um sujeito saiba realizar um relato de si racional e coerente, e no entanto permaneça profundamente neurótico pois apegado de modo excessivo à couraça de seu caráter. O que o sujeito são necessita não é somente narrar-se, mas encontrar uma teia de relações onde possa satisfazer-se emocional e sexualmente. Narrar-se numa vida desprovida de orgasmos, contar histórias coerentes sobre si mas não ter seu corpo beijado nem abraçado por ninguém, só pode ser um deserto e um pesadelo. No Brasil, acredito que Gaiarsa tenha sido um de nossos mais sábios pensadores da antinomia normal e patológico, e o interesse de sua obra consiste não só em sua apropriação criativa extremamente fértil do pensamento e das práticas de Reich, mas na sua capacidade de afirmar que os atuais paradigmas de normalidade é que são neuróticos (a “normopatia”), e que a sanidade está do lado daquelas práticas normalmente ditas “contra-culturais”, de liberação sexual, afetiva, corporal.

Não quero com isso subestimar a importância do domínio simbólico e reduzir-nos a corpos tarados, libidinosos, que só querem gozar. A obra de Butler fornece um mergulho profundo nos meandros da questão do reconhecimento, que é descrito, parece-me, como uma necessidade psíquica humana básica e muitas vezes insatisfeita. A nossa frequente incapacidade mútua para nos relacionarmos em regime de empático reconhecimento decorre também de causas sociais, de ideologias introjetadas, como aquelas que pretendem recusar o devido reconhecimento a outros a quem se atribui determinada raça ou etnia, determinada orientação sexual ou corporalidade desviante.

O racismo, a homofobia, a xenofobia, são as montanhas que obstaculizam o caminho do reconhecimento empático, mas também a noção de identidade como sujeito idêntico a si mesmo é uma trava grave em nossas relações. Como procurei mostrar, Butler aposta numa ética que seria mais saudável justamente por pôr em crise as identidades fixas, tidas por imutáveis; uma ética em que nos reconhecemos melhor justamente pois nos permitimos ser metamorfoses ambulantes. Uma ética que está para além da caretice estreita e limitante de um sujeito que só aceita relacionar-se com aqueles que considera seus iguais: por exemplo, o homem branco, heterossexual e de primeiro mundo que mantêm distância de todos os negros, homossexuais e terceiro-mundistas com medo de contaminar-se com uma outridade que considera tóxica ou inferior. Estes tipos de elitismo, isolacionismo, aristocratismo, merecem ser tratados como patologia, por mais “normais” que nos pareçam…

Ao invés de ir ao encontro do outro exigindo dele uma identidade fixa e claramente delimitada, uma orientação sexual precisa, uma etnia ou raça perfeitamente reconhecível, uma postura rapidamente catalogável no âmbito da normalidade, mais vale estar no mundo, entre outros, com uma atitude de abertura à diversidade humana e a todo o colorido das posturas queer. Como destaca Vladimir Safatle, “o termo ‘queer’ aparece no inglês do século XVI para designar o que é ‘estranho’, ‘excêntrico’, ‘peculiar’. A partir do século XIX, a palavra começa a ser usada como xingamento para caracterizar homossexuais e outros sujeitos com comportamentos sexuais aparentemente desviantes. No entanto, no final dos anos 1980, o termo começa a ser apropriado por certos grupos LGBT no interior de um processo de ressignificação no qual o significado pejorativo da palavra é desativado através de sua afirmação por aqueles a quem ela seria endereçada e que procura excluir.

Sensíveis a tal inversão, algumas teóricas de gênero viram nesta operação uma oportunidade para descrever um outro momento das lutas por reconhecimento de minorias. Momento não mais centrado na defesa de alguma identidade particular aos homossexuais, mas na identificação de si com o que parece expulso do universo da reprodução ‘normal’ da vida. De onde se seguiu a produção do sintagma ‘Teoria Queer’, enunciado primeiramente pela feminista italiana Teresa de Lauretis em The Practice of Love: Lesbian Sexuality and Perverse Desire (Bloomington, Indiana, 1994).

Desta forma, Butler pode sintetizar uma crítica do capitalismo enquanto forma social baseada na organização a partir do princípio de identidade que anima a figura do indivíduo. Ela se baseará na possibilidade de constituição de relações intersubjetivas fundadas na desarticulação de um princípio de identidade definido como posse… Como se a afirmação da despossessão fosse estratégia maior para toda e qualquer crítica do capitalismo como forma de vida. E é na escuta da experiência sexual que aprendemos inicialmente a viver despossuídos.” (SAFATLE: p. 178)

Laerte

No Brasil, uma figura emblemática para estas discussões sobre gênero, sexualidade e identidade é certamente Laerte, que muito além do crossdressing ou do “travestismo”, parece ter embarcado em uma viagem existencial ousada e aventurosa em busca de viver e criar para além das imposições estreitas das fôrmas caretas de normalidade. A genialidade da arte Laertiana está no modo conciso, pedagógico, irônico, sagaz e crítico com que esta obra põe em questão a imposição social de padrões de conduta baseados na dominação masculina, heterossexual, branca – dominação esta que funciona como uma espécie de mega-máquina-de-moer-diversidade e que merece que mobilizemos contra ela toda a potência de nossa revolta criativa.

Em uma espécie de resenha em quadrinhos do livro “Judith Butler e a Teoria Queer”, de Sara Salih (Ed. Autêntica), Laerte oferece uma excelente introdução ao âmbito da queerdade e da ética e política a ela conexas. Já passou da hora de percebermos, na sociedade, a sabedoria convivencial que há na desconstrução da noção de identidades possuíveis e no aniquilamento de velhas e mofadas classificações sobre o normal e o patológico. A invenção de si, no espaço entre-outros em que estamos condenados à nossa liberdade, será tão mais sábia quanto mais despossuídos de preconceitos  e mais desagarrados de identidades fixas formos capazes de sermos. Se joga na relação, sem pré-concepção, e deixe o outro, como ti, ser metamorfose ambulante e sujeito transindividual em contínua reinvenção!

– Carli, Goiânia, 28/11/16

RESUMO DA ÓPERA – Por Laerte:

 

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sarah
Daniel Pereira

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JUDITH BUTLER – “Relatar a Si Mesmo – Crítica da Violência Ética”
(Editora Autêntica, 2015, 200 pgs)
Tradução: Rogério Bettoni || Posfácio: Vladimir Safatle

SINOPSE VIA EDITORA AUTÊNTICA: “Butler nos mostra neste livro como é difícil relatar a si mesmo e como essa falta de autotransparência e narratividade é crucial para um entendimento ético do ser humano. Em um diálogo brilhante com Adorno, Lévinas, Foucault e outros pensadores, Butler nos oferece uma crítica do sujeito moral, argumentando que o sujeito ético transparente e racional é um construto impossível que busca negar a especificidade do que é ser humano. Só podemos nos conhecer de forma incompleta, e apenas em relação a um mundo social mais amplo que sempre nos precedeu e moldou de maneiras que não somos capazes de apreender inteiramente. Se somos opacos a nós mesmos, de que maneira o ato ético pode ser definido pela explicação que damos de nós? Um sistema ético que nos considera responsáveis por nosso pleno autoconhecimento e nossa consistência interna não nos inflige um tipo de violência ética, levando a uma cultura de autocensura e crueldade? Ao reformular a ética como um projeto em que ser ético significa tornar-se crítico das normas que nunca escolhemos, mas que guiam nossas ações, Butler ilumina o que significa para nós, criaturas falíveis, criar e compartilhar uma ética da vulnerabilidade, da humildade e da responsabilidade.”

ASSISTA:
CONFERÊNCIA MAGNA COM JUDITH BUTLER | I Seminário Queer
SESC Vila Mariana – SP | Setembro de 2015
(Legendas em PORTUGUÊS, INGLÊS e ESPANHOL)

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Desafios, dilemas e descaminhos da democracia representativa na obra de Luis Felipe Miguel (Ed. Unesp, 2013) – Por Eduardo Carli de Moraes @ A Casa de Vidro

por Eduardo Carli de Moraes / A Casa de Vidro / Novembro de 2016

Para refletir profundamente sobre a democracia, seus descaminhos e dilemas, suas aspirações e esperanças, conheço poucas companhias melhores do que a do excelente pensador político brasileiro Luis Felipe Miguel. Neste livraço que é Democracia e Representação – Territórios em Disputa (Editora Unesp, 2013) – à disposição na livraria A Casa de Vidro – ele revela o quanto a democracia é desafiadora, problemática:

“São ao menos quatro problemas fundamentais, estreitamente ligados entre si”, afirma Luis Felipe Miguel: “(1) a separação entre governantes e governados, (2) a formação de uma elite política distanciada da massa, (3) a ruptura do vínculo entre a vontade dos representados e a vontade dos representantes e, por fim, (4) no caso da representação de tipo eleitoral, a distância entre o momento em que se firmam os compromissos com os constituintes (a campanha eleitoral) e o momento do exercício do poder (o exercício do mandato).”  (MIGUEL, p. 15-17)

terra-em-transeUm exemplo da problematicidade do poder político e do difícil desafio de instaurar um regime autenticamente democrático está em Terra em Transe, o filme de Glauber Rocha, lançado em 1967, em que populismo e a demagogia do tirano elitista dá o que pensar sobre o problema (4) mencionado acima: “Como responderia o governador eleito às promessas do candidato?”, pergunta o personagem do poeta Paulo Martins.

Excelentemente destrinchado na obra do crítico de arte Ismail Xavier, Terra em Transe põe o espectador diante de um xadrez-do-poder que nos permite refletir sobre o quadrilátero problemático evocado por Miguel. Sabe-se que Glauber inspirou-se na figura de José Sarney, documentado pelo cineasta em Maranhão 66 ainda como jovem líder populista em ascensão, tomando posse como governador de seu Estado, para evocar em Terra em Transe um cenário de golpe de Estado, em que um líder elitista, Diaz, planeja governar apartado do povo, sem vínculo com a vontade dos representados.

A hierarquia política de Eldorado nada tem de democrática. O filme de Glauber é irremediavelmente um fruto da ditadura militar brasileira e busca criticá-la de modo mordaz. Emblemática é a cerimônia de coroação em que “os súditos do reino levantam suas espadas para saudar o novo monarca, todos vestidos como serviçais do Antigo Regime”, “condensando numa cena a estratégia alegórica de Glauber. Representa o chefe de Estado como um rei portador dos emblemas do poder absoluto (a coroa, o cetro, o manto).” (XAVIER, p. 68 de Alegorias do Subdesenvolvimento) 

Diaz, triunfante, em uma cena altamente alegórica e intensamente memorável, é descrito junto com os sustentáculos de seu poder: “o líder do golpe de estado desfila triunfante, em carro aberto, pela capital de Eldorado. Diaz (o branco europeu) chega às praias de Eldorado, acompanhado do conquistador ibérico e do padre, observado pelo índio, e junto a uma enorme cruz na praia celebra a primeira missa.” (op cit, p. 87)

Ou, trocando em miúdos, digamos que, diante de quaisquer de nossos representantes políticos podemos perguntar: qual o tamanho do abismo entre o que ele prometeu e o que ele irá entregar? Como evitar que a democracia degringole num circo das promessas ilusórias tão criticado sob o nome de demagogia?

No Brasil, atravessamos neste turbulento ano de 2016 mais uma fase crítica de exacerbação da crise de representação política. A noção de que o establishment político é corrupto até o osso, viciado até o tutano, que quase ninguém no Congresso Nacional nos representa, atingiu novos cumes com a recente onda de vômito cívico gorfado sobre Michel Temer e Eduardo Cunha, por exemplo. Mas manifesta-se explicitamente também nas urnas, no altíssimo índice de votos brancos e nulos nas eleições, no horror que tantos de nós sentimos diante da hegemonia parlamentar das Bancadas “BBBB” (Boi, Bala, Bíblia e Banco), a corja golpista e plutocrática que acaba de lançar a Democracia, estuprada, para escanteio. Não é piada, é verdade: no Brasil, tem muito candidato eleito que perdeu as eleições para um cabra chamado Ninguém… “Ninguém” é um dos políticos mais populares da pátria.

A catástrofe do sistema de representação política hoje vigente, a contestação deste status quo por parte da militância social (reformista ou revolucionária), está no zeitgeist brasileiro em doses talvez muito mais intensas do que as manifestações de descontentamento que por vezes afloram no Norte da América com algo como o Occupy Wall Street (2011) ou nos riots à la Ferguson que, para além da indignação justa contra a brutalidade policial e o racismo institucionalizado, também são revoltas contra o sistema político estabelecido (stablishment).

“No segundo turno das eleições presidenciais de 2010, no Brasil, 21,5% dos eleitores registrados se abstiveram, o maior índice desde a redemocratização do país. Dos votos contados, 6,7% foram em branco ou nulos. Somem-se a isso os mais de 2 milhões de pessoas em idade de votar que não se alistam (o registro é opcional para analfabetos e jovens entre 16 e 18 anos). No final das contas, quase 30% dos brasileiros em idade de votar desprezaram o direito de escolher a nova presidente da República.” (p. 99)

A crítica deste “sistema que não nos representa” é algo que não nasceu nas Jornadas de Junho de 2013 nem vai morrer com a Primavera Secundarista de 2016. É toda a problemática da “representação”, nas democracias, aquilo que Miguel permite-nos sondar, em profundidade, em sua obra. Debatendo com a obra de Hanna Pitkin (1967), ele mostra que a polissemia, a pluralidade de sentidos, do termo representar merece uma reflexão mais demorada:

“Fazer passar-se por outra pessoa é representar (a atriz representa sua personagem); defender os interesses de outra pessoa é representar. Um quadro de Van Gogh representa um vaso de girassóis, indicando-se aí uma relação de mímese com o objeto representado. Mas uma bandeira representa o país sem que se estabeleça qualquer continuidade desse tipo, por mera convenção. Acrescente-se uma última distinção com inegável repercussão nos debates políticos sobre a representação política: uma amostra aleatória de uma população é representativa, no sentido estatístico.” (p. 18)

POLISSEMIA DAS REPRESENTAÇÕES

Elizabeth Taylor representando Cleópatra

Elizabeth Taylor representando Cleópatra

Van Gogh "representa" um vaso de girassóis

Van Gogh “representa” um vaso de girassóis

"Lula, representante do povo brasileiro"

“Lula, representante do povo brasileiro”

René Magritte, em um quadro irônico que foi recentemente reformulado em homenagem-escracho a Michel Temer, expõe numa imagem pedagógica um pouco da complexidade envolvida no conceito de representação. “Isto não é um cachimbo” (“Ceci n’est pas un pipe”), frase que ele escreve logo abaixo do desenho (da representação) de um cachimbo, revela o abismo entre a linguagem e a coisa.Quando paramos para refletir sobre os problemas da representação política, ou seja, uma manifestação específica da representação, não é possível separar a reflexão linguística da reflexão política, não há segregação possível entre mídia e poder.

Sobram ocasiões em que o representante político pode muitas vezes estar representando em vários diferentes sentidos: no sentido de Elizabeth Taylor quando encarna Cleópatra (Eduardo Cunha estava representando Scarface ou Don Corleone?); similarmente, a palavra representação pode evocar a prática de uma encenação, de um fingimento, de um jogo-de-cena, de um interesseiro e manipulatório mise en scène midiático, como quando dizemos que figuras com Berlusconi, Trump ou Temer “representam” diante das câmeras uma persona que é forjada para o programa eleitoral.

No debate político, outro sentido de representação também aparece frequentemente, em que “estar representando um grupo social” é usado no sentido de “falar em nome de outros”, de ser a expressão singular de um grupo coletivo, como nas frases “Lula, um ex-operário, representa o operariado que chegou à Presidência da República” ou “Jean Wyllys representa a população LGBT na Câmara dos Deputados”. “A polissemia da palavra [representação] faz com que a ideia de representação política seja contaminada pelos diferentes usos nas artes visuais, nas artes cênicas, na literatura e no campo jurídico, entre outros.” (MIGUEL. p. 117)

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Ren? Magritte, The Treachery of Images, 1928–29, Restored by Shimon D. Yanowitz, 2009

Magritte.

Em seu capítulo “A Democracia Elitista”, paradoxal desde seu título, Luis Felipe Miguel explicita as vísceras contraditórias de um sistema político que se pretende, a um só tempo, democrático e gerido por uma elite. Lê-lo faz lembrar, com saudosismo, do falecido Eduardo Galeano, conhecedor profundo das Veias Abertas da América Latina, que ensinava que as eleições atuais, ditas democráticas, muitas vezes só nos permitem escolher com que molho seremos cozinhados.

vomitoMuitas vezes, no “cardápio eleitoral”, só encontramos pratos que nos enchem de repugnância, que de modo algum nos abrem o apetite. Pelo contrário: assistir na TV o horário eleitoral não é muito recomendável para quem acabou de comer pois dá engulhos e pode acabar em vômito. Só nos permitem escolher entre diferentes membros da elite – a um só tempo econômica e política, dotada da conjunção de capital financeiro e cultural, simultaneamente ricos e cheios de prestígio – e quando alguém de classes subalternas começa a atingir, pelo voto, degraus mais altos da pirâmide, ou mesmo alça-se a alturas palacianas, não tardam para que forças se congreguem para, com ou sem tanques e tiros, golpeá-lo e derrubá-lo.

“O pensamento elitista, na sua feição contemporânea, nasce em oposição às correntes igualitárias da modernidade. Ao longo dos séculos XVIII e XIX, ergueu-se um importante corpo de reflexões políticas que afirmavam a possibilidade e necessidade de maior igualdade nas sociedades, expresso em pensadores como Rousseau, Fourier, Proudhon ou Marx, que, de diferentes maneiras, propugnavam uma sociedade equitativa.

Mas o fantasma da igualdade não estava encarnado apenas em teorias. Na Europa começava a haver, de fato, uma democratização da vida social, sobretudo desde que a classe operária irrompeu com face própria na cena política, com a Revolução de Fevereiro de 1948, na França. Antigos privilégios foram questionados e perderam sustentação legal. O direito ao voto foi paulatinamente estendido até se alcançar o sufrágio universal masculino… Em suma, as estruturas aristocráticas foram sendo corroídas. Uma das análises mais perspicazes do processo foi feita por Alexis de Tocqueville, no clássico A democracia na América (1835-1840).” (MIGUEL, p. 31-32)

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Na contra-mão destas correntes políticas que defendem o igualitarismo, a justiça social, o equilíbrio, a equanimidade, o direito de participação na decisão dos rumos coletivos, o pensamento elitista argumenta pela impossibilidade ou pela indesejabilidade da democracia, o “governo do povo”. Obviamente, o elitismo não é fruto da história recente – é coisa velha, velhíssima, e que infelizmente ainda parece conservar o frescor da juventude ao invés de declinar rumo à morte como é destino da velhice. A definição mais simples de “elitismo”, diz Miguel, é a ideia de que a desigualdade é “natural” e “eterna”:

“No seu sentido corrente, o elitismo pode ser descrito como a crença de que a igualdade social é impossível, de que sempre haverá um grupo naturalmente mais capacitado detentor dos cargos de poder. Não se trata de ideia nova: o sonho de Platão na República, com a divisão de castas (de acordo com a capacidade de cada uma), reflete essa visão, bem como a crença de Aristóteles na existência de ‘escravos por natureza’. A palavra ‘natureza’ é crucial: para o elitismo, a desigualdade é um fato natural. Isto está na raiz da atração que esse pensamento tem sobre aqueles que ocupam posições de elite. Em vez de estarem nestas posições como fruto do acaso, de contingências ligadas à estrutura da sociedade e aos padrões de dominação nela vigentes, seriam recompensados por seus méritos intrínsecos.” (MIGUEL, p. 33)

Já se destacou algumas vezes que Platão, apesar de ter chamado sua sociedade ideal de República, fantasia sobre uma aristocracia monárquica, onde o Filósofo Rei – aquele que tem o mérito superior de sua Razão límpida, ascética, descolada das paixões e seus delírios – há de reinar sobre a multidão ignara, presa dentro da caverna das atrações sensíveis e dos prazeres carnais. O platonismo não tem nada de democrático: instaura a tirania dos que pensam que sabem, bota no poder os que se consideram donos da verdade, e nada tem a conceder, em termos de participação igualitária na definição dos destinos da pólis, às mulheres, aos estrangeiros e aos escravizados (numericamente, a maioria da população de uma cidade dita “democrática” como a Atenas de que Sócrates e Platão foram contemporâneos). O elitismo platônico incide sobre o elitismo aristotélico, que marcará o elitismo escolástico e todas as teocracias monárquicas baseadas no princípio de que devemos ser governados pela casta dos melhores, dos mais sábios, dos que conseguem chegar mais perto de Deus ou da Verdade…

Miguel reconhece e analisa novas modalidades do pensamento elitista no pensamento mais recente – em Ortega Gasset (autor de A Rebelião das Massas) e em Friedrich Nietzsche (que foi de fato um crítico feroz daquelas correntes democratizantes e socialistas que pôde conhecer em sua época e em seu espaço social – porém, demonstra desconhecimento total do marxismo e suas críticas não parecem incidir sobre a teoria e práxis formuladas por Marx e Engels…).

Miguel sonda as raízes daquilo que hoje se conhece pelo nome de meritocracia, ou o governo do mérito, mais recente embrulho para um velho conteúdo: elitismo, elitismo, elitismo…

“Se uma pessoa pensa que tem acesso a determinados bens materiais ou culturais, inatingíveis para boa parte da população, como uma recompensa por suas qualidades inerentes, isto lhe dá um reconfortante sentimento de superioridade, acompanhado do desprezo pelas que não são tão boas. Ela poderia pensar diferente; que estar na universidade, por exemplo, num país de analfabetos, significa que foi privilegiada por uma série de circunstâncias – e então, ao invés da sensação de superioridade, poderia vir um sentimento de responsabilidade social. Mas é muito mais gratificante, para o indivíduo que pertence à elite, olhar para a balconista da loja, para a operária, para a engraxate e pensar ‘puxa, como sou superior’ do que refletir que um pequeno acidente de percurso poderia inverter as posições.

A fruição estética é extremamente importante para gerar esse sentimento de superioridade: o intelectual que lê Proust e ouve Bach menospreza a massa que consome programas de auditório e livros de autoajuda. Isto seria fruto de uma sensibilidade mais apurada, inata. Daí provém o fascínio que muitos artistas e escritores sentiram pelo elitismo, inclusive em sua versão mais extrema, fascista. Ezra Pound, T.S. Eliot, W. B. Yeats, Salvador Dalí, Louis Ferdinand Céline, Knut Hamsun são apenas alguns nomes de uma longa lista. Há um poema de D. H. Lawrence que reflete bem a postura; um dos versos afirma: ‘a vida é mais vívida em mim do que no mexicano que conduz minha carroça’…” (p. 33)

Esta oposição entre democracia e elitismo parece-me interessante para pensar muitos dos problemas políticos contemporâneos e L. F. Miguel mostra em sua obra o quanto esta tensão já existia nas origens gregas da democracia, do kratos (poder) do demos (povo). O que é curioso, no caso da Atenas onde afirma-se comumente que a democracia calhou por nascer, é que por lá o sistema democrático tinha necessariamente uma dimensão de sorteio:

 “a própria instituição da eleição era vista, da Antiguidade ao século XVIII como oposta ao ordenamento democrático, que pressupunha a igualdade entre os cidadãos e, portanto, devia utilizar o sorteio como forma de escolha dos governantes. Mais importante, porém, é o fato de que, em nenhum dos regimes hoje aceitos como democráticos, o povo realmente governa. As decisões políticas são tomadas por uma minoria fechada, via de regra mais rica e mais instruída do que as cidadãs e cidadãos comuns, e com forte tendência à hereditariedade. Tudo isso está longe da concepção normativa que a palavra ‘democracia’ continua a carregar: uma forma de organização política na igualdade potencial de influência de todos os cidadãos, que concede Às pessoas comuns a capacidade de decidirem coletivamente seu destino. Está longe, também, da experiência clássica. Sobre a Atenas dos séculos V e VI a.C., é possível dizer que, em alguma medida, o povo governava – se entendemos por “povo” o conjunto dos cidadãos, que não incluía a maior parte da população (mulheres, escravos e metecos).” (p. 29)

Obviamente, não existe igualdade entre cidadãos para influenciar os destinos públicos quando vivemos em uma sociedade onde os acessos diferenciais aos meios de produção, ao capital cultural e às tecnologias massmidiáticas geram as fraturas sociais que tão bem conhecemos e que, de modo bem didático, o movimento Occupy Wall Street resumiu assim: a batalha entre o 1% e os 99%. A extrema concentração de capital em poucas mãos, conectada à miséria a que são condenados centenas de milhões de espoliados, faz da grande maioria dos países neste mundo que auto-intitulam-se “democráticos” uma fraude hipócrita, onde a igualdade existe como forma vazia, mas não como conteúdo real do espaço social.

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A crise de representação política é a constatação dos limites, muito estreitos e insatisfatórios, da democracia representativa quando enquadrada detrás das grades do liberalismo burguês. “O descontentamento com o desempenho das instituições democráticas se alia a uma firme adesão aos princípios da democracia, que se funda na constatação sensata de que as instituições atualmente existentes privilegiam interesses especiais e concedem pouco espaço para a participação do cidadão comum, cuja influência na condução dos negócios públicos é quase nula. Em suma, de que as promessas da democracia representativa não são realizadas.” (p. 103)

Luis Felipe Miguel lembra das teorizações do sociólogo C. Wright Mills, em especial seu livro A Elite do Poder, em que o autor tornava explícito que, “por trás da fachada democrática e dos reclamos rituais de obediência à vontade popular, cristaliza-se o domínio de uma minoria que monopolizava todas as decisões-chave. Os 3 pilares da elite do poder eram os grandes capitalistas, os principais líderes políticos e os chefes militares. Graças a mecanismos de integração, que geravam uma visão de mundo unificada e interesses compartilhados, formavam uma única elite, dividida em três setores, e não três grupos concorrentes… A perspectiva de Wright Mills coincidia com a denúncia marxista quanto ao caráter meramente ‘formal’ da democracia burguesa.” (p. 109)

A democracia representativa burguesa pode até fornecer a ilusão de que é igualitária, pois o voto do pobretão analfabeto vale, em tese, o mesmo que o voto do empresário CEO de multinacional. Porém, o pobretão analfabeto não só não tem como candidatar-se a cargo público, como tampouco tem a mínima chance de vencer o pleito. Ademais, suas preferências políticas, longe de serem uma decisão independente e autônoma do sujeito que delibera racionalmente, são moldadas e manipuladas por um aparato midiático que, como sabemos muito bem, tem dono e é gerido pela grana. Os donos da mídia: eis figuras que não podemos ignorar se quisermos compreender a crise da representação política, o colapso de nossas democracias de baixa intensidade e a ascensão de um novo tipo de fascismo “teleguiado”, midiaticamente induzido.

“A mídia é, de longe, o principal mecanismo de difusão de conteúdos simbólicos nas sociedades contemporâneas e, uma vez que inclui o jornalismo, cumpre o papel de reunir e difundir as informações consideradas socialmente relevantes. Todos os outros ficam reduzidos à condição de consumidores de informação. Não é difícil perceber que a pauta de questões relevantes, postas para a deliberação pública, deve ser em grande parte condicionada pela visibilidade de cada questão nos meios de comunicação. A mídia possui a capacidade de formular as preocupações públicas. Os grupos de interesses e mesmo os representantes eleitos, na medida em que desejam introduzir determinadas questões na agenda pública, têm que sensibilizar os meios de comunicação.” (p. 120-121)

Resta a questão, crucial, de saber se os meios de comunicação de massa representam uma força social que auxilia o ideal democrático a consolidar-se, ou se, pelo contrário, solapa a democracia ao fornecer-nos dela apenas um simulacro. O poderio midiático, concentrado em poucas corporações capitalistas, que formam verdadeiros oligopólios e perseguem interesses privatistas de lucro empresarial, está bem longe de servir à participação social igualitária, à construção de uma sociedade onde todos tenham voz e vez.

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O filme mexicano A Ditadura Perfeita, de Luis Estrada, é uma brilhante e mordaz sátira do poderio dos donos das mídias-de-massa em manipular a opinião pública e, se quiserem, elegerem governadores e presidentes, transformados em grandes heróis da nação apesar de serem crápulas plutocratas e desumanos genocidas. Também a série britânica Black Mirror tematiza este mega-poderio da mídia em influenciar o processo político quando, no terceiro episódio da segunda temporada, faz do personagem de cartoon Waldo – um urso azul, comandado por um comediante, que fala muitas obscenidades e começa a atacar sem dó os figurões do establishment político – o maior hit eleitoral (saiba mais no excelente artigo de Moysés Pinto Neto).

A bandeira da democratização da comunicação, como explica Luis Felipe Miguel, tem a ver com “a necessidade de que os meios de comunicação representem de maneira adequada as diferentes posições presentes na sociedade, incorporando tanto o pluralismo político quanto o social. Hoje, via de regra, a mídia desempenha mal esta tarefa, por diversas razões, que incluem os interesses dos proprietários das empresas de comunicação, a influência dos grandes anunciantes, a posição social comum dos profissionais do setor e a pressão uniformizadora da disputa pelo público” (p. 124).

A democratização da comunicação “não possui solução mágica”:

“engloba um conjunto de medidas que começa na desconcentração da propriedade de empresas de comunicação. (…) O ponto mais importante é dissociar capacidade de prover informações  – isto é, do usufruto da liberdade de expressão como liberdade positiva – da posse do poder econômico por meio de instrumentos como o direito de antena (que reserva tempo na mídia comercial para movimentos sociais e organizações da sociedade civil veicularem suas posições), o incentivo ao jornalismo, rádio e televisão comunitários e o financiamento público para estimular a expressão de grupos desprivilegiados. São medidas voltadas à equalização do acesso às formas de expressão pública entre os diversos grupos sociais, que devem ter condições de participar do debate com sua própria voz.” (p. 124)

0745621090whichequalmat.inddInspirando-se na obra de Anne Philips, Luis Felipe Miguel dirá também que há “uma precondição do funcionamento de um regime democrático: a difusão das condições materiais mínimas que propiciem, àqueles que o desejem, a possibilidade de participação na política. (…) O ‘empoderamento’ dos grupos sociais marginalizados – ou seja, seu acesso às esferas de poder, com a capacidade de pressão daí derivada – é, por vezes, um prerrequisito para a transformação estrutural, como argumenta Phillips em Which Equalities Matter? (London: Polity, 1999).” (p. 135)

Que o empoderamento dos marginalizados passa também por um empoderamento midiático, em que tornem-se capazes de disseminar suas próprias mensagens e criações através do espaço social, impactando na formação da opinião pública e nos espaços decisórios, não nos deve levar a uma idolatria ingênua da disseminação das novas tecnologias digitais de informação. Uma série televisiva como Black Mirror esforça-se por mostrar, em suas três primeiras temporadas, através de roteiros muito bem bolados e repletos de criticidade à civilização contemporânea, que os avanços tecnológicos estão longe de produzir automaticamente avanços nas nossas capacidades cognitivas, morais e políticas, produzindo avanços nas nossas aptidões para os diálogos mutuamente proveitosos e os  relacionamentos sábios uns com os outros.

Muito pelo contrário, Black Mirror – que recebeu uma pertinente análise de Ivana Bentes em uma Cult recente – oferece uma série de sombrios espelhos onde vemos refletidas as novas barbáries que se manifestam através de celulares, notebooks e PCs conectados à Internet, numa verdadeira procissão de distopias hi-tech que soam bastante plausíveis e lançam duchas de água gelada sobre os otimistas de plantão.

Sobre o tema, Luis Felipe Miguel também tem pertinentes ponderações:

“Não é possível ignorar o impacto crescente das novas tecnologias – embora ainda muito diferenciado de acordo com clivagens de geração e de classe – nos padrões de sociabilidade e na produção das identidades, algo que possui evidente peso político. A internet tem fomentado novas formas de ativismo, muitas vezes marcadas por seu caráter individualista com foco na autoexpressão, mas que representam um fenômeno importante a ser estudado. É uma ferramenta de comunicação primordial para novos e velhos movimentos sociais, grupos minoritários e organizações contra-hegemônicas, proporcionando compartilhamento de informação de forma quase instantânea e a baixo custo. Mas o jornalismo, em particular, e os conteúdos simbólicos da grande mídia empresarial, em geral, continuam ocupando uma posição central.

O jornalismo permanece sendo o grande alimentador da informação, graças à sua condição de ‘sistema perito’. Redes de ativistas podem cumprir um papel importante na disseminação de visões de mundo alternativas, mas é o jornalismo profissional que está equipado para distribuir informação abrangente, geral, de forma permanente. Os grandes conglomerados de mídia ocupam a posição de principais provedores de informação no próprio espaço da internet, por meio de portais que aproveitam a sinergia oferecida pelas estruturas de produção de notícias para os meios convencionais; seus conteúdos são, com enorme frequência, a principal ou mesmo única fonte de outros emissores dentro da rede.

Assim, esses conglomerados seguem sendo capazes de gerar o ambiente social de informação compartilhada, isto é, a agenda comum do público; e os grupos alternativos permanecem nas posições (importantes, mas secundárias) de comentaristas que reagem a essa agenda, de ativistas que tentam influenciá-la a partir das margens ou de comunidades de gueto que mantêm uma faixa própria, paralela, com pouco ou nenhum diálogo com o público mais amplo. É a diferença entre uma página qualquer da internet – potencialmente acessível a todos, mas de fato procurada apenas por umas poucas pessoas – e um grande portal que concentra fluxo de visitantes e cujo conteúdo é acessado, comentado e reproduzido inúmeras vezes.

cibercultua(…) As utopias iniciais de uma nova era em que os meios de comunicação estariam pulverizados eram também utopias de um salto numa política pós-representativa, em que todos poderiam se fazer ouvir e sentir de forma direta, plástica e ‘molecular’, como dizia, nos anos 1990, seu principal arauto, o francês Pierre Lévy em obras como Cibercultura A Inteligência Coletiva. Hoje, aparece muito mais a ideia de uma representação autoinstituída, em que cada um se coloca como porta-voz nas redes sociais, e que se une à ideia de uma pluralização selvagem das fontes de informação. Mas, sem negar relevâncias às múltiplas apropriações alternativas dos novos meios, a importância crescente da internet continua ocorrendo dentro do modelo da comunicação de massa, em que uns poucos centros emissores são capazes de distribuir conteúdos simbólicos a uma multiplicidade de receptores cuja capacidade de resposta é limitada.” (MIGUEL, p. 145)

A determinação dos resultados eleitorais está umbilicalmente vinculada à capacidade dos candidatos de utilizarem os aparatos da comunicação em massa, o que torna a democracia refém dos grandes oligopólios empresariais de mídia e suas predileções políticas. Que Donald Trump tenha sido eleito o presidente dos EUA em 2016, e não Bernie Sanders (que perdeu as primárias dos Democratas para Hillary Clinton), também envolve o grau de exposição midiática muito superior do primeiro, como bem analisado pela excelente jornalista norte-americana Amy Goodman, âncora do Democracy Now!, um dos mais interessantes exemplos de um bem-sucedido empreendimento de jornalismo alternativo e contra-hegemônico que põe as novas tecnologias a serviço da verdadeira democracia – que é pra já e não pode esperar.

Em sua lúcida explanação, Amy Goodman faz menção ao pensamento de Noam Chomsky e sua noção de que a mídia “manufatura consenso” (manufactures consent), ou seja, é um instrumento ideológico de alta penetração nas consciências dos eleitores e com alta capacidade de moldar condicionar as decisões do eleitorado. Amy cita como exemplo a rede de TV ABC, que chegou a dedicar 81 minutos de sua cobertura ao candidato Donald Trump, tendo relegado Bernie Sanders à quase-invisibilidade de meros 20 segundos on air! A pergunta que não quer calar: o que teria acontecido caso Bernie Sanders tivesse tido, por parte da mídia corporativa Yankee, um tratamento mais igualitário e equânime em relação a Trump? Em uma constelação midiática que fosse de fato democrática, e não altamente oligopolizada como é nos EUA, não seria concebível que Sanders, o único candidato autenticamente democrático e de ideais renovadores e inclusivos, vencesse o pleito?

Sobre o tema, Luis Felipe Miguel também é um comentador perspicaz: “o que os elitistas apontam como natural – a desigualdade política, a profunda divisão entre governantes e governados – é fruto de uma organização social que concentra em poucas mãos o capital político. Alguns poucos monopolizam a capacidade de intervir no campo político, exatamente porque os outros internalizam a própria impotência e oferecem o reconhecimento de que aqueles poucos são os ‘líderes’. Se o reconhecimento social é a chave da conquista do capital político, avulta a importância da mídia, principal difusora do prestígio e do reconhecimento social nas sociedades contemporâneas.” (p. 153)

A mídia corporativa, oligopolizada, é uma força anti-democrática e proto-fascista quando só dá voz e vez àqueles que são dotados de capital, lançando ao silêncio e à invisibilidade toda a pluralidade de perspectivas e interesses que constitui uma sociedade. Ao trancar para fora imensos contingentes populacionais que não ganham nunca o direito de terem voz e vez na mídia de massas, esta mídia trabalha em prol da elite do poder e acaba contribuindo sobremaneira para a consolidação do poderio de tiranos bons de Ibope como Silvio Berlusconi, na Itália, ou Donald Trump, nos EUA.

“A democratização da esfera política implica, portanto, tornar mais equânime o acesso aos meios de difusão das representações do mundo social. Isto significa, principalmente, dar espaço na mídia às diferentes vozes presentes na sociedade, para que participem do debate político. Mas significa também, e crucialmente, gerar espaços que permitam aos grupos sociais, em especial os dominados, formular suas próprias interpretações sobre suas necessidades e seus interesses – os contrapúblicos subalternos tematizados por Nancy Fraser. O caminho, portanto, não passa pela ‘neutralidade’ dos meios de comunicação, como se depreende do modelo Habermasiano da esfera pública, mas por um verdadeiro pluralismo, que os mecanismos de mercado, como visto, não proveem.” (MIGUEL, p. 154)

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Reagan e Schwarzenegger em 1984

Reagan e Schwarzenegger em 1984

O problema central do livro de Miguel – democracia e representação – acaba necessariamente levando o autor a adentrar o labirinto das representações midiáticas, dado o fato de que as eleições ditas democráticas, na atualidade, estão totalmente imbricadas com a capacidades do candidato de tornar-se uma espécie de celebridade. Foi o que ocorreu, nos EUA, com Ronald Reagan, medíocre ator de Hollywood e garoto-propaganda de um sem-número de anúncios televisivos, que depois se elegeria governador da Califórnia e presidente da república. Reagan está longe de ser exceção ou caso isolado: o bombadão dos blockbusters da truculência pipocável, Arnold Schwarzenegger, trilhou caminhos semelhantes e serviu dois mandatos como governador da Califórnia. No Brasil, é impensável o sucesso eleitoral de figuras como o palhaço Tiririca se não fosse o efeito sobre as urnas causado pela celebridade midiática.

“O que se observa é que a visibilidade na mídia é, cada vez mais, componente essencial da produção do capital político. A presença em noticiários e talk-shows parece determinante do sucesso ou fracasso de um mandato parlamentar ou do exercício de um cargo executivo… a celebridade midiática tornou-se o ponto de partida mais seguro para quem deseja se lançar na vida política. (…) Isto fica especialmente claro na grande quantidade de profissionais de mídia que ingressam na vida política, sobretudo ocupando cargos parlamentares. São radialistas, repórteres de televisão, apresentadores de programas de variedades… Os exemplos, só na política brasileira, são incontáveis: Antônio Britto, Celso Russomanno, Cidinha Campos, Ratinho, João Paulo Bisol, Marta Suplicy, Hélio Costa.” (p. 158)

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Co-autor, em parceria com Flávia Biroli, do livro Feminismo e Política (Boitempo Editorial), Luis Felipe Miguel também é um autor muito atento ao problema da representação feminina nos cargos públicos. Mundo afora, o voto feminino é uma conquista muito recente, que só começa a ser consolidada a partir do século XX (vejam, sobre o tema, a excelente crônica cinematográfica sobre o movimento britânico das Sufragistas, um filme de Sarah Gavron). É verdade que hoje não nos parece mais tão anormal que uma mulher seja chefe-de-Estado em um país importante: Dilma Rousseff no Brasil, Michelle Bachelet no Chile e Angela Merkel na Alemanha são exemplos de presidentas da república que assumiram cargos outrora reservados aos machos (nos EUA, por exemplo, jamais aconteceu de uma mulher ser eleita para a Casa Branca…). Porém, estas conquistas ainda estão longe de ter aniquilado as assimetrias entre homens e mulheres nos cargos públicos. Sobre o tema, Miguel comenta:

9789896413484“É possível, ainda hoje, encontrar quem leia tal situação como demonstração de um desinteresse ‘natural’ nas mulheres pela política. Uma percepção minimamente sofisticada, porém, entende que o acesso à franquia eleitoral é uma condição necessária, mas nem de longe suficiente, para se chegar às esferas  de exercício do poder político. A participação política das mulheres é limitada por fatores materiais e simbólicos que prejudicam sua capacidade de postular candidaturas, reduzem a competitividade daquelas que se candidatam e atrapalham o avanço na carreira política daquelas que se elegem. Principais responsáveis pela gestão das unidades domésticas e pelos cuidados com as crianças, as mulheres dispõem de menos tempo livre, recurso crucial para a ação política. Também tendem a receber salários menores e a controlar uma parcela inferior de recursos econômicos. Ao mesmo tempo, o universo da política é construído socialmente como algo masculino, o que inibe o surgimento, entre elas, da ‘ambição política’, ou seja, da vontade de disputar cargos. Há, aqui, uma excelente ilustração daquilo que Pierre Bourdieu chamava de efeito de doxa, isto é, nossa visão do mundo social constrange nosso comportamento, comprovando (e naturalizando) aquilo que pensamos.” (p. 204)

Aquilo que o mesmo Bourdieu teorizada sob o nome de Dominação Masculina, e que as feministas denunciam como O Patriarcado, até hoje têm uma insidiosa influência até mesmo sobre os estudiosos de política: não faltam tratados sobre política que discutem apenas as teorias e práticas de homens, como se mulher nenhuma já tivesse dito algo que chegasse aos pés das ponderações de um Aristóteles, de um Hobbes, de um Marx. Diante deste preconceito lamentável, nunca é demais afirmar que a nossa capacidade de reflexão e ação políticas ficaria enormemente empobrecidas caso decidíssemos ignorar as inestimáveis contribuições de Hannah Arendt, Rosa Luxemburgo, Emma Goldman, Simone Weil, Angela Davis, Marilena Chauí, Márcia Tiburi, Maria Rita Kehl, Judith Butler, dentre muitas outras. Um dos méritos do livro de Miguel, aliás, está na intensa interlocução que ele estabelece com autoras como Iris Marion Young, Nancy Fraser, Hannah Pitkin, dentre outras.

Uma mais interessantes reflexões de Miguel diz respeito à presença das mulheres na literatura, espaço onde tendemos a pensar que elas possuem uma representação mais forte, dada a grande quantidades de “gênias” das letras que somos capazes de citar (Jane Austen, Virginia Woolf, Clarice Lispector, Katherine Mansfield, Toni Morrisson, Hilda Hilst etc.). Porém, a hegemonia masculina também aí manifesta-se com força, como fica claro pelo fato de nos mais de 115 anos de Prêmio Nobel de Literatura, apenas 14 mulheres venceram-no (8 delas, é bom que se diga, foram laureadas recentemente, a partir dos anos 1990). Comentando a obra de Regina Dalcastagnè (2005, p. 31 e 47), pondera Miguel:

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“Embora em princípio qualquer um possa fazer literatura ou fazer política, o reconhecimento de um discurso como literário ou como político passa pela adequação aos códigos consagrados no campo. (…) Tomando como base os romances publicados pelas editoras de maior prestígio entre 1990 e 2004, verifica-se que 93,9% dos autores são brancos, 78,8% têm diploma universitário, 72,7% são homens. As personagens também são quase todas brancas, heterossexuais e pertencentes às elites econômicas ou às classes médias, com uma significativa maioria do sexo masculino, disparidades acentuadas quando são isolados os protagonistas. Num universo de 258 romances analisados, aparecem apenas 3 mulheres negras como protagonistas e uma única é narradora. Nesse cenário, surgem, vez por outra, vozes diferenciadas. O caso mais emblemático é o de Carolina Maria de Jesus, negra, pobre, favelada, mãe solteira, catadora de papel, descoberta por um jornalista e que publicou seu diário – Quarto de Despejo – em 1960.” (MIGUEL, p. 228-29)

Somente confrontando as assimetrias de gênero e de classe, sedimentadas em privilégios injustos e em representação política desigual, é que uma democracia digna deste nome se instaurará. Miguel aponta que “trabalhadores, mulheres e negros formam grupos que se encontram severamente sub-representados nas esferas de representação política formal, um indício poderoso de sua subalternidade. Como as interdições legais foram revogadas, após décadas de lutas dos integrantes desses grupos, não deixam de surgir exceções, algumas delas relevantes. Mas o fato de que, no Brasil, uma mulher tenha sucedido a um ex-operário na Presidência da República (ou que, nos EUA, o cargo tenha sido ocupado por um negro [Obama]) não cancela o caráter classista, machista e racista do campo político.” (p. 304)

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Um infame exemplo desta predominância classista, machista e racista no campo político é o próprio Ministério instalado no Brasil após o golpe parlamentar-jurídico-midiático de 2016, em que Michel Temer, após a fraudulenta derrubada de Dilma Rousseff no putsch que usou como pretexto as “pedaladas”, nomeou apenas homens, brancos, ricos e cis para os cargos naquilo que mereceria mudar de nome para Esplanada do Machistério Patriarcal dos Plutocratas Golpistas. A mulher foi novamente “posta em seu lugar” através da disseminação midiática do paradigma “bela, recatada e do lar” encarnado pela Marcela Temer, uma espécie de boneca Barbie de carne-e-osso.

Para não deixar dúvidas sobre o seu caráter elitista, o desgoverno Temer logo buscou impor a famigerada PEC 241-55, que pretende precarizar os sistemas públicos de saúde, educação e previdência, num verdadeiro genocídio planificado que incide de modo cruel e desumano sobre a vida e a dignidade dos milhões de brasileiros mais desvalidos e vulneráveis. Após terem estuprado e chutado para escanteio a jovem e frágil democracia brasileira, os usurpadores que assaltaram o poder só fazem a crise de representação se acirrar e atingir níveis cada vez mais críticos, uma vez que eles explicitamente assumem um programa que não representa ninguém além do 1% no tope da pirâmide do dinheiro.

Assim como C. Wright Mills, em A Elite do Poder, “acusa as democracias realmente existentes de não cumprirem sua promessa central: o governo do povo”, um autor como Robert Dahl realizou “a primeira síntese abrangente de uma teoria pluralista da democracia”. “Reservando o termo ‘democracia’ para um ideal que raras vezes é concretizado no mundo real (e nunca em agrupamentos tão numerosos e complexos quanto Estados-nações), Dahl cunha a palavra poliarquia para designar a aproximação possível a esse ideal. O ponto crucial – que transparece já no significado etimológico da palavra – é a presença de uma multiplicidade de polos de poder, sem que nenhum seja capaz de impor sua vontade de dominação a toda a sociedade.” (p. 111)

Avesso e antônimo da oligarquia (o governo dos ricos) e da monarquia (o governo de um só), a poliarquia seria o governo (arche) da multiplicidade (poli). A democrática poliarquia seria uma constelação em micro-poderes em diálogo, em que a sociedade em sua intrínseca pluralidade acolheria uma governança poliárquica e polifônica, onde a ninguém seria negado o direito de ter voz e vez. A democracia, assim concebida, é decerto uma utopia que flamula no horizonte e que, como dirá Eduardo Galeano, pode até afastar-se dez passos a cada passo em sua direção que damos, mas que serve justamente para isso: para que caminhemos.

Eduardo Carli de Moraes – Goiânia, Novembro de 2016

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SOBRE O AUTOR DE “DEMOCRACIA E REPRESENTAÇÃO”:

luis-felipeLuis Felipe Miguel é professor titular do Instituto de Ciência Política da Universidade de Brasília, onde coordena o Grupo de Pesquisa sobre Democracia e Desigualdades (Demodê). Trabalha nas áreas de mídia e política, teoria da democracia, representação política e gênero. É doutor em Ciências Sociais pela Unicamp e publicou, entre outros, os livros Mito e discurso politico (Editora Unicamp, 2000), Democracia e representação: territórios em disputa (Editora Unesp, 2014), e O nascimento da política moderna: de Maquiavel a Hobbes (Editora UnB, 2015).

ASSISTA:

ESCOLA DEMOCRÁTICA:

MULHER E MÍDIA:

TRAJETÓRIA DO GOLPE: aspectos políticos e jurídicos de uma ruptura democrática. 11 de agosto de 2016. Debate promovido pela Frente Ampla de Trabalhadoras e Trabalhadores do Serviço Público pela Democracia, com Beatriz Vargas, professora da Faculdade de Direito da UnB, e Luis Felipe Miguel, professor do Instituto de Ciência Política da UnB.

“O golpe não iniciou em 17 de abril ou 12 de maio, ou mesmo no pedido de recontagem de votos após as eleições presidenciais. Que elementos, nas relações sociais e políticas em nosso país, possibilitaram o advento do golpe? Quais falhas da esquerda impulsionaram os movimentos conservadores (e machistas, e racistas, e elitistas) na construção do golpe? De que forma o judiciário vem sendo utilizado como elemento facilitador do golpe? Que interpretações jurídicas podem ajudar a barrar o golpe ou ao menos, denunciá-lo?” Na ocasião, a Frente também lança o documento “90 dias de desgoverno golpista”, que apresenta uma sistematização de diversas análises produzidas com o objetivo de evidenciar os ataques aos direitos sociais e os retrocessos ocorridos nestes 90 dias de governo interino, bem como suas consequências para o desmonte das diversas políticas públicas.

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APROFUNDE-SE NOS AUTORES ESTUDADOS:

HANNAH PITKIN

Hanna Pitkin, Professor Emerita of Political Science at the University of California, Berkeley, talks about her life and career with Nancy Rosenblum, Professor of Ethics and Politics in Government at Harvard University and Co-Editor of the Annual Review of Political Science. Dr. Pitkin discusses her childhood, growing up between two “Jewish intellectual left-wingers” who fled 1930s Germany to Oslo, Prague, and eventually Los Angeles. She describes how her refugee status and acquisition of new languages led her to become a scholar in political science. In 1967, she published “The Concept of Representation,” which won the 2003 Johan Skytte Prize in Political Science “for her groundbreaking theoretical work, predominantly on the problem of representation.” She went on to study other topics such as gender and politics in Machiavelli and Hannah Arendt’s concept of “the Social.”

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ROBERT DAHL

Download dos ebooks Poliarquia – Participacion y Oposicion (em espanhol) Dilemmas of Pluralist Democracy (em inglês)

“Se deveras existe um pecado contra a vida, talvez não seja tanto o de desesperar com ela, mas o de esperar por outra vida, furtando-se assim à implacável grandeza desta.” (Albert Camus)

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“Se deveras existe um pecado contra a vida, talvez não seja tanto o de desesperar com ela, mas o de esperar por outra vida, furtando-se assim à implacável grandeza desta.”
Albert Camus – 
“Núpcias, O Verão” [Compartilhar]

download“O homem que Camus ama é o homem que sofre e que o médico trata, o humilhado que precisa, aqui e agora, de ser levantado. Não prega um amor platônico do próximo, mas uma caridade que é defesa ativa de tal e tal homem. O acento da sua concepção está em que esta caridade age sem esperança de recompensa sobrenatural, ou mesmo de sucesso terrestre, mas unicamente porque um homem que se revolta deve agir assim para agir como homem. As personagens de A Peste não têm nada de filantropos ou de benfeitores: agem e morrem para combater o que consideram ser o mal. Para Camus, é a única ética que podem conceber os que pensam a moral sem Deus.”

Helder Ribeiro, Do Absurdo à Solidariedade: A Visão de Mundo de Albert Camus
(Lisboa, Portugal: 1996, Editorial Estampa, p. 139)

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“TODO O MEU REINO É DESTE MUNDO!”
ALGUNS LAÇOS ENTRE CAMUS & NIETZSCHE
(por Hélder Ribeiro)

“A origem da ética de Albert Camus está na monstruosidade que consiste em sacrificar os corpos às ideias. Encontramos talvez aqui o segredo do laço que une as concepções de Camus e de Nietzsche. Se Nietzsche empreende uma genealogia da moral cristã, para compreender como esta veio a produzir a negação da própria vida, e isto no contexto da sociedade burguesa do século XIX, Camus empreende uma genealogia da moral política do século XX, para compreender como esta veio a produzir a negação hitlerista e estalinista da vida.

Como na Genealogia da Moral, Camus pensa que a cultura e a moral do Ocidente chegaram a um envenenamento inexorável da vida e trata-se de tirar a máscara. (…) Que deve Camus a Nietzsche? Mais do que afirmações, o clima do seu pensamento, e acima de tudo a recusa global da ficção platônico-cristã dos dois mundos. Não há Além que repare a decepção multiforme de cá-de-baixo e que nos conduza ao Uno. Quando Camus suspira pela unidade, não a refere à ideia platônica que supõe o ultrapassar das aparências. As aparências são a única verdade. O Uno deve descobrir-se na própria dispersão do sensível e a tentação mística só pode ser naturalista.

“Todo o meu reino é deste mundo”, escreve Camus. É a fórmula mais flagrante desta convicção. O corolário é a exaltação do corpo e das verdades que o corpo pode tocar. A verdade do corpo ultrapassa a verdade do espírito. Ora, o mais alto poder do corpo é a arte, que opera uma transmutação do sensível sem o recusar.

O niilismo de Nietzsche, procedendo de uma experiência extrema do desespero, quebrando todos os ídolos do progresso com o mesmo cuidado com que recusava a sombra de Deus, chega, no entanto, a um consentimento radioso, dionisíaco, ao Todo do ser real do mundo, na sua totalidade e em cada realidade particular. O consentimento que dorme na revolta de Camus e lhe dá um sentido, esse “amor fati” que no sim à vida inclui a própria morte, de modo que chega a chamá-la de “morte feliz”, provém em parte de Nietzsche…”

Trecho do autor português HÉLDER RIBEIRO,
extraído de sua obra “Do Absurdo à Solidariedade: A Visão de Mundo de Albert Camus”
(Lisboa: Editorial Estampa, 1996. Pg. 89-90).