A construção social da subhumanidade: Judith Butler e a distribuição diferencial da vulnerabilidade e do luto || A Casa de Vidro

“Os animais são todos iguais, mas uns são mais iguais que outros”, escreve com alta carga de ironia George Orwell em A Revolução dos Bichos (Animal Farm). Era um modo lúdico e sagaz do escritor inglês denunciar o abismo entre a enunciação de um ideal, a igualdade, e o mundo como ele é, onde a desigualdade reina.

Na fábula orwelliana, a tirania dos porcos faz uso do recurso ideológico de anunciar, ao menos da boca pra fora, que os “animais são todos iguais”, para na sequência cortar as asas das pretensões dos animais subalternos: “não se assanhem, oprimidos! respeitem a nova ordem!”, dizem os porcos, que se transformaram em nova elite após a Revolução-na-Granja-do-Mr-Jones.

O substrato histórico que inspira Orwell – os descaminhos da Revolução Russa de 1917 quando, após a morte de Lênin em 1924, cai sob o domínio do stalinismo – não impede que a obra aspire a dizer algo universal: revoluções vem e vão, mas o igualitarismo radical permanece travado em sua concretização.

Como o próprio fenômeno Napoleão – nome que Orwell escolhe dar o porco-rei de sua fábula – demonstra na história da Revolução Francesa: do estandarte tricolor que anunciava Fraternidade, Liberdade e Igualdade em 1789, anos depois o que vigia era um Império, envolvido em altas rixas bélicas fora de suas fronteiras, estruturado de maneira hierárquica e personalista tal qual no Antigo Regime supostamente derrubado.

A frase cômica (pois absurda) “mas uns são mais iguais que outros”, item bizarro da ideologia da nova elite porca, que massacra as pretensões de galinhas, cachorros, ratos e outros bichos de pretenderem gozar dos mesmíssimos direitos gozados pela elite suína. É a frase que explicita a tirania disfarçada sobre um linguajar pseudo-democrático. É um item que desvela o absurdo ideológico na base da farsa: um “novo mundo” que promete o igualitarismo mas fracassa em entregá-lo.

“It is for your sake that we drink that milk and eat those apples. Do you know what would happen if we pigs failed in our duty? Jones would come back!” GEORGE ORWELL, Animal Farm. SAIBA MAIS NO SITE DA BBC.UK

Transpondo o problema da fábula literária orwelliana para o campo da filosofia contemporânea, encontramos no pensamento de Judith Butler uma análise magistral da gênese, da reprodução e da conservação das desigualdades e injustiças sociais.

Ela mostra de que modo ocorre a construção social da subhumanidade, a criação artificial de noções ideológicas que fabricam, nos discursos e nas práticas, uma certa parcela da humanidade como se fosse menos que outra.

Uma parcela da humanidade é estigmatizada como menos do que humana por uma outra parcela da humanidade – e neste processo nossas vidas, que teríamos a tentação de dizer que são igualmente precárias pois somos todos mortais, são tratadas diferencialmente em face desta morte que nos une mas nos separa: algumas vidas são construídas como valiosas (e suas perdas são sentidas como catástrofe a ser pranteada), outras vidas são tidas como matáveis (como se “esmaga um inseto no chão”, para lembrar um verso inesquecível de “Let Down” do Radiohead) e indignas de luto.

Em Vida Precáriaescrito sob o impacto dos atentados do 11 de Setembro de 2001 nos EUA e da “Guerra Contra O Terror” que os sucedeu, a filósofa interroga: “a questão que me preocupa, à luz da violência global recente, é: quem conta como humano? Quais vidas contam como vidas? E, finalmente, o que concede a uma vida ser passível de luto?” (BUTLER: 2019, p. 40)

Butler quer saber: por que não deveríamos chorar a perda de um gay de São Francisco que morreu de AIDS tanto quanto a morte de um grande empresário que se acidentou fatalmente em seu jatinho privê? Por que permitimos que certos grupos sociais sejam tratados como menos humanos que outros, e transformados assim em vidas mais precárias e desprotegidas, mais sujeitas à violência e ao descaso com seus corpos?

“Mulheres e minorias, incluindo minorias sexuais, são, como comunidade, sujeitas à violência, expostas à sua possibilidade, se não à sua concretização. Isso significa que somos constituídos politicamente em parte pela vulnerabilidade social de nossos corpos (…) socialmente constituídos, apegados a outros, correndo o risco de perder tais ligações, expostos a outros, correndo o risco de violência por causa da tal exposição.” (JUDITH BUTLER, op cit, p. 40)

Na filosofia de Butler, somos todos “corpos socialmente constituídos”, condenados o apego e à interdependência, ameaçados com a perda de vínculos, correndo o risco da violência – somos sempre corpos políticos, permeados por afetos e vínculos, constitutivamente vulneráveis. Esta vulnerabilidade comum que poderia nos unir, servindo como o universal concreto que propicia nossa solidariedade (somos todos vulneráveis e precários, portanto “ninguém solta a mão de ninguém”), na prática acaba pervertido através disto que estou chamando aqui de construção social da subhumanidade. Que é a construção de razões, justificativas, ideologias e instituições que permitem tratar certos outros como matáveis, extermináveis – no limite, construir o outro como subhumano, como barata (para relembrar Mukasonga e sua pungente narração literária sobre os genocídios em Ruanda).

Por que a humanidade não cessa de dividir-se em richas fratricidas? Poderíamos responder, com Butler: a guerra não pára pois a humanidade ainda não existe, ainda não se consumou. Ela ainda está cindida entre aqueles que, em sua arrogância e húbris, querem reduzir a alteridade e transformar todo o domínio multicolorido da Outridade (para usar o neologismo cunhado pelo Nobel de Literatura mexicano Octavio Paz) em algo que esteja à altura-de-anão da perspectiva binária.

O colorido dos outros, a polifonia de nossas vozes, o “arco-íris terrestre” que supera em cores o celeste (Eduardo Galeno), acaba mutilado e forçado a entrar numa representação de um pebê empobrecido e monofônico no viés daqueles que constrõe alguns outros como sub-humanos. Para que possam fazê-lo, estes altericidas precisam estar acometidos de algo semelhante àquela “cegueira branca” de que José Saramago foi o genial romancista, e que Fernando Meirelles soube levar o cinema com maestria.

A construção social da subhumanidade, conexa às violências bélicas, aos genocídios, aos massacres de fúria étnica, aos pogroms e chacinas entre seitas, está conexa à cegueira de quem vê o mundo distorcido pelo prisma defeituoso que só enxerga branco e preto, oito ou oitenta, nós vs eles…

Em um dos filmes mais significativos para a história da filosofia contemporânea, Examined Life (Vida Examinada), de Astra Taylor, Judith Butler passeia na companhia de Sunaura Taylor em San Francisco. O papo delas é ocasião para levar filosofia pras ruas e realizar um debate sobre as segregações, que se manifestam concretamente nos territórios urbanos, onde o próprio direito à cidade não é estendido igualitariamente a todos: a pessoa na cadeira-de-rodas, por exemplo, tem vários problemas de acessibilidade que não são apenas questões técnicas e logísticas, mas que tem a ver com um acesso impedido à humanidade plena. 

Butler aproveita este diálogo para destacar que as pessoas ditas “normais”, que não tem nenhuma “deficiência” corpórea visível, podem chegar a ter a ilusão de uma radical auto-suficiência. Isto é falso pois a existência humana só se constitui na relacionalidade – e nossa própria formação psíquica inicial depende radicalmente da teia de relações de nossa primeira infância: “somos, desde o início, mesmo antes da própria individualização, e em virtude de exigências físicas, entregues a um conjunto de outros primários: essa concepção significa que somos vulneráveis àqueles que somos jovens demais para conhecer e julgar e, portanto, vulneráveis à violência; mas vulneráveis também a um outro tipo de contato, um que inclui a erradicação do nosso ser, de um lado, e o apoio físico para nossas vidas, de outro.” (Butler, 2019, op cit, p. 51).

Desde o Iluminismo do séc. XVIII, e das revoluções díspares que ele trouxe em seu bojo (pensemos na França em oposição ao Haiti, contrastando os relatos de Michelet e de C.R.L. James), sabemos que revoluções pautadas por um desejo de construção de direitos universais muitas vezes recaem no erro de, uma vez dotadas de poder, construírem a subhumanidade e a matabilidade de uma parcela da humanidade, violando sua própria pretensão de estender os direitos a todos. Os jacobinos franceses chegaram ao absurdo supremo: decretaram os direitos universais, e excluíram deles dois terços da humanidade, ou seja, as mulheres e as populações sob o domínio colonial do Império Francês.

Quem ousou denunciar estes absurdos, como Olympe de Gouges, perdeu a cabeça nas guilhotinas do Terror revolucionário jacobino. Além de regicidas, os jacobinos, sob a tirania de Robespierre, também cortaram cabeças de feministas e de artistas que denunciavam a construção social da subhumanidade, por exemplo, da população do Haiti – lá onde triunfaria uma outra estirpe de revolução, propulsionada por Toussaint L’Ouverture  e os “jacobinos negros”.

A obra tão preciosa de Judith Butler está aí para nos ensinar caminhos para a desconstrução criativa daquilo que nos mantem atados a sociedades violentas e brutalmente desiguais. Para isso, a filósofo politiza a questão do luto, em sintonia com o conceito feminista de que “o pessoal é político”. Para ela, o luto – o pesar pela perda de um certo vínculo com algum outro – é sempre o índice do quanto somos animais sociais, zoon politikon:

“Muitas pessoas pensam que o luto é privado, que nos isola em uma situação solitária e é, nesse sentido, despolitizante. Acredito, no entanto, que o luto fornece um senso de comunidade política de ordem complexa, primeiramente ao trazer à tona os laços relacionais que têm implicações para teorizar a dependência fundamental e a responsabilidade ética. (…) A paixão, o luto e a raiva nos arrancam de nós mesmos, nos prendem a outros, nos transportam, nos desfazem, nos envolvem, irreversível, se não fatalmente, em vidas que não são as nossas.” (p. 45)

O luto é um lócus onde podemos ler a construção social da subhumanidade: todos os animais humanos são mortais, mas alguns quando morrem não merecem ser chorados. Assim reza a cartilha do luto na boca daqueles que se arrogam o direito de construir parcelas da humanidade como sub, inferiores, matáveis.

Judith Butler nos faz questionar por que somos ensinados a não chorar quando ouvimos falar de palestinos sendo massacrados sob as bombas do estado de Israel sob domínio sionista, mas choramos copiosamente quando a mídia, via Fox News ou Rede Globo, nos pinta o comovente retrato de um soldado do Exército dos EUA que perdeu a vida nos campos-de-batalha do Iraque, supostamente defendendo “a democracia e a liberdade”. Por que ouvir sobre um massacre perpetrado por policiais contra pessoas encarceradas não desperta a mesma comoção pública de luto coletivo quanto o suicídio de um popstar ou astro de Hollywood?

O célebre silogismo que marca a história da filosofia, com sua lógica aparentemente irrefutável – todos os homens são mortais, Sócrates é homem, logo Sócrates é mortal -, na verdade esconde algo que a reflexão ética e o escrutínio crítico da nossa vida coletiva é capaz de desnudar: todos morremos, sim, mas alguns morrem e isto é um catástrofe que muitos irão chorar, enquanto outros morrem e quase todo mundo dá de ombros e, sem sentir muita coisa, nem piedade nem indignação, deixa que sejam enterrados sem que mereçam a esmola de uma lágrima ou de um pensamento enternecido e dilacerado pelo luto.

É verdade que uma mortalidade comum nos une, mas a vulnerabilidade que nos é constitutiva não passa através do “prisma” social sem distorções: algumas vidas são construídas como mais vulneráveis, mais expostas à violência, mais precárias. Importa muito, ou seja, é de uma pertinência urgente, que possamos perceber “as formas radicalmente injustas que a vulnerabilidade física é distribuída globalmente”, como escreve Butler, cuja ética, inspirando-se em Lévinas mas também no “farol moral” de Arundhati Roy, envolve necessariamente a postura de quem atenta para a dor do outro, sensível ao que ele padece, levando em consideração seu rosto, ainda que emudecido pela morte ou ainda vivo mas nas contorções de uma vida sufocante ou de uma morte indigna: através da “consideração da vulnerabilidade dos outros”, ensina Judith, “poderíamos avaliar criticamente e nos opor às condições em que certas vidas são mais vulneráveis do que outras e, assim, certas vidas humanas provocam mais luto do que outras.”

Gaza, July 2014Gaza, Julho de 2014

Escrevi, em 2014, um texto em inglês para o blog Awestruck Wanderer que tentava refletir filosoficamente sobre a dificuldade de “apertar as mãos com a dor dos outros”. O moralista La Rochefoucauld fornece o mote ao dizer que “nem sempre temos a força necessária para suportar os males dos outros”. De fato, não há caminho fácil para a solidariedade, nem exercício indolor da virtude crucial da empatia. É preciso abraçar a aventura da abertura que é descobrir, em todo a glória e em todo o horror, a vulnerabilidade de cada um de nós. Corpo mortal, finito, transitório, ameaçado de morte durante toda sua vida, sou um corpo social cuja vulnerabilidade o congrega a todos os outros corpos sociais, mas  é preciso também perceber os abismos que nos separam devido às injustiças na distribuição das vulnerabilidades. Butler, assim, torna-se nossa aliada imprescindível no processo de desnudamento e superação dos estratagemas sócio-políticos envolvidos na construção da subhumanidade e da matabilidade alheia.

Escrevendo nos EUA pós-11 de Setembro, Butler diz, sobre os obituários da grande imprensa:

“nunca escutamos os nomes dos milhares de palestinos que morreram pelas mãos dos militares israelenses apoiados pelos EUA, ou o número indiscriminado de crianças e adultos afegãos. Eles têm nomes e rostos, histórias pessoais, famílias, passatempos favoritos, lemas pelos quais vivem? (…) Se 200.000 iraquianos foram mortos durante a Guerra do Golfo e seu rescaldo, teríamos nós uma imagem, um enquadramento para qualquer uma dessas vidas, individual ou coletivamente? Haveria uma história que podemos encontrar na mídia sobre essas mortes? Haveria nomes ligados a essas crianças?… Não existem obituários para as vítimas da guerra que os Estados Unidos infligem… o obituário funciona como o instrumento pelo qual a injustiça é publicamente distribuída. (…) As vidas queer que desapareceram no 11 de Setembro não foram publicamente acolhidas na identidade nacional construída nas páginas dos obituários… Mas isso não deveria ser surpresa quando pensamos quão poucas mortes causadas pela AIDS foram passíveis de luto público, e como, por exemplo, o grande número de mortes ocorrendo agora na África não é também evidenciado ou suscetível ao luto na mídia.” (pg. 53-54-56)

A reflexão crítica de Butler, em Vida Precária, nos leva a questionar sobre porquê choramos tão pouco diante dos destinos daqueles que estão detidos sem julgamento em Guantánamo, ou que estão num campo de concentração a céu aberto em Gaza, ou estão amontoados em campos de refugiados ou presídios super-lotados. O livro inclui uma contundente defesa do direito ao dissenso e à liberdade de expressão: Butler diz que não devemos calar nossas críticas contra o imperialismo dos EUA ou contra o sionismo de Israel devido ao temor de sermos taxados como “aliados do terrorismo islâmico” ou “anti-semitas”. A desqualificação do discurso crítico e da denúncia das violações de direitos humanos básicos se dá com frequência, no contexto atual, através da falsificação do dissenso como se fosse traição, quando na verdade é a mais alta responsabilidade do intelectual público estar ao lado dos que foram injustamente detidos e torturados em Abu Ghraib, dos que não tem o “direito a ter direitos” nos territórios palestinos ocupados pelo exército sionista, dos que são chacinados pela polícia ou pelo descaso estatal nas favelas, nos guetos, nos bantustões…

Enxergar a humanidade neles, abraçar sua dor, criticar a desumanização que lhes é imposta, não significa apenas se revoltar contra aquilo que Renato Russo cantava (“a humanidade é desumana…”), é dedicar-se à refazenda de nossa própria humanidade. A humanização é sem fim ainda que a humanidade um dia finde. Para que os humanos possam ser de fato “corpos em aliança”, unidos na vulnerabilidade, juntos no “nós” da revolta contra a desumanização (“eu me revolto, logo somos”, ensinava Camus), é preciso primeiro corroer através da crítica e da ação política tudo aquilo que constrói a subhumanidade alheia, convidando a matar e não chorar – o mais desumano dos atos e que, paradoxalmente, muitas vezes é praticado justamente por aqueles que de modo mais arrogantes se auto-proclamam como os porta-vozes do humano.

Eduardo Carli de Moraes
Abril de 2020

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BUTLER, JVida Precária: Os poderes do luto e da violência. Belo Horizonte: Autêntica, 2019.
GARFIELD, R. Morbidity and Mortality among Iraqi Children from 1990 through 1998: Assessing the Impact of the Gulf War and Economic Sanctions. Link.
ORWELL, G. Revolução dos BichosAnimal Farm. Via site d BBC.

OUTRAS LEITURAS SUGERIDAS:

A ARTE DE CONVIVER: Uma Ética do Mundo Comum e do Bem Público Para Resistir à Pervasiva Privatização da Vida – Por Eduardo Carli de Moraes [Vídeo Completo – 2019, 52 min]

PRÓLOGO – Organizado pela Comissão de Ética do IFG, o IV Workshop “Moralidade e Conduta Ética nas Relações Sociais”, realizado em 10 de Outubro de 2019 em Goiânia, contou com esta fala pública do professor de filosofia Eduardo Carli de Moraes (produtor cultural e livreiro @ A Casa de Vidro), docente que atua no câmpus Anápolis do IFG (saiba mais sobre o evento nesta reportagem publicada pela Diretoria de Comunicação Social da Reitoria).

A palestra explora o tema A Arte de Conviver: Uma Ética do Mundo Comum e do Bem Público Para Resistir à Pervasiva Privatização da Vida. O vídeo na íntegra, com cerca de 52 minutos, está disponível no Youtube ou Vimeo; acessem também a apresentação completa (24 slides) contendo todas as imagens e citações mencionadas na ocasião: http://bit.ly/2omVoKK.

A ARTE DE CONVIVER: Uma Ética do Mundo Comum e do Bem Público Para Resistir à Pervasiva Privatização da Vida

Por Eduardo Carli de Moraes

 

“Gosto de ser gente porque mudar o mundo é tão difícil quanto possível.“ – Paulo Freire

A ética faz parte das práticas humanas que visam tanto à reflexão quanto à ação de seres humanos interdependentes. Sem ela, não há possibilidade de bem viver: toda vida bem vivida, que expressa uma sabedoria encarnada, envolve necessariamente um horizonte ético. Se alguém dissesse que não se interessa pela ética, estaria dizendo que não se interessa pela felicidade e que não se importa de desperdiçar sua vida. O desprezo pela ética é o caminho mais simples e comum para uma vida mal-vivida.

A ética também é um campo onde reinam os “juízos de apreciação referentes à conduta humana, qualificada do ponto de vista do bem e do mal, seja relativamente a determinada sociedade, seja de modo absoluto.“ (In: Dicionário Aurélio Buarque de Holanda) A finalidade última da ética (seu télos) pode ser descrito como a felicidade individual (eudaimonia), como o sumo bem (summum bonum), como o bem público ou a felicidade geral etc. Sem dúvida, o despertar da consciência ética ocorre ainda na infância, como sugere a tirinha de Quino que descreve Mafalda descobrindo um “inquilino interior“ (a consciência moral do agente humano), espécie de marco zero do despertar da consciência ética da intersubjetividade e da interdependência que marcam a existência humana:

O campo de atividade da ética é de uma amplitude estonteante: os agentes éticos estão em interação no mundo comum, conceito essencial na filosofia de Hannah Arendt. Esta filósofa, em uma dos mais belos trechos de A Condição Humana, assim o define:

“O mundo comum é aquilo que adentramos ao nascer e que deixamos para trás quando morremos. Transcende a duração de nossa vida tanto no passado quanto no futuro: preexistia à nossa chegada e sobreviverá à nossa breve permanência. É isto o que temos em comum não só com aqueles que vivem conosco, mas também com aqueles que aqui estiveram antes e aqueles que virão depois de nós.

Mas esse mundo comum só pode sobreviver ao advento e à partida das gerações na medida em que tem uma presença pública. É o caráter público da esfera pública que é capaz de absorver e dar brilho através dos séculos a tudo o que os homens venham a preservar da ruína natural do tempo. (…) Fluindo na direção da morte, a vida do homem arrastaria consigo, inevitavelmente, todas as coisas humanas para a ruína e a destruição, se não fosse a faculdade humana de interrompê-las e iniciar algo novo, faculdade inerente à ação como perene advertência de que os homens, embora devam morrer, não nascem para morrer, mas para começar.” HANNAH ARENDT em “A Condição Humana”

Por isso é impossível separar ética de política: o campo de atividade do agente ético é necessariamente o espaço entre nós, o território que inclui o outro, o mundo que nos é comum, integrando não apenas nós que somos contemporâneos, mas conectando também a geração presente com as passadas e as vindouras. Já Aristóteles afirmava que o ser humano é um zoon politikon, algo reafirmado a seu modo por um dos maiores mestres da ética no Brasil contemporâneo, Fábio Konder Comparato, que afirma: “a política é a suprema dimensão da vida ética”:

“A célebre afirmação de Aristóteles de que o homem é, pela sua própria natureza, um ser político significa que o indivíduo somente encontra condições apropriadas para atingir um nível elevado de aretê, isto é, de desenvolvimento integral de sua personalidade, quando convive com outros seres humanos numa comunidade organizada, regida por normais gerais de comportamento, (…) em função de um objetvo comum a todos os seus membros, que se vêem, assim, ligados entre si por vínculos jurídicos e relações de solidariedade.“ (COMPARATO, Ética, Cia das Letras, p. 584)

Por isso, uma reflexão ética também não é dissociável de uma atuação atenta às diferenças entre o público e o privado. Para os gregos, o conceito de idiotia era utilizado para se referir àquela pessoa que só se interessava pelos seus assuntos privados, obcecada pelo próprio umbigo, omissa e isenta dos assuntos públicos e políticos por decisão própria. Esta obliteração proposital do público pelo sujeito era caracterizado com o qualificativo de idiotes. Para os gregos, inventores da democracia, o status de cidadão comportava sérios deveres, como explica Comparato:

“De modo geral, sempre foram vistos com maus olhos os que se abstinham sistematicamente de comparecer e votar nas reuniões da Ekklesia, sendo por isso qualificados de idiotai, ou seja, indivíduos unicamente preocupados com os assuntos do seu interesse particular. A neutralidade política era considerar em Atenas atitude contrária ao bem comum. Segundo reporta a tradição, Sólon teria editado uma lei, chocante para a mentalidade moderna, pela qual deveriam ser punidos com a atimia (perda da cidadania) todos aqueles que se recusassem a tomar partido numa situação de guerra civil.“ (COMPARATO, p. 644)

Mário Sérgio Cortella, co-autor da obra Política Para Não Ser Idiota, também o destaca: “Para os gregos da Antiguidade Clássica era “idiota” o sujeito que preenchendo as prerrogativas para participar da vida pública na polis, abdicava de fazê-lo. Hoje, muitas vezes, são rotulados de idiotas aqueles que, nas rodas de conversa, não se empolgam com assuntos sobre a vida privada das celebridades e insistem em colocar em pauta temas públicos, ou seja, assuntos políticos. Interessar-se por política, para muitos, não é normal.” (CORTELLA)

Se há idiotia em toda atitude que pretenda focar apenas no privado e não ligar para o público, isto se dá pois não há isentismo que não seja cumplicidade com os opressores: “Se você é neutro em situações de injustiça, é que você escolheu o lado do opressor”, afirma em célebre frase o Vencedor do Prêmio Nobel da Paz Desmond Tutu. Ficar em cima do muro não é nunca “inocente” pois de cima do muro você assiste, tomando chá, à brutalidade dos opressores e os processos que ele impõe de espoliação, humilhação, repressão dos oprimidos.

Por isso, em um mundo como o nosso, onde avança em passo acelerado, de modo perigoso e destrutivo, a oni-privatização do que antes foram espaços públicos, terras comunais e natureza inapropriável, é necessário insistir numa ética atenta ao bem público – e não apenas interessada nos motivos próprios ao indivíduo isolado (no fundo, uma abstração que serve à tirania burguesa sobre sistemas econômicos e sobre a nossa “economia psíquica”). A produção de subjetividades ególatras, idiotas pois despolitizadas, incapazes de devoção ao que transcende o “caro eu”, cegas ao público e o comum, é uma marca dos frutos da “revolução burguesa” quando se instituiu. Segundo Comparato:

“A oposição público – privado corresponde ao contraste entre o que é comum e o que é próprio. Próprio diz-se do que pertence, com exclusividade, a alguém, indivíduo ou grupo social determinado. A essência da propriedade
privada, como vem expresso na legislação dos mais diversos países, é o direito do proprietário de excluir todos os outros sujeitos do uso, fruição ou disposição de uma coisa determinada.

Em contraste, dizem-se comuns os bens compartilhados por mais de um sujeito, em igualdade de condições. A comunidade supõe, com efeito, que os seus integrantes sejam essencialmente iguais, ou seja, que não haja
indivíduos privilegiados, superiores aos outros.

Da igualdade cidadã decorre o princípio republicano da supremacia do interesse comum de todos os membros da coletividade – o povo ou a nação em cada país, o conjunto dos povos que formam uma federação de países, ou a própria humanidade no plano mundial, sobre os interesses particulares.“ (COMPARATO, p. 621)

Se deveras formos republicanos, seremos eticamente norteados pela supremacia do interesse comum e não pelo predomínio dos interesses individuais. O que ocorre é vivemos por tempo demais sob o efeito da lavagem cerebral imposta pela hegemonia ideológica liberal-burguesa. Esta pode ser resumida pela fórmula, bastante emblemática: vícios privados, benefícios públicos. Presente na famosa fábula das abelhas de Mandeville, também é uma conclusão tirável da “lógica” em que operam os pensamentos de figuras como Bentham e Adam Smith. Mas será mesmo que o egoísmo dos indivíduos realmente conduz à prosperidade geral? (E será que Eduardo Giannetti soube, no seu livro, aprofundar de fato a crítica que tem que ser feita a esta ideologia?)

“Durante o século XVIII, a Ideologia do Egoísmo encontrou um defensor no pensador Adam Smith: ele sustentou que se compradores e vendedores numa economia se dedicassem a maximizar seu ganho, os bens e serviços seriam distribuídos por uma ‘mão invisível‘ atendendo ao interesse da comunidade como um todo da melhor forma.

– Buscando o próprio interesse – escreveu Smith – um indivíduo muitas vezes promove o da sociedade mais efetivamente do que quando realmente pretende promovê-lo.

O poder dessa ideia estava em oferecer uma justificativa econômica e política enfática para que se agisse em conformidade com os próprios interesses pessoais, o que explica a popularidade de Smith em meio às elites empresariais e políticas durante a Revolução Industrial. Depois, nas ideologias de livre-comércio do thatcherismo e do reaganismo.“ (KRZNARIC, 2015, p. 35)

Esta apologia da pretensa prosperidade que o egoísmo acarretaria em prol da prosperidade geral é cada vez mais insustentável diante das evidências de que o capitalismo, calcado nas ideologias do liberalismo e suas “neo” versões, produz injustiça social, exclusão, precariedade e violência de modo avassalador, o que só se agrava com as catástrofes ambientais que um modelo extrativista e queimador de combustíveis fósseis gera. O cartunista André Dahmer é um dos mais ácidos comentaristas sociais deste contexto:

Mas também a atual cruzada contra Paulo Freire, movida pelos extremistas de direita no Brasil, tem a ver com as posturas anti-capitalistas críticas do neoliberalismo que o autor de Pedagogia do Oprimido abraçava. Em “Pedagogia da Autonomia“, Paulo Freire explicita sua “crítica permanentemente presente” à “malvadez neoliberal, ao cinismo de sua ideologia fatalista e a sua recusa inflexível ao sonho e à utopia”:

“Estamos de tal maneira submetidos ao comando da malvadez da ética do mercado que me parece pouco tudo o que façamos na defesa e na prática da ética universal do ser humano. (…) Não é possível ao sujeito ético viver sem estar permanentemente exposto à transgressão da ética. Uma de nossas brigas na história, por isso mesmo, é exatamente esta: fazer tudo o que possamos em favor da eticidade, sem cair no moralismo hipócrita, ao gosto reconhecidamente farisaico. (…) Quando falo da ética universal do ser humano estou falando da ética enquanto marca da natureza humana, enquanto algo absolutamente indispensável à convivência humana.” (PAULO FREIRE, Primeiras Palavras, p. 16-19)

O Paulo Freire virou uma bruxa a ser caçada pela direita Bolsonarista e Olavete pois ele é um crítico bem-informado do catastrófico aparato educativo gerado pelo capitalismo liberal em conluio com as classes dominantes interessadas na produção massiva da idiotia e do conformismo. Paulo Freire escreve, em 1959, em “Educação e Atualidade Brasileira” (tese de concurso para a cadeira de História e Filosofia da Educação, na Escola de Belas Artes de Pernambuco), em prol de uma educação que formasse eticamente no sentido da expansão da consciência comunitária e não do individualismo ególatra liberal-burguês:

“Encaminharemos o nosso agir educativo no sentido da consciência do grupo e não no da ênfase exclusiva no indivíduo. Sentimento grupal que nos é lamentavelmente ausente. As condições histórico-culturais em que nos formamos nos levaram a esta posição individualista. Impossibilitaram a criação do homem solidarista, só recentemente emergindo das novas condições culturais em que vivemos, mas indeciso nessa solidariedade e necessitando por isso mesmo de educação fortemente endereçada neste sentido. De educação que deve desvestir-se de todo ranço, de todo estímulo a esta culturológica marca individualista. Que dinamize, ao contrário, o espírito comunitário.” (FREIRE, apud Souza, p. 64)

A educação não é desvinculável da ética. Edgar Morin sempre repete – e é o título de um de seus livros – que educar tem a ver com ensinar a viver. E ética é o aprendizado prático de um viver que não é desvinculável do ser-com-os-outros, em uma teia de interdependência. Os gregos já sabiam que o processo formativo, a paidéia, não era dissociável de uma educação do ethos, e que este tinha tudo a ver com a transmissão e a prática das virtudes (aretê). A filosofia, como amor à sabedoria, sempre foi, por esta razão, conectada à educação ética, à formação para o aprender a viver bem, o que é sempre também um aprendizado do convívio. E no convívio se aprende que nada pior do que tratorar interesses alheios secundarizar o bem comum sempre em prol dos limitados e cegos motivos egóicos do indivíduo que se delira (enquanto preso no Samsara) isolado.

Dois dos principais pensadores da ética no pensamento contemporâneo, André Comte-Sponville e Vladimir Jankélévitch (1903-1985), têm obras devotadas à estas confluências entre filosofia, ética e educação. Eles sem dúvida concordariam com a magistral obra recente do australiano Roman Kznaric, O Poder da Empatia, que destaca o quanto poderíamos revolucionar para melhor o mundo comum caso tivéssemos um “caldo cultural” que favorecesse o florescer da empatia. Esta, que Jankélévitch descreve belamente nos seguintes termos e em fecundo diálogo com a tradição filosófica pregressa:

“A simpatia ou empatia é o ato pelo qual meus irmãos me ajudam a carregar minha cruz, isto é, compartilham ativamente meu destino, participam do nosso destino comum, atestam por sua solidariedade essa comunidade de essência de todas as criaturas que era, segundo Schopenhauer, o fundamento da piedade e, segundo Proudhon, o princípio da justiça.” (Jankélévitch, que foi professor da Sorbonne de Paris entre 1951 e 1979. Em: Cursos de Filosofa Moral. Editora Martins Fontes, 2008, Pg. 211.)

Empatia com a alteridade multidiversa, somada à solidarização radical com os oprimidos e excluídos, constituí um bom norte ético nesta época de pervasiva privatização da vida. Neste contexto, importante destacar a figura juvenil de impacto global, Greta Thunberg, detonadora do movimento Fridays for Future, inspirando milhões de jovens ativistas que ocuparam – e seguirão ocupando – as ruas do planeta, também no Brasil, na primeira grande sublevação de jovens diante da emergência climática.

“Nossa casa está em chamas. Eu quero que vocês entrem em pânico.” Quando Greta Thunberg diz frases como essas aos adultos, ela está anunciando a maior inflexão histórica já produzida por uma geração. Pela primeira vez na trajetória humana os filhotes estão cuidando do mundo que os espécimes adultos destruíram – e seguem destruindo. Esta é uma inversão no funcionamento não só da nossa, mas de qualquer espécie. A mudança responde a uma enormidade. A emergência climática é a maior ameaça já vivida pela humanidade em toda a sua história. Quando ouvimos o grito de Greta e dos milhões de jovens inspirados por ela, um grito que ressoa em diferentes línguas e geografias, é esta a ordem de grandeza do que testemunhamos. Escutar é imperativo.“ Eliane Brum em EL PAÍS Brasil

“Imperativo”, eis uma palavra que os pensadores da ética adoram. Imperativo é um jeito complicado de falar sobre o nosso dever, sobre a esfera que nos compete enquanto tarefeiros-de-um-dever-ser. A escutadeira Eliane Brum, que é também uma das forças mais significativas da educação ética no Brasil, diz que é imperativo escutarmos a Gretas, Sonias Guajajaras e Marielles.

O capitalismo neoliberal, calcado na ideologia individualista e burguesa da “Mão Invisível” – seja egoísta à vontade, a mão invisível do Mercado tratará de providenciar a prosperidade geral!, mostrou-se como construtor de ruínas. O capitalismo é a catástrofe globalizada, o advento do Antropoceno apocalíptico. Diante disso, não há isenção possível que não caia na idiotia ou, pior, na cumplicidade com os assassinos.

É o que Jean-Paul Sartre já ensinava ao dizer que “O homem é um ser condenado à liberdade.“ Não é possível uma vida humana sem escolhas nem consequências, o que torna a responsabilidade ética uma necessidade ontológica para qualquer bem-viver, ou seja, uma condição inextricável da filosofia como práxis da vida bem vivida pois bem refletida, sábia e amorável.  “O que não é possível é não escolher”, dizia Sartre. “Eu posso sempre escolher, mas devo estar ciente de que, se não escolher, assim mesmo estarei escolhendo. Viver é isso: ficar se equilibrando o tempo todo, entre escolhas e consequências.“

O que Greta ensina – “escutar é imperativo!” – é o que Hans Jonas já dizia: o princípio responsabilidade da nova ética que precisamos pôr em prática engloba não só nossos contemporâneos (a geração dos atualmente vivos), mas engloba também as gerações por vir. As pessoas que ainda vão nascer, e que serão impactadas por nossas escolhas hoje, precisam ser levadas em conta em todas as nossas “equações éticas”. O futuro, fruto de escolhas coletivas, só será mais sábio caso pudermos ser a sabedoria ativa no presente, tarefa interminável e que, a julgar pelas catástrofes Fukushímicas que nos assolam, corre o risco da derrota. Não haveria, porém, qualquer justificativa ética plausível para a cumplicidade com os exterminadores dos equilíbrios ecosistêmicas e os perpretadores das injustiças tremendas, hoje globalizadas.

SAIBA MAIS – Vídeo da palestra completa:

PSICOSES CORPORATIVAS NA ERA DOS SUPERPORCOS: O clash entre Carnivorismo Lucrativo e Libertação Animal no filme “Okja” (2017), do cineasta sulcoreano Bong Joon Ho

por Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro

Na era da bioengenharia genética e das corporações psicopatas, a ideologia carnista prossegue dominando mentes e estômagos com uma força descomunal e efeitos nefastos que incidem sobre nós e sobre as futuras gerações. O que é extremamente preocupante diante de uma crise climática planetária que coloca em chamas nossa casa comum (como vem denunciando Greta Thunberg). Enquanto isso, centenas de milhões de humanos continuam a devorar seus hambúrgueres na inconsciência dos alienados que não sabem nem querem saber sobre a pegada ecológica que sua predileção por uma dieta carnívora acarreta.

Se o cinema de não-ficção já soou muitos alarmes sobre esta grave situação através de obras como Cowspiracy, Meat the Truth, Terráqueos – EarthlingsFood Inc., Ser Tão Velho Cerrado, dentre outros, também o cinema de ficção mostrou serviço com Okja (2017), fábula fílmica forjada pelo cineasta sul-coreano Bong Joon Ho – vencedor da Palma de Ouro em Cannes com seu filme mais recente, Parasita (2019).

Bem-vindos à era dos Superporcos: criaturas fabricadas em laboratório pela corporação Mirando pra proporcionar aos consumidores os hot dogs mais baratos do pedaço (o imperativo deste agrobiz é que os animais geneticamente modificados tenham um sabor suculento – “they need to taste fucking good”, na expressão da CEO da empresa). Por seu tamanho gigante, mais parecidos com hipopótamos (ou com Dumbo, recentemente reativado em filme de Tim Burton), os Superporcos são organismos geneticamente modificados (OGMs) destinados a virarem carne barata produzida em massa.

Os Superporcos são também o carro-chefe da estratégia corporativa da Mirando Corp. para limpar sua imagem pública trucidada por seus crimes socioambientais anteriores. Corroída em sua reputação por um passado em que comercializou napalm, devastou direitos trabalhistas e aniquilou equilíbrios ecossistêmicos com a fúria inconsequente de um psicopata que tivesse escapado da camisa-de-força, a Mirando agora aposta todas as suas forças num marketing enganador sobre os benefícios da produção em massa de carne-de-porco geneticamente modificada.

Nas propagandas, é claro, não se revela o grau de degradação e sofrimento em que vivem e morrem os animais nas fábricas-da-carne que mais se parecem com uma espécie de Auschwitz para animais. O grande escritor Isaac Bashevis Singer, laureado com o prêmio Nobel de Literatura, dizia que nós, humanos, seríamos culpados do crime de condenar os animais cujos cadáveres devoramos a um “eterno Treblinka”.

Em suas cenas finais, Okja é um dos mais pungentes retratos desta realidade. Após construir, no princípio do filme, uma relação afetuosa de alta intensidade entre o Superporco Okja e a menina sulcoreana Mikhta, a narrativa nos lança nas entranhas do pesadelo real que é a Indústria da Carne (factory farming). Segundo o célebre dito do vegetariano Paul McCartney, caso os matadouros (slaughterhouses) tivessem paredes de vidro, isso geraria um imenso surto de migração comportamental dos humanos rumo à dieta vegetariana.

Após abordar o fim da humanidade na magistral distopia Snowpiercer – Expresso do Amanhã (2013), em que o homo sapiens tornou-se uma espécie reduzida a alguns passageiros de um trem que se locomove através de uma nova Era Glacial, o cineasta sul-coreano Bong Joon Ho resolveu abordar este fator importantíssimo do nosso pesadelo climatizado (para emprestar a expressão de Henry Miller): nossa relação com os animais, em especial com aqueles que foram modificados geneticamente.

Nesta produção da Netflix, somos confrontados com uma ácida sátira de um mundo tresloucado pelo poderio excessivo de mega-corporações que põe o lucro acima de tudo e as salsichas acima de todos. Em Okja, não estamos mais diante do cenário apocalíptico de Snowpiercer, mas sim numa espécie de pré-apocalipse numa civilização ocidental-industrializada que mergulha fundo no irracionalismo do carnismo. Não escapará aos mais atentos a similaridade entre os nomes Monsanto (hoje fundida com a Bayer) e Mirando: no filme, o que está em questão é justamente a insanidade das corporações que tratam a Natureza como objeto de manipulação na conquista de capitais a concentrar nas contas bancárias de acionistas e banqueiros.

Em um cenário de carnivorismo globalizado, a demanda dos consumidores por carne é o motor de um processo que conduz ao pavoroso cenário distópico que o filme descreve: nos matadouros do futuro, mais parecidos com campos de concentração para Superporcos mutantes, as engrenagens sombrias que estão por trás do processo produtivo dos bacons salsichas são expostos na telona através de uma fábula cativante, didática, problematizadora e frequentemente horripilante.

Nossa tendência a conceber a psicose como uma neurose individual cai por terra quando começamos a estudar mais a fundo as forças dominantes de nosso tempo. Aí fica claro que não se trata de uma doença mental que aflige certos indivíduos, mas algo muito mais pervasivo e epidêmico: a psicopatia é aquilo que subjaz a estruturas sociais hoje hegemônicas. Psicopatas são as atitudes de boa parte das mega-corporações capitalistas que hoje infestam o mundo com suas mercadorias e que lançam ao meio ambiente os tóxicos e poluentes classificados, nas planilhas de CEOs e acionistas, como meras “externalidades”.

A tese da corporação-psicopata foi exposta com contundência em The Corporation – A Corporaçãodocumentário canadense lançado em 2003, dirigido por Mark AchbarJennifer Abbott, baseado no livro de Joel Bakan. Ali, as características básicas do psicopata, segundo a Organização Mundial de Saúde (OMS) e seu Manual de Desordens Mentais (DSM-IV), são utilizadas para a análise das atitudes empresariais:

“If you did a psychological profile of the corporation, what would it look like? Self-interested, manipulative, avowedly asocial, self-aggrandising, unable to accept responsibility for its own actions or feel remorse – as a person, the corporation would probably qualify as a full-blown psychopath. (…) Behind its benevolent face, Joel Bakan argues, the most important institution of modern capitalism is a Frankenstein’s monster that has broken its chains and is now consuming the society that created it.” – The Guardian

No filme, a atriz Tilda Swinton encarna as duas irmãs gêmeas que disputam o domínio da empresa Mirando, tentando limpar a reputação corporativa manchada pelas atitudes psicopatas do pai das duas, um dos exemplares de psycho-CEO que Okja põe em tela. Um estudo recente do psicólogo australiano Nathan Brook revelou que 1 em cada 5 CEOs revelam traços de psicopatia, índice bem superior ao da população em geral (1 em 100). Outro estudo, da Universidade de Oxford, aponta que o presidente dos EUA, Donald Trump, ele próprio CEO da Trump Corporation, possui mais traços de psicopatia do que Adolf Hitler. No cinema e na teledramaturgia, o tela já ganhou representações icônicas em um filme como American Psycho – Psicopata Americano, de Mary Harron, e uma série como The Sopranos (HBO).

Em Okja, o que está em questão é o contraste brutal entre aquilo que a corporação apresenta de si através do marketing empresarial e aquilo que é sua prática cotidiana em suas fábricas (também conhecidas, vide caso Nike, como sweatshops). Há uma dissonância gigantesca entre a apresentação midiática e a realidade oculta. Oferece-se um showzinho espetaculoso e enganador aos consumidores desejosos de se empanturrar com carne suína barata, fazendo-os crer que não há nada de moralmente errado em financiar a indústria da carne e a ideologia do carnismo. A sátira do filme é certeira ao visar como alvos empresas e consumidores que lavam suas consciências na piscina suja do marketing mentiroso na tentativa de esquecer as brutalidades inerentes ao sistema de factory farming.

Em sua crítica para Omelete, Marcelo Hessel destacou:

Bong basicamente une Ocidente e Oriente ao referenciar Disney (o porco gigante geneticamente modificado tem as orelhas grandes e os olhos pequenos de Dumbo, e passa por altos e baixos emocionais que também evocam a animação clássica) e Hayao Miyazaki (em entrevistas a atriz Tilda Swinton conta que ela e Bong são fãs de Totoro, e mesmo as irmãs gêmeas que ela interpreta no filme são como uma releitura das irmãs de “A Viagem de Chihiro”), unidos por sua matriz fabular. Seu filme parte de uma premissa simples que não parece envelhecer: uma criança e seu bicho de estimação têm entre si a relação mais pura que pode haver num mundo onde deixar a infância significa perder a inocência. “Tirando ela e Okja todos os outros personagens são estúpidos”, brinca Bong.

(…) Nessa oscilação entre a caricatura e a gravidade (quando os ecoterroristas de “Okja” apanham da polícia, por exemplo, a câmera lenta tem ao mesmo tempo um efeito lúdico e agravante), ele encontra um meio termo que aos poucos se expande, e é por onde sua visão de mundo transita. Assim como em “O Expresso do Amanhã”, o filme anterior de Bong e o primeiro falado em inglês, esse meio termo inequivocamente toma a forma da sátira. A sátira é o meio de expressão mais caro a Bong, para dar conta de todos os absurdos que ele vê na relação entre capitalismo e geopolítica hoje, embora o discurso ambientalista-anarquista de “Okja” já pudesse ser sentido há anos desde “O Hospedeiro”, o blockbuster de monstro sul-coreano que colocou Bong em evidência mundial.

Em certo momento de “Okja”, o líder dos anarquistas vivido por Paul Dano, num acesso de fúria, diz aos seus companheiros globalizados que “tradução é sagrado”, e ao combinar uma variedade de registros e discursos fica claro que Bong Joon-ho está atrás de um esperanto próprio, um idioma capaz de resumir o desmanche e a fluidez de valores que presenciamos no mundo, capaz de capturar tanto a caricatura mais grotesca do homem quanto o gesto mais discreto de empatia.

Apesar da qualidade de seu comentário, o crítico Hessel falha ao se utilizar da expressão pejorativa “ecoterroristas” e ao não mencionar em nenhum momento a questão da Libertação Animal, central no filme. É explícito em Okja o desejo de debater sobre organizações como a Animal Liberation Front (ALF) (acessar verbete da Wikipedia em inglês), descrita na obra de Bong Joon Ho com certo sarcasmo mas também com boa dose de empatia.

O sarcasmo é devido às divisões internas do movimento e pelo radicalismo do ethos de certos ativistas, que correm o risco de prejudicarem suas saúdes e sobrevivências devido à alimentação vegana levada a extremos. O filme revela também certos desvios éticos que incluem a tradução mentirosa de um ativista, responsável pela interlocução entre a sul-coreana e os ativistas anglo-saxões, e o consequente espancamento punitivo cometido pelo personagem Jay (Paul Danno) contra seu tradutor-traidor. Apesar de comporem os quadros da mesma organização, os ativistas envolvem-se em rixas e conflitos graves.

Dizer que o filme problematiza o divisionismo interno e as ideologias abraçadas por membros da ALF não significa dizer que os ideais e práticas do grupo estejam sendo desprezados. Muito pelo contrário, Okja empresta seu vigor narrativo e a sua capacidade de gerar eletrizantes cenas de ação para uma espécie de captura pop da problemática da Libertação Animal – tema de célebre livro do filósofo australiano Peter Singer.

Na cena em que os ativistas sofrem com a truculência da repressão policial, o espectador é levado a sentir compaixão e empatia por aqueles corajosos defensores dos direitos e interesses dos animais. Estes anarco-ativistas colocam seus corpos em risco na defesa de um outro mundo possível e referi-los com a expressão “ecoterroristas” é equívoco e mentiroso, dado que o próprio filme enfatiza o caráter pacifista, não-violentocontrário a qualquer sofrimento imposto a quaisquer criaturas sencientes, das ações da ALF.

“The Animal Liberation Front (ALF) is an animal liberation group who engage in direct action on behalf of animals. These activities include removing animals from laboratories and fur farms, and sabotaging facilities. Any act that furthers the cause of animal liberation, where all reasonable precautions are taken not to harm human or non-human life, may be claimed as an ALF action. The ALF is not a group with a membership, but a leaderless resistance. ALF volunteers see themselves as similar to the Underground Railroad, the nineteenth-century antislavery network, with activists removing animals from laboratories and farms, arranging safe houses and veterinary care, and operating sanctuaries where the animals live out the rest of their lives. ALF activists believe that animals should not be viewed as property and that scientists and industry have no right to assume ownership of living beings. They reject the animal welfarist position that more human treatment is needed for animals; their aim is empty cages, not bigger ones.” – JUST SEEDS

De certo modo, teria razão quem fizesse a acusação de que Okja realiza uma espécie de caricatura tanto dos ativistas da A.L.F. quanto dos líderes corporativos da Mirando. O filme de fato adota um tom satírico, caricatural e fabuloso, despreocupado com o realismo e a informatividade (elementos que devem ser procurados em um documentário como o A.L.F. de Jérôme Lescure, lançado em 2012). Isso não o impede de ser uma obra importante para debater o tema, cada vez mais urgente e relevante diante da crise climática, daquilo que se conhece como carnismo ou especismo (expressões tornadas populares por Melanie Joy e Peter Singer, respectivamente).

Em sua resposta para a questão que dá nome a seu livro – “por que amamos cachorros, comemos porcos e vestimos vacas”? -, Melanie Joy aponta que os animais humanos não aderem ao carnismo por necessidade, mas sim por ideologia. Ou seja, é falso supor que apenas vegetarianos e veganos baseiam suas dietas e comportamentos em um sistema-de-crenças subjacente. Na verdade os carnívoros ou carnistas é que estão ideologicamente motivados de maneira muito mais tóxica e perigosa do que os veggies – pois o carnivorismo opera muitas vezes com base num belief system que é ideologia inculcada a operar de maneira sub ou inconsciente.

O carnismo seria uma ideologia, de pervasiva força cultural e de potência explicável pelos altos capitais investidos em brainwashing pelas corporações pecuaristas, que nos ensina a mentira de que é necessário comermos porcos, vacas e galinhas. Isto só é necessário para o lucro das corporações que vendem os cadáveres destes animais, mas nunca será verdade que é necessário para a nutrição humana.

No seguinte vídeo produzido pelo canal Like Stories of Old, destaca-se que os porcos são animais tão “inteligentes, sensíveis e sencientes quanto cães (se não forem mais)” – então o que explica que tratemos os cães como família e os porcos como propriedade e comida?

A crítica social envolvida no filme incide, de maneira pontiaguda, sobre a atitude dos psicopatas corporativos que lidam com seus consumidores como se não passassem de crianças tuteladas. Estas crianças consumistas que eles querem que sigamos sendo precisam ser protegidas a todo custo de se verem confrontadas com o dilema ético em que se apresenta a opção de deixarem suas posições como carnistas, indiferentes à ética e à práxis daqueles que combatem o especismo e criticam o carnismo. Mantendo os consumidores em estado de infantilismo, a ideologia carnista os enxergaria como crianças só interessadas em carne gostosa e barata, consumidores adestráveis através das palhaçadas de Ronald McDonald ou com a fantasia dos frangos sorridentes da Sadia.

O filme revela todo o investimento midiático das corporações psicopatas para ganhar as mentes dos consumidores, que são o epicentro da demanda por carne que as mega-corporações do ramo destinam-se a suprir mas também a pré-fabricar. Okja lida com a construção ideológica de um consumidor carnista a partir de instituições sociais como a mídia colonizada pela publicidade – parte de uma imensa engrenagem que acaba por naturalizar este construto sócio-cultural lucrativo-catastrófico que é o carnismo, perpetuando todos os males vinculados ao especismo (a presunção humana de que nossa espécie é superior às outras e por isso tem pleno direito ao predomínio e à opressão sobre outras espécies).

Problemático, porém, é o tratamento que o filme traz da Super-inteligência do Superporco, explícito naquela cena espetaculosa em que Okja salva Mikhta da morte quando a menina fica dependurada no precipício. Nesta cena revela-se um gosto duvidoso por cheap thrills cinematográficos conjugado com uma aposta quase supersticiosa na capacidade de inteligência prática do animal geneticamente fabricado.

É uma cena onde a Superporca pratica a salvação da heroína mirim que estava em perigo de morte, ou seja, onde se manifesta a velha tática conhecida como marmelada, mas este é o menor dos problemas. O maior problema  é a afirmação subjacente à cena de que a Superporca Okta teria uma inteligência descomunal, quase miraculosa para um animal, o que serviria como uma espécie de elogio lateral às proezas da bioengenharia genética.

O professor de Ética e Direito da Universidade de Harvard, Michael Sandel, problematiza estas questões em seu livro Contra a Perfeição – Ética na Era da Engenharia Genética:

MICHAEL SANDEL – “Contra a perfeição: ética na era da engenharia genética” (The Case Against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering) – 160 páginas, Editora Civilização Brasileira. SINOPSE: Os avanços da ciência genética nos apresentam uma promessa e um dilema. A promessa é que em breve poderemos ser capazes de tratar e prevenir uma série de doenças debilitantes. O dilema é que apesar destes e outros benefícios, nosso repertório moral ainda está mal equipado para enfrentar as perguntas mais complexas suscitadas pela engenharia genética. O livro explora este e outros dilemas morais relacionados com a busca por aperfeiçoar a nós mesmos e a nossos filhos. Michael Sandel argumenta, de forma brilhante, que a revolução genética vai mudar a forma como filósofos discutem a ética e vai colocar as questões espirituais de volta na agenda política.

No livro de Sandel, há vários exemplos de como a bioengenharia genética já se faz presente em nossas vidas, por exemplo através da clonagem de pets. Consumidores que amam seus gatinhos e cachorrinhos, e que sofrem por antecipação com a perspectiva de que os pets vão morrer um dia, podem enviar uma amostra genética acompanhada por U$50.000 à empresa californiana Genetic Savings & Clone para que fosse produzida uma Carbon Copy do amado kittie. A empresa funcionou entre 2004 e 2006 e fazia propaganda dizendo: “Caso você ache que seu gatinho não se parece o bastante com o doador genético, nós devolveremos seu dinheiro integralmente, sem fazer perguntas.” (SANDEL, p. 18)

Para além da clonagem de gatinhos e cãezinhos, serviço disponibilizado para os donos de pets que estão com dinheiro sobrando, o autor se manifesta muito preocupado também com a engenharia genética da mente humana. Ou seja, com intervenções de caráter eugenista ou farmacológico, destinadas a criar uma espécie de Übermensch de laboratório, um projeto fáustico também presente na indústria farmacêutica e sua busca insaciável por “melhoradores cognitivos” e por modificadores do ânimo (como antidepressivos e anfetaminas):

“O melhoramento genético é tão possível para o cérebro quanto para os músculos. Em meados da década de 1990, cientistas conseguiram manipular um gene das drosófilas ligado à memória e criaram moscas com memória fotográfica. Mais recentemente, pesquisadores produziram ratos inteligentes ao inserir em seus embriões cópias extras  de um gene relacionado à memória. Os ratos modificados aprendem mais depressa e se lembram das coisas por mais tempo do que os ratos normais. Empresas de biotecnologia com nomes como Memory Pharmaceuticals estão ensandecidas atrás de medicamentos para melhorar a memória, os chamados ‘melhoradores cognitivos‘, para uso em seres humanos.” (SANDEL, pg. 25)

Okja manifesta uma ansiedade diante deste cenário de OGMs e de eugenia, reafirmando a figura de Bong Joon Ho como um dos cineastas-pop de maior impacto da Aldeia Global, sempre pautando temas importantes através de filmes fabulosos, propulsionados por uma narrativa cinematográfica poderosa, repletos de sátiras e caricaturas, mas que falam sobre os cruciais problemas de nosso tempo. Ele conta que visitou vários matadouros antes de fazer o filme e os descreve como “incrivelmente chocantes”, lamentando que não conseguiu colocar nem 10% dos detalhes de um matadouro real em seu filme.

Ao projetar na relação entre a criança e seu pet aquele vínculo afetuoso que liga milhões de humanos a seus bichinhos de estimação, o filme serve como uma espécie de arma de conscientização em massa que levará muitos a se questionarem sobre suas condutas enquanto consumidores dos cadáveres de bichos mortos. Aproximando-se de teses anarcoprimitivistas, Okja parece propor que os animais foram feitos para viver soltos na Natureza, in the wild, e que encerrá-los nas Treblinkas da indústria carnista é uma das piores opressões que os humanos podem impor a outros seres sencientes.


SAIBA MAIS – Monbiot @ Ted Talks

Por isso, por mais que soe caricatural e altamente satírico, o filme funciona como uma espécie de panfleto fílmico de divulgação das causas da Libertação Animal e do Veganismo. Ao mesmo tempo, deixa soar o grito que conclama pelo processo de re-selvagizar o mundo, sintetizado por um dos grandes pensadores contemporâneos, George Monbiot, em uma palavra emblemática: REWILD!

O anarcoprimitismo não propõe o rewind, mas sim o rewild; não acredita ser possível voltar no tempo, mas quer um futuro onde a selvageria volte a recobrar seus direitos em face das atrocidades terrificantes da auto-proclamada Civilização Industrial. Esta, cujo carnismo e obsessão com lucros vem gerando um ethos da ganância e da hýbris que mostra-se cada vez mais insustentável. Por isso, mais que nunca, em coro com as criaturas sencientes da Terra, cantemos a plenos pulmões o clássico do rock’n’rolling Steppenwolfiano: “Like a true nature’s child / We were born, born to be wild!” 

Eduardo Carli de Moraes @ A Casa de Vidro, Goiânia, 14/10/2019


SIGA VIAGEM:

CONFERÊNCIA DE IMPRENSA – Cannes 2017

EM DEFESA DA DIGNIDADE DO ATEÍSMO, por Slavoj Žižek: “O ateísmo é um legado pelo qual vale a pena lutar”

O ateísmo é um legado pelo qual vale a pena lutar

Por séculos, nos foi dito que sem religião não somos mais do que animais egoístas lutando pelo nosso quinhão, nossa única moralidade a de uma matilha de lobos; apenas a religião, dizem, pode nos elevar a um nível espiritual mais alto. Hoje, quando a religião emerge como a fonte de violência homicida ao redor do mundo, garantias de que fundamentalistas cristãos ou muçulmanos ou hinduístas estão apenas abusando e pervertendo as nobres mensagens espirituais de seus credos soam cada vez mais vazias. Que tal restaurar a dignidade do ateísmo, um dos maiores legados da Europa e talvez nossa única chance de paz?Mais de um século atrás, em Os Irmãos Karamazov e outras obras, Dostoiévski alertava sobre os perigos de um niilismo moral sem deus, defendendo essencialmente que, se Deus não existe, então tudo é permitido. O filósofo francês André Glucksmann até mesmo aplicou a crítica de Dostoiévski do niilismo sem deus ao 11 de setembro, como sugere o título de seu livro, Dostoiévski em Manhattan.

O argumento não poderia estar mais errado: A lição do terrorismo atual é que, se Deus existe, então tudo, incluindo explodir milhares de espectadores inocentes, é permitido – pelo menos àqueles que alegam agir diretamente em nome de Deus, já que, claramente, uma ligação direta com Deus justifica a violação de quaisquer refreamentos e considerações meramente humanos. Resumindo, os fundamentalistas não se tornaram diferentes dos comunistas Stalinistas “sem deus”, para os quais tudo foi permitido, já que viam a si mesmos como instrumentos diretos de sua divindade, a Necessidade Histórica do Progresso em Direção ao Comunismo.

Fundamentalistas fazem o que veem como boas ações de forma a satisfazer o desejo de Deus e ganhar a salvação; ateus o fazem simplesmente porque é a coisa certa a fazer. Não seria essa também nossa experiência mais elementar de moralidade? Quando faço uma boa ação, não a faço visando ganhar um favor de Deus; faço porque, se não fizesse, não poderia me olhar no espelho. Uma atitude moral é por definição sua própria recompensa. David Hume argumentou isso pungentemente quando escreveu que a única maneira de demonstrar verdadeiro respeito a Deus é agir moralmente ignorando sua existência.

Dez anos atrás, Europeus debatiam se o preâmbulo da Constituição Europeia deveria mencionar o cristianismo. Como de costume, um meio termo foi arranjado, uma referência em termos gerais à “herança religiosa” da Europa. Mas onde estava o legado mais precioso da Europa, o do ateísmo? O que faz da Europa moderna única é que ela é a primeira e única civilização em que o ateísmo é uma opção plenamente legítima, e não um obstáculo a qualquer posição pública.

O ateísmo é um legado europeu pelo qual vale a pena lutar, não menos por criar um espaço público seguro para os que creem. Considere o debate que inflamou-se em Ljubljana, a capital da Eslovênia, meu país natal, conforme a controvérsia constitucional fervia: muçulmanos (em sua maioria trabalhadores imigrantes das antigas repúblicas Iugoslavas) devem ter permissão para construir uma mesquita? Enquanto os conservadores opunham-se à mesquita por razões culturais, políticas e até arquitetônicas, a revista semanal liberal Mladina foi consistentemente explícita em seu apoio à mesquita, em continuar com suas preocupações pelos direitos daqueles que vinham de outras antigas repúblicas Iugoslavas.

Não surpreendentemente, dadas as atitudes liberais, Mladina também foi uma das poucas publicações eslovenas a republicar as caricaturas de Maomé. E, reciprocamente, aqueles que demonstraram maior “compreensão” pelos violentos protestos muçulmanos causados por aqueles cartuns foram também aqueles que regularmente expressavam sua preocupação com o futuro do cristianismo na Europa.

Estas alianças estranhas confrontam os muçulmanos da Europa com uma escolha difícil: A única força política que não os reduz a cidadãos de segunda classe e os concede o espaço para expressar sua identidade religiosa são liberais ateus “sem deus”, enquanto aqueles mais próximos a suas práticas religiosas sociais, seu reflexo cristão, são seus maiores inimigos políticos.

O paradoxo é que os únicos verdadeiros aliados dos muçulmanos não são aqueles que primeiramente publicaram as caricaturas para chocar, mas aqueles que, em defesa do ideal da liberdade de expressão, republicaram-nas.

Enquanto um verdadeiro ateu não tem necessidade de apoiar sua própria posição provocando crentes com blasfêmia, ele também se recusa a reduzir o problema das caricaturas de Maomé ao respeito às crenças de outras pessoas. O respeito às crenças dos outros como o valor maior só pode significar uma de duas coisas: Ou tratamos o outro de forma condescendente, evitando magoá-lo para não arruinar suas ilusões, ou adotamos a posição relativista de vários “regimes da verdade”, desqualificando como imposição violenta qualquer posição clara em relação à verdade.

Mas que tal submeter o Islã – junto com todas as outras religiões – a uma respeitosa, mas por isso mesmo não menos implacável, análise crítica? Essa, e apenas essa, é a maneira de mostrar verdadeiro respeito aos muçulmanos: tratá-los como adultos responsáveis por suas crenças.

* Publicado originalmente em inglês no The New York Times em 13 de março de 2006. Reblogado do Blog da Boitempo. O trecho citado também integra um dos capítulos do livro Violência. Acompanhe A Casa de Vidro – www.acasadevidro.com.

CONFIRA TAMBÉM:

Saiba mais sobre o legado histórico do ateísmo na obra de Epicuro e Lucrécio

FEROZ ANO NOVO: Brasil começa 2019 com o Fascismo empoderado em plena Era da Pós-Verdade

Talvez a mais sagaz e sarcástica das definições que já encontrei sobre esta figura bizonha que é Jair Messias Bolsonaro seja esta: “a comunhão de todos os tiozões de zap num só animal” (Acessar post), definição proposta pelo Vitor Teixeira, cartunista e ativista do PCO.

Já suas massas de manobra e apoiadores idólatras – aqueles que ficaram conhecidos como Bozominions, podem ser caracterizados por analogia a avestruzes que escondem a cabeça debaixo do solo, para seguirem crédulos em fés inacreditáveis (como esta: Bolsonaro é o messias, um cara honesto, patriota, cidadão-de-bem que nunca se meteu em maracutaia de corruptos etc.).

Neste fim de 2018, vimos sair dos armários, em imensas hordas, estas figuras tão banais: eleitores irresponsáveis ao extremo, totalmente desprovidos de senso crítico, analfabeto políticos mas cheios de certezas, apegados a verdades absolutas a que chegaram depois de fazer graduação, mestrado e doutorado na UniZap. Figuras que outro cartunista, Custódio, apelidou de Whatstruz.

Em artigo recente, outra das mais perspicazes mentes do Brasil, a Eliane Brum, sugeriu que enfim chegou ao poder uma espécie de encarnação do homem médio – ao que poderíamos acrescentar, nos trilhos dos ensinamentos de Hannah Arendt, que Bolsonaro é medíocre como Adolf Eichmann. Bem-vindos à nova versão da Banalidade do Mal!

Estamos em plena distopia. Mas longe de ser somente catastrófica, esta cena distópica é também hilária, tão ridículos são as falas e ações de muitos de seus protagonistas.

Vivemos num tempo tragicômico: assim como nos EUA a eleição de Trump soa similar a um cenário bizarro em que fossem alçados à presidência personagens satíricos como Homer Simpson, Eric Cartman ou Waldo (de Simpsons, Southpark Black Mirror), no Brasil não é muito diferente: elegemos um sujeito que mais se parece um vilão caricato, um caubói lambe-botas de Tio Sam, um corajosão que sabe fazer sinal de arminha, mas não consegue juntar a audácia para participar de nenhum debate eleitoral com os outros candidatos.

Em artigos recentes, argumentei que Bolsonaro baseou sua campanha à presidência em um mergulho de cabeça na Era da Pós-Verdade. Inspirou-se nas táticas de sequestro de big data e de viralização corporativa de conteúdos fascistas nas mídias sociais para fazer por aqui aquilo que foi realizado por Donald Trump na América do Norte e exposto pelo importante documentário Trumping Democracy / Driblando a DemocraciaDeram mais um um golpe na democracia já duramente combalida após o impeachment sem crime de responsabilidade que derrubou Dilma Rousseff.

Foi um processo com direito a facada provavelmente fake, enxurrada de fake news pagas com caixa 2, além de tramas inconfessáveis de nepotismo para enriquecimento de seu clã familiar através de desvios via laranjas. O TSE, acovardado, permitiu que isso se desenrolasse, assim como o STF, cúmplice e co-partícipe do Golpe de Estado que faz o Brasil iniciar 2019 com hegemonia de togas e fardas com pendores para a extrema-direita.

Este “tiozão de zap”, hoje empoderado, de quem poderíamos rir como fazemos com Homer Simpson, mas que agora devemos temer como os romanos temiam Calígula, já está sendo comparado a outros tiranos neofascistas do cenário global (como Duterte e Orbán). Pois este ser humano não parece ser minimamente capaz de empatia com a pluralidade dos seres humanos com o quais compartilha o mundo.

Ele e sua turma vem imbuídos de um fanatismo ideológico que prega um Brasil re-militarizado e teocrático. Um regime autoritário ao extremo no aspecto policial-carcerário, ainda que neoliberal até as raias da insanidade em economia e extremamente careta no que toca às políticas sexuais e às pautas identitárias.

Em outras circunstâncias históricas, em que estivéssemos sob condições normais de temperatura e pressão, Bolsonaro seria apenas uma caricatura ridícula – uma figura semelhante a um Tiririca do mal, quase um personagem da Escolinha do Professor Raimundo, um afrontador do “politicamente correto” com uma enxurrada de pensamentos maldosos e intolerantes. Uma excêntrica espécie de dinossauro vivo, que esqueceu de ser extinto, e que fica vomitando racismo, misoginia e louvores a torturadores em uma época esclarecida e civilizada.

Porém, em nossos tempos, o poder de fascinação dele se manifestou de modo chocante – e muitos se tornaram idólatras de um “mito” que se sente no direito de pisotear os direitos humanos com seus discursos em que des-recalca a agressividade e a intolerância contra minorias. Bolsonaro encontrou massas imensas para aplaudi-lo e tratá-lo como “mito”, apesar de ser um mitomaníaco que vem levando o maquiavelismo populista, mentiroso e fraudulento, a níveis que merecerão entrar nos anais da história dos farsantes da política nacional.

Começamos o ano de 2019 com notícias como esta, por Exame:” O governo Jair Bolsonaro fará uma revisão de toda a estrutura da administração pública e exonerará os funcionários que defendam ideias ‘comunistas’, informou nesta quinta-feira o ministro da Casa Civil, Onyx Lorenzoni.”

O fascismo sempre precisou construir um Inimigo Interno, demonizado e perseguido, para justificar as torturas, atrocidades e assassínios que comete em sua sangrenta e impiedosa marcha totalitária. E com a versão brasileira do neofascismo – distopia tragicômica encabeçada por Bozo / Onyx / Guedes / Damares / Moro / Olavo… – também é assim: fanatismo ideológico extremo, mas com políticos que ficam vestindo a máscara engana-trouxa da “neutralidade”, enquanto insistem no estúpido re-avivamento de cegueiras morais e políticas que deram à luz os monstros insepultos da “Banalidade do Mal” e dos “massacres administrativos” (a Alemanha do III Reich, a Itália sob Mussolini, a Espanha sob Franco, o Camboja sob Pol Pot, as ditaduras militares na América do Sul etc.).

Esta é uma extrema-direita cuja ideologia é ultraliberal em economia, chegando ao Pinochetismo explícito e à reedição de experiências macabras como o Peru sob Fujimori. Mas ultracareta e ultraautoritário nos “costumes”, impondo a ideologia do patriarcado supremacista heteronormativo de maneira truculenta e explícita. A caricata e risível Ministra Damares é a expressão mais explícita da imposição de uma camisa-de-força da caretice binária, amparada em crenças obscurantistas que reinstalam entre nós uma espécie de teocracia que nos deixa parecidos com uma versão tupiniquim do status quo de Gilead em The Handmaid’s Tale / O Conto da Aia (M. Atwood).

Nesse contexto é que já foi destravada uma caça às bruxas, que esses machões metidos a caubóis da extrema-direita Bozonazista já colocam em pleno curso, para salvar a Família Tradicional Brasileira, o Cidadão-de-Bem, a Moral e os Bons Costumes, do perigoso complô comuno-petista para tornar-nos uma nova Cuba.

Num re-ativamento do Macartismo da Guerra Fria, com a utilização da velha e mofada lorota do “combate ao comunismo” sendo mobilizada como ferramenta de propaganda para enganar os otários, os fascistas e plutocratas – homens, velhos, brancos e ricos, vomitando de tanto se deleitarem com os banquetes de seus privilégios injustos! – massacram os direitos mais fundamentais da população em prol de minúsculas elites econômicas.

Curioso que Bolsonaro, que adere de maneira acéfala e fanática à ideologia anti-comunista que anima o militarismo capitalista no Brasil, hoje esteja morando em um palácio projetado pelo notório arquiteto comunista Niemeyer. As obsessões cromáticas do alto escalão do governo – Bolsonaro mandando remover as cadeiras vermelhas dos palácios, Damares pregando em vídeo-viral que na “nova era” os “meninos vestem azul e as meninas vestem rosa” – são mais indícios da insanidade dos que agora pretendem nos governar. Os eleitores irresponsáveis que fizeram esta péssima escolha nas urnas realmente acreditam que existe qualquer novidade ou renovação nestas atitudes ridículas desses reacionários estúpidos?

A peste fascista já está entre nós, como já fareja quem tenha o mínimo de faro crítico e cuca lúcida. E a luta antifa terá que lidar, com a urgência que esta emergência histórica exige, que respondamos coletivamente de maneira sábia àquela “questão-chave” já formulada por Wilhelm Reich: como combater a peste emocional do fascismo sem nos transformarmos em autômatos e monstros como se tornaram aqueles que agora somos forçados a combater? Como combater o fascismo sem transformar-se em um monstro? “Tentar derrotar tais autômatos recorrendo aos seus próprios métodos é como tentar esconjurar o diabo por meio de Belzebu”, escreveu Reich em “Psicologia de Massas do Fascismo” (p. 311)

“Nossa concepção de luta antifascista é outra. É um reconhecimento claro e impiedoso das causas históricas e biológicas que determinaram tais assassínios. Só por este processo, e nunca pela imitação, será possível destruir a peste fascista. Não se pode vencer o fascismo imitando-o ou exagerando seus métodos, sem o perigo de incorrer, voluntária ou involuntariamente, numa degeneração de tipo fascista. O caminho do fascismo é o caminho do autômato, da morte, de rigidez, da desesperança. O caminho da vida é radicalmente diferente, mais difícil, mais perigoso, mais honesto e mais cheio de esperança…

É fácil provar que, quando a organização patriarcal da sociedade começou a substituir a organização matriarcal, o principal mecanismo que levou à adaptação da estrutura humana à ordem autoritária foi a repressão e o recalcamento da sexualidade genital nas crianças e adolescentes. A repressão da natureza, do ‘animal’ nas crianças, foi e continua sendo a principal ferramenta na produção de indivíduos mecânicos.” (REICH, São Paulo: Martins Fontes, 2001, 3a ed, p. 311 e 318)

Longe de estar numa vibe patriótica, sinto profunda vergonha de ser brasileiro neste momento escrotíssimo de nossa História. Que imensas massas tenham sido irresponsáveis a ponto de serem feitas de trouxas por um falso patriota e pseudomessias é desanimador para qualquer educador que acredite que senso crítico é uma virtude a ser desenvolvida por todos e quintessencial a uma autêntica democracia. Bolsonaro nada tem de patriota: sua única pátria é o dinheiro, a ganância e ambição de domínio. Presta continência à bandeira americana, admira a truculência do sionismo de Netanyahu, provavelmente aplaude o genocídio de palestinos com a mesma atitude em que comemora o massacre dos povos indígenas e quilombolas.

Quer entregar as riquezas da Amazônia, o petróleo do pré-sal e a água doce abundante do Aquífero Guarani para o saque corporativo transnacional. Deseja aventuras bélicas que custarão imenso sangue e sofrimento humana na iminente campanha golpista para a derrubada de Maduro na Venezuela. Quer massacrar os direitos trabalhistas e a previdência social, impondo austeridade para os 99% enquanto permanece gozando das mamatas junto ao 1% de ricaços em seus bunkers militares.

É uma turma que pretende sucatear o SUS e desmontar a educação pública, e para isso pôs nos ministérios um ex-presidente da Unimed, uns fanáticos discípulos de Olavo de Carvalho fãs da militarização escolar e da submissão aos EUA. Querem um Brasil capacho de Tio Sam, com um povo silenciado e imbecilizado, que se entretêm com memes idiotas enquanto qualquer horizonte de justiça social escorre pelo ralo.

Este é o funeral da democracia: o golpista Temer passou a faixa para o neofascista e tomou posse um governo encabeçado por um farsante ditatorial e desumano. Um cara que idolatra Ustra e Duque de Caxias. Um nazi tropical, fraudulentamente eleito com uma fakeada, uma enxurrada de fake news pagas com caixa 2, torrentes de propaganda fascista nos púlpitos evangélicos, para além do golpe desferido contra a candidatura do preso político injustamente encarcerado em Curitiba.

Uma figura que, para além de todo repúdio ético e nojo existencial que desperta em quem ainda tenha o poder de reflexão e a capacidade de empatia, é completamente desprovido de qualquer apego aos valores democráticos e qualquer amor pela pluralidade humana que é, como Arendt ensina, a lei ontológica da terra. Somos os que fomos estigmatizados como extermináveis, marcados para morrer, mas que ficaremos vivos. E com as bocas nos trombones. Com os corpos em aliança, nas ruas, nas camas, nas redes. Resistindo e re-existindo, na usina cotidiana da construção coletiva de um outro mundo possível.

Feroz ano novo. E vamos à luta!

A Casa de Vidro – 04 de Janeiro de 2018

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CONFIRA TAMBÉM:

 

A ERA DA PÓS-VERDADE – A ascensão do poderio político da mentira organizada e viralizável

Em 2016, a Universidade de Oxford elegeu como a Palavra do Ano, destinada a entrar no prestigioso Dicionário Oxford, o neologismo “pós-verdade” (em inglês: post-truth). Foi um evento sócio-linguístico amplamente noticiado (vejam as matérias do G1 e do Nexo) e que colocou de vez no epicentro do debate público a questão das notícias falsas e das ressonâncias sócio-políticas da disseminação massiva de falsidades interesseiras.

A definição deste termo recém-chegado ao glossário do idioma de Shakespeare é muito interessante do ponto-de-vista filosófico e psicológico: post-truth (pós-verdade) é um conceito, explana o pessoal de Oxford, que se refere a “circunstâncias em que os fatos objetivos são menos influentes na conformação da opinião pública do que apelos à emoção e à crença pessoal”. 

Ou seja, a pós-verdade tem a ver com uma comunicação social que privilegia o emocional e não o racional dos receptores. Que apela para a e não para o raciocínio lógico. Que estimula a credulidade cega ao invés de um ceticismo salutar. 

Muitos dos conteúdos que circulam nas mídias digitalizadas nesta era da pós-verdade tendem muito mais ao sensacionalismo imediatista do que à reflexão prolongada; desejam produzir efeitos práticos que muitas vezes nada tem a ver com averiguar e divulgar verdades apuradas; ao contrário, a mentira, a calúnia, a distorção e a desinformação são tidas como ferramentas aceitáveis para produzir os efeitos desejados.

Com a viralização de uma comunicação que desdenha da verdade em prol da eficácia demagógica das mensagens, exacerba-se a produção massiva de subjetividades incapazes de senso crítico. Imbecilizadas por uma torrente desastrosa de mentiras organizadas, destinadas a manipular as massas em prol de interesses de cúpulas, os cidadãos ultra-conectados tornam-se prisioneiras de “bolhas” onde mentiras são celebradas como dogmas dificilmente abaláveis. E os que visam furar a bolha com o alfinete da crítica são estigmatizados como os hereges e bruxas de outrora – que merecem queimar nas fogueiras de uma nova inquisição.

Estamos em pleno processo de concretização da distopia Orwelliana de 1984: naquele livro visionário escrito nos anos 1940, o escritor inglês colocou seu protagonista, Winston Smith, como funcionário público do Estado Totalitário chefiado pelo Big Brother. Smith trabalha no “Ministério da Verdade” e seu serviço cotidiano é adulterar notícias e livros de história, adaptando o passado ao que o presente ordena. 

Após as eleições de Donald Trump e Jair Bolsonaro, além do referendo do Brexit (que acarretou que o Reino Unido saísse da União Européia), entramos inegavelmente na era da hegemonia da pós-verdade. O jornalista inglês Matthew D’Ancona, colunista do The Guardian, escreveu uma das principais obras sobre o assunto: Pós-Verdade – A Nova Guerra Contra os Fatos Em Tempos de Fake News (Faro Editorial).

Para este autor,  “a mentira é parte integrante da política desde que os primeiros seres humanos se organizaram em tribos. Platão atribuiu a Sócrates a noção de nobre mentira [pia fraus], um mito que inspira a harmonia social e a devoção cívica. No Capítulo 18 de O Príncipe, Maquiavel recomenda ao governante ser ‘um grande fingidor e dissimulador.'” (D’ANCONA, p. 32)

 

 

Não há como evitar escolher como “emblema” da Era Post-Truth o empresário-presidente Donald Trump: “de acordo com o site de fact-checking PolitiFact, que checa informações e é ganhador do prêmio Pulitzer, 69% das declarações de Trump são ‘predominantemente falsas’, ‘falsas’ ou ‘mentirosas’. No Reino Unido, a campanha a favor da saída da União Européia triunfou com slogans que eram comprovadamente não verdadeiros ou enganosos, mas também comprovadamente ressonantes.” (D’ANCONA: p 20)

Após Trump e Brexit, não surpreende tanto o “triunfo” da extrema-direita no Brasil no pleito de 2018. Fugindo de todos os debates, o candidato que idolatra Ustra e Duque de Caxias baseou sua campanha em fake news: haveria um complô das feminazis abortistas com os petralhas corruPTos para transformar as inocentes criancinhas do Brasil em monstros homossexuais e sodomitas, através de um kit gay idealizado por Haddad e sua fiel escudeira, Manuela D’Ávila, aquela que veste camisetas “Jesus é Travesti”. O impressionante não é que houve quem acreditasse – idiotas crédulos e otários úteis sempre existiram. O impressionante é o número desses patriotários e suicidadãos que caíram nestas lorotas.

SAIBA MAIS NA MATÉRIA DE “THE INTERCEPT BR”

Elegeram um sujeito que chamam de mito mas não passa de um mitomaníaco, um mentiroso compulsivo. Que fugirá dos debates e diálogos democráticos, para fazer “lives” na Internet onde pode exercer com gozo aquele privilégio dos tiranos: monologar diante de seus servos, ordenar ditames estapafúrdios para seus obedientes rebanhos. Sigam o Messias, ele é a Verdade e a Vida… e a “Ponte para o Futuro” dele é a ditadura militar neoliberal, fundamentalista, elitista, brutalmente truculenta. O excelente jornalismo que está sendo praticado pela filial brasileira do The Intercept tem se devotado a mostrar a quantidade de mentiras em que se enreda o Bolsonarismo (leia aqui).

Assim como o processo golpista (2016 – 2018) só triunfou ao convencer boa parte da população das mentiras do aparato de lawfare (Dilma teria cometido um crime de responsabilidade, Lula seria culpado por corrupção passiva e lavagem de direitos devido a um apê no Guarujá que nunca foi dele… mentiras de eficácia que serviram à consumação do Golpe, a campanha de Bolsonaro, embarcando nesta onda de mentiras úteis e cruéis, jogou sujo nas Eleições. Que só ganhou pois mentiu descaradamente, em escala industrial, com milhões de reais investidos ilegalmente, via caixa 2, em disparos de propaganda fascista-antipetista nas mídias sociais.

Em um brilhante artigo publicado na Folha De São Paulo, Fernanda Torres enfatizou um exemplo da máquina de mentira Bolsonarista: as mega-manifestações #EleNão, que tiveram fake-videos disseminados amplamente para deslegitimar e demonizar o movimento:

“Quem esteve presente na manifestação do #EleNão vivenciou uma multidão pacífica de senhoras, senhores, crianças e militantes feministas. Os que não foram às ruas viram versões distorcidas de meninas de peito de fora, enfiando crucifixos no meio das pernas, fumando maconha e clamando pela volta de Satanás.” LEIA NA ÍNTEGRA: “BOLHA: WhatsApp, fake news e engajamento dos cultos evangélicos ganharam de lavada as eleições”. Por Fernanda Torres​ em Folha de S.Paulo​: https://bit.ly/2QXVIfb.

Hoje, o poderio do conglomerado empresarial Facebook-Instagram-Whatzapp (na prática, a mesma superempresa), está sendo hackeado por uma extrema-direita inescrupulosa e atroz em seus ataques aos direitos humanos mais elementares. E as forças de esquerda precisam admitir que estão perdendo de lavada no jogo do empoderamento midiático da apropriação coletiva das novas tecnologias. 

Não digo que a esquerda deva aderir aos mesmos métodos sujos de nossos adversários fascistas, pelo contrário: devemos ser sempre aqueles who speak Truth to power, que usam a Verdade como sua maior arma. Mas Verdade que não circula, que não se ouve, é frágil e precária. Nossa missão: to make Truth powerful again…

Quem estuda jornalismo em uma boa universidade aprende a criticar o sensacionalismo da imprensa dita “marrom” (lá fora, yellow press). Aquela que não se preocupa com a investigação e divulgação dos fatos, apurados com o rigor de um profissional que se norteia pelo valor supremo que é a verdade. Aquela que está focada em causar sensação, obviamente para vender muitas cópias do jornal ou revista que é veículo de escândalos e denúncias muitas vezes descolados brutalmente do campo do concreto-factual.

O tema é tão quente que sites como o Descomplica, na série “Redação Nota 1000”, que ajuda estudantes a arrasarem no ENEM, já dedicaram-se ao assunto que tende a ser muito cobrado pelo Exame Nacional do Ensino Médio em nossos tempos:

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PARTE 2 – FAKE NEWS NÃO É NADA DE NOVO

No entanto, não há nada de novo na atitude de desprezo pela verdade objetiva na História humana, como provam os seguintes exemplos em ordem cronológica invertida (do mais recente ao mais antigo):

  • após o 11 de Setembro de 2001, em cujo aftermath foi desenvolvida a interminável Guerra Contra o Terror, os EUA já gastou mais de 3 trilhões de dólares em conflitos bélicos que custaram a vida de mais de 500.000 pessoas, como reporta a Newsweek; um dos pontos altos desta escalada se deu com a invasão do Iraque em 2003, realizada a despeito do desacordo do Comitê de Segurança da ONU, que não autorizou a ação pois concluiu que eram mentiras as justificativas apresentadas pelo Governo Bush e pelo Pentágono: as armas de destruição em massa que supostamente possuía o regime de Sadam Hussein eram só um mito, uma fantasia paranóica. Era fake news que Sadam tinha bombas atômicas.

    Tampouco haviam indícios confiáveis de qualquer vínculo da cúpula do governo de Hussein com a Al-Qaeda ou os Taleban do Afeganistão, os artífices do atentado contra as torres gêmeas. Como Arundhati Roy escreveu em seus livros, esta foi uma das fake news de maior impacto do século 21, contribuindo para a guerra contra o terror – imperialismo papa-petróleo strikes again. Bush foi em frente com a farsa apesar dos 15 milhões de cidadãos que saíram às ruas para protestar, numa manifestação global de gigantismo tamanho que não se compara a nada que tenha sido feito pelo movimento hippie, contracultural, pró-Direitos Civis, contra a Guerra do Vietnã, anteriormente. 

  • o nazismo alemão, no processo de instaurar as estruturas para a realização da Solução Final, ou seja, o genocídio da Shoah (Holocausto), justificou o massacre sistemático de mais de 6 milhões de judeus europeus com base em um documento falso, Os Protocolos dos Sábios de Sião . Este panfleto antisemita, baseado numa obra de ficção chamada Diálogo no Inferno entre Maquiavel e Montesquieu,   tornou-se um caso de histeria em massa provocado por um pseudo-complô inexistente. Hitler parecia idolatrar Os Protocolos com uma credulidade digna de um fanático religioso. “O jornal The Times revelou em um artigo de 1921, escrito pelo jornalista Philip Graves, que o texto apresentava diversas passagens plagiadas de Diálogo no Inferno entre Maquiavel e Montesquieu, obra satírica do escritor francês Maurice Joly.” (Wikipedia) A premiada graphic novel de Will Eisner explora esta monumental fake news na história dos movimentos antisemitas como foi o “arianismo-nazi”.

  • Na história da arte no séc. XX, tornou-se lendária a transmissão de Orson Welles em que ele interpretava A Guerra dos Mundos, de H. G. Wells, no rádio; não faltaram os crédulos que acreditaram que, de fato, estava rolando uma invasão alienígena, já que na rádio isto estava sendo “informado”… O pânico com os falsos aliens de Orson Welles marcariam para sempre a nossa percepção do poder de produzir delírios em massa dos novos meios de comunicação de multidão. O genial cineasta depois exploraria temas sobre manipulação de massas pela mídia e falsificação interesseira em obras primas como Cidadão Kane F For Fake.

Exemplos não faltam para evidenciar que as fake news não são nada de novo. Não são apenas os noticiários que estão sujeitos à serem hackeados por Pinóquios, ideólogos mentirosos. Também a escrita da História (da vida humana pregressa) está no olho-do-furacão dos antagonismos contemporâneos. Poucos filmes do cinema atual revelam isso melhor que Denial – um filme maravilhosamente interpretado por Rachel Weisz, Tom Wilkinson e Timothy Spall.

Emory Professor Deborah Lipstadt on Denial, working with Rachel Weisz, and the “post-factual era”

O filme Denial realiza uma reconstrução de um julgamento que marcou época na Inglaterra: “em 2000, David Irving processou a acadêmica norte-americana Deborah Lipstadt e sua editora, a Penguin Books, na Suprema Corte britânica, por causa da descrição que ela fez dele em seu livro Denying the Holocaust”, em que Lipstadt afirma: “Irving é um dos porta-vozes mais perigosos da negação do Holocausto. Familiarizado com a evidência histórica, ele a adapta até ela se adequar às suas inclinações ideológicas e agenda política.” (D’ANCONA, 2018, p. 75).

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Em uma cena notável, a Deborah Lipstadt sai para correr por Londres e, por duas vezes, pára diante da estátua da rainha celta Boadiceia (saiba mais). É o modo que o filme encontrou para comunicar a dimensão épica da batalha que opõe Deborah e seu adversário Irving no tribunal. O que está em jogo dentro do tribunal, em Denial, é uma espécie de batalha épica entre o-que-realmente-aconteceu e um historiador de extrema-direita que mente-sobre-o-de-fato-se-passou. 

Para além da arte, o filme incide sobre o real, de maneira performativa, ao tornar-se uma espécie de ferramenta ativista para demolir quaisquer movimentos de “Negadores do Holocausto” (Holocaust Deniers). Um filme que deve estar no revolutionary toolkit também dos ecologistas e ecolsocialistas, pois terá serventia para confrontar os negacionistas que hoje são mais perigosos: os que negam o fato do Aquecimento Global causado por ação humana devido ao excesso de emissões de gases de efeito estufa.

 Já passou da hora de derrubarmos todos os pedestais onde malignamente se mantêm os produtores-do-apocalipse-capitalista através do extrativismo-sem-fim somado à queima de combustíveis fósseis sem-freios. Aquele endinheirados ecocidas que Naomi Oreskes e Eric Conway batizaram, num livro salutar, de Merchants of Doubt. Os mercadores da dúvid querem lançar descrédito sobre um consenso científico que envolve cerca de 97% da comunidade global de cientistas que dizem em uníssono: sim, a chapa está esquentando pra toda a vida sobre o planeta, global warming is fuckin’ real!)

As fake news evidenciam os antagonismos sociais na disputa inclemente por hegemonia ideológica, controle político, poderio econômico, privilégios privados. Mas, para além dos dramas contemporâneos, estudar esse fenômeno leva-nos ao questionamento do andar-da-carruagem chamada Humanidade e sobre o papel que nela jogou o apego emocional ao falso, o abraço voluntário do erro, o auto-engano do crédulo que é cego por não querer ver, surdo por não querer ouvir, ignorante por não querer saber.

Denial mostra, assim como fez um outro excelente drama épico de tribunal Inherit the Wind (O Vento Será Sua Herança, de Stanley Kramer, 1960), O que o passado é um território em disputa. Diferentes historiadores se digladiam num campo de batalha, muitas vezes querendo impor versões antagônicas do que realmente se passou. É este um dos grandes temas tratados no instigante livro de Caroline Silveira Bauer, Como Será o Passado?, que foca sua atenção na relação entre historiadores e Comissão Nacional da Verdade (CNV) durante o governo Dilma Rousseff.

 

Outro elemento crucial no debate sobre fake news e falsificação da História são as famosas “Bolhas”, criadas por algoritmos e filtros invisíveis, que nos prendem nas ilhas muradas de nossas próprias seitas (sem que, muitas vezes, tenhamos plena consciência disso). Eli Pariser ensina:

“Com o Goole personalizado para todos, a consulta ‘CÉLULAS TRONCO’ pode trazer resultados totalmente opostos para cientistas que apoiam pesquisas com células-tronco e ativistas que se opõem a elas. ‘PROVAS DE MUDANÇAS CLIMÁTICAS’ podem trazer resultados diferentes para um ativista ambiental e um executivo de petroleira.

Segundo pesquisas, a grande maioria das pessoas acredita que os mecanismos de busca são imparciais. Mas isso pode ser apenas porque eles estão cada vez mais inclinados a mostrar nossa própria visão. O monitor do computador é, cada vez mais, uma espécie de espelho unidirecional, refletindo seus próprios interesses,  enquanto os algoritmos observam no que você clica.

“Se os algoritmos vão ser os curadores do mundo, se decidirão o que vamos ver e o que não vamos, então precisamos nos certificar de que eles não sejam determinados apenas pela relevância, mas que também nos mostrem coisas desconfortáveis, desafiadoras ou importantes, outros pontos de vista.”

ELI PARISER – “O Filtro Invisível” (Zahar)

Citado por KAKUTANI, “A Morte da Verdade”, Intrínseca, p. 144-145.

Walter Benjamin já alertava, em suas reflexões sobre a História: “o dom de despertar no passado as centelhas de esperança é privilégio exclusivo do historiador convencido de que também os mortos não estarão em segurança se o inimigo vencer.”

A verdade, além de simplesmente ser, precisa vencer. E só o fará com a coragem unida dos verazes. A arte-de-viver que Foucault chamou de coragem da verdade segue nos interpelando e nos solicitando, o que significa, em linguajar ético-filosófico, que a parresía ainda é uma indispensável virtude, que devemos sempre coletivamente cultivar. Caso contrário, será a regressão à barbárie e ao triunfo grotesco dos falsos e dos mentirosos, dos imperadores do pseudo, dos profetas do fake, dos ídolos de pés de barro.

 

 

 

Eduardo Carli de Moraes
Goiânia, Dezembro de 2018

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Por André Comte-Sponville, filósofo francês contemporâneo, em seu livro Viver – O Mito de Ícaro, 2º Volume

Giges é pastor, hoje seria bancário ou cabeleireiro, e não era melhor nem pior que outro qualquer. É cada um de nós. Mas eis que ele encontra, em circunstâncias espantosas que Platão narra com abundância de detalhes, um anel: anel milagroso que o torna invisível a seu comando! É o inverso de Édipo: este furou os olhos para não ver mais o mal que fizera; Giges tem um meio para que não se veja mais o mal que ele fará…

“O Anel de Giges”, Anônimo da escola de Ferrara, século XVI

[Diz Glauco:]

Que os justos não o são por querer, mas pela impossibilidade de cometer injustiças, veríamos bem se imaginássemos o seguinte: se, dando aos dois oportunidade de agir como quiserem – ao justo e ao injusto -, os seguíssimos de perto, observando aonde o desejo os conduz. Em flagrante apanharíamos o justo indo ao mesmo lugar que o injusto, por conta do privilégio, que a natureza busca como bem, mas de que, por força da lei, é desviada  à estima da igualdade. Seja a oportunidade de que falo  esta: se conseguissem o poder que dizem ter conseguido Giges, ancestral do rei dos lídios.

Giges era um reles pastor que servia ao governante da Lídia de então; certa vez, sobrevindo chuva intensa e terremoto, a terra se abriu e surgiu uma fenda perto do lugar em que pastoreava. Vendo aquilo, assombrado, desceu e viu muitas coisas de que a lenda conta, mas sobretudo um cavalo de bronze, oco, com pequenas portas, pelas quais passou e viu um cadáver que parecia maior do que os homens comuns; não tomando-lhe outra coisa que não o anel dourado que tinha na mão, partiu.

Ao costumeiro encontro que os pastores faziam a cada mês para que mandassem ao rei um relato sobre seus rebanhos veio ele também, com o anel. Estando sentado com os outros, por acaso virou a pedra do anel em direção da palma da mão; feito isso, tornou-se invisível aos que se sentavam ao seu lado, e falava-se dele como de alguém que partira. Ele se assombrou e, tocando o anel, virou a pedra para fora e, ao virá-la, tornou-se visível. Percebendo isso, testou o poder do anel, e lhe aconteceu que, quando virava a pedra para dentro, tornava-se invisível, quando a virava para fora, visível. Logo que o notou, negociou para ser um dos mensageiros que falariam ao rei e, indo ao palácio e tornando-se amante da rainha, com ela atacou o soberano, o matou e tomou o poder para si.

Se houvesse dois anéis desse, e o justo colocasse um, e o injusto, o outro, não haveria ninguém (como poderia parecer) que fosse tão férreo ao ponto de permanecer justo e ousar se abster dos bens alheios e não tocá-los, sendo-lhe possível, sem medo,  tomar do mercado o que quisesse, entrar nas casas e dormir com quem quisesse, matar e soltar da prisão quem quisesse e fazer qualquer coisa, como um deus em meio aos homens.  Desse modo, os dois não agiriam diferente e iriam na mesma direção.

Pode-se usar essa história como grande indício de  que ninguém é justo por vontade, mas porque é forçado, não considerando a justiça um bem em si; pois, quando julgam que podem fazer uma injustiça, todos a fazem. Todo homem pensa que é muito mais vantajosa  a injustiça do que a justiça, e pensa a verdade, segundo quem defende essa posição, uma  vez que, se alguém tivesse oportunidade semelhante e não quisesse cometer injustiças e nada tomasse aos outros, ao sabê-lo as pessoas o considerariam um pobre diabo e um imbecil – mas elas o elogiariam na frente umas das outras, enganando-se pelo medo de serem injustiçadas. Esse é o fato.

Glauco, nesse texto, quer provar que o justo e o injusto, o bom e o mau perseguem ambos o mesmo fim (aonde, diz Glauco, “o desejo os conduz”), divergindo apenas pela escolha, puramente tática, dos meios. O anel mágico, dispensando quem o usa de toda e qualquer preocupação tática (quanto aos meios), faria a identidade dos fins aparecer à luz do dia.

A força desse exemplo reside na possibilidade que cada um tem, solitariamente, de comprovar seu rigor e de repetir, por conta própria, sua imaginária e crucial experiência. Imaginemos, pois, se pudermos sem mentir. Você é Giges. Você tem o anel. É invisível quando quiser, quanto tempo quiser e tantas vezes quantas quiser. Nenhum homem o vê; nenhum deus o julga. Reflita: o que você fará? O que não fará?

Sua alma tem sua pedra de toque. Tudo o que você hoje veda a si mesmo, do assassinato ao roubo, do estupro à indiscrição (“pegar sem medo, introduzir-se nas casas, matar quem quiser, unir-se com quem lhe agradar…”), mas que talvez fizesse se possuísse o poder maravilhoso de Giges, não é honestidade, candura, discrição ou respeito (numa palavra, não é moralidade), mas medo, prudência, amor-próprio ou covardia. Virtude? Nada disso. Hipocrisia.

Faça a experiência uma vez, quero dizer, interiormente, com toda a seriedade de que você é capaz. Em seguida mire a sua imagem que essa experiência lhe reflete. O anel de Giges é um espelho singular… O que você faria? O que não faria? Pense bem. Giges fez tudo, e do pior, e morreu rei. E você? Glauco diz: o bom e o mau farão as mesmas coisas, cometerão os mesmos crimes. Portanto o bom não é verdadeiramente bom, e o mau não é mais mau que outro qualquer. Não há moral. Tudo se reduz ao princípio de prazer (quanto aos fins) e aos princípio de realidade (quanto aos meios).

Você é Giges, você tem o anel: agora você vai fazer várias coisas que não fazia até então… Se tivéssemos o anel, nossa vida toda mudaria, sem dúvida, e muitos de nossos comportamento “morais” desapareceriam, revelando assim sua amoralidade de sempre. Se tivéssemos o anel faríamos com certeza muitas coisas que hoje não fazemos; e deixaríamos de fazer outras, sem dúvida, a que nos sentimos compelidos hoje. Mas não é tudo… Também há coisas que, mesmo então, nós nos vedaríamos fazer; e outras, desagradáveis, a que, mesmo então, nos sentiríamos obrigados. O anel de Giges é um espelho singular: ele reflete nossos vícios nus e crus; mas, com isso, nossas virtudes também aparecem melhor.

Somos menos bons do que tentamos parecer: é bom saber; mas também somos melhores do que se poderia temer: não devemos ignorá-lo tampouco. Vários de nós, se tivessem o anel, o utilizariam para fazer mais bem do que podem ou ousam fazer hoje… Conheço gente quem nem mesmo a realeza faria mentir.

Dostoiévski se engana: mesmo se Deus não existe, não é verdade que tudo é permitido. Porque – invisível ou não – eu não me permito tudo: tudo não seria digno de mim. Minha moral é essa dignidade, e essa exigência. Giges não pode nada contra isso: mesmo invisível, mesmo invencível, há atos que não me autorizo e outros a que me sinto obrigado. A tal ponto que, se eu cometesse aqueles ou me dispensasse destes, e por mais invisível que eu fosse, nem por isso deixaria de saber distinguir, entre meus atos, aqueles de que posso me orgulhar ou sentir-me satisfeito, nem que apenas em meu foro interior, daqueles que, mesmo sem que ninguém saiba, me fazem sentir como que magoado ou diminuído.

O âmago do problema é a liberdade. Um homem mau só é mau, moralmente falando, se for livre de sê-lo. Um louco, por mais cruel que possa ser ou parecer, é legitimamente considerado irresponsável, moralmente, por seus atos… ninguém escolhe ser louco, ou não o faz livremente. Portanto o louco é inocente, sempre, dos crimes de que é culpado; perigoso, talvez; malvado, não. O Código Penal francês, em seu artigo 64, legaliza a coisa: “Não há crime nem delito quando o réu estava em estado de demência no momento da alão, ou quando foi coagido por uma força a qual não pôde resistir.” A mesma coisa se poderia dizer do animal ou da criança – ninguém culpa o recém-nascido que morde; e nos protegemos das feras – porque elas não escolheram ser tais – sem as odiar.

É o paradoxo da moral: é preciso poder ser bom para ser mau, e escolher livremente não o ser. “O princípio da ação moral é a livre escolha”, dizia Aristóteles. A liberdade do querer é, por isso, o “fundamento negativo da moral”, isto é, “aquilo sem o que a exigência moral não teria significação.” (Ética a Nicômaco, VI, 2) O homem mau só o é na medida em que é responsável por seus atos; e só é responsável por eles na medida que dependem de sua vontade. Mas não é tão simples assim. Que sejamos responsáveis por nossos atos, é possível; mas somos responsáveis por nós mesmos?

Quem escolhe nascer?… Alguém escolhe seu corpo? E se ele ficou mau, é culpado pelas circunstâncias que o fizeram assim? Acaso alguém escolhe sua infância, sua educação, sua família, seu inconsciente?… Um velho mau nunca é mais que um recém-nascido que deu errado. Mas que se pode reprovar a um recém-nascido? E que criança escolhe dar errado? Se não nasceu mau e mau se torna, é que foi mal criado, ou mal amado, ou vítima à sua maneira de uma sociedade demasiado dura ou demasiado injusta. Sócrates é que foi assassinado… Mas de quem é a culpa, se ele se torna Giges?

Voltemos a nosso exemplo inicial. Giges encontra um anel mágico e se torna um tirano sanguinário. Se Sócrates tivesse encontrado o anel, teria continuado a ser Sócrates. Pelo menos é a aposta da moral… Daí esta questão: quando Sócrates escolheu ser Sócrates? E quando Giges escolheu ser Giges? Se nunca escolheu ser o que era, se nunca escolheu ser Giges, é inocente, por isso, de todas as escolhas de que é culpado, já que não teve, primeiro, a escolha de quem escolhia…

As escolhas ficam submetidas, sempre, à personalidade de quem escolhe. O eu seria então um destino e uma circunstância, em cada caso, absolutamente atenuante. Afinal de contas, Giges sempre pode argumentar a seus eventuais juízes (e talvez poderia fazê-lo até sem mentir) que teria preferido ser Sócrates, e que não é culpa sua ser Giges, já que não fez a escolha… Condenar um homem, dizia um biólogo (Jean Rostand), nunca é mais que condenar cromossomos ou circunstâncias.

André Comte-Sponville, 2015 © Jérôme Bonnet

André Comte-Sponville

Saiba mais sobre esse filósofo em acasadevidro.com
Link: http://bit.ly/1PlPrOi

A CONVIVÊNCIA COM OS FANTASMAS – Sobre a obra de Jacques Derrida (por Eduardo Carli de Moraes)

derrida
A CONVIVÊNCIA COM OS FANTASMAS
Jacques Derrida e alguns de seus espectros

1. INTRODUÇÃO

“Derrida praticamente não teve equivalente (…) para forjar o espírito de toda uma geração”, escreveu Jurgen Habermas, pouco depois da morte do filósofo francês em 2004, em texto publicado no Brasil pelo caderno MAIS! da Folha de São Paulo.

“Sob seu olhar inflexível, todo contexto se desfaz em fragmentos; o solo que acreditávamos estável se torna movediço, o que supúnhamos completo revela seu fundo duplo. (…) O mundo em que acreditávamos estar em casa se torna inabitável. Não somos deste mundo: nele somos estrangeiros entre estrangeiros.” (HABERMAS)

Tais palavras, provindas de um filósofo que combateu e criticou Derrida, mas que soube reconhecer seu impacto incalculável, dão uma boa noção inicial da “aventura” que é mergulhar nesta obra. Ela está entre nós para incomodar, sim, mas é por uma boa causa: para descongelar e desconstruir os pensamentos rígidos e engessados. Para que o pensamento e sua expressão possam melhor fluir.

2. DESCONSTRUINDO IDEALISMOS
Jacques Derrida, o “Pai da Desconstrução”, é um pensador de imensurável importância na cena filosófica do século 20. Estabeleceu diálogos complexos e multifacetados com uma miríade de outros pensadores/correntes intelectuais, sempre reconhecendo-se herdeiro de suas leituras (“ser é herdar”), fiel aos “fantasmas” com quem soube tão bem conviver, mas assumindo-se sempre um explorador de novos horizontes.

“Prefiram sempre a vida e afirmem sem cessar a sobrevida” – foram suas últimas palavras, no leito de morte, a seus parentes, e um dito que ficaria bem se escrito num portal que desse acesso à sua obra.

Em seu trabalho, Derrida “conversa”, entre outros, com a linguística de Saussure, a fenomenologia de Husserl, a antropologia de Lévi-Strauss, todos seus contemporâneos englobados sob o rótulo de “estruturalistas” e toda a tradição marxista e freudiana (e também com suas correntes e galhos: como Althusser e Lacan), além de estar sempre remetendo às idéias de Heidegger, Nietzsche, Lévinas

Como poucos, ele soube assumir a responsabilidade pela obra de todos esses “fantasmas” da tradição e da herança cultural, como apontou tão belamente no exórdio de Espectros de Marx: “…nenhuma ética, nenhuma política, revolucionária ou não, parece possível, pensável e justa sem reconhecer em seu princípio o respeito por estes outros que não estão mais ou por esses outros que não estão aí, presentemente vivos, quer já estejam mortos, quer ainda não tenham nascido.” (E.d.M., pg 11).

Por isso, uma das dificuldades em compreender plenamente seus escritos, inúmeras vezes acusados de serem herméticos, excessivamente complexos ou de “estilo” demasiado caótico, encontra-se nesta múltipla “conversa” que ele orquestra com tantos textos.

O próprio Foucault, num momento altamente espirituoso, acusou-o de praticar uma escrita que apelidou de “obscurantismo terrorista”: “Derrida escreve de maneira tão obscura que você não pode definir sobre o que ele está falando, esta é a parte obscurantista; e quando você o critica, ele sempre pode dizer: ‘Você não entendeu nada, você é um idiota. Esta é a parte terrorista.” (como citado por SEARLE, John).

Mas o caráter intrincado e muitas vezes “caótico” dos escritos derridianos torna-se menos assustador, é claro, se o leitor souber o que disseram e pensaram os interlocutores aos quais Derrida se endereça. Conhecer as obras e pensamentos com os quais ele está constantemente dialogando e remetendo é essencial para uma compreensão mais ampla do que ele escreveu. Além, é claro, da necessidade de se familiarizar com todo o “ambiente intelectual” onde ele desenvolveu seu trabalho, marcado por inúmeras tendências e heranças (o existencialismo, o estruturalismo, o marxismo etc.).

Para melhor assimilá-lo, pois, como o próprio recomenda, “é preciso, sobretudo, ler e reler aqueles autores nos rastros dos quais eu escrevo, aqueles ‘livros’ em cujas margens e entrelinhas eu desenho e decifro um texto que é, ao mesmo tempo, muito semelhante e completamente outro” (Ps, pg. 10).

No fundo, a crítica mais direta empreendida por Derrida é à “metafísica ocidental”, vista como logocêntrica, etnocêntrica, baseada na linguagem fonética, e o idealismo que lhe é inerente. Como explica Haddock-Lobo, o que a desconstrução de fato “almeja mesmo é efetuar um deslocamento das oposições para além da dicotomia da metafísica dualista” (HADDOCK-LOBO, “O que nos faz pensar” #21, junho de 2007).

Para atingir este efeito (entre outros) é que a desconstrução trabalha. Romper com as polaridades/dicotomias da metafísica dualista significa “reconhecer que, em uma oposição filosófica clássica, nós não estamos lidando com uma coexistência pacífica de um face a face, mas com uma hierarquia violenta. Um dos dois termos (axiologicamente, logicamente etc.), ocupa o lugar mais alto. Desconstruir a oposição significa, primeiramente, em um momento dado, inverter a hierarquia”. (Ps, pg. 48).

Mas à esta “primeira fase”, a inversão, deve-se somar o processo de deslocamento, sendo que o procedimento desconstrutivo seria definido por este duplo gesto. Por um lado, realiza-se uma “inversão que coloca na posição inferior aquilo que estava na posição superior, que desconstrói a genealogia sublimante ou idealizante da oposição em questão”; e, de outro, procura-se “a emergência repentina de um ‘novo conceito’, um conceito que não se deixa mais – que nunca se deixou – compreender no regime anterior” (Ps, pg. 49). Em outros termos, como explica Haddock-Lobo,

“…o filósofo esforça-se para se manter no limite do discurso filosófico, o que somente é possível através do duplo gesto que comporta os dois momentos da atividade desconstrutiva, a saber, a inversão e o deslocamento. Na inversão, tudo aquilo que foi recalcado, reprimido, abafado ou marginalizado pela filosofia é enfatizado e, deste modo, dá-se em um primeiro momento um olhar especial à escrita, ao significante, à mulher, à loucura etc., em detrimento de tudo que foi defendido pela tradição filosófica: a fala, o falo, a razão, o significado e assim por diante. No entanto, o que a desconstrução almeja mesmo é efetuar um deslocamento das oposições para além da dicotomia da metafísica dualista. Assim, se há antes uma certa ‘aposta’ no feminino, na escritura ou em qualquer um dos pólos esmagados pela tradição, isso se dá em razão deste pólo ser justamente a possibilidade de se romper com a própria polaridade.” (HADDOCK-LOBO, “O que nos faz pensar”, n21, junho de 2007)

Neste trabalho, procuraremos centrar foco numa certa tentativa sucinta de descrever e localizar algumas das posturas de Derrida frente a algumas questões “políticas”, em especial o modo como ele assume a herança marxista, sua concepção de História e suas meditações sobre Justiça e Direito, demonstrando por estas vias de que maneira a desconstrução representa uma veemente campanha de ataque ao idealismo.

Poderíamos dizer, pois, que Derrida, paralelamente à demolição que realiza da noção de uma História do Sentido, empreende uma “crítica do idealismo”? Ele mesmo aquiesce: “O que eu tentei pode também ser inscrito sob o rótulo da ‘crítica ao idealismo’. Não é preciso, pois, dizer que nada, no materialismo dialético, ao menos na medida em que ele opera esta crítica, suscita de minha parte a mínima reticência…” (Ps, pg. 70).

3. CONCEPÇÃO DE HISTÓRIA ANTI-IDEALISTA

Derrida insiste para que nos ponhamos em guarda, para que sejamos céticos e desconfiados, em relação a um conceito da História vista como “história do sentido”, mostrando-se neste quesito radicalmente anti-hegeliano. Em Posições, deixa claro que “se deve desconfiar do conceito metafísico de história”, ou seja, “do conceito de história como história do sentido se produzindo, se desenvolvendo, se realizando.” (Ps, pg. 64):

“Será preciso lembrar que foi precisamente contra a autoridade do sentido – do sentido como significado transcendental ou como telos, em outras palavras, da história determinada, em última instância, como história do sentido, história em sua representação logocêntrica, metafísica, idealista (…) que tentei sistematizar, desde os primeiros textos que publiquei, a crítica desconstrutiva?” (…) “Não apenas nunca acreditei na autonomia absoluta de uma história considerada como história da filosofia, no sentido do hegelianismo convencional, mas tentei regularmente recolocar a filosofia em cena, em uma cena que ela não governa…” (DERRIDA, Ps, pg. 56-57)

Vivendo em tempos em que não era incomum que se profetizasse o “apocalipse” em termos como “fim da história”, “fim da filosofia”, “fim do marxismo”, Derrida recusou-se a aceitar este ponto final. Para dar uma panorâmica deste “zeitgeist”, citemos Blanchot, que Derrida discute em Espectros de Marx:

“Ao nosso tempo filosófico pertenceria essa morte da filosofia. Ela não data de 1917, nem mesmo de 1857, ano em que Marx, numa façanha de forasteiro, teria operado a volta sobre si do sistema. Há um século e meio, em seu nome como em nome de Hegel, de Nietzsche, de Heidegger, é a filosofia mesma que afirma ou realiza seu próprio fim, quer o entenda como realização do saber absoluto, sua supressão teórica relacionada à sua realização prática, o movimento niilista onde submergem os valores, enfim pelo fim da metafísica, sinal precursor de uma possibilidade outra, que ainda não tem nome. Eis aí o crepúsculo que acompanha daí em diante cada pensador, estranho momento fúnebre que o espírito filosófico celebra numa exaltação, de mais, muitas vezes alegre, conduzindo seu lento funeral, durante o qual ele conta realmente, de um modo ou de outro, obter sua ressurreição…” (BLANCHOT, como citado em Espectros de Marx, pg. 56)

Derrida jamais assinou embaixo de uma noção qualquer que conduzisse à qualquer tipo de “consumação” que faria parar a carruagem dos tempos, ou seja, sua concepção de História não possuía nenhum tipo de idealismo/niilismo/escolho metafísico que pudesse abrir espaço para que estourasse no filme do mundo um glorioso ou apocalíptico “THE END”. Como ele apontou em entrevista à Henri Ronse: “Tento me manter no limite do discurso filosófico. Digo ‘limite’ e não ‘morte’, porque não creio, de forma alguma, naquilo que se chama, hoje, facilmente, de ‘morte da filosofia’…” (Im, pg. 12).

4. HISTÓRIA SEM FIM

A concepção de uma História Sem Fim também se aplica à caminhada do conhecimento, à saga do saber.

Poderíamos perguntar, por exemplo: atingiremos um dia um Livro Final, que contenha em si todas as Verdades Eternas, depois do qual nenhum outro livro precisará ser escrito, já que neste Livro Supremo estarão todas as sabedorias, todas as verdades, todas as soluções para todos os mistérios?

Será que todas as obras de escritura, como sugere Mallarmé, representam um “imenso concurso pelo texto verídico, entre as épocas ditas civilizadas ou letradas” (Derrida, F.e.S., pg. 23), e um dia este “concurso” atingirá uma gloriosa consumação? A estas questões podemos supor com razoável grau de certeza que Jacques Derrida responderia com um convicto “não!”

Que os religiosos acreditem nisto – que a Bíblia Sagrada, por exemplo, “esgota” a Verdade, diz toda a Verdade, não deixa espaço algum para uma adição de verdades ou a revelação de novas verdades – não impede que Derrida pense que este Livro Absoluto não existe, nunca existiu, nem nunca existirá.

“É a ausência do Livro que deste modo deploramos”, diz Derrida, e é como se chorássemos por esta “ausência da escritura divina”, como se deplorássemos por este Deus que jamais nos empresta sua pena, já que fica sempre no formidável silêncio de que são capazes somente as coisas que não existem.

É esta “certeza perdida”, esta “ausência da escritura divina”, o que “comanda toda a estética e crítica modernas” (F.e.S., pg. 23). Derrida escreve, tateante, em busca do saber autêntico, pois sabe-se desacompanhado de qualquer Deus. Isso serve para todos nós, escritores e filósofos ateus, em nossa saga em busca de saber e sabedoria: sabemos que o divino não nos acompanha, mas ainda assim caminhamos.

Isso nos condena a ler-e-escrever sem antes conhecer as verdades; ler-e-escrever na batalha para descobrir-las; ler-e-escrever numa certa escuridão e num certo tateamento, como crianças que vão entrando, ao mesmo tempo curiosas e temerosas, num quarto sem luz; escrever, de certo modo, como sonâmbulos, e destes que nem mesmo conseguem estar certos de que não despencarão em abismos.

Como dizia Merleau-Ponty, “No escritor o pensamento não dirige a linguagem do lado de fora: o escrito é ele próprio como um novo idioma que se constrói…”. Ou, em outro momento: “As minhas palavras surpreendem-me a mim próprio e me ensinam o meu pensamento.” (MERLEAU-PONTY)

Por isso, comenta Derrida, o ato de escrever e de conhecer pode ser sentido como algo perigoso e angustiante, aventura sem seguros e cheia de riscos, jornada em que embarcamos sem saber ao certo para onde vamos… “A escritura é para o escritor, mesmo se não for ateu, mas se for escritor, uma navegação primeira e sem Graça.” (F.e.S., pg. 25)

Escrever é navegar em mar tormentoso, sabendo que Deus algum nos auxilia nessa jornada, e que temos como guias somente o que outros (valiosos fantasmas!) deixaram escrito: os relatos (decerto preciosos!) de outros navegantes.

Trata-se aqui de fazer uma crítica a um “preconceito idealista”, que veria a escritura como decorrente de um Ideal anterior, de uma Intenção anterior, de um Desígnio anterior. Nesta concepção, por Derrida criticada, escrever seria apenas “transcrever” o que já se concebe, o que já se pensa, o que já se sabe; traduzir no papel um ideal prévio que já se tinha. Mas não: a escritura é navegação, revelação, descoberta, espanto e criação! “Se a criação não fosse revelação, onde estaria a finitude do escritor e a solidão da sua mão abandonada por Deus?” (F.e.S., pg. 26)

“Este poder revelador da verdadeira linguagem como poesia é na verdade o acesso à palavra livre”, sugere Derrida. E por “palavra livre” ele entende a palavra liberta de suas “funções sinalizadoras”, ou seja, a palavra usada não somente com fins pragmáticos de comunicação cotidiana, a palavra que não é mero dedo que aponta, placa que indica, signo que se refere a algo no mundo. “É quando o escrito está defunto como signo-sinal que nasce como linguagem” (F.e.S., pg 26), e Derrida deixa no ar a poética sugestão de que o poeta é aquele que “arranca a palavra de seu sono de signo” (F.e.S., pg 26).

5. O ESPECTRO DE MARX SEMPRE A NOS RONDAR

Derrida é um pensador que exerceu suas atividades em “um mundo em que a herança marxista era – e ainda continua sendo, e, portanto, continuará sendo – absolutamente e de ponta a ponta determinante”. Por isso ele destaca que “todos nós habitamos um mundo, alguns diriam uma cultura, que conserva, de modo diretamente visível ou não, numa profundidade incalculável, a marca desta herança” (E.d.M., pg. 30).

Ele reconhece em Marx um “grande filósofo”, que “deve figurar em nosso grande cânon da filosofia política ocidental” (E.d.M., 52), sublinhando que “será sempre um erro não ler, reler e discutir Marx” (E.d.M., pg. 29). Há em Espectros de Marx “confissões” que deixam claro o impacto da obra de Marx em seu pensamento:

“Na releitura do Manifesto e de algumas outras grandes obras de Marx, disse a mim mesmo que conhecia poucos textos na tradição filosófica, talvez nenhum outro, cuja lição parecesse mais urgente nos dias de hoje. (…) Nenhum texto da tradição parece tão lúcido quanto à mundialização em andamento na política, quanto à irredutibilidade do técnico e do midiático na óptica do pensamento mais pensante – e para além da estrada de ferro e dos jornais de então, cujos poderes foram analisados de modo incomparável pelo Manifesto. E poucos textos foram tão luminosos no que concerne ao direito, ao direito internacional e ao nacionalismo.” (E.d.M, pg. 28-29)

Derrida tampouco ignora que há um “imperativo político” por trás da teoria de Marx que não deve ser calado ou neutralizado, ou seja, jamais deveríamos omitir, esquecer ou silenciar que Marx “prescreve não somente decifrar, mas agir ou fazer do deciframento (da interpretação) uma transformação que ‘modifique o mundo’” (E.d.M., 51).

Em Espectros de Marx, Derrida, intentando pontuar suas idéias em relação à esta inescapável herança marxista, estabelece um paralelo entre dois “espectros” que, cada um a seu modo, surgem conclamando por justiça sobre a Terra: o espectro do pai de Hamlet, na clássica tragédia shakespeariana, que convoca o príncipe de um estado apodrecido a pôr o tempo de volta nos trilhos; e o espectro do comunismo, que o Manifesto de Marx & Engels, já em sua primeira sentença, vaticina que está “rondando a Europa”.

Narra Derrida, aliás um mestre em utilizar os “poderes expressivos” da literatura em sua filosofia (borrando os limites entre ambas), que a “saga” comunista é algo que necessita do apelo ao “mundo espectral” para ser plenamente compreendido.

A “velha” Europa, a Europa das elites, tremia de inquietação frente a este ameaçador espectro, o comunismo, que ameaçava reconstruí-la sobre outros alicerces, que os revoltosos proclamavam ser muito mais justos e humanos.

E ela, a Europa ameaçada de demolição, tentava se tranquilizar quanto à impossibilidade de sua derrubada, como se dissesse: ora, são só sonhos! É só a alucinada imaginação do povo! O populacho sempre põe lenha em projetos descabidos, irrealizáveis, impossíveis de se fazerem em carne! Pois não os deixaremos!

Eles, para dormirem em paz à noite, diziam que esse fantasma nunca viria a se transformar num monstro real, capaz de mastigá-los e defecar seus restos na sarjeta do tempo.

O fantasma nunca encarnaria; o sonho jamais seria realizado; a esperança mostraria ter sido apenas isso: uma esperança, e das mais vãs – como é do feitio da maioria das esperanças!

Derrida sugere, em seu caminhar, que o comunismo, antes de ter sido algo “escrito” na história do mundo, foi apenas um verbete na história dos sonhos humanos: seu espectro precedeu sua vinda efetiva.

Ele foi, primeiro, uma exigência, um imperativo, um projeto, uma necessidade, um objeto de desejo, um construto mental composto por tudo aquilo que se purgava do real de suas deficiências. O comunismo era o mundo quando se imaginava um melhor estado-de-coisas.

O comunismo, antes de ter sido obra do proletariado, dos camponeses, dos revoltosos, do povo em levante contra suas algemas, foi um filho da imaginação. Não diria eu que foi filho da imaginação de Marx, sozinho, pois nada neste mundo se faz sozinho, e Marx disso sabia muito bem, pois só foi um gigante pois, quando era anão, subiu nos ombros de titãs…

“Marx pensava sem dúvida, pelo seu lado, do outro lado, que a fronteira entre o fantasma e a efetividade deveria ser transposta, como a utopia mesma, através de uma realização, isto é, através de uma revolução”, comenta Derrida. Marx, jamais deixou de acreditar “na existência dessa fronteira, como limite real e distinção conceitual” (E.d.M., pg. 59).

Será que o problema não estaria justamente aí, em estar convicto da realidade desta fronteira? E se fosse esta uma fronteira imaginária? E se criar uma “cisão” entre dois mundos, o do “real” e o “possível”, o do “efetivo” e o do “potencial”, o do “presente” e o do “porvir”, for algo que não se sustente fora da nossa mente? E se isso representar ontologizar o que é uma distinção meramente mental?

Derrida, suspeitoso e sagaz, querendo manter-se em guarda também contra certos rastros de idealismo que pudessem ter restado em Marx, diz que “há razões para duvidar sobretudo da fronteira entre o presente, a realidade atual, e tudo o que se lhe pode opor: a ausência, a não-presença, a inefetividade, a inatualidade, a virtualidade ou mesmo o simulacro em geral”.

Quando, desse modo, “racha-se em dois” o mundo, não se estará mutilando a verdade? “Esta oposição, seja ela dialética, não foi, sempre, um campo fechado e uma axiomática comum para o antagonismo entre o marxismo e a legião ou a aliança de seus adversários”? – pergunta o filósofo (E.d.M., pg. 60).

Esta “saga do marxismo”, por assim dizer, Derrida obviamente não a considera terminada; o ponto final está longe de ter sido posto ao fim da frase (o que talvez nunca ocorrerá).

Diz ele que a “nova” Europa, igualmente obcecada em ninar seu próprio sono, contando-se novos contos de fada consoladores, como fez a “velha” Europa frente ao espectro que a amedrontava, engana-se dizendo que o comunismo é já um espectro passado. Eles querem crer que este fantasma já teve seu momento de assombração no palco da História, mas não mais voltará a nos incomodar… Os ghostbusters do capital já varreram-no de vez para a lata de lixo dos fantasmas liquidados!

“Suspiro de alívio ainda inquieto”, vaticina Derrida, antes de falar, ironicamente, pela boca dos que dizem tê-lo visto morto e enterrado: “Façamos de modo que no porvir ele não retorne mais!”

“No porvir, diziam as potências da velha Europa no século passado, é preciso que ele não encarne. Nem em público, nem às escondidas. No porvir, ouve-se por toda parte hoje, é preciso que ele não re-encarne: não se o deve deixar re-vir posto que é passado.” Pois então tanto a “nova” quanto a “velha” Europa não cessaram de sentirem-se debaixo de riscos frente a esse insistente espectro, que de tantos modos se tentou conjurar e expulsar do corpo dos tempos! É a “santa caçada a este espectro” que o Manifesto Comunista de Marx e Engels cita, que prossegue soando com a “retórica neoliberal” que “a um só tempo jubilosa e ansiosa, maníaca e enlutada, muitas vezes obscena em sua euforia” (E.d.M., pg. 99), finge celebrar a morte do que na verdade jamais morreu.

Sublinha Derrida: “Trata-se muitas vezes de fingir constatar a morte aí onde a certidão de óbito ainda é o performativo de uma ação de guerra ou a gesticulação impotente, o sonho agitado de um assassínio.” (E.d.M., pg. 71)

O desejo de assassinar o incômodo espectro é tanto, que os algozes já declaram, cedo demais, que ele, espectro, está morto!

O que ele está longe de estar, ainda que uma “conjuração triunfante se esforce em denegar e dissimular” isto: que “em ocasião alguma da história, o horizonte disto cuja sobrevivência se celebra (a saber, todos os velhos modelos do mundo capitalista e liberal) esteve tão sombrio, ameaçador e ameaçado.” (E.d.M., pg. 76).

Ainda que o discurso dominante, na política, nos mass media e na Academia, declare o marxismo já morto, aniquilado pela “boa nova” que, segundo Fukuyama, representa esta “aliança da democracia liberal e do livre mercado” (E.d.M., pg. 84), Derrida bate o pé e insiste em manter-se herdeiro de Marx: “a análise de tipo marxista continua sendo indispensável” (E.d.M., pg. 85).

6. O DILEMA DE HAMLET: O CONFRONTO ENTRE JUSTIÇA E DIREITO

Paralelamente à discussão sobre o espectro comunista, Derrida também remete frequentemente a um dos espectros mais célebres da literatura universal: o pai de Hamlet. O príncipe Hamlet “não amaldiçoa tanto a corrupção do tempo”, sugere Derrida, quanto “esse efeito injusto do desregramento, a saber, a sorte que teria destinado a ele, Hamlet, recolocar nos eixos um mundo desconjuntado”. Esse ímpeto de justiça vingadora que o espectro lhe exige, esse imperioso pedido do pai para que castigue o vilão, faz com o príncipe chegue a “amaldiçoar o destino que o teria feito nascer para consertar um tempo que anda de revés” (E.d.M, 38).

É uma missão que lhe pesa nos ombros: ter que derramar o sangue alheio em sua homicida campanha justiceira. Para ele é quase um “castigo”, aponta Derrida, este “dever castigar”. Se Derrida parte da hesitação e da angústia de Hamlet frente à sangrenta represália que lhe pede o fantasma do pai, é para ilustrar com um exemplo-literário-maior um dilema que ele interroga e procura solucionar: o das relações entre Justiça e Direito. O ato que o príncipe de Hamlet “planeja” cometer (o assassinato do tio, usurpador do trono) decerto não é permitido pela lei; mas poderia, talvez, ser um “ato de justiça”?

“Se o direito faz questão da vingança, como pareceu queixar-se Hamlet – antes de Nietzsche, antes de Heidegger, antes de Benjamin -, será que não se pode suspirar por uma justiça que um dia, um dia que não pertenceria mais à história, um dia quase messiânico, fossem enfim subtraída à fatalidade da vingança?” (E.d.M., 39)

Força de Lei traz, por sua vez, um aprofundamento desta meditação sobre Justiça e Direito, retomando alguns temas que afloraram em certos momentos de Espectros de Marx, como quando Derrida punha a questão: “O que é essa justiça para além do direito? Ela vem unicamente compensar um erro, restituir um débito, fazer direito ou fazer justiça? Ela vem unicamente fazer justiça ou, ao contrário, dar para além do dever, da dívida, do crime ou da falta?” (E.d.M., pg. 42)

Derrida procura pensar a possibilidade (ou mesmo a necessidade) de “uma justiça a partir do dom, isto é, para além do direito, do cálculo e do comércio, portanto, a necessidade de pensar o dom ao outro como o dom do que não se tem e que desde então, paradoxalmente, não pode senão retornar ao outro…” (E.d.M., pg. 46)

Como distinguir entre direito e justiça, pois? Derrida define: “direito é sempre uma força autorizada, uma força que se justifica ou que tem aplicação justificada, mesmo que essa justificação possa ser julgada, por outro lado, injusta ou injustificável. Não há direito sem força.” (FL, 7-8).

As perguntas que nascem e seguem à esta definição são: o que é uma força justa? Há a possibilidade de uma justiça que exceda ou contradiga o direito? A justiça sempre requer o recurso à força, mas há como escapar à lógica da vingança, da represália, da punição?

“É preciso reconsiderar a totalidade da axiomática metafísico-antropocêntrica que domina, no Ocidente, o pensamento do justo e do injusto”, afirma Derrida, enfatizando na sequência, contra seus opositores, que “o que se chama correntemente de desconstrução não corresponderia de nenhum modo, segundo a confusão que alguns têm interesse em espalhar, a uma abdicação quase niilista diante da questão ético-política da justiça” (F.d.L., pg.36).

Para abordar essa problemática, Derrida vai na esteira de dois grandes pensadores franceses clássicos, Pascal e Montaigne. O primeiro dizia: “A justiça sem a força é impotente; a força sem a justiça é tirânica”. A força e a justiça, pois, teriam que andar sempre juntas, ou seja, é imprescindível “que aquilo que é justo seja forte, ou que aquilo que é forte seja justo”.

Já Montaigne destaca que não obedecemos às leis por reconhecermos que são justas, mas sim porque elas possuem autoridade; e nós nos acostumamos / aprendemos / fomos condicionados a aceitar esta autoridade. De modo que uma lei não é necessariamente justa, é claro, ainda que as leis sejam seguidas por quase todos; pois unicamente lhes concedemos crédito baseando-se no que Montaigne chama de “o fundamento místico de sua autoridade”, e não numa convicção íntima de que tal lei é a encarnação do valor “justiça”.

Derrida, naturalmente recusando qualquer noção de “justiça divina”, como fazem Pascal e tantos dos filósofos e teólogos cristãos, parece completar o dito de Montaigne sobre o “fundamento místico da autoridade das leis” chamando a atenção para a origem destas leis, ou seja, sua gênese baseada na força:

“…o momento instituidor, fundador e justificante do direito implica uma força performativa, isto é, sempre uma força interpretadora e um apelo à crença… a operação de fundar, inaugurar, justificar o direito, fazer a lei, consistiria num golpe de força, numa violência performativa e portanto interpretativa que, nela mesma, não é nem justa nem injusta, e que nenhuma justiça, nenhum direito prévio e anteriormente fundador, nenhuma fundação pré-existente, por definição, poderia nem garantir nem contradizer ou invalidar.” (F.d.L., pg. 24)

Derrida, pois, rejeita a noção de que Justiça e Direito, como gêmeos siameses, andassem sempre juntos: há leis injustas, e é possível ser justo agindo fora da lei. É o que André Comte-Sponville também percebeu: “Quando a lei é injusta, é justo combatê-la – e pode ser justo, às vezes, violá-la” (Pequeno Tratado das Grandes Virtudes, pg. 73).

Derrida tampouco ignora que isso que chama de Justiça, mais do que uma realidade, é uma vontade, um desejo, uma exigência ou um apelo. De modo que ele talvez assinasse embaixo do dito de Alain: “A justiça pertence à ordem das coisas que se devem fazer justamente porque não existem. (…) A justiça existirá se a fizermos. Eis o problema humano.”

A Justiça sempre é algo por fazer, por construir, pelo qual lutar, e nunca algo que encontramos em qualquer lugar do real (seja nos tribunais, seja nas constituições) já pronto e realizado. Além do mais, o direito consiste de regras de caráter abstrato, regras generalizadas, o que faz com o filósofo se pergunte:

“Como conciliar o ato de justiça, que deve sempre concernir a uma singularidade, indivíduos, grupos, existências insubstituíveis, o outro ou eu como outro, numa situação única, com a regra, a norma, o valor ou o imperativo de justiça, que têm necessariamente uma forma geral, mesmo que essa generalidade prescreva uma aplicação que é, cada vez, singular?” (F.d.L., pg. 31)

Derrida recusa-se a aceitar que o homem justo seja simplesmente aquele que obedece às leis – o homem justo precisa fazer muito mais que isso! Sempre pode-se ter certeza sobre isto: se você agiue de acordo com a lei ou não. Mas “será jamais possível dizer: sei que sou justo?”

Já que não há Juiz divino, e já que as consequências de nossos atos jamais são inteiramente previsíveis, a certeza de que se é justo é “essencialmente impossível, fora da figura da boa consciência e da mistificação” (F.d.L., pg. 32). Podemos, no máximo, nos esforçar para agir sempre de modo justo, o que engloba também questionar se as leis que nos pedem para obedecermos respondem de fato à Justiça; mas nunca é possível adquirir “certeza objetiva” sobre a “justiça de nosso caráter”. “A decisão entre o justo e o injusto nunca é garantida por uma regra” (F.d.L., pg. 30).

Isso faz com que a Desconstrução conduza à uma concepção de nossa responsabilidade moral como “infinita”: “é a um acréscimo de responsabilidade que a desconstrução faz apelo” (F.d.L., pg. 38). A justiça em que Derrida pensa

“se endereça sempre à singularidade do outro, apesar ou mesmo em razão de sua pretensão à universalidade. Por conseguinte, nunca ceder a esse respeito, manter sempre vivo um questionamento sobre a origem, os fundamentos e os limites de nosso aparelho conceitual, teórico ou normativo em torno da justiça é, do ponto de vista de uma desconstrução rigorosa, tudo salvo uma neutralização do interesse pela justiça, uma insensibilidade à justiça. Pelo contrário, é um aumento hiperbólico na exigência de justiça” (F.d.L., pg. 37)

Derrida, pois, diz que no presente jamais podemos ter certeza se nossos atos são justos ou não, já que ainda não vimos seus desdobramentos no tempo; e, já que tudo não cessa de desdobrar-se, jamais será possível adquirir esta plena certeza.

A decisão moral estará sempre envolta na angústia, já que a justiça é um valor a que apelam seres (nós, limitados humanos!) cujas decisões são “de urgência e de precipitação, agindo na noite do não-saber e da não-regra” (F.d.L., 52).

Derrida, pois, reconhece a Justiça como algo sempre porvir, e o ato justo como algo que sempre permanece no domínio do “talvez…”. Sonha  com uma justiça que é “exigência de dom sem troca” e que só é possível com a “vinda do outro como singularidade sempre outra” (49).

Se não há Deus legislador e se o Direito não é a encarnação da Justiça, só nos resta, na solidão e na angústia da decisão moral, com o peso de uma responsabilidade infinita sobre nossos frágeis ombros mortais, assumir que ser justo é viver numa perpétua batalha para tentar construir uma justiça sempre por fazer, por construir, por realizar. Como sintetiza outro grande filósofo francês anti-idealista, Comte-Sponville: “Felizes os famintos de justiça, que nunca serão saciados!”

 

EDUARDO CARLI DE MORAES

Trabalho de conclusão de disciplina
entregue ao Prof. Vladimir Safatle
na FFLCH/USP, 2011.


Nota: adotamos certas abreviaturas sobre as obras de Derrida para facilitar as citações das obras utilizadas, a saber: F.d.L. para “Força de Lei”; E.d.M. para “Espectros de Marx”; F.e.S. para “Força e Significação”; Ps para Posições; Im para “Implicações (Entrevista A Henri Ronse)”. Referências bibliográficas completas no fim do trabalho.


REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ALAIN. Consideração de 2/12/1912. in: Propos, II, pg. 280.

BLANCHOT, Maurice. La fin de la philosophie. in: La Nouvelle Revue Française, 01/08/1959, Ano 7, #70.

COMTE-SPONVILLE, André. Pequeno Tratado das Grandes Virtudes. São Paulo: Martins Fontes, 1995. trad. Eduardo Brandão.

DERRIDA, Jacques. Espectros de Marx – O Estado da dívida, o trabalho do luto e a nova Internacional. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1994. trad. Anamaria Skinner.

———————-. A Escritura e a Diferença. São Paulo: Perspectiva, 1971. Coleção Debates – Filosofia #49.

———————–.Implicações – Entrevista a Henri Ronse. Publicado em Lettres françaises, nº 1211, 6-12 de dez de 1967.

————————. Posições – Entrevista a Jean-Louis Houdebine e Guy Scarpetta. Publicado em Promesse, nº 30-31, de 1971.

————————. Força de Lei – o fundamento místico da autoridade. São Paulo: Martins Fontes, 2007. trad. Leyla Perrone-Moisés.

HABERMAS, Jurgen. A presença de Derrida. Publicado no Caderno Mais!, do jornal Folha de São Paulo, 18/10/2004, trad. de Luiz Roberto Mendes Gonçalves. Disponível em: http://www6.ufrgs.br/idea/index.php?module=Artigos&func=display&pageid=11.

HADDOCK-LOBO, Rafael. Considerações sobre ‘Posições’ de Derrida. in: O Que Nos Faz Pensar, #21, Julho de 2007.

MONTAIGNE, Michel. Essais, III, cap XIII, “De l’expérience”, Bibliothèque de la Pléiade, p. 1203. [trad bras: São Paulo, Martins Fontes, 2001].

PASCAL, Pensées. ed. Brunschvicg, aforismo 298, p. 470. [trad bras: São Paulo, Martins Fontes, 2a ed, 2005].

SEARLE, John. Realities principle. In: http://www.reason.com/news/show/27599.html.

E O SEXO SE FEZ VERBO… Aforismos sobre “A História da Sexualidade” de Michel Foucault (Parte 1)

AFORISMOS SOBRE “A HISTÓRIA DA SEXUALIDADE”
DE MICHEL FOUCAULT

#1) O MITO DO SANGUE AZUL

Há uma curiosa expressão: “ter sangue azul”. Normalmente aplicamos o termo a uma figura prepotente, aristocrática, suntuosa, cheia de pompa, uma dessas autoridades que tem a pretensão de escapar ao destino comum dos mortais. “Ter sangue vermelho é coisa de plebeu, de ralé, de proleta… já eu tenho sangue superior!”, assim arrazoa a zuada racionalidade autoritária.

Foucault diz que o mito do “eu tenho sangue azul!”, tão papagueado pelas classes sociais economicamente privilegiadas, foi “um dos procedimentos utilizados pela nobreza para marcar e manter sua distinção de casta; pois a aristocracia nobiliárquica afirmara a especificidade do seu próprio corpo na forma do sangue, isto é, da antiguidade das ascendências e do valor das alianças” (FOUCAULT, Livro I – A Vontade de Saber, pg. 117).

O nobre, em seu narcisismo irrefreável, quer acreditar na superioridade de seu próprio corpo, no maior valor de seu próprio sangue, na sua maior proximidade ao trono de Deus, aquele mesmo que supostamente elegeu sua raça como a eleita.

O direito divino dos reis, artigo teocrático que foi aniquilado pela secularização, na esteira das Revoluções moderna, estava conectado com a tácita suposição narcísica, por parte das classes dirigentes, de que Deus havia elegido a eles, esta elite “santa”, como dominadores legítimos. Não só apontados do céu, os poderosos diziam que pertenciam a uma super-raça, de uma sanguinidade pia, viril, sem máculas genéticas, arianamente magnífica… Sim, este tipo de pensamento é um perigo! E iria desaguar no nazismo.

A leitura de A História da Sexualidade, de Foucault, convida a pensar que o III Reich alemão (1933-1945) também merece ser lido a partir de uma perspectiva sexual, pois ali manifestou-se um bio-poder altamente controlador, disciplinador, autoritário, todo calcado e fundamentado em uma metafísica do sangue superior. E a transmissão entre as gerações dos entes de sangue superior se daria pelo controle estatal totalitário dos processos reprodutivos – com a proibição, por exemplo, dos casamentos entre judeus e arianos. Uma antessala da Solução Final.

O mito do ariano, o contraste da pureza ariana com a sujidade de raças supostamente inferiores, tudo isto acaba constituindo uma forma de racismo institucionalizado que, com a cortesia dos avanços tecno-científicos, pôde transformar-se na fábrica de cadáveres, produzidos em massa nos campos de extermínio, que marcou o século XX, A Era dos Extremos (Hobsbawn).

O racismo em sua forma moderna, estatal, biologizante […], recebeu cor e justificação em função da preocupação mítica de proteger a pureza do sangue e fazer triunfar a raça. Sem dúvida, o nazismo foi a combinação mais ingênua e mais ardilosa dos fantasmas do sangue com os paroxismos de um poder disciplinar. Uma ordenação eugênica da sociedade, uma estatização ilimitada, acompanhada pela exaltação onírica de um sangue superior; esta implicava, ao mesmo tempo, o genocídio sistemático dos outros e o risco de expor a si mesmo a um sacrifício total. E a história quis que a política hitlerista do sexo tenha se tornado irrisória, enquanto o mito do sangue se transformava no maior massacre de que os homens, por enquanto, tenham lembrança.” (FOUCAULT, Livro I – A Vontade de Saber, pg. 140).

#2) A HONRA HISTÓRICA DA PSICANÁLISE.

Foucault tem certos elogios a dirigir à Psicanálise freudiana, a começar por uma “honra política”, isto é, o fato de ter estado, “no essencial”, “em oposição teórica e prática ao fascismo.” (pg. 141)

Sigmund Freud, na sua condição de judeu em meio a uma Europa endoidecida por delírios anti-semitas que estavam então em plena em ascensão, nunca compactuou com doutrinas ou práticas dos nazis. Freud inclusive inaugurou, através de suas incursões na psicologia de massas, as vertentes mais sociológicas do movimento psicanalítico representados pelas obras, perturbadoras e valiosas, de Wilhelm Reich, Herbert Marcuse, Ernest Becker, Stanley Milgram, Otto Rank, Erich Fromm, dentre outros.

Freud foi contemporâneo de uma época na história européia de grande crescimento do racismo institucionalizado e genocida, mas segundo Foucault o Pai da Psicanálise rompeu com a “neuropsiquiatria da degenerescência”:

“A posição singular da psicanálise no fim do século XIX não seria bem compreendida se desconhecêssemos a ruptura que operou relativamente ao grande sistema da degenerescência: ela remontou ao projeto de uma tecnologia médica própria do instinto sexual, mas procurou liberá-la de suas correlações com a hereditariedade e, portanto, com todos os racismos e os eugenismos. (…) Na grande família das tecnologias do sexo, que recua tanto na história do Ocidente Cristão, (…) ela foi até os anos 1940 a única que se opôs, rigorosamente, aos efeitos políticos e institucionais do sistema perversão-hereditariedade-degenerescência.”(O Dispositivo de Sexualidade, pg. 112-113)

A filósofa e militante feminista Marcia Tiburi concorda com Foucault e reconhece certos méritos em Freud e em seus feitos históricos: para começo de conversa, Freud dispôs-se a escutar aquelas pessoas que, por tradição, estavam reduzidas ao silêncio. Prestou atenção àquelas que outros talvez desprezassem e depreciassem como se não passassem de “doidas varridas de Viena”, histéricas só dignas de um bom hospício.

Não se deve subestimar a importância de mulheres como Anna O, dentre outras que eram tratadas sob o diagnóstico de histeria, para a elaboração das teorias do grande clínico vienense: Freud percebeu, após escuta atenta e reflexão ponderada, que muitos dos conflitos psíquicos vivenciados por aquelas mulheres diziam respeito à gestão da sexualidade e que o próprio fato de pesar um tabu sobre a expressão feminina a respeito de questões sexuais acabava por produzir como efeito colateral uma série de conflitos psíquicos e sintomas psicosomáticos.

Em palavras mais simples: com aquelas mulheres, Freud aprendeu que não poder falar de sexo, ou estar proibido de praticá-lo fora dos estreitos limites do casamento burguês monogâmico, é muitas vezes um fator forte para o adoecimento psíquico. A repressão sexual imposta pela sociedade tinha que ser discutida seriamente, Freud bem o sabia, sendo que os velhos e tradicionais esquemas autoritários, como a imposição de regras ascéticas e um estilo-de-vida de “beatice” assexuada, tinham que ser postos em questão, submetendo-se ao escalpelo clínico-crítico do cientista.

Para Foucault, a Psicanálise freudiana revoluciona o estatuto da confissão, esta instituição antes tão ligada ao ambiente religioso, às práticas eclesiásticas, à exortação que as autoridades em matéria de fé faziam aos devotos para que contassem seus pecados e se colocassem à disposição das penitências.

Com Freud, a confissão vê-se radicalmente secularizada, laicizada, extraída à fórceps de seu tradicional envoltório religioso. “Em torno da Psicanálise, a grande exigência da confissão, que se formara há tanto tempo, assume novo sentido, o de uma injunção para eliminar o recalque. A tarefa da verdade vincula-se, agora, ao questionamento da interdição.” (p. 123)

#3) E O SEXO FEZ-SE VERBO

Como competente historiador que foi, Foucault sabe muito bem como contrastar diferentes períodos históricos: claramente não estamos mais “em um tempo de longa e dura repressão – o tempo de um ascetismo cristão prolongado, desviado, avaramente, impertinentemente, utilizado pelos imperativos da economia burguesa.” (pg. 148)

Foucault, diante do mundo de que foi contemporâneo, percebe uma certa queda na repressividade, uma liberação dos costumes, que manifesta-se, por exemplo, nos brados libertários de Reich e Marcuse, que tanto encontraram eco nas rebeliões políticas anti-establishment de 1968, por exemplo.

O que Foucault questiona é o aparelho social que tomou a hegemonia, vencendo a velha repressividade ascética, e que agora converte-nos em obcecados por transformar o sexo em verbo, em imagem, em signo. Imaginem um humano do futuro, que olhe para trás e observe as práticas e discursos de nós aqui-e-agora; ele talvez caia na risada e…

“…sorria lembrando que esses homens, que teremos sido, acreditavam que houvesse desse lado uma verdade pelo menos tão preciosa quanto a que tinham procurado na terra, nas estrelas e nas formas puras do pensamento; talvez cause suprema surpresa a obstinação que tivemos em fingir arrancar de sua obscuridade uma sexualidade que tudo – nossos discursos, nossos hábitos, nossas instituições, nossos regulamentos, nossos saberes – trazia à plena luz e refletia com estrépito. E se perguntará por que quisemos tanto suspender a lei do silêncio sobre o que era a mais ruidosa de nossas preocupações.” (pg. 148)

O que nos caracteriza, em contraste com a austeridade de épocas históricas anteriores, é o imperativo de falar do sexo, dedicar a ele atenção e preocupação, reconhecer nele algo de essencial na definição de nossas identidades, conceder a ele o direito de escolher os horizontes intersubjetivos em que vamos nos aventurar. A importância de Freud neste processo de lançar luz sobre o sexo não pode ser subestimada, e Foucault foi um dos que melhor reconheceu isto, apontando que

“Freud relançou com admirável eficácia, digna dos maiores líderes espirituais e diretores da época clássica, a injunção secular de conhecer o sexo e colocá-lo em discurso. Evoca-se com frequência os inúmeros procedimentos pelos quais o cristianismo antigo nos teria feito detestar o corpo; mas, pensemos um pouco em todos esses ardis pelos quais, há vários séculos, fizeram-nos amar o sexo, tornaram desejável para nós conhecê-lo e precioso tudo o que se diz a seu respeito… Incitaram-nos a desenvolver todas as nossas habilidades para surpreendê-lo e nos vincularam ao dever de extrair dele a verdade… E nos culpabilizaram por tê-lo desconhecido por tanto tempo… Os ardis da sexualidade, e do poder que sustêm seu dispositivo, conseguiram submeter-nos a essa austera monarquia do sexo, a ponto de votar-nos à tarefa infinita de forçar seu segredo e de extorquir a essa sombra as confissões mais verdadeiras.” (pg. 149)

Somos os contemporâneos, nisto, de grandes espíritos liberadores que ousaram falar abertamente sobre a sexualidade, como Stendhal, D. H. Lawrence, Anais Nin, Henry Miller, Simone de Beauvoir, Nathaniel Hawthorne, Emma Goldman, Marquês de Sade, George Bataille, Robert Crumb, dentre outros luminares do sexo que se fez verbo nas letras e nas artes em geral.

Pregações de São Paulo em Atenas, em pintura de Rafael

#4) A INVENÇÃO DA AUSTERIDADE SEXUAL

Não é simples nem fácil descobrir o culpado original pela invenção daquilo que Nietzsche chamou de ideal ascético. Certas obras valiosas já procuraram desvendar tais mistérios, dentre elas Repressão Sexual – Esta Nossa (Des) Conhecida, de Marilena Chauí. Em Michel Foucault podemos encontrar também uma genealogia detalhada sobre os processos históricos em que foi sendo gerada a austeridade sexual e os dispositivos para sua implantação e propagação.

No início do segundo livro d’A História da Sexualidade, Foucault problematiza um certo clichê dos historiadores, aquele que consiste em contrastar a moral sexual do cristianismo com a do paganismo, como se não houvesse entra uma e outra nenhuma continuidade, mas só uma série de rupturas.

Ora, parece-me que há claramente um fio condutor que une os órficos, os pitagóricos, os socráticos, os platônicos, à história do advento dum cristianismo puritano, repressor dos prazeres sexuais, que pretende gerir as condutas e impor a necessidade de obediência aos valores da austeridade, supostamente purificadora e meritória.

Foucault pretende ir além das 4 oposições costumeiras estabelecidas entre a ética cristã e aquela que a precedeu, hoje conhecida sob o rótulo depreciativo de paganismo. Trata-se, para Foucault, de problematizar o contraste entre Antiguidade e Cristandade, apontar que os contrastes e as similaridades são bem mais complexos do que o tradicional esquema, abaixo relembrado, procura nos pintar:

      1. Quanto ao valor do ato sexual, “o cristianismo o teria associado ao mal, ao pecado, à queda, à morte, ao passo que a Antiguidade o teria dotado de significações positivas”;

      2. Quanto à delimitação dos parceiros legítimos, “o cristianismo só teria aceito o sexo no casamento monogâmico e, no interior dessa conjugalidade, lhe teria imposto o princípio de uma finalidade exclusivamente procriadora”;

      3. Quanto à homossexualidade, “o cristianismo teria excluído rigorosamente as relações entre indivíduos do mesmo sexo, ao passo que a Grécia as teria exaltado – e Roma, aceito – pelo menos entre homens”;

      4. Quanto ao mérito que há na recusa às práticas sexuais, “o cristianismo teria atribuído alto valor moral e espiritual, diferentemente da moral pagã, à abstinência rigorosa, à castidade permanente e à virgindade.”

(FOUCAULT. O Uso dos Prazeres. Pg. 20)

Ora, Foucault percebe “continuidades muito estreitas que se pode constatar entre as primeiras doutrinas cristãs e a filosofia moral da Antiguidade” (Pg. 22), o que talvez dê razão à Nietzsche que, em uma sentença lapidar, afirmou ser o cristianismo equivalente a “platonismo para o povo”. Na chamada “filosofia pagã”, ou seja, no pensamento greco-romano da Antiguidade,

“já encontramos ali uma certa associação entre a atividade sexual e o mal, a regra de uma monogamia procriadora, a condenação das relações de mesmo sexo, a exaltação da continência. Não é só: em uma escala histórica bem mais longa, poder-se-ia acompanhar a permanência de temas, inquietações e exigências, que sem dúvida marcaram a ética cristã e a moral das sociedades europeias modernas, mas que já estavam claramente presentes no cerne do pensamento grego-romano.” (pg. 22)

Veja-se o caso de um sermão célebre na história da Cristandade, a extravagante pregação de São Francisco de Sales, exortando os fiéis a imitarem os elefantes, já que estes grandes animais, cheios de dignidade e bom senso, nunca trocam de fêmea e só acasalam a cada três anos, sempre realizando o ato sexual de modo reservado e secreto, para na sequência irem banhar-se em um rio, purificando-se antes de retornar ao bando (p. 24).

Ora, Foucault mostra que esta prédica, que pede aos devotos que tomem os elefantes por modelo, não é criação cristã, mas sua formulação já se encontrava em Plínio em sua Introdução à Vida Devota. O elogio aos elefantes, que não conhecem o adultério e são assim modelos para os humanos, que deveriam imitar a constância conjugal dos trombudos, não é mera extravagância de dois sujeitos isolados, um literato romano e um santo cristão, mas sim um sintoma de um certo zeitgeist, de um certo espírito-de-época que teimou em sobreviver, século após século, como Foucault bem enxerga:

“Plínio não pretendia, certamente, propor um esquema tão explicitamente didático como o de São Francisco de Sales; entretanto, referia-se a um modelo de conduta visivelmente valorizado. Isso não significa que a fidelidade recíproca dos cônjuges tenha sido um imperativo geralmente recebido e aceito pelos gregos e romanos. Mas ela constituía também um ensinamento dado com insistência em certas correntes filosóficas, como o estoicismo tardio; constituía também um comportamento apreciado como manifestação de virtude, de firmeza da alma e de domínio de si. (…) A fidelidade sexual do marido com relação à sua esposa legítima não era exigida pelas leis nem pelos costumes; não deixava de ser, contudo, uma questão que se colocava e uma forma de austeridade a que certos moralistas conferiam grande valor.” (p. 25)

Este louvor à fidelidade ainda não se tornou completamente ultrapassado e demodée no século 21 d.C. O ideal ascético ainda prossegue firme e forte entre nós, defendido a unhas e dentes pelo conservadorismo tradicionalista que ainda possui tanto poder político entre nós. É mais uma razão para nos interessarmos pelo processo de constituição destes dispositivos de transformação da sexualidade em algo ao qual deveria ser aplicada a severa terapia da austeridade e das repressões. Estamos soterrados debaixo de relatos onde os heróis são aqueles que sabem dizer não ao sexo, e somos assim solicitados a identificar a virtude, digna de nos heroicizar, como inseparável do ideal ascético:

“O herói virtuoso que é capaz de se desviar do prazer, como uma tentação na qual ele sabe não cair, é uma figura familiar ao cristianismo, como foi corrente a ideia de que essa renúncia é capaz de dar acesso a uma experiência espiritual da verdade e do amor, a qual seria excluída pela atividade sexual. Mas é igualmente conhecida pela Antiguidade pagã a figura desses atletas da temperança que são suficientemente senhores de si e de suas concupiscências para renunciar ao prazer sexual…

Para alguns essa abstenção estava ligada diretamente a uma forma de sabedoria que os colocava imediatamente em contato com algum elemento superior à natureza humana, e que lhes dava acesso ao próprio ser da verdade: tal era o caso do Sócrates do Banquete do qual todos queriam se aproximar, do qual todos se enamoravam, de cuja sabedoria todos buscavam se apropriar – sabedoria essa que se manifestava e se experimentava, justamente, pelo fato de que ele próprio era capaz de não tocar na beleza provocadora de Alcebíades. A temática de uma relação entre a abstinência sexual e o acesso à verdade já estava fortemente marcada.” (pg. 28)

Diógenes e Alexandre – Pintura de Edwin Henry

IV) SER REI DE SI PARA REINAR SOBRE OS OUTROS

As éticas da Antiguidade clássica, que pretendiam ensinar as artes da existência, prescreviam uma série de virtudes que deveriam ser praticadas em nossa conduta sexual: a sabedoria é inseparável de um sábio uso dos prazeres.

“Um princípio geralmente admitido é o de que quanto mais se for visado, mais se tiver ou se quiser ter autoridade sobre os outros, mais se buscar fazer de sua vida uma obra resplandecente, cuja reputação se estenderá longe e por muito tempo, mais será preciso se impor, por escolha e vontade, princípios rigorosos de conduta sexual.” (H.S., II, pg. 75)

Para ser digno de estima social, tornando-se um cidadão respeitável e decente, o sujeito não deve nunca ser escravo de seus desejos e prazeres, mas deve mantê-los sob domínio. A virtude da temperança (sophrosyne) adquire então vasta importância e “é representada com grande regularidade entre as qualidades que pertencem – ou que pelo menos deveriam pertencer – não a todos e a qualquer um, mas, de forma privilegiada, àqueles que têm posição, status e responsabilidade na cidade.” (op cit, pg. 76)

Platão recomenda à elite que seja temperante, o que torna legítima sua autoridade sobre a República, constituída infelizmente por uma multidão viciosa, incapaz de auto-controle, dominada pelas paixões e pelos sentidos. A utopia de cidade concebida por Platão é explicitamente elitista, aristocrática, onde uma minoria que exercitou-se na ascese é considerada digna de reinar sobre a multitude. O filósofo-rei tem como base de sua autoridade a afirmação de sua maior aptidão para o auto-controle, o que lhe daria a prerrogativa de controlar os outros. Os que dominam a si mesmos devem ter o direito de dominar os outros.

Foucault aponta que há toda uma “relação agonística”, de combate, de disputa, que estabele-se entre o sujeito e seus próprios desejos, o que é particularmente explícito em toda a tradição ascética, na qual estão incluídos como dois dos mais ilustres representantes Sócrates e Platão.

Neste contexto dos filósofos ascetas gregos, os aphrodisia são um perigo a ser combatido, a ser resistido, a ser dominado. E isso porque, de acordo com a bipartição hierárquica entre alma (boa) e corpo (ruim), é necessário fazer a guerra contra os desejos e prazeres carnais “porque se trata de apetites inferiores que nós compartilhamos – como a fome e a sede – com os animais; mas essa inferioridade natural não seria em si mesma uma razão para combatê-la se não fosse o perigo de que, predominando sobre todo o resto, elas estendessem sua dominação sobre todo o indivíduo, reduzindo-o, finalmente, à escravidão.” (pg. 83)

Será que aqui encontramos nossa velha conhecida, a repressão sexual, travestida com as vestes suntuosas de uma suposta sabedoria? O temor em relação ao corpo e suas energias, os arroubos puritanos contra os prazeres da carne, tudo isso manifesta-se nesta atitude, que muitos filósofos recomendam, de uma ascese que entra em guerra contra tudo aquilo que é tido como manifestação de animalidade. Dizer sim, sem freios, aos ímpetos sexuais, será insistentemente descrito, através da história da ética ascética, como conduta indigna do ser humano. Os hedonai, os aphrodisia, tornam-se então os inimigos, os adversários:

“Isso traduz-se em uma série de expressões empregadas tradicionalmente para caracterizar a temperança e a intemperança: opor-se aos prazeres e aos desejos, não ceder a eles, resistir às suas investidas ou, ao contrário, deixar-se levar por eles, vencê-los ou ser vencido por eles, estar armado ou equipado contra eles. Ela também se traduz por metáforas como a da batalha a ser travada contra adversários armados, ou como a da alma-acrópole, atacada por uma tropa hostil, e que deveria se defender graças a um sólido destacamento… Também se exprime através de temas como o das forças selvagens do desejo que invadem a alma durante o sono.” (pg. 83)

A cisão dualista entre corpo e alma, e além disso sua hierarquização, conduz à noção fundamental para a ética socrática-platônica de que o melhor deve dominar o pior, o superior deve reinar sobre o inferior, a alma deve ter supremacia sobre o corpo – como faz um cocheiro que traz seus cavalos sob rédeas e nunca permite as rebeldias eqüinas. Foucault pondera:

“A assimilação dos desejos a um povo inferior que se agita e que sempre está procurando se revoltar se não se lhes mantém a rédea, é um tema conhecido em Platão. (…) No final do penúltimo livro da República, após construir o modelo da cidade, Platão reconhece que o filósofo terá muito pouca oportunidade de encontrar nesse mundo Estados tão perfeitos e de neles exercer a sua atividade; entretanto, o ‘paradigma’ da cidade se encontra no céu para quem quiser contemplá-lo; e o filósofo, olhando-o, poderá ‘dirigir seu governo particular’: ‘Pouco importa que esse Estado esteja realizado em alguma parte ou que esteja ainda por se realizar: é desse Estado e de nenhum outro que ele seguirá as leis.’” (Pg. 89)

Como profundo conhecedor do pensamento grego clássico, Foucault sabe reconhecer, em especial na tradição proveniente de Sócrates, “o tema insistente e importante da askesis, como preparação prática indispensável para que o indivíduo se constitua como sujeito moral” (pg. 95). Nas Memoráveis de Xenofonte, por exemplo, encontramos ditos de Sócrates como: “em que o homem intemperante supera o mais estúpido dos animais?” (pg. 99) Em Platão, de modo similar, critica-se os “fracos” que “não podem comandar as suas feras interiores”:

“Ora, o que fazer se quisermos que esse homem seja regido por um princípio racional como aquele que ‘governa o homem superior’? O único meio é colocá-lo sob a autoridade e o poder desse homem superior: ‘Que ele se faça escravo daquele em quem o elemento divino comanda’. Quem deve comandar os outros é aquele que deve ser capaz de exercer uma autoridade perfeita sobre si mesmo. (…) A temperança entendida como um dos aspectos de soberania sobre si é, não menos do que a justiça, a coragem ou a prudência, uma virtude qualificadora daquele que tem a exercer domínio sobre os outros.” (p. 100)

O platonismo tem algo de teocracia e totalitarismo: só os homens “superiores”, ou seja, aqueles capazes de exercer a ascética da auto-dominação, devotando-se ao conhecimento puro e reprimindo os desejos carnais, têm o direito legítimo de dominar a gestão da cidade. Quem reina sobre si deve reinar sobre os outros. O mau tirano é aquele que não domina as próprias paixões, abusando do próprio poder e causando violências a seus súditos. O bom tirano é aquele que, dominando seus próprios tesões, mantendo sob rígidas rédeas as suas luxúrias e ganâncias, ganharia sim o direito de mandar na multitude.

Porém, a tirania platônica do filósofo-rei é intragável para qualquer um que ame a liberdade, a autonomia, a participação coletiva na determinação dos destinos coletivos, a democracia. Pois do proto-totalitarismo de A República (Politeia) até o imperialismo alexandrino (típico de quem mamou nas tetas de Aristóteles, o célebre discípulo de Platão) há um fio conector. E nós, como Foucault em seu Coragem da Verdade, desejamos estar não entre aqueles que caem de joelhos e fazem apologias tolas ao poderio de Alexandre, mas entre aqueles que, como Diógenes, ousaram viver diferente – e disseram verdades ao poder (to speak truth to power é a nova encarnação da parrusía grega).

Trata-se, para nós, como Foucault nos ensina, de destronar este “bom tirano” platônico-aristotélico, esta velha justificação da tirania e do imperialismo, e ir em direção a uma outra sociedade possível, pós-ascética e pós-autoritária, cultivadora de um sábio cultivo dos prazeres relacionais que tem no Jardim de Epicuro uma de suas mais significativas prefigurações utópicas. Tenho a convicção de que não a construiremos juntos sem a sabedoria que pode nos propiciar o aprendizado na companhia da obra e vida de Michel Foucault, este grande iluminador da sexualidade e suas adjacências.

Por Eduardo Carli de Moraes
A Casa de Vidro

“A Banalidade do Mal e sua tenebrosa atualidade” – Reflexões na companhia de Hannah Arendt, Zygmunt Bauman, Stanley Milgram, G. Agamben, Márcia Tiburi, entre outros

“O fato de que o homem é capaz de agir significa que se pode esperar dele o inesperado, que ele é capaz de realizar o infinitamente improvável. E isto, por sua vez, só é possível porque cada homem é singular, de sorte que, a cada nascimento, vem ao mundo algo singularmente novo.” – HANNAH ARENDT, “A Condição Humana”

 

Arendt Foto 2Julgo que Hannah Arendt legou à humanidade uma obra de mérito imenso, tanto para a elucidação de nossos (des)caminhos históricos e de nossas recorrentes atrocidades e tragédias, quanto para reacender o lume de uma sabedoria, hoje em eclipse, baseada numa vida ativa, devotada ao bem público, ao senso crítico, à reflexão aprofundada e ao conhecimento bem-fundamentado, sem os quais o convívio humano corre o risco de degringolar em banalização do mal e infindos morticínios. 

 Arendt é uma luz de lucidez que ilumina os tempos sombrios de que infelizmente seguimos contemporâneos, e no qual o estrondo das bombas e dos exércitos continua a falar mais alto do que a paciência da razão, a benevolência da vontade ou a solidariedade de destino.

A filosofia do século XX teve figuras maravilhosamente lúcidas e cheias de empatia pelos mortais-sofrentes – dentre as quais eu destacaria a obra de Albert Camus, Simone Weil, Vladimir Jankélévitch, Hans Jonas, André Comte-Sponville, dentre outros – que puseram seus poderes mentais e emocionais em ação, em defesa da dignidade humana e em prol de um sentido possível para que escapemos de existir no absurdo. Arendt soma-se a uma longa linhagem de seres humanos particularmente sensíveis a toda dor injusta que se pode cometer, que se pode testemunhar sendo infligida, e que também se pode sofrer como vítima, neste “curto circuito de luz entre duas imensidões de trevas” que é a vida segundo Nabokov.

Da leitura da obra de Arent o leitor emerge fortalecido em sua lucidez e seu senso crítico, mas um tanto melancolizado por enxergar, através dos olhos de Hannah, com o auxílio de seus relatos minuciosos, uma realidade toda corrompida pela banalidade do mal, esta ocorrência tenebrosamente cotidiana da crueldade institucionalizada.

Eis uma obra que traz um diagnóstico crucial dos sistemas totalitários que, em sua ânsia de dominação mundial, produzem descalabros desumanos, de Holocaustos e Inquisições a bombardeios atômicos e genocídios teleguiados. O que impressiona no texto de Hannah Arendt é a coragem com a qual ela ousou encarar o real, com tudo o que há nele de problemático, para compreendê-lo como é de fato, sempre atenta aos antagonismos e às alianças, sem que ela fique virando o rosto, ou fechando os olhos, para evitar a evidência incontornável de sofrimento em toda parte.

ENSAIO-SOBRE-A-CEGUEIRAHoje ainda vivemos sob a tirania de “ismos”, com pretensões ao absolutismo, como o neo-liberalismo, que em sua tentativa de aniquilar para sempre a esfera pública vai criando uma devastadora sociedade de indivíduos atomizados, auto-centrados, que só sabem correr atrás de interesses privados, caindo vítimas dum colapso moral que José Saramago tratou de modo emblemático em Ensaio Sobre a Cegueira, depois filmado por Fernando Meirelles.

Hoje, ainda vivenciamos o ataque à pluralidade, desrespeito à diferença, por poderes que querem impor a norma através da força violenta, punindo drasticamente todos os desviantes… Desse modo, sob tais podres poderes control-freak, a singularidade de cada um é imolada nos altares da padronização, da doutrinação, da “moldagem”, das forças tirânicas do “paradigma absoluto” que devemos acatar – ou padecer com as punições reservadas aos transgressores.

O totalitarismo hoje veste a túnica de um capitalismo desenfreado e transnacional que globalizou sua hegemonia e pretende moldar toda à biosfera à sua imagem e semelhança, como um Rei Midas que deseja metamorfosear tudo o que existe em mercadoria. E que deseja transformar-nos, de cidadãos ativos e co-partícipes de um destino comum coletivo, em meros consumidores-em-competição, zumbizando pelos shoppings para ver se esquecem de seu pavor da morte.

Hannah Arendt, apesar de seu trabalho tão crítico, não fecha totalmente as portas para a utopia, para a possibilidade de um outro mundo possível, onde a novidade de cada recém-nascido não seja mais aniquilada por um sistema que se obstina em fazer com que morramos cópias após termos nascido originais.

Copias e Originais

A banalidade do mal está espraiada em toda parte de nossa história e do nosso tempo presente, e o valor de Arendt enquanto intérprete dos males da época não cessa de ser reafirmado e rediscutido, gerando uma ampla fortuna crítica (Julia Kristeva, Elisabeth Young-Bruehl, Nadia TaïbiCelso Lafer, Adriano Correia etc.) e inspirando a criação de obras cinematográficas, desde o biopic de Margaret Von Trotta (Hannah Arendt)  ao documentário (Vita Activa, de Ada Ushpiz, Zeitgeist Films, 2016).

Vita Ativa
Pensar é perigoso.
Não pensar é mais perigoso ainda…

young arendtUma inovação notável que Hannah Arendt opera na história das reflexões éticas e políticas consiste em conectar o conformismo às atrozes ocorrências vinculadas aos sistemas totalitários do século XX. Os genocídios e expurgos não foram cometidos por pessoas insubordinadas e rebeldes – muito pelo contrário: os maiores criminosos eram os que estavam bem-integrados ao sistema e realizavam com competência suas funções especializadas.

Julgado pelos judeus em Jerusalém, em 1961, um dos maiores criminosos do século, “arquiteto do Holocausto”, Eichmann só profere clichês de burocrata medíocre em sua gaiola de vidro no tribunal. Ali dentro talvez nem mesmo pudesse sentir o peso dos 6 milhões de pessoas assassinadas que o apontavam com seus dedos, do além-túmulo, um formidável j’accuse coletivo. Arendt percebe o perigo de que Israel confunda justiça com vingança. Arendt sabe que não existe reparação possível para crimes de tal magnitude, de tão ineditismo catastrófico, que nem mesmo estavam previstos nas constituições nacionais (genocídio, limpeza étnica, holocausto...).

 Em sua defesa, Eichmann só sabe argumentar coisas deste teor: “foram as ordens que recebi e elas tinham que ser executadas”; muito diferente do monstro satânico e sanguinário, cheio de ódio e racismo, que alguns esperavam encontrar em Eichmann, o que se revela, através do relato de Arendt, é um funcionário competente de uma burocracia estatal, um mero intermediário numa cadeia de comando.

Eichmann1
“Era assim que as coisas eram, essa era a nova lei da terra, baseada nas ordens do Führer; tanto quanto podia ver, seus atos eram os de um cidadão respeitador das leis. Ele cumpria o seu dever, como repetiu insistentemente à polícia e à corte; ele não só obedecia ordens, ele também obedecia à lei. (…) Terminou frisando alternativamente as virtudes e os vícios da obediência cega, ou a ‘obediência cadavérica’, (kadavergehorsam), como ele próprio a chamou”. HANNAH ARENDT, Eichmann em Jerusalém – Um Relato Sobre a Banalidade do Mal. Ed. Companhia das Letras.

Comentando esta que é uma das mais célebres reportagens filosóficas já escritas, Elisabeth Young-Bruehl destaca algumas das peculiares reflexões de Arendt em Eichmann em Jerusalém: 

Young-Bruel“After listening to Eichmann at his trial and reading the pretrial interviews with him, she concluded that he had no criminal motives but only motives – not criminal in themselves – related to his own advancement in the Nazi hierarchy. (…) He was a man who, conforming to the prevailing norms and his Führer’s will, failed altogether to grasp the meaning of what he was doing. He was not diabolical, he was thoughtless. The word “thoughtlessness” is used by Arendt for a mental condition reflecting remoteness from reality, inability to grasp a reality that stares you in the face – a failure of imagination and judgment. (…) No deep-rooted or radical evil was necessary to make the trains to Auschwitz run on time.” (YOUNG-BRUEL, p. 108)

“Thoughtlessness – the headless recklessness or hopeless confusion or complacent repetition of ‘truths’ which have become trivial and empty – seems to me among the outstanding characteristics of our time.” (ARENDT, The Human Condition, Prologue).

O acabrunhante nisso tudo é que tanta gente tenha se conformado a ser um mero “funcionário” do sistema, quando este sistema estava obviamente demenciado e construía, como se banalidade fosse, os campos de extermínio, as câmaras de gás, as gulags de trabalhos forçados. O mais difícil de entender não é que haja um punhado de psicopatas com muito poder, como Hitler ou Stalin, como George W. Bush ou Netanyahu, como Pinochet e Pol Pot; o mistério maior reside em compreender como é possível que tantas massas sigam tais líderes com devoção e subserviência?

De onde vem o conformismo, que forças psíquicas e sociais o determinam, quais são suas consequências individuais e coletivas? Através do conformismo, o que se pratica senão uma negação da autonomia, uma recusa da responsabilidade, uma capitulação perante o dever de pensar com a própria cabeça? É preciso averiguar mais a fundo porque tanta gente esteja recusando a sábia recomendação de Krishnamurti: “não é sinal de saúde estar bem-adaptado a uma sociedade profundamente doente.”

A questão não é nova: Spinoza já havia se perguntando, no Teológico-Político, porque as pessoas tinham tamanha tendência à obedecer e se conformar aos decretos das autoridades civis e religiosas, como Deleuze bem apontou:

Monumento a Spinoza em Amsterdam

Monumento a Spinoza em Amsterdam

“As principais interrogações do Tratado Teológico Político são: por que o povo é profundamente irracional? Por que ele se orgulha de sua própria escravidão? Por que os homens lutam por sua escravidão como se fosse sua liberdade? Por que é tão difícil não apenas conquistar mas suportar a liberdade? Por que uma religião que reivindica o amor e a alegria inspira a guerra, a intolerância, a malevolência, o ódio, a tristeza e o remorso? É possível fazer da multidão uma coletividade de homens livres, em vez de um ajuntamento de escravos?” – GILLES DELEUZE, Spinoza – Filosofia Prática (Editora Escuta, São Paulo, 2002, Capítulo I & II)

La Boétie, amigo de Montaigne, formulará uma série de reflexões sobre o fenômeno da Servidão Voluntária; mais recentemente, toda uma constelação de clássicos da psicologia social surge para tentar responder a isso: algumas dessas obras são o Psicologia de Massas do Fascismo, de Wilhelm Reich, O Medo À Liberdade, de Erich Fromm, Massa e Poder, de Elias Cannetti, e Obediência à Autoridade, de Stanley Milgram. A contribuição de Hannah Arendt a este debate é de mérito inestimável. Procurarei aqui, sabendo dos limites de meu conhecimento e na posição confessa de aprendiz da obra de Arendt, explorar alguns temas da obra dela que me parecem dignos de serem iluminados por holofotes mais fortes.

O conformismo provêm do medo à solidão? Pertencer a uma massa – ser um “animal de rebanho”, como dizia Nietzsche – é um desejo que nasce de um certo pavor do isolamento social? Há algo que o ser humano sente como insuportável no fato de não pertencer a um grupo? Arendt explora uma força psíquica humana fundamental: nossa condição de seres finitos e mortais, que convivem mal com a ideia de que morrerão e serão esquecidos. A própria existência da esfera pública é explicada por Arendt, em A Condição Humana, como conectada à nossa angústia da mortalidade, conexa ao terror que nos inspira o esquecimento:

Arendt Foto 4

“Durante muitas eras antes de nós – mas já não agora – os homens ingressavam na esfera pública por desejarem que algo seu, ou algo que tinham em comum com outros, fosse mais permanente que as suas vidas terrenas. Assim, a desgraça da escravidão consistia não só no fato de que o indivíduo era privado de sua liberdade, mas também no medo desses mesmos indivíduos ‘de que, por serem obscuros, morreriam sem deixar vestígio algum de terem existido’ (BARROW, Slavery in the Roman Empire). A pólis deveria multiplicar as oportunidades de conquistar ‘fama imortal’, ou seja, multiplicar para cada homem as possibilidades de distinguir-se, de revelar em atos e palavras sua identidade singular e distinta. Uma das razões, senão a principal, do incrível desenvolvimento do talento e do gênio em Atenas, bem como do rápido e não menos surpreendente declínio da cidade-estado, foi precisamente que, do começo ao fim, o principal objetivo da polis era fazer do extraordinário uma ocorrência comum e cotidiana.

A segunda função da polis (…) era remediar a futilidade da ação e do discurso; pois não era muito grande a possibilidade de que um ato digno de fama fosse realmente lembrado e ‘imortalizado’. Homero não foi somente um brilhante exemplo da função política do poeta e, portanto, o ‘educador de toda a Hélade’; o próprio fato de que um empreendimento grandioso como a Guerra de Tróia pudesse ter sido esquecido sem um poeta que o imortalizasse centenas de anos depois era um lembrete do que poderia ocorrer com a grandeza humana se esta dependesse apenas dos poetas para garantir sua permanência. (…) A polis era uma garantia aos que haviam convertido mares e terras no cenário do seu destemor de que não ficariam sem testemunho e não dependeriam do louvor de Homero nem de outro artista da palavra; sem a ajuda de terceiros, os que agiam podiam estabelecer juntos a memória eterna de suas ações, boas ou más, e de inspirar a admiração dos contemporâneos e da posteridade.”  (ARENDT, A Condição Humana, p. 191, 210)

Este é um elemento essencial do diagnóstico psicológico que Arendt procura fornecer desta figura do conformista. Ele é um indivíduo que tem horror ao isolamento social, e deseja se integrar a um movimento coletivo, pois sente o peso de seu anonimato. Movimentos de massa com líderes totalitários fornecem uma oportunidade, aos anônimos e invisíveis, uma espécie de porta-de-acesso à História. Nos relatos históricos, os zé-ninguéns, a ralé, muitas vezes nem são mencionados.

Os excluídos da história, porém, são, tanto quanto qualquer um, mortais sedentos de uma fama que empreste às suas vidas o essencial fulgor do sentido. É uma farsa aristocrática pretender que há uma classe de homens especiais e heróicos, como Aquiles ou Hércules ou Enéias ou outro herói épico semelhante, que são movidos pela ânsia de realizarem feitos tremendos que ecoem na posteridade, enquanto as classes mais baixas estariam perfeitamente contentes com destinos apagados, invisíveis, fadados ao oblívio.

Parece-me muito significativo que Arendt destaque que a “desgraça da escravidão” consistia, em adição a todos os tormentos físicos, numa constelação de torturas psíquicas, entre elas a angústia diante da perspectiva de que morreriam sem deixar vestígios. Aqueles a quem é recusado o poder, a quem não se permite que participem da esfera pública, acabam opondo resistência à sua atomização, à sua expulsão da pólis. Acredito que a noção de negação da morte, explorada brilhantemente por Ernest Becker, possa iluminar também as concepções adendtianas sobre as motivações psíquicas por trás de fenômenos como a adesão das massas aos movimentos totalitários como o III Reich alemão ou o Stalinismo russo.

O “submundo” daqueles que haviam sido “excluídos da História”, todo aquele numeroso contingente populacional que não recebe nomes nos livros de História, teriam agido motivados por um desejo de participar de algo grandioso e histórico, mesmo que o preço a pagar fosse imensa destruição. “Aqueles que haviam sido excluídos injustamente da civilização, no passado, agora penetravam nela à força”, escreve Arendt em Origens do Totalitarismo. “Estavam convencidos de que a historiografia tradicional era, de qualquer forma, uma fraude, pois havia excluído da memória da humanidade os subprivilegiados e os oprimidos.” (p. 465)

As massas que aderiram às ideologias totalitárias, segundo Arendt, sofriam com a condição de desenraizamento atomização que Karl Marx ou Simone Weil já haviam diagnosticado nas classes trabalhadoras européias. Uma aflitiva sensação de superfluidade – a pessoa que trabalha numa fábrica e pensa: “se eu morrer, eles põe outro operário em meu lugar” – torna-se uma incômoda força psíquica que motiva a adesão ao discurso daqueles líderes que prometem um destino glorioso àqueles que participarem do movimento. A megalomania de Hitler era muito notória: ele se referia ao Reich como algo que deveria durar 1.000 anos (acabou durando apenas 12). Seus slogans seduziam as massas prometendo que, longe de supérfluas e fadadas ao esquecimento, elas podiam entrar para a História, desde que participassem da luta contra a conspiração mundial dos judeus, este fantasma inteiramente fictício, mas com espantosos efeitos efetivos. A ficção é um poder histórico. A mentira também move o mundo.

67f9b413bf501144b9219b027dd79293-dA lealdade burra e acrítica conduz a catástrofes, aponta Hannah Arendt, que soube bem destacar o quão demencial foi o quadro social de massas enfeitiçadas por um führer, fazendo-se de títeres nas mãos de um partido racista e genocida, disposto a praticar a limpeza étnica com um horrendo cientificismo nos lábios, como se fossem os cumes da genética e os purificadores da raça contra os “vírus” contaminantes (de judeus a ciganos, de doentes mentais a metidos-a-revolucionários…). No prefácio à terceira seção de As Origens do Totalitarismo, ela chama aquela estrutura grotesca de culto à personalidade, que alçou figuras como Hitler ou Stalin para uma posição autenticamente messiânica, de “Fürher-principle”, ou seja, o Princípio-Führer.

Do mesmo modo que Theodor Adorno definiu como uma das mais essenciais tarefas da educação evitar que Auschwitz se repita, Hannah Arendt parece conceder à filosofia uma monumental missão histórica, a de confrontar todas as submissões cegas e subserviências sórdidas aos Führers por aí com a força ativa e crítica de nosso pensamento, de nossa sensibilidade, alertas e lúcidas faculdades que compreendem as causas para a banalidade do mal – para que possam melhor confrontá-las, re-instaurando um mundo comum onde a esfera pública, a dimensão participativa, não é negada aos “excluídos da história”.

Sobre o conceito de EXCLUÍDOS DA HISTÓRIA, como aqui o compreendo, ele tem a ver com aqueles bilhões cujos nomes e feitos não foram julgados dignos de registro. Nenhum historiador ou cronista social, nenhum viajante que escrevia memórias, nenhum biógrafo ou jornalista, achou que merecessem ter sua vida narrada. Hannah Arendt chega inclusive a explicar o fascínio duradouro exercido pelo marxismo pelo esforço que teria movido Karl Marx e Friedrich Engels a introduzir na História, como agentes essenciais dela, as forças produtoras, laboriosas, trabalhadoras, que são a energia viva que anima a produção material humana: “A tentativa de Marx de reescrever a história do mundo em termos de luta de classes fascinou até mesmo aqueles que não acreditavam na correção de sua tese, dada a intenção original de encontrar um meio de introduzir à força na lembrança da posteridade os destinos daqueles que haviam sido excluídos da história.” (O.T., p. 465)

2. OBEDIÊNCIA À AUTORIDADE: O EXPERIMENTO DE STANLEY MILGRAM

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Milgram

Milgram obedience-to-authority-milgramlink entre a obra de Hannah Arendt e a de Stanley Milgram é este último mesmo que fornece, em seu livro Obediência à Autoridade, em que comenta os experimentos de psicologia social que realizou checando até que ponto indivíduos “normais” são capazes de dar choques elétricos de voltagem crescente em “cobaias” humanas de um laboratório científico. Milgram escreve:

“Foi demonstrado de modo convincente que, de 1933 a 1945, milhões de pessoas inocentes foram sistematicamente mortas por pessoas que cumpriam ordens. Câmaras de gás foram construídas, campos de extermínio eram vigiados, cotas diárias de cadáveres eram cumpridas com a mesma eficiência que se tem na fabricação de mercadorias. Essa política desumana pode ter se originado na mente de uma só pessoa, mas só poderia ter sido executada em larga escala se um grande número de pessoas obedecesse às ordens.

A pessoa que, por convicção, odeia roubar e matar pode ver-se executando algum desses atos com relativa facilidade ao cumprir as ordens de uma autoridade. O comportamento que é inimaginável numa pessoa que esteja agindo por conta própria pode ser executado sem hesitação quando feito sob ordens. O dilema inerente na obediência à autoridade é antigo, tão velho quanto a história de Abraão.” – STANLEY MILGRAM

2 Sacrifícios

O experimento de Milgram consistia em checar quão longe as pessoas estavam dispostas a obedecer ordens. A “cobaia”, recrutada por anúncios de jornal que ofereciam 4 dólares (e uma passagem de ônibus), era colocada diante de uma máquina de aplicar choques, de 15 volts a 450 volts. Os pesquisadores de Yale explicavam que estavam realizando um estudo sobre a memória e o processo de aprendizagem: queriam checar, na prática, se o aluno de fato memoriza melhor os conteúdos se for utilizada com ele uma pedagogia-da-palmatória, como aquela utilizada pelo professor de matemática que espanca seus pupilos a cada vez que erram a tabuada. Na verdade, a cobaia do experimento não era a pessoa sentada à “cadeira elétrica” – na verdade, um ator, que trabalhava na equipe de Milgram – mas sim aquele que foi designado na função de “professor” e a quem foi ordenado que aumentasse em 15 volts a punição contra o aluno, a cada equívoco cometido.

Milgram comparou prognósticos de pessoas entrevistadas fora do laboratório – apenas 1 entre 1.000 pessoas, havia sido previsto, iriam dar o choque máximo no “aluno” – com as suas observações empíricas da conduta humana durante seus experimentos. A conclusão foi chocante e estarrecedora: cerca de 65% das pessoas, diante do dilema ético em que se viam, davam mais peso à obediência do que à compaixão; preferiam prosseguir o experimento, sob comando, do que permitir que sua empatia pelo sofrimento alheio levasse a abandonar o experimento. A imensa maioria dos pesquisados por Milgram pareciam ter uma tendência fortíssima, mais poderosa que o senso moral, de obediência à autoridade, que muitas vezes prosseguia ainda que a “vítima”, no quarto ao lado, berrasse, gemesse, esperneasse, pedisse pra parar; a maioria não parava, nem se a “vítima” dissesse que estava com dor no coração  ou silenciasse como um morto. (A vida e obra de Milgram virou o excelente filme The Experimenter, de Michael Almereyda, já disponível para assistir com legendas em português).

Milgram Filme

Aqueles que aplicavam os choques elétricos no aluno a cada erro de memorização estavam num contexto que os des-responsabilizava e podiam sempre desculpar-se dizendo que apenas obedeciam ordens; os verdadeiros responsáveis eram os criadores do experimento e aqueles funcionários de jaleco na universidade de Yale. A dificuldade, tão comum, que temos de assumir a responsa indica que o senso moral é muitas vezes experimentado como um incômodo, talvez até mesmo como um obstáculo para a felicidade: seria mais fácil e cômodo não ter escrúpulos.

Muitas vezes julgamos desagradável aquele “inquilino íntimo” de que fala a Mafalda, na tirinha do Quinho acima, e que fica apontando um dedo acusador e culpabilizante quando fazemos, pensamos ou desejamos algo de errado, de injusto, de canalha, de egocêntrico. A moral obriga e exige, feito um patrão mandão. Preferiríamos, espontaneamente, estar mais à vontade, at ease, sem tantos freios e tabus limitando nossos movimentos e desejos.

Os pensadores da ética têm fama – no caso de Kant, muito merecida! – de serem rigorosos pregadores do dever moral, o que soa de fato como uma tarefa árdua, difícil, que dá preguiça. Diante do texto da Crítica da Razão Prática, muitos aspirantes à virtude e à sabedoria podem acabar por desistir da busca por uma vida ética por julgarem que ela demanda um exercício do pensamento demasiado intenso e alerta, que em nossa languidez apática às vezes preferimos recusar.

Porém, a recusa da responsabilidade (“estou apenas seguindo ordens”), a preguiça de pensar (“deixarei meu líder pensar por mim”), o colapso da capacidade de reflexão ética (“bem e mal é aquilo que o Führer diz que é”), tudo isso conduz à catástrofe. Numa espécie de diálogo com Arendt, Stanley Milgram escreve:

“Eichmann ficava abatido ao visitar os campos de concentração, mas para participar de assassinatos em massa precisava apenas sentar-se em seu gabinete e mexer em seus papéis. Por sua vez, o homem do campo que acionava as câmaras de gás podia justificar a sua conduta dizendo que estava apenas cumprindo ordens superiores. A pessoa que assume total responsabilidade pelo ato evaporou-se. Talvez seja esta a mais comum característica do mal, socialmente organizado, da sociedade moderna.“ STANLEY MILGRAM, Obediência à Autoridade, p. 28.

Arendt, longe de encarar Eichmann como a encarnação de Satanás, tenta percebê-los como sintoma de um sistema – e um sistema que infelizmente produz muita gente como ele: um burocrata medíocre, não muito inteligente, muito respeitador das hierarquias, e que sentia satisfação profissional caso desempenhasse bens suas funções, mesmo que estas funções fossem coisas como fazer com que os trens para Auschwitz saíssem na hora ou garantir a entrega de X judeus a serem exterminados no mês corrente do cronograma administrativo. Ele não parece sentir-se responsável, nem dá amostras de remorso ou arrependimento, pois diz que era apenas um cúmplice obediente do mega-sistema, a mere cog in the machine. 

Eichmann não pode ser julgado como um indivíduo isolado, e não temos o consolo de considerá-lo uma monstruosidade excepcional: o conceito de “banalidade do mal”, como Márcia Tiburi enxergou bem, significa que qualquer um de nós pode tornar-se “veículo” ou “oficial” do mal, que ninguém é santo, que a possibilidade da crueldade, do trato desumano com o outro, está entre os potenciais de cada um. Para alistar-se no fascismo, banalizador do mal, o que basta é seguir com lealdade acrítica os ditames dos superiores hierárquicos, rejeitar a autonomia de pensamento e pôr-se de joelhos diante da força que não perde tempo refletindo sobre ética.

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00marcia-tiburi-credito-para-divulgacao“Foi em torno do nazista chamado Eichmann que a expressão ‘vazio de pensamento’ surgiu para caracterizar o nosso tempo. (…) Adolf Eichmann era um funcionário do governo, do alto escalão do partido de Hitler e, como viemos a perceber por seu próprio testemunho, um de seus funcionários mais dedicados e competentes, daqueles que cumpriam seu papel, daqueles que vestiam a camisa da empresa nazista… No fim da guerra, com a derrota da Alemanha, ele fugiu para a América do Sul, sendo capturado na Argentina em 1961. Julgado em Jerusalém, Eichmann tornou-se uma espécie de troféu da justiça contra o que muitos chamaram de holocausto e que, na verdade, diz mais propriamente respeito a um radical assassinato em massa. O termo ‘genocídio’, cunhado por Raphael Lemkin, expressa muito melhor a destruição de um povo (genos) com o fito de estabelecer ‘o padrão nacional do opressor’ no lugar do ‘padrão nacional do oprimido’. Arendt, no entanto, preferirá a expressão ‘assassinato administrativo’ para caracterizar o crime nazista… Eichmann era o representante do poder encarnado no tipo comum, na pessoa ordinária. (…) Não se via nele o louco, o sujeito maligno e cruel que se esperava que fosse. Antes, ele impressionava por uma frieza monótona e uma racionalidade despreocupada…

[Eichmann] era uma espécie de carrasco de gabinete, um carrasco racional que não se envolvia com a sanguinolência do crime na prática do cotidiano. Até porque, como ele sabia, o que ele fazia, do ponto de vista da lei do Estado naquele momento, não era crime. Crime contra a humanidade, sim, mas não crime juridicamente punível pelo Estado, já que era um crime em nome do Estado. Eichmann nunca dera um tiro em uma pessoa. Ele calculava a morte de todos, é verdade, para que acontecesse do modo mais racional e econômico possível… Para ele, aquele era apenas o trabalho a fazer, a tarefa assumida e por cumprir… Foi justamente a postura de Eichmann que permitiu a Arendt cunhar a ideia tão curiosa e, ao mesmo tempo, tão crítica relatava à banalidade do mal… A desumanidade de Eichmann era, infelizmente, humaníssima. Eichmann não era extraordinário. Era ordinário, era como quase todos somos, sempre afeitos a seguir a tendência dominante. O problema da subjetividade de Eichmann, que defendia seu emprego e posição dentro da empresa nazista, colocava em cena um tipo de subjetividade muito comum. Aquela de qualquer cidadão que, em seu contexto específico, também defende seu emprego, seu cargo, as necessidades da firma… 

Todos os regimes políticos e econômicos que de modo sutil calculam sobre a vida das pessoas, sobretudo as mais excluídas, como em geral os regimes devotos do capitalismo que praticamente programam a morte dos mais fracos, são em medidas diversas comparáveis ao nazismo. (…) O que Arendt percebeu foi aquilo que Adorno e Horkheimer, outros teóricos judeus exilados nos EUA na década de 40, chamaram de ‘racionalidade instrumental’. A ‘racionalidade instrumental’ é servil, ela caracteriza um modo de pensar e agir que Eichmann partilhava com vários cidadãos do mundo que, como ele, queriam apenas ser promovidos dentro de um plano de carreira. O que ele queria era o que queria a grande maioria. E ainda hoje. Curioso, portanto, e estarrecedor, no argumento de Arendt, é que Eichmann fosse tão parecido com as pessoas comuns, que lembrasse os homens mais corretos, os simples cidadãos de bem…” (MÁRCIA TIBURI, Filosofia Prática, ed. Record, p. 35 a 39)

Contra a banalização deste servilismo estúpido do “cidadão de bem”, pronto a seguir os ditames de genocidas sanguinários se isso lhe permite “subir” na carreira, é preciso que estejamos sempre alertas quanto ao perigo de fascismo que há em abdicarmos de nossa autonomia e de recusarmos o peso da responsabilidade. Ao fim do filme The Experimenter, de Michael Almereyda, o Stanley Milgram (interpretado por Peter Saarsgard) revela sua convicção da necessidade de desenvolvermos uma virtude que ele chama awareness. Temos que ser conscientes e alertas, lúcidos e vigilantes, críticos e autônomos, se não quisermos soçobrar à obediência vil à autoridades pérfidas. Pois o que se trata de evitar são também os Hitlers e os Stalins do futuro… Pois o que garante que o totalitarismo ficou no museu do passado?

Heidegger, em uma cena do filme de M. Von Trotta, diz à sua pupila Hannah que “pensar é um ato solitário”; Hannah talvez preferisse dizer que pensar é um ato de autonomia, não de subserviência, e isto cada um tem que fazer por si, por suas próprias forças, ainda que a ação efetiva só possa se dar no coletivo, na mobilização-com-outros, in concert. 

3. BANALIDADE DO MAL ou A MULTITUDE DOS QUE SE PRESTAM A SEREM INSTRUMENTOS DA MÁQUINA DE CARNIFICINA

O fato de que Arendt, em sua radiografia das Origens do Totalitarismo, foca sua atenção em regimes totalitários específicos, como o III Reich nazista ou a URSS da Era Stalinista, isto de modo algum significa que a “banalidade do mal” seja específica de uma nação, e que haveriam, por exemplo, aquelas pátrias imunes a este tipo de fenômeno. O experimento de Stanley Milgram é decisivo para mostrar que não se trata de um problema (somente) europeu: nos EUA, mesmo na comunidade aparentemente tão sã de New Haven, no cenário social que rodeia a Universidade de Yale, encontramos com relativa facilidade muitos Eichmanns. Ou seja: há uma multidão daqueles que se prestam a agirem como instrumentos de uma máquina de carnificina, criada e gerida por outros, aos quais obedecem com servil conformismo e cega lealdade.

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Paul Tibbets acenando da janela do cockpit do Enola Gay, em 6 de agosto de 1945, antes de partir para Hiroshima.

Que a “banalidade do mal” é também um problema histórico dos EUA pode ser escancarado pelo exemplo do piloto de avião Paul Tibbets, que lançou a bomba atômica sobre Hiroshima em 6 de agosto de 1945. “Tibbets escolheu pessoalmente um quadrimotor B-29 que foi denominado Enola Gay, em homenagem à mãe dele. (…) Até o fim de sua vida, Tibbets acreditou ter feito o necessário para acabar com a guerra e não demonstrou arrependimento pela bomba por ele lançada ser responsável pela morte de mais de 119 mil pessoas, no primeiro ataque nuclear contra seres humanos na história.” (Wikipedia)

Como é possível que Tibbets, mesmo sendo uma força tão determinante no assassinato súbito de 120.000 seres humanos, possa viver até os 92 anos de idade? A pergunta que não quer calar é: como esse sujeito conseguia dormir à noite? Como pôde não ser completamente assolado por culpa, remorso, arrependimento, horror e auto-derrisão diante da atrocidade desumana que foi o cogumelo atômico de Hiroshima? Ele de fato pôde se livrar do peso íntimo do ato e conviver bem consigo mesmo? Uma informação talvez aclare estes mistérios: Tibbets não se sentiu tão responsável assim pelo crime pois, afinal de contas, estava apenas “seguindo ordens vindas de cima”, ou seja, o real responsável era Harry Truman.

“O presidente Harry Truman, que ordenou o ataque, teria dito à tripulação, depois do retorno aos Estados Unidos: “Não percam o sono por terem cumprido essa missão; a decisão foi minha, vocês não podiam escolher”. – WIKIPEDIA

O homem responsável por ordenar o bombardeio nuclear do Japão, em Agosto de 1945: Harry S. Truman (1884 - 1972).

O homem responsável por ordenar o bombardeio nuclear do Japão, em Agosto de 1945: Harry S. Truman (1884 – 1972).

Truman assumiu toda a responsa, vêem? Exatamente o que o führer fazia na Alemanha: qualquer soldado da SS podia cometer a atrocidade que fosse, a responsabilidade era sempre, todinha, de Hitler. Hannah Arendt revela isso com recorrentes exemplos em As Origens do Totalitarismo: o princípio de des-responsabilização, envolvido no fenômeno das massas leais a um líder que assume toda a responsabilidade, está diretamente conectado com horrores tremendos, e de certo modo análogos, como a “Solução Final” dos nazistas e o bombardeio nuclear ordenado por Washington.

Podemos nos perguntar, é claro, como é que Hitler, Stalin ou Truman conseguiam dormir à noite, tendo assumido responsabilidade pelos crimes coletivos cometidos pelas massas por eles enfeitiçados, em especial pela classe militar e policial, historicamente constituída de indivíduos com senso moral embrutecido, capazes de lealdades e cumplicidades às autoridades mais sórdidas e aos ditames mais nefastos. O militarismo é um câncer da humanidade e a banalidade do mal, como Hannah Arendt revela, é também uma patologia diretamente conectada com o “mundo militar”.

Talvez a “formação militar” seja a deformação mais sórdida que se possa impor aos seres humanos em um processo pedagógico; no mundo, a militarização da educação prossegue nossa contemporânea. Escrevo de Goiás, sob o Tucanato, indignado com o fato de que à dúzias de escolas públicas do Estado está sendo imposta uma bárbara educação militarizada, que só (des)educa para a truculência e a disciplina acéfala, sem nem suspeitar que planta somente a semente de novos fascismos (como criticado por Vladimir Safatle e Guilherme Boulos em artigos para a Folha de S. Paulo). Como se a geração mais jovem tivesse que ser recrutada pelos fascistas da velha-guarda, para integrar a nova edição dum horror feito a Juventude Hitlerista…

Não temos, portanto, o consolo de pensar que os males diagnosticamos por Hannah Arendt ficaram no passado. A banalidade do mal está entre nós – e não sou otimista o bastante para prognosticar que a banalidade do mal possa ausentar-se totalmente do nosso futuro próximo. Valéry: “A desumanidade terá um longo futuro…” Talvez um futuro tão longo quanto o nosso, o futuro (talvez mais curto do que pensamos) da humanidade?

Ela, a banalidade do mal, está lá nas torturas perpetradas nos presídios Yankees, por exemplo em Abu Ghraib ou Guantanamo Bay. Ó ela lá, banal malevolência cotidianizada, na conduta daqueles soldados sorridentes, com pose de Rambos, portando star spangled banners, que tiram selfies diante dos corpos humilhados e subjugados dos milhares de detidos na “Guerra Contra o Terror…

Em um impressionante documentário, Errol Morris demonstrou a falsidade da desculpa de muitas autoridades de Washington D.C. diante do escândalo que foi a revelação das torturas infligidas a cidadãos que muitas vezes não tem nem a mais remota participação ou colaboração com organizações jihadistas. Tentaram dizer que os responsáveis pela torturação eram just a few bad apples”, ou seja, “apenas algumas maçãs podres”. Era lorota. Se havia algo de podre, não eram apenas algumas maçãs, mas a própria macieira do supremacismo imperialista Yankee.

Standard

No filme de Morris, Procedimento Operacional Padrão (Standard Operating Procedure, 2008), um dos grandes mestres do cinema vérité norte-americano revelou de modo enfático, contra a farsa edulcorada das autoridades federais, que a tortura que os EUA pratica contra aqueles que encarcerou, após sua invasão militar do Afeganistão e do Iraque, é disseminada, banalizada, widespread. Uma face atual da banalidade do mal.

Ela está lá, também, nos check-points militarizados, institucionalização do apartheid-na-Terra Santa: o que é Israel, hoje, além do mais explícito exemplo vivo do que significa um sistema social de segregação? incapacidade de convivência mútua está escancarada nas muralhas e cercas elétricas destinadas a manter judeus e muçulmanos apartados, separados, hostis. Os periódicos bombardeios hi-tech, com os quais o sionismo israelita aniquila a população civil da Palestina, e sem sinais de misericórdia pelos bebês, pelas crianças, pelos doentes nos hospitais, manifestam a acabrunhante possibilidade, que Arendt já havia frisado, de que mesmo aqueles que foram vítimas de atrocidades (como os judeus diante da “solução final” promulgada pelo III Reich alemão) não estão de modo algum a salvo de cometê-las.

Quando Arendt esteve em Israel para o julgamento de Eichmann – condenado à morte, como os outros dirigentes nazistas, que já haviam tido penas capitais decretadas pelo tribunal de Nuremberg – o “problema palestino” não é de modo algum um tema forte ou central da reportagem – e é de se supor que a revista New Yorker tenha orientado Arendt a fim de centrar o foco no acerto-de-contas dos judeus com o seu passado, de modo que ela quase não trata do desacerto do presente, que opunha então (e continua a opor hoje) a paz na região. A legitimidade da fundação do Estado de Israel, logo após a 2ª Guerra Mundial, é algo que não parece “entrar em questão”.

Para Arendt, Eichmann é um homenzinho de “chocante mediocridade”, o que significa que ele está na média, que ele não é exatamente uma anomalia, que não há escassez de Eichmanns neste mundo. Talvez esta seja uma das mais chocantes das concepções de Arendt, e talvez seja um dos fatores mais fortes para explicar a controvérsia tremenda que se seguiu à publicação do livro: Arendt está afirmando que qualquer um de nós tem o potencial de tornar-se um “agente do mal”. E às vezes o que basta para isto é seguirmos as ordens de nossos superiores hierárquicos de modo acrítico e cegamente obediente.

No filme de Margaret Von Trotta, vemos um comitê de 3 professores universitários aconselhando que ela peça demissão de seu posto de professora na universidade, já que as idéias veiculadas por Eichmann em Jerusalém tinham “pegado mal” (ousar questionar a posição dos judeus como pobres vítimas inocentes, pias e puras vítimas da satânica máquina de carnificina germânica, e ousar sugerir que muitos líderes judeus colaboraram com  carrascos anti-semitas e burocratas genocidas, que imperdoável sortilégio!). Hannah Arendt não acaba a sugestão de demitir-se: na sequência, em uma das melhores cenas da película, vemos Hannah engajada na tarefa de explicar de modo lúcido os seus intentos, dissipando as “reações histéricas a seu relatório”.

A banalidade do mal está entre nós, tão banal que para alguns certos males são “naturais” e eles devemos nos resignar. Ela está lá, quando o soldado fardado espanca estudantes e professores que estão se manifestando em prol da saúde pública, da educação de qualidade e gratuita, dos direitos civis e da participação democrática direta. Está lá quando o aviador despeja bombas sobre um território que sobrevoa lá de cima, incapaz de enxergar as pessoas que irá carbonizar ou as vidas que irá dilacerar com seu napalm. Está lá no cara que controla os drones que, sob pretexto de combater o fanatismo islâmico, causam crianças mortas e Neo-Guernicas devastadas como “efeitos colaterais” de um mau cálculo de precisão do míssil.

É possível dizer também que a banalidade do mal se manifesta nas missões suicidas de soldados-de-Deus em jihad. Nas cartas de despedida que deixam para trás, antes de embarcarem em suas missões-kamizake, muitas vezes essas pessoas declaram-se nada além de “instrumentos de um poder maior” (ó lá o Alá, aplaudindo-o do Céu, prometendo um paraíso de bem-aventuranças, aos mártires da guerra santa…).

O conceito de “banalidade do mal” prossegue sendo hoje um dos mais preciosos dos dispositivos que temos para a análise e decifração do mundo contemporâneo. Arendt forjou a noção de “banalidade do mal” num contexto específico – o julgamento de Eichmann em Jerusalém – mas cada vez mais torna-se cristalino o fato de que os nazistas estão longe de terem sido os únicos exemplares de um sistema totalitário que transforma seres humanos em meros instrumento de uma máquina de carnificina.

A coragem de pensar criticamente, a responsabilidade de entender a realidade, a incontornável necessidade de exercitar o julgamento e a responsabilidade, são todas virtudes que Arendt não só prega: ela pratica. O seu exercício constante da autonomia, da reflexão atenta, parece-me também revelar um salutar grau de independência de espírito e de rebeldia contra o autoritarismo. Por isso creio – e é o que quero explorar num próximo texto – que Arendt também pode auxiliar a pensar os temas da desobediência civil, tal como explorados por figuras como Henry David Thoreau, Martin Luther King Jr., Peter Singer, Howard Zinn. Este último, por exemplo, de palavras de teor e sabor bastante Arendtianos e Milgramianos:

Howard Zin (1922-2010)

Our problem is civil obedience. Our problem is the numbers of people all over the world who have obeyed the dictates of the leaders of their government and have gone to war, and millions have been killed because of this obedience. And our problem is that scene in All Quiet on the Western Front where the schoolboys march off dutifully in a line to war. Our problem is that people are obedient all over the world, in the face of poverty and starvation and stupidity, and war and cruelty. Our problem is that people are obedient while the jails are full of petty thieves, and all the while the grand thieves are running the country. That’s our problem. We recognize this for Nazi Germany. We know that the problem there was obedience, that the people obeyed Hitler. People obeyed; that was wrong. They should have challenged, and they should have resisted; and if we were only there, we would have showed them. Even in Stalin’s Russia we can understand that; people are obedient, all these herdlike people…

Howard Zinn (1922-2010). Here.

A banalidade do mal atravessa a história, talvez se possa dizer até que constitui a face do inimigo para todos os movimentos coletivos engajados na construção daquele mítico “mundo melhor”. É um mega obstáculo no caminho daqueles que trilham as estradas utópicas. Diante da banalidade do mal, ficamos tentados a afirmar que a maldade nunca foi excepcional, que a crueldade é cotidiana desde tempos imemoriais, e que no entanto isso é um acinte ético, uma razão para profunda indignação íntima e insurreição coletiva. Este é o reinado de uma malvadez hegemônica que não permite o desmonte, o desmanche, a revolução e a refundação da atual maquinaria-de-carnificina.

Só se vence esse monstrão com a superação de nossas cataratas psíquicas que fazem com que entre em eclipse e fique invisível o mundo comum. Falta a superação da cegueira Saramaguiana, que nos impede de ver a solidariedade de condição que nos irmana, enquanto nos apegamos aos muros artificiais e fratricídios de imposição piramidal, alistando-nos nos exércitos de ideologias racistas, sectárias, segregacionistas. Nascemos para começar o novo, para expressar nossa singularidade, para agir in concert num mundo comum, espaço trans-geracional e trans-individual que, para cada indivíduo, é aquele que ele adentra quando nasce e abandona quando morre, que subsiste à chegada e à partidas dos viventes efêmeros, sendo o único plausível palco de nosso drama de finitude, ânsia de sentido, angústia de mortalidade, sede de vida, aptidão para ação e sabedoria.

“Mundo comum é aquilo que adentramos ao nascer e que deixamos para trás quando morremos. Transcende a duração de nossa vida tanto no passado quanto no futuro: preexistia à nossa chegada e sobreviverá à nossa breve permanência. É isto o que temos em comum não só com aqueles que vivem conosco, mas também com aqueles que aqui estiveram antes e aqueles que virão depois de nós.

Mas esse mundo comum só pode sobreviver ao advento e à partida das gerações na medida em que tem uma presença pública. É o caráter público da esfera pública que é capaz de absorver e dar brilho através dos séculos a tudo o que os homens venham a preservar da ruína natural do tempo. Durante muitas eras antes de nós – mas já não agora – os homens ingressavam na esfera pública por desejarem que algo seu, ou algo que tinham em comum com outros, fosse mais permanente que as suas vidas terrenas.

Entregues a si mesmos, os negócios humanos só podem seguir a lei da mortalidade, que é a única lei segura de uma vida limitada entre o nascimento e a morte. O que interfere com essa lei é a faculdade de agir, uma vez que interrompe o curso inexorável e automático da vida cotidiana que, por sua vez, interrompe e interfere com o ciclo do processo da vida biológica. Fluindo na direção da morte, a vida do homem arrastaria consigo, inevitavelmente, todas as coisas humanas para a ruína e a destruição, se não fosse a faculdade humana de interrompê-las e iniciar algo novo, faculdade inerente à ação como perene advertência de que os homens, embora devam morrer, não nascem para morrer, mas para começar.”

HANNAH ARENDT, A Condição Humana

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por Eduardo Carli de Moraes
Goiânia, Fevereiro de 2015



A BANALIZAÇÃO DO MAL E A ESPERANÇA EM TEMPOS DE RENOVAÇÃO

Podemos concordar com relativa facilidade que a banalização do mal têm conexão com a forte tendência psíquica que leva a maior parte dos indivíduos no rumo da obediência à autoridade, exposta pelos experimentos de Stanley Milgram. O respeito servil pelos ditames do führer por parte de milhares de alemães, funcionários obedientes dos morticínios ordenados pelo Partido Nazi, é culpável sim – teria sido muito melhor a desobediência civil generalizada, erodindo a legitimidade e a eficácia dos comandos provindos do topo da pirâmide autoritária do III Reich. A obediência massificada ao führer constituiu parte importante da tragédia. Mas ainda resta por compreender melhor como se cria um povo-pária, uma parcela da humanidade que é tratada como escória do mundo (título do excelente estudo de Eleni Varikas), um processo em que coletivos perdem seu direito à cidadania, não tendo mais o direito a ter direitos.

Porém, basta pregar a desobediência a toda e qualquer autoridade como antídoto à banalidade do mal? Isso seria uma espécie de ingenuidade adolescente conectada a uma compreensão apressada do significado do anarquismo. Seria sábio não emprestar ouvidos e obediência a um médico que nos receita um tratamento para nossa doença, com o pretexto de que ele é uma figura de autoridade respaldada por seu diploma de universidade gabaritada, e que sobre isso o anarquista não deve fazer nada a não ser cuspir? Seria louvável recusar atenção a todo e qualquer professor, investido com a autoridade de um cargo numa instituição como uma Universidade ou Instituto Federal, com o argumento de que é preciso recusar toda autoridade estatal?

Uma noção rasa do anarquismo como “contra todo tipo de Estado e estatismo” pode acabar fazendo o jogo do capitalismo neoliberal mais selvagem – aquilo que mereceria ser chamado de anarcocapitalismo. Acho seguro dizer que para Arendt este tipo de anarquismo não é panacéia nenhuma – pois não basta que eu, enquanto indivíduo ou membro de um pequeno coletivo, negue o poder, recuse a arkhê, já que isso não será nunca suficiente para evitar as cataratas do mal de despencarem sobre a cabeça dos esmagados pelo poder e sua violência institucionalizada. É evidente que parte do antídoto contra a banalidade do mal está na desobediência civil – ilustrados nas atitudes de um Thoreau, Gandhi, Luther King, Rosa Parks, Sophie Scholl, dentre tantos outros – mas não podemos cair na ingenuidade de achar que o “não obedeço a nada nem ninguém” possa servir como certificado de pureza moral. Celso Lafer ensina:

“Hannah Arendt entende que, em situações-limite – uma categoria de inspiração Jasperiana, importante na sua reflexão -, a desobediência civil é legítima e pode ser bem-sucedida na resistência à opressão. Este foi o caso, por ela comentado em Eichmann em Jerusalém – Um Relato sobre a Banalidade do Mal, da resistência dos dinamarqueses, através da desobediência civil, à política antissemita do invasor nazista. Este também foi o caso da luta contra a segregação racial e da resistência à guerra do Vietnã… De fato, nesses casos a desobediência civil, sendo a expressão de um empenho político coletivo na resistência à opressão, não se constitui como rejeição da obrigação política, mas sim como a sua reafirmação.” (LAFER, In: A Reconstrução dos Direitos Humanos – Um diálogo com Arendt, Cia das Letras, p. 39)

Não se trata de recusar o poder, mas de criar um contra-poder; não se trata de dizer não a toda autoridade, mas buscar superar as formas autoritárias, tirânicas, despóticas e plutocráticas de autoridade abusiva; não se trata de pular fora da comunidade política, mas entrar mais fundo nela através do aprofundamento da participação cidadã de todos na determinação das escolhas coletivas. O antídoto para a banalidade do mal está numa educação crítica que forme indivíduos autônomos e cidadãos colaborativos, excelentemente delineada por Paulo Freire e a Pedagogia do Oprimido. É imprescindível que a reflexão seja fomentada, pois quando ela dorme ou atrofia, pululam os monstros. E os monstros, ao contrário do que se pensa no senso comum, pulam de dentro das pessoas mais normais…

O que marca a persona de um Eichmann, segundo Arendt, é sua irreflexão, sua burrice, sua inteligência débil, sua capacidade atrofiada para o juízo ético – no que ele é de uma atordoante normalidade:

“Meia dúzia de psiquiatras o classificou como normal. ‘Mais normal, de qualquer modo, do que fiquei depois de examiná-lo’, teria exclamado um deles, enquanto outro descobrira que seu perfil psicológico geral, sua atitude em relação à mulher, aos filhos, ao pai e à mãe, irmãos, irmãs e amigos era ‘não somente normal, porém a mais desejável… O problema de Eichmann era precisamente o fato de muitos serem como ele, e de esses muitos não serem pervertidos nem sádicos, mas gente que era, e ainda é, terrível e assustadoramente normal. Do ponto de vista de nossas instituições jurídicas e nossos padrões morais de avaliação, essa normalidade era muito mais aterrorizante que todas as atrocidades em conjunto.” (ARENDT, Eichmann em Jerusalém)

A irreflexão é a regra, a vita ativa filosófica é a exceção. Um gênio é algo de anormal – não nascem cinco ou seis Shakespeares ou Einsteins por dia! – mas idiotas e cretinos são entidades que encontramos às mancheias neste mundo. Talvez Arendt não esteja muito longe da noção de uma democratização da filosofia como autêntico antídoto contra o totalitarismo e a repetição de seus horrores. Zygmunt Bauman, no artigo “Uma História Natural do Mal” de Danos Colaterais, destaca elementos do veredicto arendtiano sobre a banalidade do mal, frisando que

“monstruosidades não precisam de monstros, atrocidades não precisam de personagens atrozes, e o problema de Eichmann estava no fato de que, segundo as avaliações dos luminares supremos da psicologia e da psiquiatria, ele (juntamente com tantos de seus companheiros de crimes) não era um monstro nem um sádico, mas escandalosa, terrível, assustadoramente “normal”. Adolf Eichmann, que controlava as ferramentas e os procedimentos da “solução final” para o “problema judaico” e dava ordens a seus operadores, e ficara do lado dos perdedores, foi capturado pelos vitoriosos e levado a tribunal. Houve então a oportunidade de submeter a “hipótese do monstro” a um exame cuidadoso e detalhado, feito pelos mais distintos profissionais da psicologia e da psiquiatria. (…) Deve ter sido a mais assustadora das descobertas: se não são bichos-papões, mas pessoas normais (fico tentado a acrescentar: “caras como você e eu”), que cometem atrocidades e são capazes de agir como sádicos e pervertidos, então todos os filtros que inventamos e pusemos para funcionar com a finalidade de separar os portadores de desumanidade do restante da espécie humana são mal-operados ou malconcebidos desde o início – e com toda a certeza ineficazes. E assim estamos, resumindo uma longa história, desprotegidos (fica-se tentado a dizer: “sem defesas contra nossa capacidade mórbida comum”). (…) Se Eichmann era “normal”, então ninguém está a priori isento de suspeita – nenhum de nossos amigos e conhecidos encantadoramente normais; nem nós mesmos.” (BAUMAN: 2013)

Só uma comunidade que incentive e fomente a reflexão sobre ética, cidadania, responsabilidade, convivência, direitos humanos, tolerância em relação a diferenças ideológicas e fenotípicas, tem chance de escapar ao tenebroso pesadelo da banalização do mal.

Este cultivo da inteligência, da reflexão, do senso crítico –  e Arendt não está sozinha em levantar esta bandeira: Karl Jaspers, Paulo Freire, Bell Hooks, dentre outros, também emprestam a força de seus braços para fazê-la tremular nos ares – é aquilo que possibilita a emergência de comunidades de indivíduos autônomos, dialogantes, colaborativos.

Uma comuna de espíritos livres – aqueles que Nietzsche tinha plena noção, durante sua vida, de não passarem de prefigurações de algo ainda por vir! – que vivem sem subserviência a senhores, sem jurar obediência cega a nenhum rei, presidente, papa, aiatolá, imperador, guru, ideologia ou seita. Desobedecer aos ditames dos perpetradores de injustiças e desumanizações é para eles um artigo de honra. Combater, resolutos mas sem ódio cegante, aos disseminadores de fúrias racistas, xenófobas, patriarcalistas, imperialistas, supremacistas, será tarefa comum dos cidadãos inconclusos e perfectíveis que, na esfera pública, atuam juntos pelo melhoramento do Lar Comum, do common oikos. 

A esperança, me parece, passa perto de Pachamama, esta entidade pan-andina que simboliza e conceitua a Mãe Terra. Pois, depois da farsa já tão desacreditada do “somos todos filhos do mesmo deus”, noção que jamais nos levou pra próximo da paz e da fraternidade universal, talvez já seja o tempo de buscar um novo universalismo, anti-teológico, realmente englobante, a noção muito mais sã de que somos filhos da mesma mãe – Natura Creatrix, como diria o poeta latino Lucrécio – e estamos todos no mesmo barco. Terráqueos na espaçonave terra, embarcamos num mundo comum que pré-existe ao nosso nascimento e sobreviverá à nossa morte, e que constitui o objeto supremo de nossas responsabilidades (Cf. Hans Jonas, Michel Serres).

Lendo o Homo Sacer de Agamben, penso que a vida nua que era a vítima dos morticínios totalitários (uma zoé despida de bíos, para recuperar os termos gregos como faz Agamben). Ora, qual foi a “roupa” (num sentido mais simbólico do que literal) que os nazistas tiveram que rasgar do corpo de suas vítimas senão a cidadania? Os judeus, os ciganos, os que foram considerados “retardados mentais incuráveis”, dentre outras categorias estigmatizadas como subhumanas e reduzidos ao status de escória do mundo, eram primeiro despidos do status de cidadãos para que assim se tornassem mais impunemente matáveis. Des-nacionalizados, sub-cidadanizados, eles não tinham mais sobre si o guarda-chuvas protetor contra as tempestades da tirania que é a pertença a um Estado de Direito enquanto cidadão que integra o corpo real de uma nação, de um povo num território.

A Solução Final aplica-se a judeus e ciganos com mais chance de eficácia no morticínio pois estes eram povos transnacionais, com tendência ao cosmopolitismo, espalhados pelo mundo e sem pertença dogmático a um Estado-nação específico (Israel, afinal, ainda não nascera como estado dos judeus: é fruto do pós 2ª GM). Despir de cidadania uma vida-bíos – a existência de alguém singular, sobre quem pode-se escrever uma bíos-grafia – é lançá-la ao risco extremo que acossa a “vida nua”, a do homo sacer, vida-zoé (reduzida à sua animalidade) e que no direito romano podia ser livremente assassinada sem que isso constituísse delito, sem que o assassino fosse responsabilizado pelo homicídio. No caso do III Reich, a noção de vidas matáveis vinculava-se às noções eugenistas e racistas encampadas pelos nazistas – os delírios sobre a necessidade de purificação da humanidade em relação àqueles que eram nódoas genéticas, raças decadentes e impuras etc.

Porém seria um grave equívoco considerar como uma “doença alemã” (somente e exclusivamente alemã) os fenômenos catastróficos que caracterizam a banalidade do mal e suas cascatas de tirania e crueldade. Agamben nos lembra que há precedentes históricos para os campos de concentração – não se trata de uma invenção de alemão – nos “campos de concentraciones criados pelos espanhóis em Cuba, em 1896, para reprimir a insurreição da população da colônia, e nos concentration camps nos quais os ingleses no início do século XX amontoaram os bôeres da África do Sul.” (AGAMBEN: UFMG, 2010, p. 162).

Se Eichmann virou exemplo icônico do “eu só cumpria ordens superiores”, isto não deveria nos fazer concluir que o mesmíssimo problema ocorreu também do lado dos aliados: o bombardeio de Hiroshima e Nagasaki, em agosto de 1945, também integra o rol dos horrores do século que só se explicam pela servilidade daqueles que obedeceram às ordens emanadas de Washington para destroçar na hecatombe nuclear um Japão que já estava praticamente vencido. Bauman explica (cf. Danos Colaterais, cap. 9).

Nos séculos precedentes à “era dos Extremos” – nomeação de Hobsbawm – também não faltaram banalidades do mal na forma de imperialismo escravagista europeu, impondo aos povos conquistados uma violência institucionalizada. O sociólogo brasileiro Jessé Souza utiliza o conceito de “construção social da subcidadania” como essencial para a decifração dos mecanismos institucionais que despem alguém de sua plena cidadania e de seu direito a ter direitos (Arendt) – e foi o que o III Reich fez, tratando os judeus como excluídos de qualquer cidadania, depenados de seus bens e riquezas, roubados até mesmo de seus cabelos e roupas, deportados de seus lares, para morrerem como moscas nas fábricas da morte como Auschwitz, Treblinka e Dachau, onde os instrumentos costumeiros da pena-de-morte individualizada (forca, guilhotina, cadeira elétrica) foram substituídas pela morte em escala industrial nas câmaras de gás. O morticínio dependeu da subserviência servil de um exército de funcionários e burocratas, é verdade, mas também dependeu da brutal des-cidadanização das futuras vítimas.

A cidadania, pois, é uma espécie de roupa que veste a vida nua, e isso para que ela esteja vestida não para o desfile de gala dos privilégios hereditárias das castas dominantes, mas sim para a participação social na aventura política que decorre da aparição de cada um de nós, pelo nascimento, no mundo comum que nos precedeu e nos sucederá. Apelando novamente à mitologia andina, eu diria: nascemos em Pachamama, que já estava aqui antes de nosso advento e que ainda estará aqui quando estivermos mortos, e esta pachamâmica pertença transcende quaisquer pátrias e reativa o cínico Diógenes, provável inventor histórico do cosmopolitismo. Não sou súdito de nenhuma pátria, sou cidadão do Cosmos, sou bio-célula no organismo de Pachamama.

Um nazista poderia cagar e andar sobre isso tudo, argumentando que há cânceres no corpo de Pachamama que é preciso extirpar através da tanato-terapia dos lager… Porém, Pachamama é constituída por diversidade biológica e pluralidade étnico-cultural: atentar contra a “pluralidade que é a lei da terra” (Arendt) será sempre um delito político e ético, uma irresponsabilidade em relação ao que é e ao que está porvir. Há esperança promissora somente num mundo onde todos tenham o “direito a ter direitos” que só se efetiva com o reconhecimento de uma cidadania – outrora nacional, e que quiçá num futuro, não sei se próximo ou utópico, possa se transformar em planetária ou cósmica. Cidadania Pachamâmica para confrontar o Império Tenebroso de Mammon.

E.C.M. – Fevereiro de 2018

 

BIBLIOGRAFIA

AGAMBEN, G. Homo Sacer. UFMG, 2010

ARENDT, H. Eichmann em Jerusalém; Origens do Totalitarismo; Entre Passado e Futuro. 

BAUMAN, Z. Danos Colaterais. RJ: Zahar, 2013

JASPERS, K. A Questão da Culpa: a Alemanha e o Nazismo. SP: Todavia, 2018.

LAFER, C. A Reconstrução dos Direitos Humanos – Um diálogo com Arendt. SP: Cia das Letras.

MILGRAM, S. Obediência à Autoridade. 

SABATO, E. El Uno y el Universo.

TIBURI, Márcia. Filosofia Prática. Ed. Record.

TODOROV. Diante do Extremo. 

ZINN, Howard. “The Problem is Civil Obedience”.

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Hannah3
Hannah4


Hannah Arendt (1906-1975)
Um filme de Margarethe von Trotta
Estrelado por Barbara Sukowa
DOWNLOAD TORRENT (BluRay, 5 gb)

Leia, sobre o filme, a ótima matéria do The Mantle. Abaixo, um excerto:

The banality of evil operates along the same lines of Elie Wiesel’s quotation, “The opposite of love is not hate. It’s indifference.” As Arendt stated in the film, “Once the trains were transported, [Eichmann] felt his work was done.” And what the film ingeniously offers to the discussion is a point Arendt made, at the end, about the difference between the radical and the extreme: “Only good can be profound and radical.” Evil is only extreme and overwhelmingly banal. To do good takes courage to act against the extremely distorted dynamics that are endemic to modern society. Modernity’s greatest evils transform innovation into industries—and action into labor—integrating the functions they demand and the people they employ into a framework that absolves its constituents from the greater picture…” – THE MANTLE

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Neste Domingo (25/2/18), no Bolshoi Pub (Goiânia):
97ª Ed. Café Filosófico A Banalização do Mal