Dobradinhas Literário-Pictóricas: Clarice Lispector & Van Gogh

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” – Escute-me, amigo, a lua está alta no céu. Você não tem medo? O desamparo vem da natureza. Esse luar, pense bem, esse luar mais branco que o rosto de um morto, tão distante e silencioso, esse luar assistiu aos gritos dos primeiros monstros sobre a terra, velou sobre as águas apaziguadas dos dilúvios e das enchentes, iluminou séculos de noites e apagou-se em seculares madrugadas… Pense, meu amigo, esse luar será o mesmo espectro tranquilo quando não mais existirem as marcas dos netos dos seus bisnetos. Humilhe-se diante dele. Você apareceu um instante e ele é sempre. Não sofre, amigo? Eu… eu por mim não suporto. Dói-me aqui, no centro do coração, ter que morrer um dia e, milhares de séculos depois, indiferenciado em húmus, sem olhos para o resto da eternidade, eu, EU, sem olhos para o resto da eternidade… e a lua indiferente e triunfante, mãos pálidas estendidas sobre novos homens, novas coisas, outros seres. E eu Morto! – respirei profundamente. – Pense, amigo. Agora mesmo ela está sobre o cemitério também. O cemitério, lá onde dormem todos os que foram e nunca mais serão. Lá, onde o menor sussurro arrepia um vivo de terror e onde a tranquilidade das estrelas amordaça nossos gritos e estarrece nossos olhos. Lá, onde não se tem lágrimas nem pensamentos que exprimam a profunda miséria de acabar… Ouça, vou dizer mais: eu queria morrer vivo, descendo ao meu próprio túmulo e eu mesmo fechá-lo, com uma pancada seca. E depois enlouquecer de dor na escuridão da terra. Mas não a inconsciência.”

Palavras de um personagem de Clarice Lispector(1920 – 1977), no conto “Mais dois bêbedos”, que integra o livro “Todos os Contos”, Editora Rocco, 2016, organização de Benjamin Moser, pg 130-132.

Pintura: “Noite Estrelada” de Vincent Willem van Gogh (1853 – 1890).

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A VERTIGEM DA FINITUDE ou A CONSCIÊNCIA DA MORTALIDADE- por Drauzio Varella e Fernando Pessoa

:: A Vertigem ::
por Drauzio Varella

A angústia causada pela impossibilidade de comprovar por meios racionais se existe vida depois da morte acompanha a humanidade desde seus primórdios. Imaginar que nos transformaremos em pó e que capacidades cognitivas adquiridas com tanto sacrifício se perderão irreversivelmente é a mais dolorosa das especulações existenciais.

Tamanho interesse no destino posterior à morte, entre tanto, contrasta com a falta de curiosidade em saber de onde viemos. O que éramos antes de o espermatozóide encontrar o óvulo no instante de nossa concepção?

Aceitamos com naturalidade o fato de inexistir antes desse evento inicial, em contradição com a dificuldade em admitir a volta à mesma condição no final do caminho. Como não existíamos (portanto, não fomos consultados para vir ao mundo), consideramos a vida uma dádiva da natureza, e nosso corpo, uma entidade construída à imagem e semelhança de Deus, exclusivamente para nos trazer felicidade, atender aos nossos caprichos e nos proporcionar prazer.

Essa visão egocentrada de quem “não pediu para nascer” faz de nós seres exigentes, revoltados, queixosos, permanentemente insatisfeitos com os limites impostos pelo corpo e com as imperfeições inerentes à condição humana. Assim, acordamos todas as manhãs com tal expectativa de plenitude e de funcionamento harmonioso do organismo que o desconforto físico mais insignificante, a mais banal das contrariedades, são suficientes para causar amargura, crises de irritação, explosões de agressividade e depressão psicológica, não importa que privilégios o destino tenha nos concedido até a véspera ou venha a nos conceder naquele dia.

 Ao contrário da dificuldade em nos livrarmos desses estados emocionais negativos que nos consomem parte substancial da existência, as sensações de felicidade geralmente são fugazes, varridas de nosso espírito à primeira lembrança desagradável. Seria lógico esperar, então, que o aparecimento de uma doença grave, eventualmente letal, desestruturasse a personalidade, levasse ao desespero, destruísse a esperança, inviabilizasse qualquer alegria futura. Mas não é isso que costuma acontecer: vencida a revolta do primeiro choque e as aflições da fase inicial, associadas ao medo do desconhecido, paradoxalmente a maioria dos doentes com câncer ou AIDS que acompanhei conta haver conseguido reagir e descoberto prazeres insuspeitados na rotina diária, laços afetivos que de outra forma não seriam identificados ou renovados, serenidade para enfrentar os contratempos, sabedoria para aceitar o que não pode ser mudado.

 Não me refiro exclusivamente aos que foram curados, mas também aos que tomaram consciência da incurabilidade de suas doenças. Naqueles, é mais fácil aceitar que o fato de ter sobrevivido à ameaça de perder o bem mais precioso e de ser forçado a lutar para preservá-lo confira à vida um valor antes subestimado. Quanto aos que sentem a aproximação inevitável do fim, no entanto, soa estranho ouvi-los confessar que encontraram paz e se tornaram pessoas mais relaxadas, harmoniosas, admiradoras da natureza, amistosas, agradecidas pelos pequenos prazeres, e até mais felizes.

 – Troquei as noites frenéticas, de uma boate para outra até o dia clarear, por minhas plantas, pela algazarra dos passarinhos logo cedo, por meus livros, pelo café-da-manhã com minha mãe e o jornal – disse um de meus primeiros pacientes a descobrir que estava com AIDS.

 Um colega de profissão, mais velho, tratado por mim de um câncer de próstata incurável, certa vez disse:

 – Antes de ficar doente, eu nunca estava no lugar em que me encontrava: vivia alternadamente no passado e no futuro. Quantas coisas boas desperdicei por permitir que meus pensamentos fossem invadidos por memórias tristes ou contaminados pela ansiedade de planejar o que deveria ser feito em seguida. Era tão ansioso que chegava a puxar a descarga antes de terminar de urinar. A doença me ensinou a viver o presente.

 Um rapaz de vinte e cinco anos que tratei de uma forma grave de linfoma de Hodgkin, tipo de câncer que se instala no sistema linfático, uma vez resumiu o amadurecimento prematuro que considerava ter adquirido:

 – Sempre fui explosivo: brigava no trânsito, xingava os outros, ficava irritado por qualquer bobagem, já acordava chateado sem saber por quê. Quando entendi que podia morrer, pensei: não tem cabimento desperdiçar o resto da vida. Virei Albert Einstein, o defensor da relatividade: quando alguma coisa me desagrada, procuro avaliar que importância ela tem no universo. Descobri que é possível ser feliz até quando estou triste.

 No ambulatório do Hospital do Câncer, quando perguntei a um maranhense iletrado, pai de quinze filhos e rosto marcado pelo sol, se a doença havia lhe trazido alguma coisa de bom, ele respondeu:

 – O cavalo fica mais esperto quando sente vertigem na beira do abismo.

 Custei a aceitar a constatação de que muitos de meus pacientes encontravam novos significados para a existência ao senti-la esvair-se, a ponto de adquirirem mais sabedoria e viverem mais felizes que antes, mas essa descoberta transformou minha vida pessoal: será que com esforço não consigo aprender a pensar e a agir como eles enquanto tenho saúde?

[DRAUZIO VARELLA. Por Um Fio]

* * * * *

“Quando vier a Primavera”
Alberto Caeiro (F. Pessoa)

Pessoa

Quando vier a Primavera,
Se eu já estiver morto,
As flores florirão da mesma maneira
E as árvores não serão menos verdes que na Primavera passada.
A realidade não precisa de mim.

Sinto uma alegria enorme
Ao pensar que a minha morte não tem importância nenhuma.

Se soubesse que amanhã morria
E a Primavera era depois de amanhã,
Morreria contente, porque ela era depois de amanhã.
Se esse é o seu tempo, quando havia ela de vir senão no seu tempo?
Gosto que tudo seja real e que tudo esteja certo;
E gosto porque assim seria, mesmo que eu não gostasse.
Por isso, se morrer agora, morro contente,
Porque tudo é real e tudo está certo.

Podem rezar latim sobre o meu caixão, se quiserem.
Se quiserem, podem dançar e cantar à roda dele.
Não tenho preferências para quando já não puder ter preferências.
O que for, quando for, é que será o que é.

 

NIETZSCHE & TOLSTÓI EM PARALELO – Comentários sobre o livro do filósofo existencialista russo Léon Chestov [1866-1938]

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TOLSTÓI E NIETZSCHE:
RETRATOS PARALELOS NA PENA DE LÉON CHESTOV

Comentário sobre a obra “L’Idée Du Bien Chez Tolstoi et Nietzsche”.
Paris, 1949, Editora J. Vrin

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Em A Morte de Ivan Ilitch, uma das obras-primas da literatura universal, Tolstói assim pinta os últimos minutos da vida de Ivan: “Ele compreendeu que estava perdido, que não havia mais nenhum retorno possível, que o fim havia chegado, o fim derradeiro… Ele se agitava de modo desordenado dentro daquele saco negro para cujo fundo lhe empurrava uma força invisível, insuperável. Ele se debatia como um condenado à morte se debate nas mãos do carrasco, sabendo que não pode ser salvo…”

Esta “pintura” da agonia de Ivan Ilitch, de impacto estético impressionante, talvez só tenha a força que tem como obra-de-arte pois encontra um eco em cada um de nós, mortais que evitam confrontar-se com ela, “a indesejada das gentes” (na expressão de Manuel Bandeira), e de que não há gente que escape…

 A literatura em prosa tenta falar sobre a experiência de todos através do relato da experiência de alguém; o romance é o reino da singularidade do indivíduo único e irrepetível, mas que simboliza algo de universal. A morte de Ivan Ilitch não é a morte de qualquer um, não é a morte descarnada e abstrata do silogismo (“Todos os homens são mortais; Sócrates é homem; Logo, Sócrates é mortal…”); há em Ivan uma dor toda sua e que sugere que ninguém morre uma morte igual a de outrem. Mas ao mesmo tempo todos somos um pouco como Ivan, irmanados na mortalidade que nos é comum.

Tolstói, no fim de seu livro, oferece-nos uma espécie de resposta para a excessivamente angustiada e aflitiva agonia de Ivan Ilitch: Ivan atormenta-se por não conseguir olhar para sua vida e concluir que ela havia sido boa. Insatisfeito com sua vida em seu leito de morte, Ivan descobre que não poderá mudar mais uma vírgula e que o ponto final se aproxima. O que se sublinha é a tragicidade deste fato: a morte não espera que todos se considerem “realizados” e “felizes” para fazer uso de sua foice. Os homens não morrem quando querem (com exceção dos suicidas), nem morrem só depois de poderem considerar sua existência “bem-sucedida”: eles são às vezes ceifados quando não desejam deixar a vida e nem sempre é possível “enrolar” e adiar o momento fatal, jogando um interminável xadrez como o personagem de Bergman em O Sétimo Selo. O xeque-mate inelutável virá para todos nós.

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Como lembra Léon Chestov em seu comentário d’A Morte de Ivan Ilitch, todo o começo da narrativa nos explica porque a vida de Ivan Ilitch não havia sido boa. “Ele havia se economizado em demasia, ele havia preservado com muita atenção as compactuações com uma vida conveniente, ele tinha vinculado demasiado valor aos bens medíocres, e conforme foi se aproximando da tragédia, sentiu pela primeira vez que tinha deixado passar aquilo que há de melhor na vida.” (CHESTOV: p. 175) No entanto, essa angústia não durou muito: as últimas palavras que Ivan Ilitch ouve é a de alguém que diz: “A morte acabou. Ela não existe mais.” C’est fini.

* * * * *

Leon Chéstov (1916)

“Os horrores que Tolstói descobre quando visita, em Moscou, os asilos para as pessoas pobres e que vivem sem calefação”, como relembra Chestov, levou o escritor russo “a comover-se a ponto de não poder falar no assunto sem lágrimas e cólera” (CHESTOV: pg. 71). Tolstói, após experiências semelhantes, falará com frequência de seu “grande desgosto pela vida urbana”, a ponto de fabricar um ideal-de-vida que incluía labutar junto aos camponeses, abandonando as mordomias de letrado aristocrata para fraternizar com as penas dos mujiques. “Todos os prazeres de uma vida luxuosa”, escreve o autor de Anna Karenina, “se transformaram para mim em torturas.” (pg. 70)

Esta visita aos subúrbios empobrecidos de Moscou, esse encontro com uma multidão de humilhados, ofendidos, despossuídos e esfomeados, não foi decerto a primeira oportunidade que teve Tolstói de entrar em contato com alguns dos aspectos mais tenebrosos da existência – ele já era bastante experimentado neles: “O autor de Guerra e Paz, um pintor tão perfeito de todos os horrores de 1812, havia olhado na face milhares de mortos e de assassinatos, as mais terríveis e repugnantes manifestações da crueldade e da baixeza humanas” (pg. 70). Não era portanto um ingênuo, um desconhecedor dos males da terra, como foi um dia o super-protegido  jovem príncipe Sidarta que, “logo na primeira vez em que foge de seu palácio, encontra em seu caminho um doente, um velho e um mendigo.” (pg. 71)

Uma questão que vale a pena colocar é: teria Tolstói se transformado nesta figura tão imponente no âmbito da literatura e da ética, e teria Sidarta se convertido em Buda, se eles tivessem virado o rosto e vendado voluntariamente os olhos, recusando-se a reconhecer todos os males e todos os sofrimentos que o mundo comporta? Esquivar-se do sofrimento, procurar o comodismo da cegueira voluntária, proteger-se de conhecer as realidades que ferem, não é este o caminho que conduz certamente à mediocridade? E o que há de mais medíocre que “olhar com indiferença para o mal que reina sobre a terra”? (p. 71)

Chestov relata um episódio em que Tolstói, decidido a viver uma vida de benfeitorias ao visitar os pobres, conversar com eles e regalar-lhes com filantropias, conhece uma mulher que não comia há 10 dias. “Dei-lhe um rublo”, escreve Tolstói, “e me lembro que fiquei muito contente que outros tenham visto.” (p. 74)

 Chestov olha com suspeição para este episódio, para esta “satisfação com a própria virtude” que Tolstói confessa ter sentido com seu comovimento, este inchamento-de-ego que sente com sua deleitosa piedade pelos males alheios. Decerto que é humano… mas tudo que é humano é suspeito! Suspeitemos, pois, desta atitude de Tolstói, auto-congratulando-se por sua generosidade no auxílio financeiro, feliz com o elogio que recebeu dos amigos por ser um homem tão doce, tão bom, tão comovível.

Esta compaixão satisfeita-de-si, esta atitude de quem se orgulha de sua própria virtude ao demonstrar sua indignação diante do que aflige o outro, não merece também ser questionada? É o que Chestov soube realizar com brilhantismo, já que lidou com a obra e o pensamento de Tolstói depois de ter atravessado a “escola” de Nietzsche: “o que teria ocorrido se Tolstói tivesse se convencido que seus amigos tinham toda razão, que ele era mesmo bom e virtuoso, nada malévolo ou culpável? A sorte daqueles abrigados nos asilos não teria sido adoçada. As pessoas, parcialmente congeladas, se amontoariam como antes pelas ruas…” (pg. 72)

A consciência tranquila e pacificada daquele que, ao preço de compadecer-se dos outros, conquistou a agradável convicção de ser bom e virtuoso, auxiliará realmente a remediar os males daqueles cujo sofrer despertou os piedosos comovimentos? É digna do nome de “virtude” a satisfação-consigo daquele que se compadece, mas sem extinguir o mal que aflige o outro?

Em outras palavras: se o espetáculo da fraqueza, da fome e do frio do outro serve para aumentar a convicção na minha própria bondade por ser sensível e simpático ao sofrimento alheio, mas sem que eu pratique nenhuma atividade eficaz para remediar estes males, de que vale de fato esta compaixão? De que valem as lágrimas daqueles que tem “necessidade dos pobres” (CHESTOV: p. 73) para se sentirem bons e que, portanto, não tem interesse em acabar com a pobreza? Trama brechtiana!

A esmola que o rico dá ao mendigo é feita em favor de quem? É um altruísmo desinteressado que reina neste ato, ou então é o interesse do rico em mostrar-se humano e comprar com sua ação o aplauso dos outros e o sono dos justos? Quando Tolstói confessa o prazer que sentiu ao ser visto ajudando, aí se escancara o auto-interesse por trás da esmola. Pode-se suspeitar, como dirá André Comte-Sponville, que em casos semelhantes a esse não se trata de uma autêntica generosidade desinteressada, mas do “precinho de uma consciência limpa” (COMTE-SPONVILLE, Pequeno Tratado das Grandes Virtudes, capítulo “A Generosidade”). Ou mesmo uma moeda com que se compra as palmas da platéia.

 A confissão de Tolstói sobre o quanto lhe era “agradável” doar é só parte da história, é claro, pois ele logo descobrirá sua própria impotência diante da imensa miséria de Moscou: se ele abandona a cidade e seus pobres, depois de tentar ajudar a dúzias de esfomeados enregelados, retornando ao campo e à sua propriedade de Iasnaia Poliana, é pois percebe que não conseguirá fazer sozinho nenhuma grande diferença em meio ao gigantismo da metrópole. Não se vence a miséria com esmolas.

tolstoi ultimosDesesperado, cheio de angústias, numa situação grave onde murmura consigo que “é impossível viver assim”, Tolstói volta para o campo em busca de prosseguir na tentativa de decifrar seus enigmas. Sabe que seus olhos se abriram para horrores tais que ele dificilmente conseguirá esquecer: “Felizes aqueles que jamais abriram os olhos a tais horrores!”, escreve Chestov. “Mas o que deve fazer aquele que os viu, que não pode esquecê-los, que não deseja e não deve esquecê-los?” (pg. 76)

Em Iasnaia Poliana, resolve pôr em prática um novo estilo de vida, convencido de que “não é de dinheiro que os miseráveis tem necessidade”, mas sim de serem “ensinados a trabalhar, a estimar e a amar o trabalho, aquele trabalho através do qual se adquire os meios de existência.” (p. 77) Em outros termos: não dê um peixe, ensine a pescar. De agora em diante, Tolstói considerará uma vergonha ter as mãos sem calos.

Tolstói agora ensinará não somente através de seus livros, mas em ato, fazendo-se exemplo em carne viva que os outros fariam bem em imitar. Convidará seus contemporâneos, através de sua eloquência impressionante, a que cessem de privar outros do necessário por paixão pelo luxo. Consagrará 8 horas diárias ao trabalho físico no campo, descobrindo que ainda assim lhe restam ainda 8 horas diárias para consagrar ao trabalho intelectual. Diz-se cheio de boa disposição, jovialidade, paz d’alma, consciência tranquila. O “ato glorioso em prol do próximo sofredor realizado para lhe servir” parece-lhe um dever santo, quase um imperativo categórico de molde kantiano. E logo Tolstói estará pregando que “encontrou o meio de curar a humanidade de todos os males de que ela sofre”, além de profetizar que “todos os males desaparecerão e os homens se tornarão felizes” (CHESTOV: pg. 81) – e essa maravilha toda ocorrerá, é claro, caso todos ajam como ele.

Apesar da intensa admiração que Chestov nutre pelo “maior escritor da terra russa”, ele não dissimula seu desconforto com a convicção tolstoiana, que ele teria mantido, obstinado, por toda a vida, de que “fora do Bem não existe salvação” (pg. 91). “A validade dos meios recomendados por ele para garantir a cura da humanidade lhe parecia incontestável” (pg. 81). Donde o diagnóstico chestoviano de que há em Tolstói elementos de “intolerância sectária” em relação à opinião dos outros, “em relação àqueles que levam uma vida diferente da sua. Quem não está com ele, está contra ele. E qualquer um que tenha reconhecido a soberania do bem é forçado a dividir seus próximos em bons e maus, isto é, amigos e inimigos.” (pg. 91)

 Esta ética que louva o altruísmo mas que descamba para o maniqueísmo, que pretende ser universal mas acaba por cindir a humanidade em dois grandes grupos, é muito aparentada com o espírito do cristianismo primitivo. Tolstói prega que os homens corram ao auxílio do próximo e isso se tornará para ele a panaceia universal: “ele se persuade mais e mais que descobriu a via que conduzirá sem nenhuma dúvida – e em pouco tempo – à felicidade universal”, e essa certeza na bondade de sua própria conduta permite que ele “avance acusações severas e aniquiladoras contra todos aqueles que não estão dispostos a enxergar a solução na via indicada por ele.” (pg. 84) O princípio moral supremo que o guia agora é: “toda a felicidade dos homens repousa unicamente em renunciar a si mesmo e servir aos outros.” (pg. 88)

Estamos diante de um exemplo paradigmático do que Nietzsche chamará de “moralidade altruísta” ou de “auto-renúncia”, e ao pregá-la Tolstói “repete em língua atual o que os profetas e apóstolos ensinam há dois mil anos”, como frisa Chestov. “Mas se os povos europeus tiveram a Bíblia por livro santo por tantos séculos e não executaram seus mandamentos, como poderia Tolstói seriamente esperar que sua palavra tivesse mais efeito que a palavra de seus mestres?” (pg. 95).

Ao contrário do esperado, os homens não seguem as predicações tolstoístas como o mestre o teria desejado; alguns lêem seus textos como mera “literatura edificante” e não vêem necessidade alguma de imitá-lo ou segui-lo; outros sentem-se deprimidos diante deste “juiz inexorável” que é Tolstói e que multiplica as acusações contra aqueles que nada fazem em prol dos necessitados; Chestov conta até que conheceu um “industrial, milionário, que emprestava dinheiro a juros e se acreditava tolstoísta…” (pg. 95).

Enfim: não é fácil a vida de um pregador. Lembremos daqueles que Kierkegaard chamava jocosamente de “cristãos de domingo de manhã”, aqueles que nada fazem de altruísta ou caridoso no cotidiano, mas seguem com enfado e gravidade os ritos prescritos na Missa semanal. Tolstói decerto revolta-se contra eles, querendo ser um cristão não somente em certos dias ou horários pré-estabelecidos, não somente durante os ritos e solenidades, mas o tempo todo. É o que destaca Jankélévitch:

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Vladimir Jankélévitch, filósofo francês

“Tolstoi o sabe tão bem quanto Kierkegaard: ser um cristão do domingo – do domingo de manhã, entre onze horas e meio-dia… – é a única ambição dos burgueses da paróquia. Porém Tolstoi quer que sejam benditos e santificados não somente os dias feriados, mas também todos os dias úteis, e todas as horas de todos os dias, e cada minuto de cada hora, e cada instante de cada minuto; que a vida inteira em sua plenitude e nos mais humildes detalhes de sua duração seja uma festa perpétua; que a temporalidade seja inteiramente festiva em sua cotidianidade e até no infinitamente pequeno das refeições diárias e até nos vazios do sono! (…) Ora, uma festa contínua é esgotante, e uma santificação de todos os instantes é quimérica; e o desespero de Tolstói é ainda mais profundo…” (JANKÉLÉVITCH: Cursos Sobre Filosofia Moral, Ed. Martins Fontes, pg. 69).

Além dos cristãos de domingo de manhã, há os cristãos que se permitem todos os pecados pois depois se confessam e se acreditam redimidos; há os cristãos que querem empunhar espadas e ir assassinar judeus e muçulmanos; há os cristãos que apoiam os tiranos mais opressores e as moralidades mais repressoras; e há os cristãos que são tiranos opressores e repressores… Além do mais, “ser um cristão em tempo integral”, como parecia ser o ideal tolstoísta, corre outro risco, o de se transformar em maquinismo, em mecanicismo, em comportamento rotineiro e frio. “A virtude não é em nenhum caso um hábito, pois quando se torna habitual a maneira de ser moral resseca-se e se esvazia de toda intencionalidade; torna-se tique, automatismo e despautério de um papagaio virtuoso. Ela é, então, o gesto da devota que, sem mesmo olhar para o mendigo, deixa cair uma moeda na sua tijela.” (JANKÉLÉVITCH, O Paradoxo da Moral, Ed. Papirus, p. 12)

Na leitura de Chestov, o Tolstói dos últimos dias decerto é descrito como cheio de angústias íntimas, mas ao mesmo tempo alguém que as escondia de seus leitores. Portando a máscara do pregador, assumindo a pose grandiloquente do messias, é como se quisesse vencer suas próprias dúvidas ao encarnar uma figura de solenidade profética. Mas um dos problemas com os profetas é que eles tem a mania aporrinhante de, com seus discursos cheios de moralina e ressentimento, condenar comportamentos, atos e palavras que não se adequam a seus ideais. Com esta atitude condenatória espalham o veneno da culpa por todos os cantos, como se quisessem banir do mundo a própria inocência.

No caso específico de Tolstói, quando ele é possuído pelo messianismo que enche as páginas de Os Últimos Dias (Ed. Penguin Books), ele vocifera e escarra sobre tudo aquilo que desaprova – o que incluí até mesmo a obra de Shakespeare! – de um modo que recende a um certo fanatismo: “Tolstói se dá o direito”, escreve Chestov, “de fulminar os homens por sua irreligião/incredulidade” (pg. 164).

Ao mesmo tempo que ataca a Religião Ortodoxa Russa e todos os seus rituais, ridicularizando o rito da hóstia como se não passasse de uma ridícula fé em “bolachinhas abençoadas”, também não escapa daquela ateofobia que alguns homens religiosos possuem entranhada no peito como um preconceito dos mais arraigados.

Lembremos que Pascal, por exemplo, encheu seu livro mais importante, Os Pensamentos, com insistentes afirmações peremptórias sobre “a miséria do homem sem Deus”. “Pascal não cansa de vincular o ateísmo com a loucura e com a doença, como se os ateus não passassem de doentes que precisam ser “curados de um mal”, aqueles que por negarem a existência de Deus caem ao nível das “bestas selvagens”… (CARLI: Crítica da Aposta de Pascal).

Ora, um homem que tanto sofreu, vida afora, com as doenças que nunca o abandonaram, um homem que assiste na primeira infância à morte de seu pai e seu irmão caçula, um homem que presencia todos os horrores cometidos em nome de Deus ou do Reich de Bismarck, um homem que diante das tragédias da existência acaba por não conseguir crer – um homem como Nietzsche! – eis uma figura que, como Pascal e Tolstói recomendam, deveria ser tratado como uma besta selvagem? Como alguém que o profeta fulminador-dos-descrentes tem o direito de condenar, lançar na lama e prometer sua alma ao inferno?

* * * * *

PARTE II

Nietzsche: eis uma vida vivida no “grande sofrer”, que foi trágica desde os seus princípios. Eis um ateu entre muitos outros, é claro, mas o poder de sua filosofia, a beleza de sua escrita, a radicalidade e o vigor de suas idéias, tudo isso que prossegue a ecoar tanto em nossos tempos, mostra o quão complexa, multifacetada e fascinante pode ser a vida do ateu.

As provocações e críticas que a obra nietzschiana possui em tamanha profusão contra os dogmatismos e fanatismos de todo tipo tendem a provocar a fúria dos ateofóbicos e dos crentes fundamentalistas. Quem se revolta contra Nietzsche, ou quem cobre os ouvidos para não escutá-lo, quem prefere o otimismo apaziguador dos evangelhos e bíblias, corões e torás, ou de quaisquer outros escritos ditos “sagrados”, quem enfim se recusa a ouvir o que este descrente tem a dizer (e ele tem tanto!), demonstra com isso, talvez, sua resistência ao reconhecimento de verdades desagradáveis.

Esta resistência às verdades tristes talvez esteja de certo modo “implantado” no aparelho psíquico humano, sendo uma espécie de disposição inata? Como se o “princípio de prazer” a que se refere Freud também invadisse o domínio da linguagem e do mito, nos convidando a crer no que dá mais prazer e nos fazendo fugir portanto de tudo aquilo que causa dor, inclusive algumas dolorentas verdades? Quiçá as mais importantes? Sobre este tema, Ernest Becker fez a melhor das análises que conheço em seu Negação da Morte.

A suspeita que Chestov compartilha com seus leitores é a seguinte: Tolstói, através da “indignação que demonstra com os descrentes”, ou com a “receita do trabalho físico que ele nos propõem como panaceia universal” (CHESTOV, pg. 67), não estaria simplesmente fazendo uso de uma artimanha para se livrar de suas próprias dúvidas?

Os escritos de Nietzsche, por sua vez, são com frequência repletos de uma outra indignação, nos antípodas da fúria tolstoísta – aquilo que indigna a Nietzsche é a arrogância dos que se arrogam o direito de fulminar os descrentes, dentre os quais se encontram com frequências os mais livres dos espíritos livres! “Toda virtude tem seus privilégios: por exemplo, o de levar seu próprio feixezinho de lenha para a fogueira do condenado.” (NIETZSCHE).

Poderíamos dizer que a crença baseia-se em idéias que não devem ser questionadas ou mudadas (exigência de imutabilidade), e que pretendem valer para todos (pretensão de universalidade). No caso da crença monoteísta-criacionista, aquele que se acredita o filho predileto de um Pai Celeste arroga-se o direito de auto-proclamar-se “virtuoso”, pois segue os preceitos escritos nos livros que ele considera sagrados, e então se dá o direito de levar os que rotula de viciosos para a fogueira, o suplício, a excomunhão, o exílio, o opróbrio. Palavras feias para ocorrências horríveis.

Em Nietzsche há defesas explícitas da incredulidade, elogios arrebatados do ceticismo que faz desabarem os dogmas, como se crer no mais cômodo e confortável não passasse de baixeza e comodismo: e isso dito por um homem que não tinha como escapar do sofrimento vitalício que o acompanhou pela vida afora sem que ele tenha a solicitado – como uma espécie de sadismo gratuito do destino.

Isso não significa que todo “grande sofrer” conduza à incredulidade – isso ocorreu, decerto, no caso de Nietzsche, por uma série de especificidades de sua vida que talvez não seja despropositado especular que remetem à primeira infância. O pai do pequeno Fritz Nietzsche, pastor protestante, homem-de-fé bastante firme, pregador do evangelho de Lutero, quando é subitamente fulminado por uma morte precoce aos 36 anos de idade, possivelmente deixou em seu primogênito estranhas dúvidas sobre a Bondade, a Generosidade e a Justiça que eram atribuídos nos sermões ao “Criador de Todas as Coisas”.

Que Deus estranho, este, que fulmina um de seus mais devotados servidores! Um Deus fulminador de padres, que não lhes cura as doenças quando eles rezam a ele por horas, por semanas, pela vida inteira! O quanto questões desse tipo devem ter acometido, em seu luto e em sua incompreensão, essa criança órfã-de-pai que cresceria para se tornar o filósofo da “morte de Deus”, isso deixo a vocês imaginar…

Um dos interesses maiores da obra de Chestov é que ele se interessa por combater a idéia, que encontramos em Tolstói e muitos outros autores da tradição judaico-cristã, de que a descrença é causada por uma “má vontade”, quer dizer, uma vontade . Como se qualquer um tivesse a plena liberdade de crer ou não crer, e aqueles que se descobrem como incapazes de fé seriam necessariamente reprovados no exame e considerados malvados. O problema com este exame, é claro, é que ele foi criado pelos crentes para aprovarem a si mesmos! E assim, criando para si um clubinho fechado que excomunga aquele que não comunga na crença, surge este perigoso fenômeno do sectarismo e todo seu séquito de intolerâncias e perseguições, excomunhões e inquisições. Pois na maior parte das vezes o clubinho que se acha o dono da verdade  se torna imperialista e quer converter o mundo inteiro.

Grande parte da obra de Voltaire debruça-se sobre este tema, eminentemente político, da religião em operação sobre o palco da História quando, em sua pretensão de universalidade, tenta impor-se de modo imperialista sobre as outras seitas e sobre todas as diversidades de descrentes. O sangue que correu por causa disso é tão imensurável que beira o infinito.

Já Zaratustra, que no Ecce Homo é sublinhado de modo insistente por Nietzsche como não sendo nada parecido com um fundador de religião, diz a seus discípulos, a certo momento: “vocês não haviam ainda encontrado a si mesmos e então me encontraram. Assim fazem todos os crentes… Hoje, ordeno-vos que me percam e que vos encontrem!” (“Da Virtude Que Doa”) Zaratustra recomenda que eles percam a fé nesta figura de autoridade que ele mesmo, Zaratustra, se transformou diante dos seguidores, que pensem por si mesmos, que não sejam papagaios do mestre, e que só retornem depois de terem se encontrado…

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PARTE III

“Pour satisfaire la curiosité provenant de l’étonnement,
est-il si indispensable de trouver la verité?”

LÉON CHESTOV

 Se a filosofia nasce do espanto, e se este acirra a curiosidade humana, isto significa que devemos aspirar a uma Verdade que nos retire desta condição de estarrecidos buscadores de respostas para nossos enigmas? Em outras palavras: a Verdade é algo pra se achar e se guardar num cofre (ou num livro), ou simplesmente algo pra se procurar, interminavelmente? Como a Utopia para Galeano, que se afasta 10 passos a cada 5 passos avante que damos, será a Verdade isso que fica sempre no Horizonte, seduzindo o desejo e nos servindo para que caminhemos?

Pobres daqueles que, por terem concluído que já a conhecem, cessaram de busca-la! Não será o filósofo um perpétuo espantado, sempre sedento por alimento para suas miríades de dúvidas e desassossegos? Um curioso insaciável, que não se cansa de questionar suas próprias respostas e multiplicar suas próprias perguntas? O filósofo: aquele que, para cada resposta que encontra, formula 10 novas perguntas…

A crença que alguém possui de ter descoberto a Verdade, de estar em sua posse, eis o que poderíamos chamar de dogmatismo. Aquilo que os dogmáticos sacrificam no altar da certeza é nada menos que a ânsia visceral de onde emerge a filosofia: o espanto, a dúvida, a curiosidade nascida da ignorância. Estabelecer-se na crença de que a verdade já está descoberta e é possuída, cessando assim de questionar as respostas dadas, desistindo de inquirir se as perguntas não estavam mal colocadas ou eram absurdas, procurar o descanso do pensamento na cômoda cama das convicções imutáveis: eis o que assassina o livre-pensamento e faz do filósofo um dogmático papagaio de certezas imutáveis.

Segundo o retrato que Lou-Salomé pinta de Nietzsche no lindo livro que publica em 1894 sobre seu metamórfico e desassossegado amigo, o bigodudo Fritz tinha uma personalidade radicalmente anti-dogmática, como o prova reiteradas vezes a obra deste martelador de convicções e certezas, deste grande “mestre da suspeita”:

“A mudança de opinião, a obrigação de se transformar, encontram-se tão profundamente ancorados no coração da filosofia nietzschiana e são eminentemente característicos de seus métodos de investigação. (…) Sua estranha necessidade de metamorfose, no domínio do conhecimento filosófico, provinha do desejo insaciável de renovar sem cessar suas emoções intelectuais. É por isso que a clareza perfeita não era, a seus olhos, senão um sintoma de saciedade e extenuação. (…) Para Nietzsche, uma solução encontrada não era jamais um fim, mas ao contrário o sinal de uma mudança de perspectiva que o obrigava a contemplar o problema sob um ângulo novo, a fim de lhe encontrar uma nova solução. (…) Nietzsche não admitia que um problema, qualquer que ele fosse, comportasse uma solução definitiva.”[1]

A relação de Nietzsche com a verdade, portanto, é também marcada pela suspeita: ele é precavido em relação a qualquer convicção que pretenda ao status glorioso de verdade; toda solução encontrada é atravessada pelo crivo da dúvida, analisada sob outras perspectivas, compreendida não como um ponto de repouso mas como uma stepping stone que conduz a renovadas reflexões.

 Uma atitude “idealista”, como aponta Chestov, seria a de um “homem que acredita que todas as suas dúvidas, todas as suas questões, todas as suas pesquisas não são nada além de questão de tempo. Todos estes problemas já encontraram faz tempo uma solução definitiva e excelente.” (pg. 36) Um exemplo por ele citado é a tese de Hegel de que “o real é razoável”, ou seja, o credo otimista de que “deveríamos nos representar a vida como respondendo plenamente às exigências da razão” (idem, pg. 38). Crer que a verdade já foi descoberta no passado e que basta se apossar dela através do intelecto; julgar que o real é integralmente compreensível pela razão e explicável em sua inteireza por meio de idéias; e, além do mais, “ter fé no futuro feliz”, como se o progresso fosse obrigatório e estivesse ontologicamente ancorado no seio da História… eis alguns das tomadas de posição, dos parti pris, daqueles que Nietzsche considera seus antípodas.

 Caberia então uma classificação dos pensadores em duas grandes categorias, a dos céticos e a dos dogmáticos? Seria um simplismo desaconselhável instaurar mais um dualismo (como se a filosofia não estivesse já o suficiente atolada em dualismos e maniqueísmos!). Melhor dizer que há muitos pensadores que, “humanos demasiado humanos”, procuram através do pensamento se desembaraçar de suas dúvidas e encontrar um solo estável onde possam instalar-se com suas certezas: por exemplo, uma cátedra ou um púlpito, sobre o qual proclamar às massas ávidas as respostas prontas e certas que se traz na bandeja. Este não é, porém, o caminho dos espíritos livres que Nietzsche descreve como intrépidos experimentadores, inimigos da fixidez, avessos a dogmas, suspeitosos de todos os sistemas, metamórficos e oni-questionantes.


[1] ANDREAS-SALOMÉ, L. Nietzsche À Travers Ses Ouvres. Paris: Grasset, 1992. Pgs. 49 e 84.  No original : “Le changement d’opinion, l’obligation de se transformer se trouvent ainsi profondément ancrés au coeur de la philosophie nietzschéenne, et sont éminemment caractéristiques de ses méthodes d’investigation. (…) Son étrange besoin de métamorphose, dans le domaine de la connaissance philosophique, provenait du désir insatiable de renouveler sans cesse ses émotions intellectuelles. C’est pourquoi la clarté parfaite n’était, à ses yeux, qu’un symptôme de satiété et d’exténuation. (…) Pour Nietzsche, une solution trouvée n’était jamais une fin, mais au contraire le signal d’un changement de point de vue qui l’obligeait à envisager le problème sous un angle nouveau, afin de lui apporter une solution nouvelle. (…) Nietzsche n’admettait pas qu’un problème quel qu’il fût comportât une solution définitive.”

REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA PRINCIPAL:

CHESTOV, L. L’Idée Du Bien Chez Tolstoi et Nietzsche. Paris, 1949, Editora J. Vrin.

Flight from Death – The Quest for Immortality [Full Documentary]

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Considero Ernest Becker – vencedor do prêmio Pulitzer de 1974 por “A Negação da Morte: Uma Abordagem Psicológica da Finitude Humana” – um dos mais profundos pensadores do século 20. A abordagem multidisciplinar de Becker, que une Psicologia, Antropologia, Filosofia, Sociologia e Crítica Cultural, permitiu que ele compreendesse a condição humana com uma extraordinária amplidão de visão. Grande leitor e comentador de Freud e Otto Rank, dos existencialistas e de Kierkegaard, de Huizinga e Norman O. Brown, dentre muitos outros autores com o qual dialoga, Ernest Becker foi um brilhante e inovador “sintetizador” do problema antiquíssimo e sempre atual da Mortalidade.

O filme “Flight From Death”, que A Casa de Vidro aqui compartilha na íntegra, é o primeiro documentário calcado na obra de Ernest Becker – e é uma excelente porta-de-entrada para os grandes temas explorados nos livros de Becker. Narrado por Gabriel Byrne e com declarações contundentes de figuras como Sam Keen, Robert Jay Lifton e Irvin Yalom, o filme é uma excelente exploração de como as mais variadas culturas inventam meios para lidar com a finitude da existência humana – e quais são as consequências disso para as relações interpessoais e interculturais.

Uma das idéias-chave do pensamento de Ernest Becker é a de que só compreenderemos a Humanidade, inclusive em suas manifestações mais horrendas (guerras, massacres e arroubos cotidianos de agressividade), quando entendermos nossa relação com o fato incontornável de nossa mortalidade, tão denegada, renegada, sublimada e mal-compreendida. A prática da negação da morte, por exemplo, que Becker descreve como uma denegação tanto psíquica quanto cultural, como prática não só individual mas coletiva, é essencial para a nossa compreensão de nós mesmos e de nossas coletividades.

Doutrinas destinadas a confortar-nos com a ideia da imortalidade estão presentes nas mais variadas culturas e atravessam a história desde os tempos mais arcaicos até a contemporaneidade, A obra de Becker procura avaliar as consequências destas crenças e destes sistemas culturais, em especial quando entram em choque. Afinal de contas, a negação-da-morte tem várias facetas (uma cultura vizinha nega a morte de modo diferente do que a minha própria cultura, assim como em tempos passados vigiam outros tipos de ideologias de negação da morte…) e quase sempre há “clashs” sangrentos entre diferentes sistemas culturais em suas práticas denegadoras da mortalidade.

Enfim, é um excelente filme! Baseado na obra de um pensador que considero muito subestimado, e que está entre os meus psicólogos e filósofos prediletos, um grande desvendador da condição humana e que merece ser muito mais lido e discutido do que é atualmente. A contribuição dele é imensa, em especial a análise de nossa tendência psíquica de fingirmos que somos imortais, agarrando-nos a doutrinas negadoras-da-morte oferecidas no supermercado das culturas. A problemática da fé religiosa é compreendida a partir dos desejos psíquicos que ela satisfaz, mas penso que Becker vai muito além do que expõe Freud em “O Futuro de Uma Ilusão” e tem um pensamento até mais multi-facetado do que o do Pai da Psicanálise.

Deixem-se provocar e refletir por este documentário crucial, que explora as idéias magistrais de Ernest Becker sobre a agressividade humana, o choque de civilizações, a repressão da consciência da mortalidade e suas consequências (tanto individuais quanto coletivas), entre outros temas suculentos, desmascarados sem medo por um filme corajoso e provocativo. É ótimo instigador de reflexões para antropólogos, sociólogos, filósofos, psicólogos e quem quer que se interesse por compreender a condição humana, esta que é tão lotada de “som e fúria”.

Coloquei o vídeo inteiro no Vimeo em 3 partes, saquem aí (em inglês, sem legendas):

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“Patrick Shen’s award-winning “Flight From Death: The Quest for Immortality” is a provocative study of “death denial” in cultures around the world. It draws upon the expertise of scholars, theologians and philosophers to examine how human behavior is influenced by the universal fear of death, especially in a post-9/11 climate of terrorism. It’s a stimulating, ultimately life-affirming film, filled with big ideas and revelatory footage.” -Seattle Times

Gabriel Byrne“Narrated by Golden Globe Winner Gabriel Byrne (Usual Suspects, HBO’s In Treatment, Miller’s Crossing), this 7-time Best Documentary award-winning film is the most comprehensive and mind-blowing investigation of humankind’s relationship with death ever captured on film. Hailed by many viewers as a “life-transformational film,” Flight from Death uncovers death anxiety as a possible root cause of many of our behaviors on a psychological, spiritual, and cultural level.

the-denial-of-death-e9b699lFollowing the work of the late cultural anthropologist, Ernest Becker, and his Pulitzer Prize-winning book Denial of Death, this documentary explores the ongoing research of a group of social psychologists that may forever change the way we look at ourselves and the world. Over the last twenty-five years, this team of researchers has conducted over 300 laboratory studies, which substantiate Becker’s claim that death anxiety is a primary motivator of human behavior, specifically aggression and violence.

Flight from Death features an all-star cast of scholars, authors, philosophers, and researchers including Sam Keen, Robert Jay Lifton, Irvin Yalom, and Sheldon Solomon culminating in a film that is “not only thought-provoking but also entertaining and put together with a lot of class” (Eric Campos, Film Threat). Three years in the making and beautifully photographed in eight different countries, Flight from Death is “a stimulating, ultimately life-affirming film, filled with big ideas and revelatory footage” (Jeff Shannon, Seattle Times).”

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P.S. A LINK TO ALL HOT DOCS PREVIOUSLY POSTED ON AWESTRUCK WANDERER CAN BE FOUND ON TOP OF THE BLOG, ABOVE THE COLLAGE OF HUMAN FACES. CHECK IT OUT!

Do corpo efêmero à glória imorredoura – Reflexões sobre a “Bela Morte” na companhia de Jean-Pierre Vernant

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Do corpo efêmero à glória imorredoura:
Reflexões sobre a “bela morte” na companhia de J-P Vernant

por Eduardo Carli de Moraes ::: A Casa de Vidro.com

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“Assim como a linhagem das folhas, assim é a dos homens.
Às folhas, atira-as o vento ao chão; mas a floresta no seu viço
faz nascer outras, quando sobrevêm a estação da primavera:
assim nasce uma geração de homens; e outra deixa de existir.”

HOMERO. Ilíada. Canto 6.
(Pg. 239 da edição Penguin & Companhia das Letras,
São Paulo, 2003. Tradução de Frederico Lourenço.)

I. AQUILES E A HIPERTROFIA DO AGONÍSTICO

A morte é um bem ou um mal? As respostas possíveis a esta questão são numerosas, mas podemos exemplificar as opiniões em debate pintando o retrato de duas atitudes que estão em pólos opostos: aqueles que crêem que a morte é uma ponte gloriosa para um Além redentor ou porta-de-entrada para o Paraíso, em contraste com aqueles que acreditam que a morte é somente o colapso do organismo físico e o início de sua desintegração.

A morte pode ser um mal, por exemplo quando ceifa em plena juventude alguém cujas potencialidades não haviam ainda desabrochado, ou um bem, como quando traz repouso a um corpo torturado pelo sofrimento e sem perspectivas de convalescença. Tanto o jihadista que imola-se em um atentado terrorista, na crença de que tão bela morte irá certamente arrancar aplausos de Alá e impelir o Senhor a liberar a entrada do Paraíso para o heróico mártir, quanto o doente terminal que escolhe o caminho da eutanásia (suicídio assistido), acreditam que algum bem pode provir da morte, esta que o poeta Manuel Bandeira tão bem descreve como “a indesejada das gentes”.

A condição humana é tão complexa e surpreendente que a morte, às vezes, é sim a desejada das gentes, desde que seja uma bela morte, repleta de sentido, cuja memória não se apagará da posteridade (mortes tão díspares quanto a de Sócrates, Jesus, Giordano Bruno ou Kurt Cobain podem dar-nos muito alimento para reflexão neste contexto). Longe de ser fácil pontificar sobre a negatividade absoluta da morte, na verdade ela – que o poeta chama de “a ineludível” – aparece-nos como algo inescapavelmente mesclado: algo que suscita terror e êxtase, que é ameaça e promessa, que é odiada como a peste e abraçada como a salvação.

Faço um ritornello para a questão que abriu este texto: “A morte é um bem ou um mal?”  Esta questão, que parece ter o dom da imortalidade (pelo menos enquanto durarem os mortais…), também interessava intensamente aos gregos. Entre os gregos também haviam muitos que acreditavam em boas e más mortes. Diferentes seitas vinculam a glória imorredoura a diferentes atividades: alguns põe a ênfase nas façanhas de conquista, de domínio e predomínio político; outros enxergam honra imperecível na realização de proezas artísticas, científicas, intelectuais, desportivas; enquanto outros ainda creem que morrerão bem caso tenham contribuído com sua semente para a perpetuação da espécie e tenham acendido as tochas de outras vidas humanas; e por aí vai…

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Ao lermos os poemas épicos de Homero, a Ilíada e a Odisséia, conhecemos não apenas os detalhes das carnificinas que gregos e troianos cometiam uns contra os outros durante a década que durou sua guerra fratricida. Em Homero, mais do que apenas descrições intermináveis de batalhas, conhecemos também muito do que se passa no íntimo, nos recessos da intimidade destas figuras heróicas, como Aquiles e Ulisses, que protagonizam muitas das façanhas celebradas em verso pelo poeta.

Um dos méritos maiores da obra tão iluminadora e bem-informada de Jean-Pierre Vernant está na profundidade de sua reflexão sobre o que de fato moldava o caráter, motivava o comportamento e fundamentava a visão-de-mundo dos gregos. Helenista capaz de unir a filosofia à antropologia, a sociologia à história, Vernant mostra-nos como na Grécia da era arcaica/homérica os ideais vinculados à bela morte já estavam em plena atividade.

Na guerra de Tróia, por exemplo, manifestam-se como motivação psicológica recorrente na determinação do comportamento belicista e assassino dos combatentes a idéia de que há glória a se conquistar no exercício da força, da violência, contra um certo outro, estigmatizado demonizado. Há glória para um grego em tripudiar sobre bárbaros e troianos, e vice-versa: eis uma ideologia altamente aristocrática, patriarcal, belicista, sem a qual não é possível compreender os porquês daquela absurdidade de violência interminável que a Ilíada nos descortina.

 Em meio às carnificinas, Homero também pinta o retrato de psiquês, revela-nos nos soldados em batalha a presença de uma fé: a de que para além da finitude do corpo, pode existir sobrevida na posteridade, em especial se levarmos uma vida heróica o bastante para merecer que seja relembrada por gerações futuras. A ambição de sobreviver à morte do corpo com uma espécie de segunda vida feita de glória imorredoura – eis uma das paixões que mais interessam à Jean-Pierre Vernant decifrar, até por ser uma das chaves para a compreensão de quebras-cabeças como o drama épico e trágico, estes monumentos gloriosos da defunta Civilização antiga.

Uma bifurcação do destino revela-se a Aquiles desde cedo, anunciada por sua mãe, a deusa Tétis. Ele cresce sob a pressão de uma ideologia que o impelia a escolher entre duas vidas, mutuamente exclusivas: uma breve e gloriosa; a outra duradoura mas condenada ao esquecimento. Não é possível abraçar ao mesmo tempo as duas alternativas: ele precisa tomar um caminho sabendo que isso excluirá o trilhar do caminho preterido, deixado para trás como uma potencialidade não-aproveitada.

A opção de Aquiles só é dita heróica pois é a escolha pela brevidade da existência. É a afirmação de uma vontade de glória que torna-se mais determinante da motivação do comportamento do que o tradicional freio que o medo da morte impõe aos corpos mortais dos humanos. Aquiles não considera sua vida como valiosa por si própria, pois seu valor é encontrado somente nas vestimentas que o louvor público e o reconhecimento geral conferem, como uma aura, àqueles dignos de figurar nas epopéias que os poetas cantarão. Para certos gregos, o único sentido da vida plausível estava em realizar feitos que os tornassem celebráveis em Ilíadas e Odisséias como os heróis inolvidáveis de um povo!

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Em um artigo sobre a Ilíada bem elucidativo, Douglas Greenfield resume o “Código Heróico”:

The Heroic Code

A few basic principles, the so-called “heroic code,” guide the conduct of the Homeric heroes: to be the best and the bravest and to be distinguished above others; to stand fast in battle; and to help one’s friends, while harming one’s enemies. The Homeric hero endlessly competed with his peers for prestige (timê) with the goal of being recognized as “best” (aristos) and winning the imperishable glory (kleos) celebrated in epic song. His exemplary death is dazzling. It is a “beautiful death” (kalos thanatos). The hero’s greatest fear was failure and the resulting public shame. His responsibility and loyalty were directed towards his immediate circle of friends and companions (philoi).

Aquiles, aquele que deseja que sua vida e seus feitos tenham intenso eco nas gerações subsequentes, leva ao extremo a noção de glória, associando-a principalmente a proezas bélicas. Aquiles é o jovem que põe-se em perigo de morte, que constantemente vai à refrega que tanto ceifa vidas nos ardores sanguinolentos da batalha. E tudo pois foi convencido pela ideologia de seu tempo e de sua classe social a crer como um patinho na lorota imortal: a de que o valor de um homem deve ser medido por sua coragem no cometimento de carnificinas cruéis e por sua capacidade de apropriar-se de butims (inclusive mulheres, cativas da lança, forçadas à escravidão sexual, como é Briseida para Aquiles ao início da Ilíada….).

Um inconfesso pânico íntimo parece também esconder-se em Aquiles: pode ser que ele esteja enganado quanto à sua própria supremacia na braveza. Sempre descortina-se diante dele a perspectiva, vivenciada com um forte temor, de uma derrota humilhante, seguida de uma morte desonrosa. Novamente trombamos com a questão da bela morte e de seu oposto, a morte desonrosa, o que constitui decerto já um bom caminho andado, já que nos recoloca de novo no cerne palpitante da obra de Vernant, em especial em L’Individu, La Mort, L’Amour.

Aquiles, na perspectiva de Vernant, não é uma figura que mereça somente palmas – muito pelo contrário, ele é cheio de vícios, em especial seu extremismo bélico, sua agressividade exacerbada, seu ímpeto de “resolver na porrada”, na crença de tirar da luta um lucro em mérito com o quê exaltar seu pequeno eu trêmulo, ansioso pela aprovação jubilosa dos outros aristocratas guerreiros.

A mentalidade de Aquiles é viciosamente competitiva, bélica, marcada por uma hipertrofia do agonal. Ele não quer parceiros de jogo; não quer companheiros de dança; não quer conviventes em diálogo; o que ele enxerga como caminho para a glória é o derramamento de sangue alheio em duelos bélicos infindáveis, nos quais ele supostamente adquire capital simbólico (para falar no idioma sociológico tão pertinente de Pierre Bourdieu) sob a forma de glória.

Aquiles é um pouco a encarnação de uma condição masculina ainda muito contemporânea, o fenômeno do machão metido a alfa, que de peito inflado bate com os punhos sobre os próprios peitos feito um Tarzan, urrando que é o maioral e que quem discordar vai tomar é sopapos. Um protótipo antigo da atitude do macho que deixa muita testosterona subir ao cérebro e acaba assim prejudicando seus neurônios. O militarismo bronco de quem acredita que há glória em massacrar adversários no campo de batalha, em nome de patriotismos e sectarismos de toda sorte, manifesta-se já em Aquiles – mas nele, também, algumas auroras de questionamento e revolta contra a ideologia hegemônica.

É como se a glória fosse um fantasma constante no horizonte subjetivo de Aquiles, algo que convoca-o à ação, fazendo-lhe buscar tornar-se um imprescindível herói. De fato, é quase unanimidade que Aquiles é o mais valente, o mais audaz, o mais mortífero dos soldados aqueus envolvidos na Guerra de Tróia. E Aquiles é também o mais excessivamente devotado ao extremismo da glória, à ideia fixa da bela morte. Tanto que Vernant escreve que “Aquiles parece empurrar até as últimas consequências – até o absurdo – a lógica da honra.” (L’Individu, La Mort, L’Amour, Ed. Gallimard, pg. 42).

Aquiles é antipático a muitos de seus concidadãos. Este perseguidor da glória, no processo de conquistar para si os holofotes e os aplausos, fez muitos inimigos e largou pelo caminho muitos cadáveres de adversários assassinados. Vernant pinta um retrato de Aquiles que o alça ao status de um vilão shakespeareano: “de coração desumano e selvagem, surdo à piedade, insensível às súplicas”, Aquiles aparece à Vernant como desprovido de algumas das virtudes essenciais que os gregos vinculam à deusa Aidos

Deusa Aidos

Aidos é a deusa da modéstia, da reverência, da humildade – isto, é claro, em um contexto pré-cristão. Para Vernant, Aidos nomeia aquelas atitudes de timidez respeitosa, de renúncia prévia ao trato violento, que tanto auxilia o estabelecimento de vínculos de amizade, de Philia. É a isso que Aquiles é cego: à possibilidade de que um grego e um troiano possam perfeitamente fazer as pazes e tomar um vinho juntos, às risadas, convivendo joviais. O próprio rei Agamemnon “reprocha ao herói de levar tão a sério seu espírito de competição que, em toda parte e em tudo, não tem na cabeça outra coisa senão rivalidade, querela, combate.” (VERNANT,op cit, p. 43)

Quando a Ilíada inicia, Aquiles está em pé de guerra com Agamemnon. A treta que os opõe em tão intenso antagonismo não tem a ver somente com mulheres – Briseida e Criseida – que estes machões autoritários tratavam como se fossem troféus-de-guerra, prêmios de butim. O que está em jogo, como Jean-Pierre Vernant argumenta com tanta ênfase, é mais do que uma briga-de-galos-tarados. Aquiles odeia em Agamenon não somente que este lhe tenha roubado Briseida, que Aquiles por sua vez já havia roubado. Aquiles odeia em Agamenon o rei que fica sempre protegido, em refúgio seguro, com guardas sempre cuidando por sua segurança, enquanto derramam o suor e o sangue os heróicos autênticos, dentre os quais, é claro, Aquiles acredita piamente estar – e destinado por isto a brilhar.

A Ilíada é tão interessante pois coloca-nos no epicentro de uma crise, de um antagonismo explícito como uma fratura exposta entre o rei dos Aqueus – Agamemnon – e o mais eficaz guerreiro dentre os aristocratas aqueus – Aquiles. Quando chegamos ao Canto X da epopéia homérica, Aquiles já fala na linguagem ambígua, densa e revoltada que será depois a de personagens shakespeareanos como Hamlet. Aquiles questiona a própria ideologia que nutriu e derramou sangue por; começa a descrer que há valor e mérito em viver nas batalhas, sofrendo e suando, matando e escapando de tentativas de homicídio, tudo para alimentar os privilégios imundos do déspota, do tirano, que ainda por cima – ó suprema canalhice de Agamemnon – ainda teve a desfaçatez de roubar de Aquiles sua escrava sexual predileta.

Aquiles, este herói em que manifesta-se em hipérbole o impulso agonístico e belicista, está em guerra contra seu rei, que ordenou ir à guerra contra Tróia. E é assim, no canto X, que um desconsolado Aquiles fala:

“Igual porção cabe a quem fica para trás e a quem guerreia;
na mesma honra são tidos o covarde e o valente:
a morte chega a quem nada faz e a quem muito alcança.
Nunca tive vantagem alguma por sofrer dores no coração
ao pôr constantemente em risco a minha vida na guerra.
Tal como a ave que leva no bico a seus pintos implumes
aquilo que encontra, enquanto ela própria passa mal,
de igual modo eu mantive vigília durante muitas noites
e suportei dias sangrentos em atos de guerra,
combatendo homens inimigos por causa das suas mulheres.
Doze cidades de homens eu destruí com as minhas naus;
por terra afirmo que saqueei onze na terra fértil de Troia.
Destas cidades retirei numerosos e excelentes despojos,
e carregando todas as coisas dava-as a Agamêmnon,
o Atrida, enquanto ele ficava atrás, nas suas naus velozes,
para receber. Depois distribuía pouco e ficava com muito.”

Fala de Aquiles no Canto X da Ilíada

Pompeo Batoni - Aquiles

Pompeo Battoni – “Thetis Takes Achilles from the Centaur Chiron” (Via Art Hermitage)

II. DEUSES FABRICADOS À NOSSA IMAGEM E SEMELHANÇA

A história dos gregos é tão imensa, e a paisagem intelectual e artística que nos legaram tão múltipla e diversa, que diante de tal complexidade às vezes nos acovardamos, petrificados como se tivêssemos focado nossos olhos na Medusa, aquela cujo olhar transforma o voyeur em estátua. Mas não nos deixemos petrificar pelo temor e sigamos adiante em busca de um encontro com os gregos que possa nos servir para iluminar nosso hoje!

Como venho tentado explorar, a obra de Jean-Pierre Vernant, brilhante helenista e teórico da civilização, oferece-nos uma preciosa contribuição à nossa compreensão dos gregos, tornando-nos acessível, para reavivamento contemporâneo, lições tão preciosas e fontes vitais tão fortes e profundas que estaríamos traindo a vida e seu élan ao ignorá-las e não aproveitá-las. A Grécia ainda pode fornecer-nos raízes, intensamente transmissoras de seivas, se soubermos entrar em comunicação e contato com os gregos como eles foram em carne-e-osso, no presente de então.

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Zeus e Hera

Por falar em carne-e-osso… uma das sacadas de Vernant foi notar, após seus impressionantes estudos de alta erudição sobre a mitologia grega, que os deuses do politeísmo grego são todos dotados de corpo, ou seja, são divindades antropomórficas e carnudas a quem atribui-se um organismo físico e psíquico muito semelhante ao humano, ainda que os deuses possuam poderes e privilégios sobre-humanos. Os deuses são tão carne-e-osso como os humanos, parece: também comem e bebem através de suas bocas, com a diferença de que por suas goelas privilegiadas só descer ambrosia e néctar, nutrição exclusivamente para VIPs olímpicos.

Atena, Afrodite, Hera ou quaisquer das outras deusas do panteão politeísta grego podem ser imaginadas perfeitamente com uma vestimenta que deixe em evidência as protuberâncias dos seus seios – e além do mais agem com frequência baseadas em motivos tão demasiado humanos como o ciúme, a inveja e a ambição. Já Zeus, Apolo, Dionísio – ou qualquer outro dos olímpicos – também são claramente corpulentos, às vezes beberrões, passíveis de cóleras, apreciadores de bacanais, o que nos conduz à suspeita de que foram fabricados à imagem e semelhança dos gregos em-carne-e-osso, dos gregos concretos, que também muito apreciavam gorós báquicos, bacanais enche-pança e jogos de violência.

Seis séculos antes de Cristo, Xenófanes já havia percebido e denunciado um procedimento que só muito recentemente a antropologia começou a descrever com o termo “etnocentrismo”: “os Etiópios dizem que seus deuses tem a pele negra”.

Com imensa predileção por si mesma, uma cultura ingenuamente narcísica e auto-centrada fabrica deuses à imagem-e-semelhança de seus criadores humanos específicos. Não se entenderá a mitologia separada da etnosfera. Esta tendência Xenófanes chega a transpor, de modo alegórico, para o domínio da animalidade, ao escrever que “se os bois, os cavalos, os leões tivessem mãos para desenhar e criar obras como fazem os homens, os cavalos representariam os deuses à semelhança do cavalo, os bois à semelhança do boi, e eles fabricariam os deuses com um corpo tal qual cada um possui ele mesmo.” [1]

Em termos mais contemporâneos, poderíamos dizer que um certo povo têm uma forte tendência a projetar em seus deuses o seu próprio etnocentrismo, os seus conceitos latentes do que são os valores civilizados e o que é a barbárie. Vale relembrar aliás as origens do conceito de “barbárie”, aliás: os gregos chamavam de bárbaros todos aqueles que não falavam a língua grega, ou seja, aqueles cujos idiomas soavam como mero blábláblá e nonsense. Os gregos, pois, tinham uma identidade coletiva que definia-se não somente a partir do que eram em isolamento, “em si mesmos” e em suas relações “internas”, mas também a partir de suas relações com o exterior, com o território vasto do não-grego, com o mundo estranho para além das fronteiras, aliás frágeis e mutáveis, que delimitam a Grécia. Talvez os mais lúcidos dentre os gregos percebessem claramente também que os bárbaros são legião. A identidade não se faz sem a alteridade, eis um dos pontos mais insistentemente comunicados por Vernant.

Como exímio conhecer tanto da mitologia quanto da filosofia dos gregos, Vernant percebe claramente que “os mais sábios dos antigos, pela luz da razão, souberam reconhecer a vaidade [vanité] do culto idólatra e lançar derrisão sobre os deuses de Homero, esses fantoches inventados pelos homens à sua imagem, com todos os seus defeitos, seus vícios, suas paixões, suas fraquezas.” (VERNANT, op cit, pg. 8)

Isto soa como uma crítica da ideologia religiosa que compreende a fé como uma projeção psicológica, realizada por organismos humanos efêmeros, através da qual eles constituem fantasticamente, em seres mitológicos, tudo aquilo que os humanos gostariam de ser mas não são. Os deuses são versões melhoradas de nós mesmos, fabricados a partir da exclusão da doença, da velhice e da morte que é o fado comum dos viventes.

Vale lembrar que o materialismo filosófico europeu do século XIX havia, através de figuras como Ludwig Feuerbach e Karl Marx, decifrado a fundo os mecanismos de projeção através dos quais o ser humano, condicionado por seu meio social, forja as imagens dos deuses com material que tira de si e de seu entorno cultural. Como se quisesse construir um espelho idealizado de si no céu. O segredo da teologia – dirá Feuerbach – só será desvendado com a chave da antropologia. De certo modo, Vernant parece abraçar este legado, ainda que coloque-o em atividade de modo muito próprio em sua obra como helenista.

Jean-Pierre Vernant escreve em um momento histórico – o século 20 da era comum – em que o corpo gozava já de um estatuto de objeto científico, definível e estudável em termos de anatomia e fisiologia, curável por terapêuticas químicas e psíquicas; não era mais aquele corpo que o fanatismo religioso havia condenado, por séculos, às trevas ascéticas da auto-mortificação. Um problema muito interessante é averiguar o que era o corpo para os gregos, ou melhor, quais foram as diferentes doutrinas e condutas que desenvolveram eles em seu trato com a materialidade do organismo.

O platonismo, decerto, carrega em si uma doutrina de desprezo pelo corpo, ainda que não atinja os extremismos que posteriormente a tradição judaico-cristã, com sua vulgarização de Platão, pregaria. O imperativo ético supremo em Platão é a ascese, que consiste em abandonar a lama imprestável das impressões sensíveis, que afetam nosso aparelho sensorial corporal, e subir a escada dourada rumo às ideias imperecíveis e transcendentes. Sintomas de platonismo podem mesmo ser facilmente identificados e diagnosticados quando deparamos com uma tendência ao dualismo, em especial a cisão entre corpo e alma (mas também entre o sensível e o inteligível, dentre outras oposições duais).

O corpo torna-se então, na perspectiva platônico-cristã, um mero receptáculo provisório de uma alma imortal, esta sim valiosa e que deve ser purificada para que um dia possa voar para longe de seu envelope de carne. É o que Vernant assim sintetiza: “Os Gregos, em especial nas seitas cujas doutrinas Platão transpôs para a filosofia, elaboraram uma nova noção da alma – alma imortal que o homem deve isolar, purificar, de modo a separá-la de um corpo que passa a ter como função nada mais que ser um receptáculo ou um túmulo.” (“Les Grecs ont, dans des milieux de sectes dont Platon reprend et transpose l’enseignement sur le terrain de la philosophie, élaboré une notion nouvelle de l’âme – âme immortelle que l’homme doit isoler, purifier pour la séparer d’un corps dont le rôle n’est plus alors que celui d’un réceptacle ou d’un tombeau.”) (p. 8)

"Wonder", uma obra de Alex Grey

“Wonder”, uma obra de Alex Grey

III. O CORPO É UM FLUXO

Voltar aos pré-socráticos é quase sempre jornada que vale a pena, e também no caso do corpo temos muito a aprender com aqueles que precedem o advento histórico do platonismo. Dos pré-socráticos pode-se dizer que ainda viviam em uma cultura que não estabelecia um corte e uma cisão tão radicais entre corpo e alma, natureza e sobrenatureza, humano e divino. O impacto das doutrinas atomísticas, como a de Demócrito, convidava ao estudo naturalista do organismo em sua unidade e complexidade, de um modo que diríamos hoje holístico, mas é claro que com predominância do somático sobre o psíquico.

Como é que os gregos vestiam simbolicamente o corpo? Eis como nosso problema poderia ser formulado. Pois o corpo, que porta a marca da limitação, da mutabilidade, da incompletude, da deficiência, da precariedade, não é nunca deixado inteiramente nu por uma cultura humana. E não é só com trapos que vestimos os corpos, mas também com uma profusão de símbolos. Inclusive estes mitos de corpos divinos que deixam Jean-Pierre Vernant espantado e instigam algumas de suas reflexões mais incisivas sobre a civilização grega. Se isto continua a nos interessar vivamente, é pois o corpo dos gregos (e gregas) era muito semelhante ao corpo que nós, os mortais vivos de hoje, provisoriamente portamos. E nunca inteiramente nus, nem mesmo nos ardores dos amores carnais, aos quais sempre levamos em nossos corpos despidos, junto conosco, as nossas fantasias…

livro“Engajados no curso da natureza, a phýsis, que ao ritmo dos dias, das estações, dos anos, das durações de vida próprias a cada espécie, faz surgir, crescer e desaparecer tudo o que venha a nascer cá embaixo, os humanos e seus corpos portam a marca de uma enfermidade congenital [infirmité congénitale]; como um estigmata está impresso neles o impermanente e o passageiro. Como as plantas e outras criaturas vivas sobre a terra, é necessário que passem por fases sucessivas de crescimento e declínio: depois da infância vem a juventude, e em seguida o corpo amadurece e envelhece, perde seu vigor, até que chegada a velhice ele altera-se, enfraquece-se, enfeia-se, degrada-se, antes de abismar-se para sempre na noite da morte.” (VERNANT, p. 14)

A inconstância de um corpo submetido inelutavelmente ao rio do tempo, como que acorrentado à physis, talvez explique este ímpeto de criação de mitos que tanto celebrizou os gregos pela posteridade afora. O titã Prometeu é um mito onde os gregos projetaram, de modo hiperbólico, os ímpetos de rebeldia, de rebelião, de desobediência diante dos ditames do Olimpo; nele também vê-se encarnado em mito o temor ancestral de uma punição divina que golpeie com sofrimentos infindos as atitudes ímpias de homens e titãs. Condenado a ficar amarrado a uma montanha e ter seu fígado devorado por um abutre, dia após dia, Prometeu é escancaradamente um mito corpóreo, e tanto é assim que seu presente à humanidade, o fogo roubado dos olímpicos, é uma benesse justamente para os corpos, que ele acalenta e ajuda a alimentar (ao possibilitar o cozimento de alimentos animais, por exemplo).

Do corpo pode-se dizer com certeza que é efêmero. E dos humanos é bem provável que se possa dizer que, se não conseguem contentar-se de ser somente corpo, é pois tem náusea de serem meramente transitórios. Os humanos são os únicos animais que revoltam-se contra a efemeridade do corpo ao fabricar fantasias sobre a suposta imortalidade de uma alma. Esta alma supostamente imortal, figuram como um fantasma na máquina, libertável pela morte, passível de ascender aos domínios etéreos onde vivem os deuses bem-aventurados.

A condição humana, ensina-nos Vernant, está indissoluvelmente conectada a um corpo: “como um fogo que se consome ao queimar e que devemos alimentar sem cessar para impedir que se apague, o corpo humano funciona por fases alteradas de dispêndio e recuperação.” (p. 14) Somos os efêmeros, aqueles cujos corpos são constituídos por fluxos (o sanguíneo, o respiratório, o libinal etc.). Embarcados no rio sempre corrente da phýsis e dotados de um organismo que trabalha por ciclos e conhece seus eclipses. Avançamos, pelos dias afora, na dança entre os sonos e as vigílias, os sóis e as luas, as primaveras e os invernos, bailantes na dança dinâmico do destino. E nunca a sós, pois sempre acompanhados pela alteridade, em toda a sua estonteante multiplicidade.

Sabedoria há em aceitar o corpo, sabendo que todo esforço conduz ao cansaço, mas que todo repouso reconduz à potência; que toda fome saciada por um banquete não é nunca mais que uma satisfação provisória de um ímpeto que tornará a surgir; e que não somente precisamos ir nutrindo nosso organismo conforme ele gasta suas energias, como também é inelutável que, com o uso, o corpo seja conduzido pelo tempo à tumba, este laboratório terrestre onde trabalham incessantemente as forças da renovação.

O que emerge das páginas de Vernant é um retrato da condição humana em que desaparecem as cisões costumeiras entre corpo e alma, vida e morte, bem e mal, de modo que a vida aparece como mélange inseparável dos pólos positivo e negativo. Não podem existir separados nem a tensão e o relaxamento, nem a lucidez e a inconsciência, nem a vigília e o sono, nem o bem e o mal, nem a vida e a morte. Eis a dança da complementaridade de yin e yang que a ancestral sabedoria taoísta chinesa sedimentou em um símbolo imorredouro.

A morte, portanto, não é apenas um evento futuro prometido a qualquer corpo; a morte está mesclada à vida, já que esta tem seus sonos, seus comas, suas fomes, suas sedes, seus desânimos, em suma: seus estados de enfraquecimento orgânico, de declínio do conatus (para usar o termo de Spinoza) ou do élan vital (para falar a língua de Bergson). O sono, a fadiga, a velhice, tudo isso aponta para a incompletude de um corpo como que esculpido diariamente pela morte que habita e coexiste em nossas vidas precárias, que perseveram e persistem até que não podem mais.

O corpo é um fluxo. Isso quer dizer também que não há para os corpos nenhuma escapatória da sina de perecibilidade. É também o decreto cósmico que impõe a renovação periódica de todas as coisas através de um recombinação constante dos elementos. Os deuses, em oposição, caracterizam-se por serem os imortais, os imperecíveis, de modo que é de se suspeitar que os corpos humanos projetaram em suas divindades aquilo de que estavam privados mas sonhavam possuir.

O corpo é inescapavelmente dinâmico, isto é, mutante. E nada simboliza isso melhor do que o sangue, esta substância que flui pelas veias e artérias nutrindo o organismo animal, e que deve sua virtude à seu movimento ininterrupto, impelido pela bomba cardíaca que está encarregada de não permitir parada à circulação. Quando derrama-se de uma ferida, de um corte na pele, de um ferimento de bala ou faca, o sangue então exposto, retirado de seu circuito natural, aparece como propiciador da morte, culpado pela vida que esvai-se. Não há vida sem sangue e há morte possível na hemorragia.

Esta ambiguidade do sangue – vital e precioso quando circula dentro do corpo, horrendo e mortífero quando jorra para o exterior… – pode servir-nos como símbolo da vida mesma, ela que é ao mesmo tempo benesse e maldição, bem e mal, eu e outro, individualidade e conexão.

O corpo para os gregos, longe de ser somente um obstáculo ou um fardo, é algo a ser exercitado, cultivado, bem-cuidado, para o que contribui uma civilização que inventou os jogos olímpicos e que incentivava ginásticas e danças. A palavra kháris, por exemplo, significa uma certa graça que faz brilhar um corpo com uma emanação alegre, um charme carismático que encanta quem o observa.

Também sabe-se o quanto os gregos, em seu militarismo vestido com a grandiosidade da poesia época, celebravam os guerreiros quando seus corpos demonstravam fortitude, ardor no combate, capacidade de auto-sacrifício. Como Vernant lembra, “para designar a nobreza d’alma, a generosidade de coração dos melhores homens, os aristoi (aristocratas), o grego diz kalòs kágathos, sublinhando que a beleza física e a superioridade moral não sendo dissociáveis, a segunda pode ser avaliada somente pela visão da primeira.” (p. 20)

O corpo humano é certamente delimitado, dotado de fronteiras bem concretas, separado de outros corpos e coisas, possuindo seu interior e seu exterior. Mas seria um erro concluir que o corpo está fechado na fortaleza de si mesmo, sendo portanto uma espécie de mônada incomunicável, estanque e sem poros. Pelo contrário, a delimitação do corpo não impede-o de ser uma entidade intensamente comunicante, com uma pele repleta de poros e com orifícios que servem de pontes para o tráfego de substâncias. É imprescindível aliás que o corpo possa receber continuamente, através de suas aberturas ao exterior, o ar e o alimento sem os quais ele não pode sobreviver, além de ser essencial a excreção daquilo que o organismo não pode aproveitar e que exclui de si através das fezes e da urina, também sine qua nons da manutenção vital. O corpo, sintetiza Vernant, é “fundamentalmente permeável às forças que animam-lhe, acessível à intrusão de potências vitais que fazem-no agir.” (p. 21)

Não há escapatória para os mortais: seus corpos estão submetidos à sina da mutação, que inclui também a possibilidade de modificações súbitas, daquele tipo que Lewis Carroll ilustrou tão bem em sua Alice.

Ainda que modifique-se de modo moroso e suave, o corpo segue sendo um fluxo e ninguém melhor do que o velho Nestor, na Ilíada, para exemplicá-lo, já que ele sente saudades de sua força perdida, de seu ardor diminuído, de seu vigor arrefecido. A chamada Terceira Idade conduz à conclusão de que o corpo humano está embarcado num rio de mão única, que flui do presente para o futuro, e nenhum velho recupera a força vital – aquilo que os gregos chamam de ménos – que teve em sua juventude.

Tendo isto em mente, podemos abordar a epopéia sob a perspectiva do corpo: o herói, quando morre em batalha, decerto perde seu corpo, transformado em cadáver, mero soma a caminho da decomposição, mas a história não finda aí. Quando afirmamos que nenhuma cultura permite que o corpo exista em sua nudez crua, queremos dizer também que nenhuma cultura é indiferente ao corpo abandonado pelo fogo vital. Um herói que realizou façanhas será honrado com pompas fúnebres e monumentos póstumos. Um adversário morto em combate às vezes pode continuar a sofrendo novos ataques sobre o seu cadáver, de modo a realizar o inverso de um funeral, a profanação da possibilidade de qualquer rito de louvor ao morto.

No local onde os corpos gloriosos são enterrados, são edificados memento destinados a “lembrar aos homens do porvir, na sequência das gerações, seu nome, seu renome, suas ações”, algo que serve como “testemunho permanente portanto da identidade de um ente que abismou-se, com seu corpo, na ausência definitiva.” (p. 26)

Os poetas adquirem importância crucial para os gregos como aqueles que, através de seus cantos em louvor dos heróis, ajudam a criar para os ausentes uma glória imperecível destinada a passar de geração em geração. Aqueles corpos falecidos são, através da palavra poética que rememora e celebra, “arrancados do anonimato onde evapora-se, na noite do Hades, o comum dos homens; pela constante rememoração, a recitação épica transforma os desaparecidos em heróis brilhantes” (p. 27).

O procedimento de vestir os corpos não deve portanto ser compreendido somente no sentido literal – vestimentas, adornos, calçados, armamentos, paramentos, insígnias etc. – mas também em um sentido mais simbólico: os corpos são ungidos de glória pelos monumentos funerários, pelos louvores públicos, pela poesia épica, de modo que “a permanência de uma beleza imortal, a estabilidade de uma glória que não perece, é a cultura somente que tem o poder de edificar, em suas instituições, conferindo às criaturas efêmeras, desaparecidas daqui debaixo, o estatuto de belos mortos, de mortos ilustres.” (p. 27)


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Leia também: O Mito de Dioniso por J-P Vernant

“Afterwards”, um lindo poema de Thomas Hardy comentado por Joseph Brodsky

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Afterwards

When the Present has latched its postern behind my tremulous stay,
And the May month flaps its glad green leaves like wings,
Delicate-filmed as new-spun silk, will the neighbours say,
“He was a man who used to notice such things”?

If it be in the dusk when, like an eyelid’s soundless blink,
The dewfall-hawk comes crossing the shades to alight
Upon the wind-warped upland thorn, a gazer may think,
“To him this must have been a familiar sight.”

If I pass during some nocturnal blackness, mothy and warm,
When the hedgehog travels furtively over the lawn,
One may say, “He strove that such innocent creatures should come to no harm,
But he could do little for them; and now he is gone.”

If, when hearing that I have been stilled at last, they stand at the door,
Watching the full-starred heavens that winter sees
Will this thought rise on those who will meet my face no more,
“He was one who had an eye for such mysteries”?

And will any say when my bell of quittance is heard in the gloom
And a crossing breeze cuts a pause in its outrollings,
Till they rise again, as they were a new bell’s boom,
“He hears it not now, but used to notice such things”?

Thomas Hardy (1840 – 1928)
* * * * *

“Afterwards” was written around 1917, when Hardy was 77 years old. Joseph Brodsky, in his article “Wooing the Inanimate”, states that “the conceit in this poem is fairly simple: while considering his imminent passing, the poet produces cameo representations of each of the four seasons as his departure’s probable backdrop. Remarkably well served by its title and free of the emotional investment usually accompanying a poet when such prospects are entertained, the poem proceed at a pace of melancholy meditation – which is what Mr. Hardy, one images, wanted it to be.”

Brodsky backs up his claims about the poet’s melancholia by interpreting some of his verses as follows: “I tend to think that ‘an eyelid’s soundless blink’ is a reference to Petrarch’s ‘one life is shorter than an eyelid’s blink’; ‘Afterwards’, as we know, is a poem about one’s demise.” While the seasons drift and change, the poet feels his “tremulous stay” (an expression that can evoke a candle in the wind) and yet imagines what will happen when he’s gone: will others, witnessing the starry skies in winter, remember him and think: “He was one who had an eye for such mysteries?”

Brodsky also claims that “Thomas Hardy’s poetry makes considerable inroads into what is the target of all cognition: inanimate matter. Our species embarked on this quest long ago, rightly suspecting that we share our own cellular mix-up with the stuff, and that should the truth about the world exist, it’s bound to be nonhuman. (…) Come to think of it, the expression ‘matter-of-fact’ could well apply to his idiom, except that the emphasis would be on matter. His poems very often sound as if matter has acquired the power of speech…” (BRODSKY, On Grief and Reason, p. 366 and 374, Harper Collins, 1995)

ThomasHardy
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