Discórdias Sobre a Liberdade – Sobre “Aventuras da Dialética”, de Maurice Merleau-Ponty

“Felizes de nós se conseguíssemos inspirar alguns – ou muitos – a suportar sua liberdade, a não trocá-la sem prejuízo, pois ela não só lhes pertence, é seu segredo, seu prazer, sua salvação, como interessa a todos os outros.” MAURICE MERLEAU-PONTY, “As Aventuras da Dialética”, Epílogo, Martins Fontes, 2006, Pg. 307.

Liberdade, “palavra que o sonho humano alimenta, que não há quem explique e ninguém que não entenda” (Cecília Meirelles), é aquilo ao qual estamos condenados, conforme célebre expressão do autor de “A Náusea”.

Frase fascinante: condenados são aqueles que estão privados de liberdade, então como poderiam aqueles que são livres estarem condenados a isso?  A liberdade é uma prisão perpétua onde estamos encerrados e cujas grades de aço jamais encontraremos os instrumentos para romper?

Estar condenado à liberdade é um paradoxo, mas talvez seja impossível falar sobre o significado da liberdade sem mencionar as numerosas condenações que pesam sobre nós. Condenação à desigualdade, por exemplo, à proliferação desordenada de privilégios injustos e segregações brutais baseadas em critérios falaciosos de gênero, raça e classe.

Entenderemos a liberdade apenas se a enxergarmos como uma jogadora de um jogo mais vasto, um pólo de um jogo de oposições, em que a opressão / servidão é o outro pólo. E esta briga sem fim é o motor mesmo da História, cuja Síntese talvez não seja nenhum final feliz… No filme da realidade realmente existente, a Grande Síntese da História que é o presente não se parece nada com a consumação de nossos sonhos de justiça, igualdade, fraternidade.

Ainda assim, a liberdade não é decretada como um sonho vão, como uma fantasmagórica irrealidade. Ainda se clama por liberdade, e ainda se entrechocam as diferentes concepções do que significa ser livre. No ringue das ideologias, trocam socos os liberais com os marxistas, sobre política econômica, irreconciliáveis em suas opiniões sobre o autêntico significado da liberdade. Uns, pregando a liberdade dos mercados, e a providencial Mão Invisível para cuidar de todos os desequilíbrios mercadológicos. Outros, pregando a liberdade dos proletários, reais produtores das mercadorias e das riquezas, atualmente esmagados às centenas de milhões na máquina de moer carne humana que é o capitalismo industrial globalizado.

É fascinante, neste contexto, a discussão que Merleau-Ponty realiza com Jean-Paul Sartre sobre o tema da Liberdade: “A liberdade adere a toda a nossa vida e faz com que ela nos seja imputável. É como se, a cada momento, nos fosse atribuída a responsabilidade por tudo o que nos foi dado e que usufruímos, por tudo o que resultará da nossa vida”, explica Merleau-Ponty.

“Dizer que somos livres é um modo de dizer que não somos inocentes, que somos responsáveis por tudo o que está diante de nós, como se o tivéssemos feito com nossas próprias mãos. A liberdade para Sartre quase se confunde com a simples existência em torno de nós de um campo que é de nossa responsabilidade e onde todos os nossos atos adquirem imediatamente valor de méritos ou deméritos.” (p. 210)

Ser livre é assumir esta responsabilidade, com todo seu peso de tormento, de rancor, de possível remorso, de indecisão aflitiva. Trata-se de uma abertura do eu para acolher o outro, em sua alteridade, em sua demanda, em sua exigência de respeito por sua liberdade. Assim como odiamos os que cerceam nossas liberdades, somos odiados por aqueles cujas liberdades cerceamos. Tornar-se livre talvez tenha a ver com perceber-se na posição existencial de alguém que em seus atos e palavras afeta seus semelhantes de maneiras que podem e devem ser julgadas não apenas pelo outro, mas pelo próprio eu, que livre se assume.

Para Sartre, portanto, não faria muito sentido alguém dizer de si mesmo “sou livre” e na sequência caracterizar-se como alguém neutro, que não se engaja, pretensamente imparcial, e que não vive sua existência num espaço comum de convivência e polêmica, onde o sujeito reflete, na prática, sobre as consequências sobre outrem de suas ações e escolhas.

Ser livre é engajar-se na vida comum, pois só aquele que age no mundo com consciência de não ser uma ilha, de não ser um sujeito insular, pode estar atento aos méritos e deméritos dos impactos de sua ação sobre outros.

O comunismo, para Sartre, pôde se alçar ao status de um ideal sagrado, mesmo para um filósofo tão ateu, pois tinha a ver com nossa responsabilidade diante dos desfavorecidos, explorados, oprimidos – aqueles que Frantz Fanon chamou, em seu livro famoso, de Os Condenados da Terra.

Merleau-Ponty explica que, para Sartre, o proletariado é a classe que assume a responsabilidade de acabar com uma sociedade cindida em classes. O proletariado redime o mundo de uma injustiça antiga, pertinaz. No contexto de uma injustiça estrutural realmente existente, Sartre não aceita que possa ser uma opção moral defensável a escolha por nada fazer, o a-politicismo, a recusa da ação, a apatia do indivíduo egoísta (o idiotes dos gregos). Além disso, Sartre afirmará que todos aqueles que trabalham pela perpetuação da segregação, da exploração, da espoliação, são cúmplices e coresponsáveis da burguesia exploradora, espoliadora, segregacionista:

“Para o proletariado, a burguesia são os atos datados e assinados que instituíram a exploração, e todos aqueles que não os questionam são considerados cúmplices e co-responsáveis, porque, objetivamente, ou seja, aos olhos do explorado, eles a endossam. Para a burguesia, o proletariado é o operário que quer o impossível, que age contra as condições inevitáveis do social…” (p. 189)

Esta luta de classes que move a História, como Marx já ensinava, talvez não tenha um fim utópico, um desfecho glorioso, a consumação de uma sociedade perfeita, o Reino de uma comuna sem segregação em classes ou castas, sem a brutal exploração de um grupo humano por outro. Mas é a isto que tende o movimento comunista, cujo motor são as contradições concretas das sociedade realmente existentes. Uma vida menos cindida e fraturada por antagonismos e injustiças: é isto que o comunismo coloca em seu horizonte para que inspire a caminhada comum das nossas liberdades em busca de conectarem-se.

Merleau-Ponty, relembrando a Revolução Francesa na companhia de historiadores como Michelet e Daniel Guérin, fala que a burguesia, quando foi a classe revolucionária e derrubou o Antigo Regime, fracassou em instalar um Novo Regime que fosse de fato inclusivo, acolhedor da multiplicidade humana. A burguesia revolucionou o Antigo Regime para instalar em seu lugar uma nova opressão, um novo regime de brutal exploração, que recusa uma vida digna e humana a uma vasta massa de trabalhadores espoliados.

“Ninguém pode contestar o equívoco da Revolução Francesa, nem que ela tenha sido a instalação no poder de uma classe que pretendia interromper a revolução a partir do momento em que seus próprios privilégios estivessem garantidos.” (p. 278)

Sartre, aderindo ao “ultrabolchevismo”, irá argumentar que a causa do proletariado é a causa da humanidade, pois esta é a única classe que visa a abolição das classes, ou seja, a superação de um regime social de segregação, cisão, exploração brutal, estado-de-coisas (status quo) que a burguesia impõe ao proletariado. A classe proletária seria autenticamente revolucionária na medida em que caminhasse rumo à sua auto-supressão em uma sociedade pós-classista. Sonho vão?

Há, segundo Sartre, uma escolha fundamental que se coloca para as nossas liberdades no contexto histórico em que ele viveu (e que ainda é, em certa medida, o nosso contexto atual): a escolha proletária ou a escolha burguesa. “Uma delas é reivindicação da vida para todos; a outra, para alguns. A escolha burguesa é, no limite, assassinato ou, pior ainda, degradação das outras liberdades.” (Merleau-Ponty: p. 190)

O bom uso da liberdade própria consiste em agir de modo responsável de modo a não degradar as liberdades alheias. E a prática cotidiana do burguês é a negação da liberdade, da humanidade, da dignidade básica da imensa massa que ele explora, ou seja, que condena a uma existência de penúria, de sub-educação, de dura fatiga, de pouca permissão e abertura para a criatividade e o convívio cooperativo.

https://www.facebook.com/blogacasadevidro/photos/a.198132083546458.58917.197558100270523/2517233911636252/?type=3&theater

 

“A leitura decisiva da história depende, portanto, de uma opção moral: queremos existir contra outros ou queremos existir com todos, e a verdadeira perspectiva em história não é aquela que dá conta de todos os fatos, pois eles são equívocos, mas aquela que dá conta de todas as vidas.” (Merleau-Ponty, p. 190)

Em Sartre, pois, o engajamento político parece conectado a uma opção moral:

“Ele se apóia deliberadamente numa relação imediata ou moral entre as pessoas que o capitalismo arruína, que o olhar do mais desfavorecido nos lembra imperiosamente. Portanto, parece pensar que, ainda que indeterminado e com resultados imprevisíveis, o projeto comunista merece um juízo favorável, porque os menos favorecidos o exigem e porque não nos cabe ser juízes de seus interesses… A abolição desse poder, ainda que dê lugar a uma outra opressão, é em todo caso preferível.” (p. 237)

O valor do livro “Aventuras Da Dialética” está na capacidade de Merleau-Ponty expor o que há de problemático e ambíguo neste ideário, altamente sedutor, que consiste na “resolução de fazer existir a qualquer preço uma sociedade que não exclua ninguém” (p. 247). Aqueles que tem seu senso ético e suas responsabilidades políticas em estado desperto e não apático, que acreditam também na necessidade urgente de uma sociedade não-excludente, que estão engajados em lutas contra os privilégios injustos, fazem bem em refletir na companhia de Merleau-Ponty enquanto ele explora as aventuras da dialética através da história. A potência da crítica está em atividade no livro, capaz de questionar de maneira filosófica toda a complexa realidade das revoluções políticas, tanto as sonhadas quanto as realmente praticadas.

Fica claro para o leitor que Merleau-Ponty não aceita de bom grado a noção de que uma Ditadura do Proletariado é um meio necessário para a consecução do fim glorioso, prometido para o futuro, da Sociedade Comunista Sem Classes. Cairíamos numa armadilha ao apostar na doutrina de que “o fim justifica os meios” e aceitar que a construção da sociedade justa e igualitária passa por um período (provisório) de ditadura da classe em via de se auto-suprimir.

“Os marxistas têm plena consciência disso quando dizem que a ditadura do proletariado volta contra a burguesia as armas da burguesia. Então, uma filosofia proletária da história consiste em postular o milagre de a ditadura empregar as armas da burguesia sem se tornar algo semelhante a uma burguesia, de uma classe dirigir sem entrar em decadência, quando toda classe que rege o todo acaba se revelando, por isso mesmo, particular…” (p. 290)

Se criticamos o particularismo de interesse nos partidos e movimentos liberais-burgueses, não podemos cair na mesma armadilha e nos tornarmos particularistas, ou no limite sectários. O sectarismo não é o caminho para a construção de uma sociedade da multiplicidade que lida com seus antagonismos de maneira sábia, aberta, participativa, inclusiva. A lição de Merleau-Ponty aos revolucionários, aos que estão engajados em movimentos comunistas mundo afora, consiste em alertar: ao lutar contra o inimigo burguês, tome cuidado para não cair nos mesmos vícios. E a ditadura é um vício burguês com o qual o proletariado sai dos trilhos, aburguesando-se no lodo do que a burguesia produziu de pior, ou seja, o fascismo.

Merleau-Ponty parece exigir de nós, que estamos engajados na construção de um mundo menos desumano, de uma sociedade menos excludente, que pratiquemos e manifestemos um respeito à alteridade e uma tolerância à oposição que simplesmente não se permite em um regime de “Ditadura do Proletariado” – como o pesadelo Stalinista é fértil em exemplos, com seus expurgos, seus gulags e sua sistemática falsificação da história (que pôde inspirar Orwell a criar as distopias 1984 e Revolução dos Bichos). Meios vis conspurcam toda a aventura que propõe-se a conquistas fins bons, belos e justos.

Talvez Paulo Freire, escrevendo muito depois de Sartre e Merleau-Ponty, mas de modo algum indiferente aos debates existencialistas, tenha trazido uma contribuição valiosa ao debate ao frisar a importância fundamental da educação nesta conjuntura. Qual a contribuição da educação para a formação de sujeitos livres, ou seja, capazes de assumirem suas responsabilidades no mundo comum, palco de pluralidades em confronto?

A educação não é apenas, ou não está condenada a ser, apenas um epifenômeno da superestrutura, um campo de propagação de ideologias, um amontoado de celas-de-aula onde os prisioneiros são indoutrinados. A educação pode ser algo mais e melhor: instrumento para ensinar-nos a suportar nossa liberdade, ou até mesmo a amá-la, já que é bem precioso que tantos de nós jogamos no lixo – ou no colo de demagogos e tiranos – com trágico despudor.

Educação pode ser ação coletiva em prol da construção conjunta de sujeitos que assumam suas liberdades e responsabilidades, que ousem pensar criticamente, que sejam ensinados sobre a importância crucial da nossa congregação em prol da invenção de uma sociedade sem opressão. Este não é um objetivo qualquer, uma meta entre outras, mas talvez seja uma práxis imanente com o poder de dar sentido às nossas existências individuais. O sentido do eu passa pelo uso que ele faz de sua liberdade no campo de jogo com os outros.

Engajar-se contra a opressão é um excelente sentido para a vida, com a condição de compreendermos que não se trata de lutar para que os oprimidos possam se tornar opressores, uma noção que circula quando a educação é alienadora, mas sim de afirmar que cabe aos oprimidos e a seus aliados a missão histórica, sempre por fazer e refazer, de superar a opressão em todas as suas formas. Nem oprimidos, nem opressores, seríamos conviventes plurais em um mundo des-oprimido, liberto das servidões, onde nossa liberdade, livre de nos condenar às ocupações árduas da indignação e da revolta, hoje imprescindíveis, poderia se exercitar nas plagas mais doces e alegres da criatividade conjunta nos amplos âmbitos da cultura, da ciência, da filosofia, das artes-de-viver e conviver.


Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro – www.acasadevidro.com

(A SER CONTINUADO…)

 

A CONVIVÊNCIA COM OS FANTASMAS – Sobre a obra de Jacques Derrida (por Eduardo Carli de Moraes)

derrida
A CONVIVÊNCIA COM OS FANTASMAS
Jacques Derrida e alguns de seus espectros

1. INTRODUÇÃO

“Derrida praticamente não teve equivalente (…) para forjar o espírito de toda uma geração”, escreveu Jurgen Habermas, pouco depois da morte do filósofo francês em 2004, em texto publicado no Brasil pelo caderno MAIS! da Folha de São Paulo.

“Sob seu olhar inflexível, todo contexto se desfaz em fragmentos; o solo que acreditávamos estável se torna movediço, o que supúnhamos completo revela seu fundo duplo. (…) O mundo em que acreditávamos estar em casa se torna inabitável. Não somos deste mundo: nele somos estrangeiros entre estrangeiros.” (HABERMAS)

Tais palavras, provindas de um filósofo que combateu e criticou Derrida, mas que soube reconhecer seu impacto incalculável, dão uma boa noção inicial da “aventura” que é mergulhar nesta obra. Ela está entre nós para incomodar, sim, mas é por uma boa causa: para descongelar e desconstruir os pensamentos rígidos e engessados. Para que o pensamento e sua expressão possam melhor fluir.

2. DESCONSTRUINDO IDEALISMOS
Jacques Derrida, o “Pai da Desconstrução”, é um pensador de imensurável importância na cena filosófica do século 20. Estabeleceu diálogos complexos e multifacetados com uma miríade de outros pensadores/correntes intelectuais, sempre reconhecendo-se herdeiro de suas leituras (“ser é herdar”), fiel aos “fantasmas” com quem soube tão bem conviver, mas assumindo-se sempre um explorador de novos horizontes.

“Prefiram sempre a vida e afirmem sem cessar a sobrevida” – foram suas últimas palavras, no leito de morte, a seus parentes, e um dito que ficaria bem se escrito num portal que desse acesso à sua obra.

Em seu trabalho, Derrida “conversa”, entre outros, com a linguística de Saussure, a fenomenologia de Husserl, a antropologia de Lévi-Strauss, todos seus contemporâneos englobados sob o rótulo de “estruturalistas” e toda a tradição marxista e freudiana (e também com suas correntes e galhos: como Althusser e Lacan), além de estar sempre remetendo às idéias de Heidegger, Nietzsche, Lévinas

Como poucos, ele soube assumir a responsabilidade pela obra de todos esses “fantasmas” da tradição e da herança cultural, como apontou tão belamente no exórdio de Espectros de Marx: “…nenhuma ética, nenhuma política, revolucionária ou não, parece possível, pensável e justa sem reconhecer em seu princípio o respeito por estes outros que não estão mais ou por esses outros que não estão aí, presentemente vivos, quer já estejam mortos, quer ainda não tenham nascido.” (E.d.M., pg 11).

Por isso, uma das dificuldades em compreender plenamente seus escritos, inúmeras vezes acusados de serem herméticos, excessivamente complexos ou de “estilo” demasiado caótico, encontra-se nesta múltipla “conversa” que ele orquestra com tantos textos.

O próprio Foucault, num momento altamente espirituoso, acusou-o de praticar uma escrita que apelidou de “obscurantismo terrorista”: “Derrida escreve de maneira tão obscura que você não pode definir sobre o que ele está falando, esta é a parte obscurantista; e quando você o critica, ele sempre pode dizer: ‘Você não entendeu nada, você é um idiota. Esta é a parte terrorista.” (como citado por SEARLE, John).

Mas o caráter intrincado e muitas vezes “caótico” dos escritos derridianos torna-se menos assustador, é claro, se o leitor souber o que disseram e pensaram os interlocutores aos quais Derrida se endereça. Conhecer as obras e pensamentos com os quais ele está constantemente dialogando e remetendo é essencial para uma compreensão mais ampla do que ele escreveu. Além, é claro, da necessidade de se familiarizar com todo o “ambiente intelectual” onde ele desenvolveu seu trabalho, marcado por inúmeras tendências e heranças (o existencialismo, o estruturalismo, o marxismo etc.).

Para melhor assimilá-lo, pois, como o próprio recomenda, “é preciso, sobretudo, ler e reler aqueles autores nos rastros dos quais eu escrevo, aqueles ‘livros’ em cujas margens e entrelinhas eu desenho e decifro um texto que é, ao mesmo tempo, muito semelhante e completamente outro” (Ps, pg. 10).

No fundo, a crítica mais direta empreendida por Derrida é à “metafísica ocidental”, vista como logocêntrica, etnocêntrica, baseada na linguagem fonética, e o idealismo que lhe é inerente. Como explica Haddock-Lobo, o que a desconstrução de fato “almeja mesmo é efetuar um deslocamento das oposições para além da dicotomia da metafísica dualista” (HADDOCK-LOBO, “O que nos faz pensar” #21, junho de 2007).

Para atingir este efeito (entre outros) é que a desconstrução trabalha. Romper com as polaridades/dicotomias da metafísica dualista significa “reconhecer que, em uma oposição filosófica clássica, nós não estamos lidando com uma coexistência pacífica de um face a face, mas com uma hierarquia violenta. Um dos dois termos (axiologicamente, logicamente etc.), ocupa o lugar mais alto. Desconstruir a oposição significa, primeiramente, em um momento dado, inverter a hierarquia”. (Ps, pg. 48).

Mas à esta “primeira fase”, a inversão, deve-se somar o processo de deslocamento, sendo que o procedimento desconstrutivo seria definido por este duplo gesto. Por um lado, realiza-se uma “inversão que coloca na posição inferior aquilo que estava na posição superior, que desconstrói a genealogia sublimante ou idealizante da oposição em questão”; e, de outro, procura-se “a emergência repentina de um ‘novo conceito’, um conceito que não se deixa mais – que nunca se deixou – compreender no regime anterior” (Ps, pg. 49). Em outros termos, como explica Haddock-Lobo,

“…o filósofo esforça-se para se manter no limite do discurso filosófico, o que somente é possível através do duplo gesto que comporta os dois momentos da atividade desconstrutiva, a saber, a inversão e o deslocamento. Na inversão, tudo aquilo que foi recalcado, reprimido, abafado ou marginalizado pela filosofia é enfatizado e, deste modo, dá-se em um primeiro momento um olhar especial à escrita, ao significante, à mulher, à loucura etc., em detrimento de tudo que foi defendido pela tradição filosófica: a fala, o falo, a razão, o significado e assim por diante. No entanto, o que a desconstrução almeja mesmo é efetuar um deslocamento das oposições para além da dicotomia da metafísica dualista. Assim, se há antes uma certa ‘aposta’ no feminino, na escritura ou em qualquer um dos pólos esmagados pela tradição, isso se dá em razão deste pólo ser justamente a possibilidade de se romper com a própria polaridade.” (HADDOCK-LOBO, “O que nos faz pensar”, n21, junho de 2007)

Neste trabalho, procuraremos centrar foco numa certa tentativa sucinta de descrever e localizar algumas das posturas de Derrida frente a algumas questões “políticas”, em especial o modo como ele assume a herança marxista, sua concepção de História e suas meditações sobre Justiça e Direito, demonstrando por estas vias de que maneira a desconstrução representa uma veemente campanha de ataque ao idealismo.

Poderíamos dizer, pois, que Derrida, paralelamente à demolição que realiza da noção de uma História do Sentido, empreende uma “crítica do idealismo”? Ele mesmo aquiesce: “O que eu tentei pode também ser inscrito sob o rótulo da ‘crítica ao idealismo’. Não é preciso, pois, dizer que nada, no materialismo dialético, ao menos na medida em que ele opera esta crítica, suscita de minha parte a mínima reticência…” (Ps, pg. 70).

3. CONCEPÇÃO DE HISTÓRIA ANTI-IDEALISTA

Derrida insiste para que nos ponhamos em guarda, para que sejamos céticos e desconfiados, em relação a um conceito da História vista como “história do sentido”, mostrando-se neste quesito radicalmente anti-hegeliano. Em Posições, deixa claro que “se deve desconfiar do conceito metafísico de história”, ou seja, “do conceito de história como história do sentido se produzindo, se desenvolvendo, se realizando.” (Ps, pg. 64):

“Será preciso lembrar que foi precisamente contra a autoridade do sentido – do sentido como significado transcendental ou como telos, em outras palavras, da história determinada, em última instância, como história do sentido, história em sua representação logocêntrica, metafísica, idealista (…) que tentei sistematizar, desde os primeiros textos que publiquei, a crítica desconstrutiva?” (…) “Não apenas nunca acreditei na autonomia absoluta de uma história considerada como história da filosofia, no sentido do hegelianismo convencional, mas tentei regularmente recolocar a filosofia em cena, em uma cena que ela não governa…” (DERRIDA, Ps, pg. 56-57)

Vivendo em tempos em que não era incomum que se profetizasse o “apocalipse” em termos como “fim da história”, “fim da filosofia”, “fim do marxismo”, Derrida recusou-se a aceitar este ponto final. Para dar uma panorâmica deste “zeitgeist”, citemos Blanchot, que Derrida discute em Espectros de Marx:

“Ao nosso tempo filosófico pertenceria essa morte da filosofia. Ela não data de 1917, nem mesmo de 1857, ano em que Marx, numa façanha de forasteiro, teria operado a volta sobre si do sistema. Há um século e meio, em seu nome como em nome de Hegel, de Nietzsche, de Heidegger, é a filosofia mesma que afirma ou realiza seu próprio fim, quer o entenda como realização do saber absoluto, sua supressão teórica relacionada à sua realização prática, o movimento niilista onde submergem os valores, enfim pelo fim da metafísica, sinal precursor de uma possibilidade outra, que ainda não tem nome. Eis aí o crepúsculo que acompanha daí em diante cada pensador, estranho momento fúnebre que o espírito filosófico celebra numa exaltação, de mais, muitas vezes alegre, conduzindo seu lento funeral, durante o qual ele conta realmente, de um modo ou de outro, obter sua ressurreição…” (BLANCHOT, como citado em Espectros de Marx, pg. 56)

Derrida jamais assinou embaixo de uma noção qualquer que conduzisse à qualquer tipo de “consumação” que faria parar a carruagem dos tempos, ou seja, sua concepção de História não possuía nenhum tipo de idealismo/niilismo/escolho metafísico que pudesse abrir espaço para que estourasse no filme do mundo um glorioso ou apocalíptico “THE END”. Como ele apontou em entrevista à Henri Ronse: “Tento me manter no limite do discurso filosófico. Digo ‘limite’ e não ‘morte’, porque não creio, de forma alguma, naquilo que se chama, hoje, facilmente, de ‘morte da filosofia’…” (Im, pg. 12).

4. HISTÓRIA SEM FIM

A concepção de uma História Sem Fim também se aplica à caminhada do conhecimento, à saga do saber.

Poderíamos perguntar, por exemplo: atingiremos um dia um Livro Final, que contenha em si todas as Verdades Eternas, depois do qual nenhum outro livro precisará ser escrito, já que neste Livro Supremo estarão todas as sabedorias, todas as verdades, todas as soluções para todos os mistérios?

Será que todas as obras de escritura, como sugere Mallarmé, representam um “imenso concurso pelo texto verídico, entre as épocas ditas civilizadas ou letradas” (Derrida, F.e.S., pg. 23), e um dia este “concurso” atingirá uma gloriosa consumação? A estas questões podemos supor com razoável grau de certeza que Jacques Derrida responderia com um convicto “não!”

Que os religiosos acreditem nisto – que a Bíblia Sagrada, por exemplo, “esgota” a Verdade, diz toda a Verdade, não deixa espaço algum para uma adição de verdades ou a revelação de novas verdades – não impede que Derrida pense que este Livro Absoluto não existe, nunca existiu, nem nunca existirá.

“É a ausência do Livro que deste modo deploramos”, diz Derrida, e é como se chorássemos por esta “ausência da escritura divina”, como se deplorássemos por este Deus que jamais nos empresta sua pena, já que fica sempre no formidável silêncio de que são capazes somente as coisas que não existem.

É esta “certeza perdida”, esta “ausência da escritura divina”, o que “comanda toda a estética e crítica modernas” (F.e.S., pg. 23). Derrida escreve, tateante, em busca do saber autêntico, pois sabe-se desacompanhado de qualquer Deus. Isso serve para todos nós, escritores e filósofos ateus, em nossa saga em busca de saber e sabedoria: sabemos que o divino não nos acompanha, mas ainda assim caminhamos.

Isso nos condena a ler-e-escrever sem antes conhecer as verdades; ler-e-escrever na batalha para descobrir-las; ler-e-escrever numa certa escuridão e num certo tateamento, como crianças que vão entrando, ao mesmo tempo curiosas e temerosas, num quarto sem luz; escrever, de certo modo, como sonâmbulos, e destes que nem mesmo conseguem estar certos de que não despencarão em abismos.

Como dizia Merleau-Ponty, “No escritor o pensamento não dirige a linguagem do lado de fora: o escrito é ele próprio como um novo idioma que se constrói…”. Ou, em outro momento: “As minhas palavras surpreendem-me a mim próprio e me ensinam o meu pensamento.” (MERLEAU-PONTY)

Por isso, comenta Derrida, o ato de escrever e de conhecer pode ser sentido como algo perigoso e angustiante, aventura sem seguros e cheia de riscos, jornada em que embarcamos sem saber ao certo para onde vamos… “A escritura é para o escritor, mesmo se não for ateu, mas se for escritor, uma navegação primeira e sem Graça.” (F.e.S., pg. 25)

Escrever é navegar em mar tormentoso, sabendo que Deus algum nos auxilia nessa jornada, e que temos como guias somente o que outros (valiosos fantasmas!) deixaram escrito: os relatos (decerto preciosos!) de outros navegantes.

Trata-se aqui de fazer uma crítica a um “preconceito idealista”, que veria a escritura como decorrente de um Ideal anterior, de uma Intenção anterior, de um Desígnio anterior. Nesta concepção, por Derrida criticada, escrever seria apenas “transcrever” o que já se concebe, o que já se pensa, o que já se sabe; traduzir no papel um ideal prévio que já se tinha. Mas não: a escritura é navegação, revelação, descoberta, espanto e criação! “Se a criação não fosse revelação, onde estaria a finitude do escritor e a solidão da sua mão abandonada por Deus?” (F.e.S., pg. 26)

“Este poder revelador da verdadeira linguagem como poesia é na verdade o acesso à palavra livre”, sugere Derrida. E por “palavra livre” ele entende a palavra liberta de suas “funções sinalizadoras”, ou seja, a palavra usada não somente com fins pragmáticos de comunicação cotidiana, a palavra que não é mero dedo que aponta, placa que indica, signo que se refere a algo no mundo. “É quando o escrito está defunto como signo-sinal que nasce como linguagem” (F.e.S., pg 26), e Derrida deixa no ar a poética sugestão de que o poeta é aquele que “arranca a palavra de seu sono de signo” (F.e.S., pg 26).

5. O ESPECTRO DE MARX SEMPRE A NOS RONDAR

Derrida é um pensador que exerceu suas atividades em “um mundo em que a herança marxista era – e ainda continua sendo, e, portanto, continuará sendo – absolutamente e de ponta a ponta determinante”. Por isso ele destaca que “todos nós habitamos um mundo, alguns diriam uma cultura, que conserva, de modo diretamente visível ou não, numa profundidade incalculável, a marca desta herança” (E.d.M., pg. 30).

Ele reconhece em Marx um “grande filósofo”, que “deve figurar em nosso grande cânon da filosofia política ocidental” (E.d.M., 52), sublinhando que “será sempre um erro não ler, reler e discutir Marx” (E.d.M., pg. 29). Há em Espectros de Marx “confissões” que deixam claro o impacto da obra de Marx em seu pensamento:

“Na releitura do Manifesto e de algumas outras grandes obras de Marx, disse a mim mesmo que conhecia poucos textos na tradição filosófica, talvez nenhum outro, cuja lição parecesse mais urgente nos dias de hoje. (…) Nenhum texto da tradição parece tão lúcido quanto à mundialização em andamento na política, quanto à irredutibilidade do técnico e do midiático na óptica do pensamento mais pensante – e para além da estrada de ferro e dos jornais de então, cujos poderes foram analisados de modo incomparável pelo Manifesto. E poucos textos foram tão luminosos no que concerne ao direito, ao direito internacional e ao nacionalismo.” (E.d.M, pg. 28-29)

Derrida tampouco ignora que há um “imperativo político” por trás da teoria de Marx que não deve ser calado ou neutralizado, ou seja, jamais deveríamos omitir, esquecer ou silenciar que Marx “prescreve não somente decifrar, mas agir ou fazer do deciframento (da interpretação) uma transformação que ‘modifique o mundo’” (E.d.M., 51).

Em Espectros de Marx, Derrida, intentando pontuar suas idéias em relação à esta inescapável herança marxista, estabelece um paralelo entre dois “espectros” que, cada um a seu modo, surgem conclamando por justiça sobre a Terra: o espectro do pai de Hamlet, na clássica tragédia shakespeariana, que convoca o príncipe de um estado apodrecido a pôr o tempo de volta nos trilhos; e o espectro do comunismo, que o Manifesto de Marx & Engels, já em sua primeira sentença, vaticina que está “rondando a Europa”.

Narra Derrida, aliás um mestre em utilizar os “poderes expressivos” da literatura em sua filosofia (borrando os limites entre ambas), que a “saga” comunista é algo que necessita do apelo ao “mundo espectral” para ser plenamente compreendido.

A “velha” Europa, a Europa das elites, tremia de inquietação frente a este ameaçador espectro, o comunismo, que ameaçava reconstruí-la sobre outros alicerces, que os revoltosos proclamavam ser muito mais justos e humanos.

E ela, a Europa ameaçada de demolição, tentava se tranquilizar quanto à impossibilidade de sua derrubada, como se dissesse: ora, são só sonhos! É só a alucinada imaginação do povo! O populacho sempre põe lenha em projetos descabidos, irrealizáveis, impossíveis de se fazerem em carne! Pois não os deixaremos!

Eles, para dormirem em paz à noite, diziam que esse fantasma nunca viria a se transformar num monstro real, capaz de mastigá-los e defecar seus restos na sarjeta do tempo.

O fantasma nunca encarnaria; o sonho jamais seria realizado; a esperança mostraria ter sido apenas isso: uma esperança, e das mais vãs – como é do feitio da maioria das esperanças!

Derrida sugere, em seu caminhar, que o comunismo, antes de ter sido algo “escrito” na história do mundo, foi apenas um verbete na história dos sonhos humanos: seu espectro precedeu sua vinda efetiva.

Ele foi, primeiro, uma exigência, um imperativo, um projeto, uma necessidade, um objeto de desejo, um construto mental composto por tudo aquilo que se purgava do real de suas deficiências. O comunismo era o mundo quando se imaginava um melhor estado-de-coisas.

O comunismo, antes de ter sido obra do proletariado, dos camponeses, dos revoltosos, do povo em levante contra suas algemas, foi um filho da imaginação. Não diria eu que foi filho da imaginação de Marx, sozinho, pois nada neste mundo se faz sozinho, e Marx disso sabia muito bem, pois só foi um gigante pois, quando era anão, subiu nos ombros de titãs…

“Marx pensava sem dúvida, pelo seu lado, do outro lado, que a fronteira entre o fantasma e a efetividade deveria ser transposta, como a utopia mesma, através de uma realização, isto é, através de uma revolução”, comenta Derrida. Marx, jamais deixou de acreditar “na existência dessa fronteira, como limite real e distinção conceitual” (E.d.M., pg. 59).

Será que o problema não estaria justamente aí, em estar convicto da realidade desta fronteira? E se fosse esta uma fronteira imaginária? E se criar uma “cisão” entre dois mundos, o do “real” e o “possível”, o do “efetivo” e o do “potencial”, o do “presente” e o do “porvir”, for algo que não se sustente fora da nossa mente? E se isso representar ontologizar o que é uma distinção meramente mental?

Derrida, suspeitoso e sagaz, querendo manter-se em guarda também contra certos rastros de idealismo que pudessem ter restado em Marx, diz que “há razões para duvidar sobretudo da fronteira entre o presente, a realidade atual, e tudo o que se lhe pode opor: a ausência, a não-presença, a inefetividade, a inatualidade, a virtualidade ou mesmo o simulacro em geral”.

Quando, desse modo, “racha-se em dois” o mundo, não se estará mutilando a verdade? “Esta oposição, seja ela dialética, não foi, sempre, um campo fechado e uma axiomática comum para o antagonismo entre o marxismo e a legião ou a aliança de seus adversários”? – pergunta o filósofo (E.d.M., pg. 60).

Esta “saga do marxismo”, por assim dizer, Derrida obviamente não a considera terminada; o ponto final está longe de ter sido posto ao fim da frase (o que talvez nunca ocorrerá).

Diz ele que a “nova” Europa, igualmente obcecada em ninar seu próprio sono, contando-se novos contos de fada consoladores, como fez a “velha” Europa frente ao espectro que a amedrontava, engana-se dizendo que o comunismo é já um espectro passado. Eles querem crer que este fantasma já teve seu momento de assombração no palco da História, mas não mais voltará a nos incomodar… Os ghostbusters do capital já varreram-no de vez para a lata de lixo dos fantasmas liquidados!

“Suspiro de alívio ainda inquieto”, vaticina Derrida, antes de falar, ironicamente, pela boca dos que dizem tê-lo visto morto e enterrado: “Façamos de modo que no porvir ele não retorne mais!”

“No porvir, diziam as potências da velha Europa no século passado, é preciso que ele não encarne. Nem em público, nem às escondidas. No porvir, ouve-se por toda parte hoje, é preciso que ele não re-encarne: não se o deve deixar re-vir posto que é passado.” Pois então tanto a “nova” quanto a “velha” Europa não cessaram de sentirem-se debaixo de riscos frente a esse insistente espectro, que de tantos modos se tentou conjurar e expulsar do corpo dos tempos! É a “santa caçada a este espectro” que o Manifesto Comunista de Marx e Engels cita, que prossegue soando com a “retórica neoliberal” que “a um só tempo jubilosa e ansiosa, maníaca e enlutada, muitas vezes obscena em sua euforia” (E.d.M., pg. 99), finge celebrar a morte do que na verdade jamais morreu.

Sublinha Derrida: “Trata-se muitas vezes de fingir constatar a morte aí onde a certidão de óbito ainda é o performativo de uma ação de guerra ou a gesticulação impotente, o sonho agitado de um assassínio.” (E.d.M., pg. 71)

O desejo de assassinar o incômodo espectro é tanto, que os algozes já declaram, cedo demais, que ele, espectro, está morto!

O que ele está longe de estar, ainda que uma “conjuração triunfante se esforce em denegar e dissimular” isto: que “em ocasião alguma da história, o horizonte disto cuja sobrevivência se celebra (a saber, todos os velhos modelos do mundo capitalista e liberal) esteve tão sombrio, ameaçador e ameaçado.” (E.d.M., pg. 76).

Ainda que o discurso dominante, na política, nos mass media e na Academia, declare o marxismo já morto, aniquilado pela “boa nova” que, segundo Fukuyama, representa esta “aliança da democracia liberal e do livre mercado” (E.d.M., pg. 84), Derrida bate o pé e insiste em manter-se herdeiro de Marx: “a análise de tipo marxista continua sendo indispensável” (E.d.M., pg. 85).

6. O DILEMA DE HAMLET: O CONFRONTO ENTRE JUSTIÇA E DIREITO

Paralelamente à discussão sobre o espectro comunista, Derrida também remete frequentemente a um dos espectros mais célebres da literatura universal: o pai de Hamlet. O príncipe Hamlet “não amaldiçoa tanto a corrupção do tempo”, sugere Derrida, quanto “esse efeito injusto do desregramento, a saber, a sorte que teria destinado a ele, Hamlet, recolocar nos eixos um mundo desconjuntado”. Esse ímpeto de justiça vingadora que o espectro lhe exige, esse imperioso pedido do pai para que castigue o vilão, faz com o príncipe chegue a “amaldiçoar o destino que o teria feito nascer para consertar um tempo que anda de revés” (E.d.M, 38).

É uma missão que lhe pesa nos ombros: ter que derramar o sangue alheio em sua homicida campanha justiceira. Para ele é quase um “castigo”, aponta Derrida, este “dever castigar”. Se Derrida parte da hesitação e da angústia de Hamlet frente à sangrenta represália que lhe pede o fantasma do pai, é para ilustrar com um exemplo-literário-maior um dilema que ele interroga e procura solucionar: o das relações entre Justiça e Direito. O ato que o príncipe de Hamlet “planeja” cometer (o assassinato do tio, usurpador do trono) decerto não é permitido pela lei; mas poderia, talvez, ser um “ato de justiça”?

“Se o direito faz questão da vingança, como pareceu queixar-se Hamlet – antes de Nietzsche, antes de Heidegger, antes de Benjamin -, será que não se pode suspirar por uma justiça que um dia, um dia que não pertenceria mais à história, um dia quase messiânico, fossem enfim subtraída à fatalidade da vingança?” (E.d.M., 39)

Força de Lei traz, por sua vez, um aprofundamento desta meditação sobre Justiça e Direito, retomando alguns temas que afloraram em certos momentos de Espectros de Marx, como quando Derrida punha a questão: “O que é essa justiça para além do direito? Ela vem unicamente compensar um erro, restituir um débito, fazer direito ou fazer justiça? Ela vem unicamente fazer justiça ou, ao contrário, dar para além do dever, da dívida, do crime ou da falta?” (E.d.M., pg. 42)

Derrida procura pensar a possibilidade (ou mesmo a necessidade) de “uma justiça a partir do dom, isto é, para além do direito, do cálculo e do comércio, portanto, a necessidade de pensar o dom ao outro como o dom do que não se tem e que desde então, paradoxalmente, não pode senão retornar ao outro…” (E.d.M., pg. 46)

Como distinguir entre direito e justiça, pois? Derrida define: “direito é sempre uma força autorizada, uma força que se justifica ou que tem aplicação justificada, mesmo que essa justificação possa ser julgada, por outro lado, injusta ou injustificável. Não há direito sem força.” (FL, 7-8).

As perguntas que nascem e seguem à esta definição são: o que é uma força justa? Há a possibilidade de uma justiça que exceda ou contradiga o direito? A justiça sempre requer o recurso à força, mas há como escapar à lógica da vingança, da represália, da punição?

“É preciso reconsiderar a totalidade da axiomática metafísico-antropocêntrica que domina, no Ocidente, o pensamento do justo e do injusto”, afirma Derrida, enfatizando na sequência, contra seus opositores, que “o que se chama correntemente de desconstrução não corresponderia de nenhum modo, segundo a confusão que alguns têm interesse em espalhar, a uma abdicação quase niilista diante da questão ético-política da justiça” (F.d.L., pg.36).

Para abordar essa problemática, Derrida vai na esteira de dois grandes pensadores franceses clássicos, Pascal e Montaigne. O primeiro dizia: “A justiça sem a força é impotente; a força sem a justiça é tirânica”. A força e a justiça, pois, teriam que andar sempre juntas, ou seja, é imprescindível “que aquilo que é justo seja forte, ou que aquilo que é forte seja justo”.

Já Montaigne destaca que não obedecemos às leis por reconhecermos que são justas, mas sim porque elas possuem autoridade; e nós nos acostumamos / aprendemos / fomos condicionados a aceitar esta autoridade. De modo que uma lei não é necessariamente justa, é claro, ainda que as leis sejam seguidas por quase todos; pois unicamente lhes concedemos crédito baseando-se no que Montaigne chama de “o fundamento místico de sua autoridade”, e não numa convicção íntima de que tal lei é a encarnação do valor “justiça”.

Derrida, naturalmente recusando qualquer noção de “justiça divina”, como fazem Pascal e tantos dos filósofos e teólogos cristãos, parece completar o dito de Montaigne sobre o “fundamento místico da autoridade das leis” chamando a atenção para a origem destas leis, ou seja, sua gênese baseada na força:

“…o momento instituidor, fundador e justificante do direito implica uma força performativa, isto é, sempre uma força interpretadora e um apelo à crença… a operação de fundar, inaugurar, justificar o direito, fazer a lei, consistiria num golpe de força, numa violência performativa e portanto interpretativa que, nela mesma, não é nem justa nem injusta, e que nenhuma justiça, nenhum direito prévio e anteriormente fundador, nenhuma fundação pré-existente, por definição, poderia nem garantir nem contradizer ou invalidar.” (F.d.L., pg. 24)

Derrida, pois, rejeita a noção de que Justiça e Direito, como gêmeos siameses, andassem sempre juntos: há leis injustas, e é possível ser justo agindo fora da lei. É o que André Comte-Sponville também percebeu: “Quando a lei é injusta, é justo combatê-la – e pode ser justo, às vezes, violá-la” (Pequeno Tratado das Grandes Virtudes, pg. 73).

Derrida tampouco ignora que isso que chama de Justiça, mais do que uma realidade, é uma vontade, um desejo, uma exigência ou um apelo. De modo que ele talvez assinasse embaixo do dito de Alain: “A justiça pertence à ordem das coisas que se devem fazer justamente porque não existem. (…) A justiça existirá se a fizermos. Eis o problema humano.”

A Justiça sempre é algo por fazer, por construir, pelo qual lutar, e nunca algo que encontramos em qualquer lugar do real (seja nos tribunais, seja nas constituições) já pronto e realizado. Além do mais, o direito consiste de regras de caráter abstrato, regras generalizadas, o que faz com o filósofo se pergunte:

“Como conciliar o ato de justiça, que deve sempre concernir a uma singularidade, indivíduos, grupos, existências insubstituíveis, o outro ou eu como outro, numa situação única, com a regra, a norma, o valor ou o imperativo de justiça, que têm necessariamente uma forma geral, mesmo que essa generalidade prescreva uma aplicação que é, cada vez, singular?” (F.d.L., pg. 31)

Derrida recusa-se a aceitar que o homem justo seja simplesmente aquele que obedece às leis – o homem justo precisa fazer muito mais que isso! Sempre pode-se ter certeza sobre isto: se você agiue de acordo com a lei ou não. Mas “será jamais possível dizer: sei que sou justo?”

Já que não há Juiz divino, e já que as consequências de nossos atos jamais são inteiramente previsíveis, a certeza de que se é justo é “essencialmente impossível, fora da figura da boa consciência e da mistificação” (F.d.L., pg. 32). Podemos, no máximo, nos esforçar para agir sempre de modo justo, o que engloba também questionar se as leis que nos pedem para obedecermos respondem de fato à Justiça; mas nunca é possível adquirir “certeza objetiva” sobre a “justiça de nosso caráter”. “A decisão entre o justo e o injusto nunca é garantida por uma regra” (F.d.L., pg. 30).

Isso faz com que a Desconstrução conduza à uma concepção de nossa responsabilidade moral como “infinita”: “é a um acréscimo de responsabilidade que a desconstrução faz apelo” (F.d.L., pg. 38). A justiça em que Derrida pensa

“se endereça sempre à singularidade do outro, apesar ou mesmo em razão de sua pretensão à universalidade. Por conseguinte, nunca ceder a esse respeito, manter sempre vivo um questionamento sobre a origem, os fundamentos e os limites de nosso aparelho conceitual, teórico ou normativo em torno da justiça é, do ponto de vista de uma desconstrução rigorosa, tudo salvo uma neutralização do interesse pela justiça, uma insensibilidade à justiça. Pelo contrário, é um aumento hiperbólico na exigência de justiça” (F.d.L., pg. 37)

Derrida, pois, diz que no presente jamais podemos ter certeza se nossos atos são justos ou não, já que ainda não vimos seus desdobramentos no tempo; e, já que tudo não cessa de desdobrar-se, jamais será possível adquirir esta plena certeza.

A decisão moral estará sempre envolta na angústia, já que a justiça é um valor a que apelam seres (nós, limitados humanos!) cujas decisões são “de urgência e de precipitação, agindo na noite do não-saber e da não-regra” (F.d.L., 52).

Derrida, pois, reconhece a Justiça como algo sempre porvir, e o ato justo como algo que sempre permanece no domínio do “talvez…”. Sonha  com uma justiça que é “exigência de dom sem troca” e que só é possível com a “vinda do outro como singularidade sempre outra” (49).

Se não há Deus legislador e se o Direito não é a encarnação da Justiça, só nos resta, na solidão e na angústia da decisão moral, com o peso de uma responsabilidade infinita sobre nossos frágeis ombros mortais, assumir que ser justo é viver numa perpétua batalha para tentar construir uma justiça sempre por fazer, por construir, por realizar. Como sintetiza outro grande filósofo francês anti-idealista, Comte-Sponville: “Felizes os famintos de justiça, que nunca serão saciados!”

 

EDUARDO CARLI DE MORAES

Trabalho de conclusão de disciplina
entregue ao Prof. Vladimir Safatle
na FFLCH/USP, 2011.


Nota: adotamos certas abreviaturas sobre as obras de Derrida para facilitar as citações das obras utilizadas, a saber: F.d.L. para “Força de Lei”; E.d.M. para “Espectros de Marx”; F.e.S. para “Força e Significação”; Ps para Posições; Im para “Implicações (Entrevista A Henri Ronse)”. Referências bibliográficas completas no fim do trabalho.


REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ALAIN. Consideração de 2/12/1912. in: Propos, II, pg. 280.

BLANCHOT, Maurice. La fin de la philosophie. in: La Nouvelle Revue Française, 01/08/1959, Ano 7, #70.

COMTE-SPONVILLE, André. Pequeno Tratado das Grandes Virtudes. São Paulo: Martins Fontes, 1995. trad. Eduardo Brandão.

DERRIDA, Jacques. Espectros de Marx – O Estado da dívida, o trabalho do luto e a nova Internacional. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1994. trad. Anamaria Skinner.

———————-. A Escritura e a Diferença. São Paulo: Perspectiva, 1971. Coleção Debates – Filosofia #49.

———————–.Implicações – Entrevista a Henri Ronse. Publicado em Lettres françaises, nº 1211, 6-12 de dez de 1967.

————————. Posições – Entrevista a Jean-Louis Houdebine e Guy Scarpetta. Publicado em Promesse, nº 30-31, de 1971.

————————. Força de Lei – o fundamento místico da autoridade. São Paulo: Martins Fontes, 2007. trad. Leyla Perrone-Moisés.

HABERMAS, Jurgen. A presença de Derrida. Publicado no Caderno Mais!, do jornal Folha de São Paulo, 18/10/2004, trad. de Luiz Roberto Mendes Gonçalves. Disponível em: http://www6.ufrgs.br/idea/index.php?module=Artigos&func=display&pageid=11.

HADDOCK-LOBO, Rafael. Considerações sobre ‘Posições’ de Derrida. in: O Que Nos Faz Pensar, #21, Julho de 2007.

MONTAIGNE, Michel. Essais, III, cap XIII, “De l’expérience”, Bibliothèque de la Pléiade, p. 1203. [trad bras: São Paulo, Martins Fontes, 2001].

PASCAL, Pensées. ed. Brunschvicg, aforismo 298, p. 470. [trad bras: São Paulo, Martins Fontes, 2a ed, 2005].

SEARLE, John. Realities principle. In: http://www.reason.com/news/show/27599.html.

SIMONE WEIL: UMA FIGURA HUMANA FORA DO COMUM – Leia o texto magistral que José Paulo Paes escreveu sobre S. Weil, “Epopéia e Miséria Humana”

“Parece-me impossível imaginar para a Europa um renascimento que não leve em conta as exigências que Simone Weil definiu.” Albert Camus

Simone de Beauvoir

Uma das mulheres mais notáveis do último século, Simone de Beavoir, relembra com as seguintes palavras outra figura marcante do pensamento francês no século XX:

“Simone Weil me intrigava por causa de sua grande reputação de inteligência e seu modo extravagante de vestir-se. Uma grande fome acabara de devastar a China e me haviam contado que ao ouvir essa notícia ela tinha soluçado: essas lágrimas forçaram meu respeito ainda mais que seus dons filosóficos. Eu admirei um coração capaz de bater através do universo inteiro. Consegui um dia conversar com ela – e ela declarou num tom cortante que só uma coisa importava hoje sobre a terra: a Revolução que daria de comer a todo mundo.”

Além de Camus e Beavouir, muitos outros reconheceram em Simone Weil uma extraordinária aparição humana que, em tempos de cólera, surge para auxiliar no desabrochar da doçura, da serenidade, da lucidez, da coragem. José Paulo Paes, nosso brilhante poeta e ensaísta que chegou a escrever lindos versos de inspiração weiliana – “a posse é-me aventura sem sentido: só compreendo o pão se dividido” -, também pinta um retrato admirativo de Weil:

“Morta prematuramente aos 34, essa parisiense de físico frágil mas de inquebrável tenacidade de espírito foi uma figura humana fora do comum. Militante de esquerda, pensadora política, professora de filosofia, ela sempre se recusou ao institucionalizado e ao tacitamente aceito, fosse em que domínio fosse. Para poder analisar a condição operária e a opressão social, não se contentou em ler Marx, mas cuidou de fazer o que ele jamais fizera: trabalhar na linha de montagem de uma fábrica. Não se deixou obnubilar pela ortodoxia partidária: criticou abertamente o estalinismo e chegou a polemizar com Trótski.” (J.P. PAES)

Desde a mais tenra infância, a pequenina Simone já apresentava os primeiros sintomas do que mais tarde se tornaria um entusiasmo político tão efervescente que ela estaria pronta a saltar de pára-quedas em Praga, para ajudar os revolucionários, ou unir-se na Espanha às tropas que batalhavam contra o fascismo de Franco durante a Guerra Civil de 1936-39. Como relata Ecléa Bosi, a pequenina Simone, “travessa e indomável”, desde muito cedo manifestava ceticismo e desagrado diante das burguesices:

“Ao ganhar um anel de presente, com três anos, faz todos rirem com sua resposta: ‘O luxo não me agrada!’ […] Com vestidos novos fica encantadora mas desgostosa; queria que todos se vestissem iguais e com roupas baratas. […] Sua fotografia aos sete anos nos mostra uma fisionomia corajosa, paciente, o olhar de uma seriedade rara para a idade e de tão impressionante nobreza que, ainda que nada conhecêssemos dela senão esse retrato, nunca a esqueceríamos. Já são evidentes nesse rosto dois traços que vão permanecer: atenção ao mundo e vontade inquebrantável.” (ECLÉA BOSI)

1

“Ainda que nada conhecêssemos dela senão esse retrato, nunca a esqueceríamos.”

Um episódio é exemplar da força, da audácia, do magnetismo desta figura fora-de-série:

“Em 1933, o presidente da república, Albert Lebrun, vem inaugurar um monumento em Saint-Etienne. Os sindicatos resolvem protestar num comício. A polícia de Paris intervém, militantes são presos e espancados. No dia seguinte, durante as cerimônias oficiais, os trabalhadores protestam numa rua próxima. Simone é içada numa janela pelos seus camaradas, que a protegem enquanto cantam a Internacional Comunista. Ela discursa contra a situação da Indochina (colônia francesa) e chama o presidente de lacaio dos fabricantes de canhões.

Mal se ouvem suas palavras encobertas pela banda militar que saúda as autoridades. […] Em dezembro do mesmo ano de 1933, em protesto contra os baixos salários e o desemprego, os mineiros organizam uma grande marcha. Desde seus míseros casebres até a prefeitura, milhares de mineiros marcham ruflando tambores e soando clarins. Todos cantam. Simone conduz à frente do cortejo a grande bandeira vermelha.” (Ecléa Bosi)

weil3

Na sequência, compartilhamos uma coletânea de pensamentos e reflexões de Simone Weil, todos eles retirados da excelente obra A Condição Operária e Outros Estudos Sobre a Opressão, lançado pela Editora Paz e Terra e adquirível por R$43,00 (novo) ou usado na Estante Virtual. É um convite para que mais gente sinta-se entusiasmada a conhecer mais da vida e da obra desta criatura humana extraordinária.

O DESENRAIZAMENTO

“O amor pelo passado não tem nada a ver com uma orientação política reacionária. Como todas as atividades humanas, a Revolução extrai toda a seiva de uma tradição. Marx o sentiu tão bem que fez questão de buscar a origem dessa tradição nas mais longínquas idades fazendo da luta de classes o único princípio de explicação histórica. (…) A oposição entre o passado e o futuro é absurda. (…) Seria inútil desviar-se do passado para não pensar senão no futuro. O futuro não nos traz nada, não nos dá nada; somos nós que para o construir devemos dar-lhe tudo, dar-lhe nossa própria vida. Mas para dar é preciso possuir, e não possuímos outra vida, outra seiva, senão os tesouros herdados do passado e digeridos, assimilados, recriados por nós. De todas as necessidades da alma humana, não há nenhuma mais vital do que o passado. (…) A perda do passado, coletivo ou individual, é a grande tragédia humana, e nós jogamos fora o nosso como uma criança desfolha uma rosa. É antes de tudo para evitar essa perda que os povos resistem desesperadamente à conquista.”

“O pensamento da fraqueza pode inflamar o amor assim como o da força, mas é de uma chama muito mais pura. A compaixão pela fragilidade está sempre vinculada ao amor pela verdadeira beleza, porque sentimos vivamente que as coisas verdadeiramente belas deveriam ter assegurada sua existência eterna e não a têm.” (Ed. Edusc, pg. 111 e 158)

+ + + + +

A CONDIÇÃO OPERÁRIA

“São raros os momentos do dia em que o coração não está um pouco comprimido por alguma angústia. De manhã, a angústia do dia a se viver. Quem saiu em cima da hora tem medo do relógio de ponto. No trabalho, o medo de não estar na velocidade boa. O medo das broncas. Muitos sofrimentos são aceitos só para evitar uma bronca.

É só queixar-se de um trabalho pesado demais ou de uma cadência impossível de acompanhar, que brutalmente vem lembrar-lhe que se está ocupando um lugar que centenas de desempregados aceitariam de boa vontade. Corre-se o risco de ser posto pra fora. É preciso serrar os dentes. Aguentar-se. Como um nadador na água. Só que com a perspectiva de nadar sempre, até a morte. E nenhuma barca que nos possa recolher. Se a gente afunda lentamente, se soçobra, ninguém no mundo dará por isso. O que é que a gente é? Uma unidade na força de trabalho. A gente não conta. Mal existe.

A cada momento estamos na contingência de receber uma ordem. A gente é uma coisa entregue à vontade de outro. Que vontade de poder largar a alma no cartão de entrada e só retomá-la à saída! Mas não é possível. A alma vai com a gente para a oficina. É preciso o tempo todo fazê-la calar-se. Na saída, mitas vezes não a temos mais, porque estamos cansados em excesso. Se a gente se sujeita é, como diz Homero falando dos escravos, ‘bem a contragosto, sob a pressão de uma dura necessidade’.”

(Em “A Condição Operária e outros Estudos sobre a Opressão”, pg. 124-125)

+ + + + +

REFLEXÕES SOBRE A GUERRA E O COLONIALISMO (1933)

“A engrenagem monstruosa da sociedade atual parece-se com uma máquina imensa que está tragando continuamente os homens, e cujos comandos ninguém conhece; e os que se sacrificam pelo progresso social se parecem com pessoas que se agarram aos rolamentos e às correias de transmissão para tentar deter a máquina, fazendo-se moer por sua vez. (…) Em qualquer circunstância, a pior traição possível é sempre aceitar a subordinação a esse aparelho e pisar, para servi-lo, em si mesmo e nos outros, todos os valores humanos.” (pg. 218)

“A tentação cristã: sendo a colonização um meio favorável para as missões, os cristãos se sentem tentados a amá-la por isso, mesmo reconhecendo-lhe as taras. Ora, mas uma questão que mereceria exame detido é: um hindu, um budista ou um muçulmano, ou qualquer um dos que são chamados de pagãos, não possuem em sua própria tradição um caminho para a espiritualidade, diferente do que as igrejas cristãs propõem? Em todo caso, Cristo nunca disse que os navios de guerra devessem acompanhar, mesmo de longe, os que anunciam a boa nova. (…) Só os sacerdotes podem medir o valor de uma idea pela quantidade de sangue que ela fez derramar.

Com a colonização da África negra, os brancos causaram todos os danos possíveis durante 4 séculos com suas armas de fogo e seu comércio de escravos. (…) Privando os povos de sua tradição, de seu passado, a colonização os reduz ao estado de matéria humana.” (pgs. 227-231)

“Que idiotas espalharam o boato de que as idéias não podem ser mortas pela força bruta? (…) Nada mais cruel em relação ao passado do que o lugar-comum segundo o qual a força é impotente para destruir os valores espirituais; em nome dessa opinião nega-se que as civilizações apagadas pela violência das armas tenham um dia existido; isso é possível porque não se teme o desmentido dos mortos. Assim se mata pela segunda vez o que pereceu e nos associamos com a crueldade das armas. A piedade ordena que nos apeguemos aos traços, mesmo raros, das civilizações destruídas.” (Pgs. 243 e 276)

+ + + + +

OPRESSÃO E LIBERDADE

“Nada neste mundo pode impedir o homem de se sentir nascido para a liberdade. Nunca, aconteça o que acontecer, ele pode aceitar a servidão. Nunca deixou de sonhar com uma liberdade sem limites, seja como uma felicidade passada da qual um castigo o teria privado, seja como uma felicidade vindoura que lhe seria devida por uma espécie de pacto com uma providência misteriosa. O comunismo imaginado por Marx é a mais recente forma desse sonho. Já é tempo de renunciar a sonhar com a liberdade e de se decidir a concebê-la.

Uma visão clara do possível e do impossível, do fácil e do difícil, das dificuldades que separam o projeto da realização, faz, sozinha, desaparecerem os desejos insaciáveis e os medos vãos; é daí, e não de nenhuma outra fonte, que procedem a temperança e a coragem, virtudes sem as quais a vida é apenas um vergonhoso delírio. Além disso, toda espécie de virtude tem a sua fonte no encontro que faz o pensamento em seu embate com uma matéria sem indulgência nem perfídia. Não se pode imaginar nada maior para o homem do que um destino que o coloque diretamente no embate com a necessidade nua, sem que tenha nada a esperar senão de si mesmo, e de tal forma que a sua vida seja uma perpétua criação de si mesmo por si mesmo. Vivemos num mundo no qual o homem deve esperar milagres apenas de si mesmo.”

(Pgs. 326- 331)

* * * * *

SIGA VIAGEM – LEIA TAMBÉM:

weil2

 

“EPOPÉIA E MISÉRIA HUMANA”
Por José Paulo Paes

“Morta prematuramente aos 34 anos de idade, essa parisiense de físico frágil mas de inquebrável tenacidade de espírito foi uma figura humana fora do comum. Militante de esquerda, pensadora política, professora de filosofia, SIMONE WEIL (1909 – 1943) sempre se recusou ao institucionalizado e ao tacitamente aceito, fosse em que domínio fosse.

Para poder analisar a condição operária e a opressão social, não se contentou em ler Marx, mas cuidou de fazer o que ele jamais fizera: trabalhar na linha de montagem de uma fábrica. Embora tivesse participado ativamente das lutas sociais e antifascistas na França pré-Guerra, não se deixou obnubilar pela ortodoxia partidária: criticou abertamente o estalinismo e chegou a polemizar com Trotski. Suas iluminações místicas não a levaram nunca a aceitar o sacramento do batismo, pelo que foi tida como herética.

Philosophie magazine - Julien Pacaud • Illustration

Philosophie magazine – Julien Pacaud • Illustration

ROOTED

Cabe a Ecléa Bosi o mérito de ter introduzido no Brasil o pensamento por todos os títulos instigante e enriquecedor de Simone Weil através de uma bem organizada coletânea dos seus principais escritos políticos, literários e religiosos; com o título de A Condição Operária e outros estudos sobre a opressão, essa coletânea foi publicada em 1979 pela editora Paz e Terra, do Rio.

Capa

Entre os textos recolhidos neste livro (capa acima) figura A Ilíada ou O Poema da Força, um estudo realmente luminoso pelas reflexões que propõe e que debate. A obra de Homero já suscitou uma imensa quantidade de obras de erudição, no entanto nenhuma é mencionada por Simone Weil. Não porque as desconhecesse mas porque, imagino eu, elas não vinham ao caso para o seu enfoque de leitura. Diante do poema de Homero, Simone Weil não se deixou intimidar pela multissecular erudição a que ele deu origem e enfrentou-o em estado de inocência, por assim dizer, de candidez de espírito. Deixou-se impregnar por ele, em vez de se extraviar por suas glosas ou interpretações.

Esse contato direto é responsável pela força de persuasão do luminoso estudo de Simone Weil. Logo no começo ela diz que a Ilíada pode ser considerada sob dois pontos de vista: como documento de um passado irremediavelmente passado, ou como espelho de circunstâncias e pulsões ainda hoje presentes na história humana. Nisto, ela confirma de certo modo uma visão de Marx a respeito da perenidade da arte grega.

Na Crítica da Economia Política, Marx se perguntava por que, estando tão distantes de nós no tempo as condições históricas que acompanharam o nascimento da arte grega, esta ainda é tida como um padrão de excelência. A resposta dada por Marx é a de que o adulto sempre tem nostalgia da infância e é capaz de revivê-la pela imaginação. Os gregos, pelo esplendor de sua cultura, teriam representado, na história da humanidade, uma espécie de infância de ouro a que todos gostaríamos de remontar.

Simone Weil

Ao debruçar-se sobre a Ilíada com a sua retidão de criança – para usar uma frase feliz de Ecléa Bosi acerca de Simone Weil -, esta como que assumia, pois, o mesmo espírito auroral da cultura grega. Sua candidez de visão tinha outrossim algo a ver com o espírito dos Evangelhos: não disse o Cristo “Se não vos fizerdes como meninos, de modo algum entrareis no reino dos céus?”

Um aspecto fundamental de Ilíada ou Poema da Força, de S. Weil, é o de configurar uma visão retrospectiva do poema de Homero. Retrospectiva no sentido de que ele é ali considerado pela ótica dos Evangelhos, tidos pela própria Simone Weil como a última grande manifestação do gênio grego. (…) A Ilíada tem sabidamente como fontes básicas de interesse o tema da guerra e o tema do debate, vale dizer, as lutas de corpos e as lutas de espíritos.

As cenas de batalha, em cuja descrição brilha a arte do poeta, revelam, de sua parte, um surpreendente conhecimento da técnica militar. Tal ênfase no bélico não é de se estranhar quando se pensa no tipo de audiência para a qual os aedos costumavam recitar as estrofes da Ilíada: uma audiência aristocrática que tinha na guerra uma de suas ocupações preferidas.

Hector_brought_back_to_Troy

Corpo de Heitor sendo levado de volta a Troia – Alto relevo em mármore, detalhe de um sarcófago romano do século II, atualmente no Museu do Louvre.

Mostra Simone Weil que, por sob os episódios guerreiros – momentos em que é dado ao homem pôr à prova sua força física, sua coragem moral e sua destreza nas armas – há um empenho constante de mostrar o avesso da guerra, “tudo o que está ausente da guerra, tudo o que a guerra destrói ou ameaça.” Ela acentua que “na Ilíada, a fria brutalidade dos fatos de guerra não é disfarçada com nada, porque nem vencedores nem vencidos são desprezados ou odiados.” Uns e outros são vítimas do mesmo processo de desumanização que Simone Weil vê como o objetivo último da guerra.

A guerra transforma os homens em coisas, a matéria viva em matéria inerte. A morte é a própria sombra do soldado, a acompanhá-lo o tempo todo. Se para o comum dos homens, nas épocas de paz, a morte é o limite mais ou menos distante de um futuro, para o combatente ou para a vítima civil é o horizonte ameaçadoramente próximo, que os converte em pré-mortos, mortos em vida. Donde o poder coisificador da guerra, a manifestação mais catastrófica e mais teatral da violência…

O fato de a violência desumanizar, ou seja, alienar de si mesmos seus praticantes e suas vítimas, faz com que ela lhes pareça algo exterior, uma manifestação do destino. Mostra Simone Weil que, embriagado pela própria força, o guerreiro julga iludidamente que tudo lhe é permitido, pelo que acaba sendo atingido pelas consequências de seu abuso. É Nêmesis, a punidora do orgulho humano, o qual provoca a inveja dos deuses, e do excesso, que perturba o equilíbrio do universo.”

José Paulo Paes
Prefácio de “A Condição Operária”, de Simone Weil.
Ed. Paz e Terra, Rio.
2014_04_04_18_42_140

Giovanni_Battista_Tiepolo_074

Acima: dois quadros de Giovanni Battista Tiepolo (1696 – 1770) representando a entrada em Tróia do Cavalo, repleto de soldados gregos escondidos em seu bojo, e a crucificação do profeta hebreu Jesus Cristo 


2SIGA VIAGEM:

A FILOSOFIA, O TEATRO E A REVOLUÇÃO: Ensaios para uma Reunião (por Eduardo Carli de Moraes em A Casa de Vidro)

Teatro do Oprimido Em Ação! (1975)

Augusto Boal gostava de dizer que “nada é, tudo está sendo”, como relembra seu filho Julián no posfácio do livro Teatro do Oprimido: “talvez porque tinha o espírito de um dialético, por demais consciente dos processos que transformam constantemente o mundo, meu pai jamais elaborou uma definição globalizante do Oprimido, do Opressor ou da Opressão. Estas palavras não podem ser reduzidas a uma visão maniqueísta do mundo. Um trabalhador oprimido pela exploração capitalista pode ser também um marido opressor que bate na mulher.” (JULIÁN BOAL, p. 214, 215)

O Teatro do Oprimido, de maneira análoga à Pedagogia de Paulo Freire, concebe a realidade como algo dinâmico, em perene devir, o que implica que ninguém é opressor ou oprimido – está sendo. É tarefa tanto da arte quanto da educação contribuir com o advento de uma sociedade sem opressão, utopia que pulsa no seio daquilo que Boal gostava de chamar de Poética do Oprimido e que “propõe a própria ação” – o teatro como ensaio da revolução:

“O que a Poética do Oprimido propõe é a própria ação! O espectador não delega poderes ao personagem para que atue nem para que pense em seu lugar, ao contrário, ele mesmo assume um papel protagônico, transforma a ação dramática inicialmente proposta, ensaia soluções possíveis, debate projetos modificadores: em resumo, o espectador ensaia, preparando-se para a ação real. Por isso, eu creio que o teatro não é revolucionário em si mesmo, mas certamente por ser um excelente ensaio da revolução…” (AUGUSTO BOAL, Teatro do Oprimido, pg. 124)


Boal, na esteira de figuras como Bertolt Brecht e Paulo Freire, idealizou e concretizou uma prática social, essencialmente coletiva e inter-relacional, onde o teatro, a revolução e a filosofia dão-se as mãos, em congregação, em reunião, somando suas forças, reconhecendo seus vínculos, sintetizando-se em algo que as transcende. Nasce um teatro-filosófico-revolucionário, arte que é práxis transformadora, força coletiva que serva para debater nossa situação concreta em vários contextos sócio-históricos, testando possíveis soluções para conflitos reais. A Estética do Oprimido deseja ser eficaz força concreta que se insere no devir do mundo para buscar nele agir como força crítico-construtiva, transformadora, des-opressora.

Um exemplo concreto pode ser eloquente: no Peru, um trabalhador de um porto pesqueiro relata seus terríveis sofrimentos, pois “tinha um patrão terrivelmente explorador, que obrigava os operários a trabalhar das 8 horas da manhã às 8 da noite… 12 horas de trabalho contínuo. Todos pensavam  em lutar contra essa exploração desumana.” (p. 145)

Trata-se de um problema concreto, vivido por seres humanos de carne-e-osso, que penam, que suam, que choram, que sofrem: é a humilhação, a ofensa, sentida na pele. O teatro, como ensaio da revolução, como ferramenta para um debate filosófico sobre a ação humana, intervêm aí servindo como arena para que várias opções de comportamento sejam avaliadas. Alguns propõe “atirar uma bomba e incendiar a fábrica”; outros, acham preferível uma greve; outros ainda, sustentam que o melhor de fato é fundar um sindicato. Como decidir?

A democracia simples – votar e deixar a maioria decidir – possui muitas falhas caso antes da votação não se exercitar uma deliberação, uma conscientização, um esforço conjunto de compreensão, que sopese as consequências possíveis e desejáveis de cada curso de ação. Daí a importância, não apenas política, mas filosófica também, do teatro como arena de debate público. Qualquer ágora fica manca e capenga sem que haja nela teatro e filosofia.

O “teatro-debate”, também conhecido como “teatro-fórum”, como sublinha Boal, “não tem a finalidade de mostrar o caminho correto… mas sim a de oferecer os meios para que todos os caminhos sejam estudados. Pode ser que o teatro não seja revolucionário em si mesmo, mas essas formas teatrais são certamente um ensaio da revolução. A verdade é que o espectador-ator pratica um ato real, mesmo que o faça na ficção de uma cena teatral. Enquanto ensaia jogar uma bomba no espaço cênico, está concretamente ensaiando como se joga uma bomba; quando tenta organizar uma greve, está concretamente organizando uma greve. Dentro dos seus termos fictícios, a experiência é concreta.

Aqui não se produz de nenhuma maneira o efeito catártico. Estamos acostumados a peças em que os personagens fazem a revolução no palco, e os espectadores se sentem revolucionários triunfadores, sentados nas suas poltronas, e assim purgam seu ímpeto revolucionário: para que fazer a revolução na realidade, se já a fizemos no teatro? Mas isso não acontece neste caso: o ‘ensaio’ estimula a praticar o ato na realidade. O teatro-debate e essas outras formas de teatro popular, em vez de tirar algo do espectador, pelo contrário, infundem no espectador o desejo de praticar na realidade o ato ensaiado no teatro. A prática dessas formas teatrais cria uma espécie de insatisfação que necessita complementar-se através da ação real.”  (p. 147)

O ser humano, que segundo Jean-Paul Sartre está “condenado à liberdade”, segundo Boal está condenado à criatividade. E criativíssimo Boal foi, inventando e re-inventando o teatro, que ia buscar inspiração nos jornais, prenunciando a Imprensa Cantada de Tom Zé, nos sindicatos e greves da classe proletária em movimentação (tema do clássico Eles Não Usam Black Tie, de Guarnieri), praticando até mesmo o teatro invisível, aquele que transborda para fora do teatro, esparrama-se pela cidade, ganhando praças, escolas, parlamentos, penitenciárias…

A ousadia de figuras Boal ensina-nos que a arte não pode se resignar a espaços estreitos e fechados, precisa sair em aventura e respirar em ar livre, indo em busca de seus públicos por aí, principalmente entre aqueles que não conseguem pagar os caros ingressos do teatro burguês. Aqueles que menos podem pagar os ingressos para entrar no teatro são aqueles que, no fundo, mais precisam do Teatro do Oprimido, que oferta-se como um arma de libertação a serviço da tarefa interminável da des-opressão, da criação de alguns dos “muitos mundos possíveis” (outra expressão de Boal).

Não sejamos, porém, reducionistas. Tomar partido não significa reduzir o mundo a um combate épico entre mocinhos e bandidos, heróis e vilões. Boal não quer enxergar o mundo em preto-e-branco, mas sim quer que enxerguemos todo o arco-íris do desejo, the rainbow of desire. Nem oprimidos, nem opressores, podem ser confundidos com anjos e demônios; “quase não existem em estado puro, nem uns nem outros” (p. 21).

Cada um de nós, se tiver a coragem da autocrítica, pode descobrir dentro de si tanto o oprimido quanto o opressor – e, na fábrica, Fulano pode ser humilhado pelo patrão, oprimido que vai calando sua revolta, para depois em casa tornar-se o tirano dos filhos, autoritário ou espancador… Nem arcanjos nem bestas-feras, os seres humanos não são nada de uma vez para sempre, não estão fixados nem congelados em um estado imutável, mas fluem e transformam-se, o que coloca os imobilistas, na sociedade, necessariamente do lado do erro, do engano, da defesa do impossível.

“Não podemos conceder perdão e oferecer nossa amizade a quem escolheu o proveito próprio às custas da infelicidade dos outros, e decidiu gozar a própria vida ao custo da morte alheia. Aqueles que querem a todos perdoar, ‘ver os dois lados da questão’ ou ‘ver a questão de todos os lados’, aqueles que tentam justificar as razões dos opressores, são os imobilistas do mundo. Se fosse verdade que todos têm razão, e que todas as razões se equivalem, seria melhor que o mundo ficasse do jeito que está. Nós, do Teatro do Oprimido, ao contrário, queremos transformá-lo, queremos que mude sempre em direção a uma sociedade sem opressão. É isto que significa humanizar a humanidade: queremos que o ‘homem deixe de ser o lobo do homem’, como dizia um poeta.

Sabemos que todas as sociedades se movem através de estruturas conflitantes: como poderíamos nós, então, assumir uma virginal posição isenta diante de conflitos dos quais, queiramos ou não, fazemos parte? Seremos sempre aliados dos oprimidos… ou cúmplices dos opressores. Fazer Teatro do Oprimido já é o resultado de uma escolha ética, já significa tomar o partido dos oprimidos. (…) Em um confronto entre David e Golias, a neutralidade significa tomar o partido do opressor, o gigante Golias; se quisermos tomar o partido do oprimido David, temos que ajudá-lo a encontrar as pedras…” (AUGUSTO BOAL, Oprimidos e Opressores, p. 22-23)

Nem o Teatro nem a Pedagogia do Oprimido, nem Boal nem Paulo Freire, aceitam a legitimidade de uma suposta neutralidade, de uma “isenção virginal” típica daqueles que não querem tomar partido. No mesmo espírito, disse Desmond Tutu, Prêmio Nobel da Paz, muito citado em manifestações e ocupações mundo afora, “se você é neutro em situações de injustiça, você escolheu o lado do opressor”.

Encontraríamos facilmente inúmeras formulações semelhantes na obra de Florestan Fernandes, de Marx e Engels, de Franz Fanon, de Brecht, de Malcolm X, de Angela Davis… É nesta companhia que devemos situar Boal e sua convicta afirmação de que “temos a obrigação cidadã de nos colocarmos ao lado dos humilhados e ofendidos” (p. 25). O Teatro do Oprimido é, pois, “teatro de luta”: “DOS oprimidos, PARA os oprimidos, SOBRE os oprimidos e PELOS oprimidos”, como brada Boal em letras garrafais (p. 26).

Boal deseja contribuir para a emergência e a disseminação de uma poética política que rompe, de modo revolucionário, com vários dos dogmas reinantes na história do teatro, a começar pelo “sistema trágico coercitivo de Aristóteles” (p. 29 a 68). Após uma análise crítica da teoria estética aristotélica, em que destacam-se os conceitos de catarse harmatia, Boal conclui que

“esse sistema funciona para diminuir, aplacar e eliminar tudo que possa romper o equilíbrio social; tudo, inclusive os impulsos revolucionários, transformadores. Aristóteles formulou um poderosíssimo sistema purgatório, cuja finalidade é eliminar tudo que não seja comumente aceito, legalmente aceito, inclusive a revolução, antes de que aconteça… O seu Sistema aparece dissimulado na TV, no cinema, nos circos e nos teatros. Trata-se de frear o indivíduo, de adaptá-lo ao que preexiste… Se, pelo contrário, queremos estimular o espectador a que transforme sua sociedade, se queremos estimulá-lo a fazer a revolução, nesse caso teremos que buscar outra Poética.” (p. 68)

Em política, Boal afirma a necessidade de optar por uma aliança com os oprimidos, já que a outra alternativa é a cumplicidade com os opressores; em filosofia, assume posição nas trincheiras ao lado do materialismo de Marx e não do idealismo de Hegel; já em estética, ele também escolhe sua companhia: muito mais a de Brecht que a de Aristóteles.

“A Poética marxista de Brecht afirma que o personagem não é sujeito absoluto e sim objeto de forças econômicas ou sociais, às quais responde e em virtude das quais atua. (…) Se, por um lado, para a Poética idealista, o pensamento condiciona o ser social, por outro lado, para a Poética marxista, o ser social condiciona o pensamento social. Para Hegel, o espírito cria a ação dramática; para Brecht, a relação social do personagem cria a ação dramática. (…) Para Brecht, não existe ‘natureza humana’ e, portanto, ninguém é o que é porque sim! É necessário buscar as causas que fazem com que cada um seja o que é. ” (p. 105-107)

“O que afirma Brecht é que, nas peças idealistas, a emoção atua por si mesma, produzindo o que ele chama de orgias emocionais, enquanto as Poéticas materialistas, cujo objetivo não é tão somente o de interpretar o mundo mas também o de transformá-lo e tornar esta terra finalmente habitável, têm a obrigação de mostrar como pode este mundo ser transformado. Uma boa empatia não impede a compreensão e, pelo contrário, necessita da compreensão… O que faz Brecht, fundamentalmente, é colocar a ênfase na compreensão (enlightnenment), na dianoia. Em nenhum momento Brecht fala contra a emoção, ainda que fale sempre contra a orgia emocional… 

Como não vai o espectador emocionar-se com a Mãe Coragem que perde os seus filhos, um a um, na guerra? É inevitável que nos emocionemos todos até às lágrimas. Mas deve-se combater sempre a emoção causada pela ignorância: que ninguém chore a fatalidade que levou os filhos da Mãe Coragem, mas sim que se chore de raiva contra o comércio da guerra, porque é esse comércio que rouba os filhos à Mãe Coragem… Já a peça Os Fuzis da Senhora Carrar produz uma profunda emoção de ódio contra Franco e seus sequazes… É necessário insistir: o que Brecht não quer é que os espectadores continuem pendurando o cérebro junto com o chapéu, antes de entrarem no teatro, como o fazem os espectadores burgueses.

Brecht era marxista: por isso, para ele, uma peça de teatro não deve terminar em repouso, em equilíbrio. Deve, pelo contrário, mostrar por que caminhos se desequilibra a sociedade, para onde caminha e como apressar sua transição. Num estudo sobre teatro popular, Brecht afirma que o artista popular deve abandonar as salas centrais e dirigir-se aos bairros, deve mostrar suas imagens da vida social aos operários, que estão verdadeiramente interessados em transformar essa vida social, já que são suas vítimas. Um teatro que pretende transformar os transformadores da sociedade não pode terminar em repouso, não pode restabelecer o equilíbrio. A polícia burguesa tenta restabelecer o equilíbrio, impor o repouso: o artista marxista, ao contrário, deve propor o movimento em direção à liberação nacional e à liberação das classes oprimidas pelo capital… Brecht expõe contradições e propõe transformações. (…) Deseja que o espetáculo teatral seja o início da ação, o equilíbrio deve ser buscado transformando-se a sociedade e não purgando o indivíduo dos seus justos reclamos e de suas necessidades.” (p. 112-113)

Tanto na vida quanto na arte, Boal execra a passividade do espectador. “Sim, esta é, sem dúvida, a conclusão: espectador, que palavra feia! O espectador, ser passivo, é menos que um homem e é necessário reumanizá-lo, restituir-lhe sua capacidade de ação em toda sua plenitude… Todas essas experiências de teatro popular perseguem o mesmo objetivo: a libertação do espectador, sobre quem o teatro se habituou a impor visões acabadas de mundo. E considerando que quem faz teatro, em geral, são pessoas direta ou indiretamente ligadas às classes dominantes, é lógico que essas imagens acabadas sejam as imagens da classe dominante. O espectador do teatro popular (o povo) não pode continuar sendo vítima passiva dessas imagens.” (p. 163)

Na conclusão de Poética do Oprimido, escrito em seu exílio argentino, em Buenos Aires, no ano de 1973, Augusto Boal re-manifesta sua fidelidade para com Brecht, porém propõe ir além da Conscientização, propondo como télos último, objetivo supremo, a Liberação. “A poética de Brecht é a Poética da Conscientização: o mundo se revela transformável e a transformação começa no teatro mesmo, pois o espectador já não delega poderes ao personagem para que pense em seu lugar, embora continue delegando-lhe poderes para que atue em seu lugar. A experiência é reveladora ao nível da consciência, mas não globalmente ao nível da ação. A ação dramática esclarece a ação real. O espetáculo é uma preparação para a ação.

A poética do Oprimido é essencialmente uma Poética da Liberação: o espectador já não delega poderes aos personagens nem para que pensem nem para que atuem em seu lugar. O espectador se libera: pensa e age por si mesmo. Teatro é ação! Pode ser que o teatro não seja revolucionário em si mesmo, mas não tenham dúvidas: é um ensaio da revolução!” (p. 163)

Este estímulo para ação transformadora-revolucionária que o Teatro do Oprimido busca fornecer ao espectador-que-devem-ator tem, como é evidente, muita fraternidade e comunhão com a Pedagogia do Oprimido de Paulo Freire. Ambos têm norteado minha prática na sala-de-aula em que, como jovem professor sem afeição por dogmas e que experimenta inventar um caminho enquanto segue seus instintos e seus fascínios de caminhante. Pois a sala-de-aula não só pode, como deve tornar-se palco para uma arte coletiva onde esses elementos, artificialmente mantidos separados, possam reunir-se: teatro, filosofia e revolução, afinal de contas, têm tudo a ver. Diálogo, debate, dialética – este DDD está no DNA destes três elementos, essencialmente inter-relacionais, devotados à construção de convívios mais humanizados e mais sábios.

Em sua autobiografia, Hamlet e o Filho do Padeiro – Memórias Imaginadas, Boal soube criar pontes entre o teatro e a filosofia de modo explícito em certos trechos, como no capítulo “A Pobreza”, onde presta homenagem conjunta a Stanislavski e a Sócrates: “O estudo de Stanislavski foi pedra fundamental na minha carreira. Foi ele que sistematizou um método que ajuda o ator a buscar, em si, ideias e emoções atribuídas aos personagens. Nesse sentido, uma das principais funções do diretor é ser maiêutico, como Sócrates no seu processo de filosofar – o filósofo é a parteira que faz o aluno descobrir o que já sabe, sem saber que o sabe, através de perguntas que provocam a reflexão, abrindo caminho para a descoberta. Assim deve ser o diretor teatral: ajuda o ator a parir personagens.” (p. 161)

Poderíamos aproveitar para propor que, assim como Stanislavski ensina o ator a parir personagens e Sócrates ajuda seu interlocutor a parir verdades, Boal e seu Teatro do Oprimido propõe uma maiêutica artística, reunião e congregação de teatro, filosofia, política transformadora (revolução). Augusto Boal ensinou-nos como ninguém que a arte pode ser aliada e arma nas nossas lutas de libertação, que o teatro é uma parteira de revoluções, que o artista digno deste nome é alguém que acata sua condenação à criatividade e, num laboratório imenso, no Theatrum Mundi, está constantemente engajado no parto de outros mundos possíveis. De preferência, mundos mais libertos da opressão do que este em que  vivemos – não como espectadores de um espetáculo que nos é externo, mas como co-agentes e co-partícipes de uma trama comum.

por Eduardo Carli de Moraes
Goiânia, Junho de 2017

BIBLIOGRAFIA BÁSICA

BOAL, Augusto. Teatro do Oprimido e Outras Poéticas Políticas. Cosac Naify, 2013, 224 pgs.  
————. Hamlet e o Filho do Padeiro – Memórias Imaginadas. Cosac Naify, 2014, 416 pgs.  


SIGA VIAGEM:

Augusto Boal e o Teatro do Oprimido – Um documentário de Zelito Viana (2010)
Resenha por Amanda AouadDownload torrent

* * * * *

Arena conta Zumbi (1968) – Álbum Completo

* * * * *

AUGUSTO BOAL [1931 – 2009], “Estética do Oprimido”
Acesse e/ou baixe o ebook completo: http://bit.ly/2siGu5b ou http://bit.ly/2rvg8iz
(256 pgs, 2009, Ed. Garamond, MinC e Funarte, PDF, 1.4 MB)

* * * *

O SÉCULO DE STANISLAVSKY (DOCUMENTÁRIO FRANCÊS)

FERMENTO PRA MASSA – Goiânia na Greve Geral (Documentário, Curta-Metragem, 2017, 21 min)

FERMENTO PRA MASSA – A GREVE GERAL EM GOIÂNIA
Um documentário curta-metragem de Eduardo Carli de Moraes
Uma produção independente A Casa de Vidro

“Hoje eu vou comer pão murcho, o padeiro não foi trabalhar / A cidade tá toda travada, é greve de busão, tô de papo pro ar!” É o que canta Criolo em “Fermento Pra Massa”, canção do álbum “Convoque Seu Buda”, convocada para inaugurar e batizar este doc em clima de samba-resistente. “Eu que odeio tumulto não acho insulto manifestação / Pra chegar um pão quentinho com todo o respeito a todo cidadão!”

Era um dia histórico na Nova República: a maior Greve Geral desta geração, com adesão de cerca de 35 milhões de pessoas em todo o país, coincidia com os 100 anos da pioneira, inaugural Greve Geral de 1917.

Em 1917, quando mulheres e crianças labutavam até 16 horas diárias, irrompeu em São Paulo a primeira grande luta operária brasileira, dirigida por anarquistas. Como começou. Quais suas conquistas e atualidade – Por Eduardo Alves Siqueira em Outras Palavras

A multidão em Goiânia, estimada pelos jornais Daqui em cerca de 30 mil pessoas – número inflado pela CUT a exagerados 70 mil manifestantes – era polifônica, multifacetada, pulsante como um mega-organismo da reXistência, parte de um todo-humano enigmático – “nós somos os 95%”! – que esparrama-se como um Octopus de mil tentáculos pelo território nacional.

Goiânia

São Paulo

Recife

Rio de Janeiro

Na Goiânia das dez vanguardas, nesta data, decerto houve caos e cacofonia. O tecido da sociedade está mesmo todo esgarçado, polvilhante de antagonismos. Em uma das vanguardas, onde as bandeiras negras dos movimentos anarquistas e antifascistas misturavam-se a cartazes coloridos propugnando “AMAR SEM TEMER”, ouviam-se em altos brados palavras-de-ordem como: “É barricada, greve geral, ação direta que derruba o capital!”

Re-aquecendo as brasas da Primavera Secundarista que fez História em 2016, com mais de 1.000 ocupações, a estudantada botou de novo a boca no trombone e cantou em alto e bom som todos os punk-hits da temporada. O hit do ano passado voltou a dar as caras neste dia de strike: “acabou a paz, mexeu com estudante, mexeu com Satanás! Olha o capeta!” Já o brado desafiador também não faltou: “o Estado veio quente, nóis já tá fervendo! Quer precarizar? Não tô entendendo! Mexeu com estudante, você vai sair perdendo!” Os batuques comiam soltos enquanto os coros de brados ressoavam pelo centro, informando a todos que “em Goiás tem escola de luta! Fica preparado: precariza nóis ocupa!”

Na frente da Assembléia Legislativa, a multidão concentrou-se pela manhã do dia nacional de paralisação e alguns traziam caixões de isopor – ecos do protesto do Acampamento Terra Livre diante do Congresso Nacional. Nos caixões se lia: “Morreram Antes de Se Aposentar”. Os nomes ali inscritos eram tantos que aquilo que parecia ser um caixão tamanho individual mostrou-se logo como símbolo de uma vala comum. A vala comum que o desgoverno em curso pretende impor com suas deformantes Reformas.

O “Fora Temer” parecia ser um consenso ruidosamente reafirmado em dúzias de ruas e esquinas, mas os Fora Iris e Fora Marconi também não ficaram atrás. Explosões de indignação diante da truculência da PM goiana também não tardariam, quando o sangue do estudante da UFG, Mateus Ferreira, seria derramado pelo brutal cassetete de um capitão da PM.

Em estado grave, na UTI, com traumatismo craniano, respirando por aparelhos, o estudante com o crânio esmagado serve como emblema do autoritarismo irracional daqueles que se fazem cães-de-guardas de um regime golpista que cada vez demonstra mais que seu único argumento contra a dissidência é a barbárie da porrada.

Esgoelando-se sobre o carro de som, Davi Maciel, professor de História da UFG, esbravejou:

“A Reforma da Previdência e a Reforma Trabalhista não visam apenas bater a mão na nossa carteira, não é apenas um estelionato pra tirar direitos, pra nos fazer trabalhar mais tempo e nos fazer trabalhar mais barato, mas visa sobretudo baratear nosso salário.” Evocando os 150 anos em que já estamos convivendo com o espectro de Karl Marx e das análises de seu “O Capital”, o professor conclamou ainda: “Temos que derrotar esse Governo estelionatário, esse Congresso estelionatário, que bate a mão na nossa carteira, que nos dá um golpe barato… Fora com essa pauta de reformas anti-populares, favoráveis ao capital! Greve geral enquanto essas reformas não forem vetadas! Fora Temer!”

Houve quem desfilasse pelas ruas seu catolicismo, re-aproximado da Teologia da Libertação pelas idéias e práticas de Jorge Bergoglio (o Papa Francisco). Este era celebrado no cartaz de uma manifestação por sua frase de utopista: “Nenhuma família sem casa, nenhum camponês sem terra, nenhum trabalhador sem direitos.”

Em escudos, faixas e camisetas também prestava-se solidariedade a Rafael Braga. Quando a senhora pergunta “quem?”, a moça explica: “É o cara que foi preso numa manifestação por porte de Pinho Sol…”. De cima do carro de som, estudantes gritarão: “Eu falo por Amarildo, falo por Rafael Braga!”

Os estandartes vermelhos arrastados pela avenida eram também de várias faces: do MTST – Movimento dos Trabalhadores Sem-Teto ao SINTEGO, o escalarte era uma das cores mais vistas no dia da Greve Geral, também pela profusão de camisetas da CUT Brasil.

Infelizmente, outro vermelho marcaria este dia: o sangue derramado pela truculência brutal da Polícial Militar. O estudante da UFG, Mateus Ferreira, que curta Ciências Sociais / Políticas Públicas”, sofreu uma violenta agressão por parte de um capitão da PM; a história deste crânio esmagado e da banalidade do mal está neste outro texto:

O sangue derramado sobre o asfalto pode até ter sido lavado, junto com o resto dos refugos da Greve Geral, mas ele não será esquecido tão cedo.

Ao escarlate do sangue misturavam-se as lágrimas indignadas que eu via correrem de muitas faces enquanto Mateus era atendido pelo Corpo de Bombeiros, estirado na Avenida Goiás, enquanto a galera gritava a plenos pulmões para a PM: “Polícia, fascista, você que é terrorista!”.

Passei as últimas horas obcecado com o pensamento de que aquele crânio esmagado poderia ter sido o meu. Ou o de algum amigo querido. Ou o de alguma companheira de midiativismo. A brutal agressão policial, furiosa irrupção de um autoritarismo brucutu, explicitação da completa incapacidade de reflexão e auto-controle por parte do criminoso fardado, poderia ter atingido qualquer um de nós.

Este texto poderia nunca ter sido escrito pois seu autor poderia estar agora numa UTI, com o crânio esmagado, pelo fato de estar nas ruas com uma câmera… O sangue entre as sobrancelhas da Júlia Aguiar, agredida por um policial enquanto tirava fotografias, não me deixa mentir.

Ao meio-dia deste 28 de Abril, enquanto o helicóptero da polícia sobrevoava baixo sobre nossas cabeças, ostentando o barulho de suas hélices e a metralhadora de seus soldados, eu filmava aquilo com as mãos tremendo: Mateus, desmaiado, a cabeça ensanguentada, carregado pelos companheiros desde a Anhanguera, através da Avenida Goiás, enquanto a Tropa de Choque e a Cavalaria já realizavam suas manobras para “dispersar” a multidão, usando aqueles métodos aprendidos com aquela Ditadura que alguns conjugam no passado, como se fosse matéria de livros de História, mas que ainda estamos longe de ter superado. A PM não só esmagou o crânio de um estudante de Ciências Sociais/Políticas Públicas; deixou-o ali para sangrar em praça pública.

Tudo isso aconteceu sob o olhar impiedoso da estátua do Anhanguera, genocida de pedra que decora o epicentro de Goiânia como um lembrete das autoridades ao povo: aqui tratamos como heróis e batizamos com nomes de avenidas aqueles que, no passado, marcaram época pelo sangue que derramaram em seus propósitos colonizadores. Se aquela estátua pudesse aplaudir, os PMs teriam tido as únicas palmas do dia. Agora, na cibercultura de nosso mundo cada vez mais insanizado e mais próximo de Black Mirror, fãs de Bolsonaro e fascistas de Facebook fornecem os aplausos ao horror…

Quem tenta justificar uma agressão homicida, que deixou o estudante da UFG com traumatismo craniano e respirando por aparelhos, já pôs-de do lado dos carrascos, já filiou-se como cúmplice do fascismo, já é funcionário inconsciente da banalidade do mal. “Se ele tivesse ficado em casa, isso não teria acontecido”; “Ele provavelmente quebrou umas vidraças de banco, caso contrário não teria apanhado da polícia”; “Ele teve sua cabeça destroçada por um cassetete da PM, é verdade; mas quem mandou cobrir o rosto com uma máscara?” Nem é preciso ter estudado a “Psicologia de Massas do Fascismo” de Wilhelm Reich pra perceber nestes argumentos a manifestação do fascismo cotidianizado, que enxerga vidraças como mais sagradas do que vidas humanas, que aplaude a crueldade fardada como se esta fosse panacéia pra pôr ordem em nosso caos… – LEIA MAIS

Sobre o episódio da lamentável brutalidade do policial contra o manifestante, a Faculdade de Ciências Sociais da UFG publicou a seguinte nota de solidariedade:

https://www.facebook.com/blogacasadevidro/posts/1901067016586281

A TV Anhanguera, filiada da Rede Globo, também realizou uma reportagem e entrevista com a mãe e o pai do Mateus:

Estes e outros agitos deste dia histórico no Brasil estão nos 20 e poucos minutos do filme. “Fermento Pra Massa” contou com a colaboração de Renato Costa, nas filmagens, e inclui fotografias de Annie Marques,Júlia Aguiar, Luiz da Luz e Jean Pierre Pierote. A trilha sonora inclui, além de Criolo, “Take The Power Back”, do Rage Against The Machine, “La Bala”, de Anita Tijoux, e “O Dia Em Que A Terra Parou”, de Raul Seixas. Acesse o post e saiba mais em A Casa de Vidro: www.acasadevidro.com.

Assista no Youtube:

Assista no Vimeo:

Assista no Facebook:

1º DE MAIO: O NASCIMENTO DE UM RITO OPERÁRIO – Por Michelle Parrot em “Os Excluídos da História” (Ed. Paz & Terra)

Por Laerte Coutinho


1º DE MAIO: O NASCIMENTO DE UM RITO OPERÁRIO
Por Michelle Parrot em “Os Excluídos da História” (Ed. Paz & Terra)

Historiadora e feminista francesa, nascida em 1928, Michelle Parrot dedica um de seus artigos reunidos no livro “Os Excluídos da História – Operários, Mulheres e Prisioneiros” (Ed. Paz & Terra, 2017, 7ª edição, trad. Denise Bottman) à instigante e minuciosa descrição do “primeiro 1º de Maio” da história européia, ocorrido na França em 1890.

“Resultante de um ato político deliberado, essa manifestação ilustra o lado voluntário da construção de uma classe – a classe operária -, à qual os socialistas tentam dar uma unidade política e cultural através daquela pedagogia da Festa cujo princípio, eficácia e limites há muito tempo tinham sido experimentados pela Revolução Francesa.

Jules Guesde (1845 – 1922)

Em sua iniciativa, o 1º de Maio é incontestavelmente criação de cima, e em particular da corrente mais organizada em termos políticos, a corrente marxista (na França, os guesdistas).(…) Mas, por outro lado, essa manifestação foi precedida por proposições e experiências que, sob certos aspectos, ela cristaliza; assim é o caso da rica experiência americana com a qual, nessa época, o movimento operário se declara amplamente solidário. De modo mais indireto, ela se enraíza na combatividade habitual do maio operário, mês recordista de greves, e talvez, a mais longo prazo, na tradição da primavera dos maios aldeões…

Esse 1º de Maio tem a incerteza e o insólito dos inícios. De quem os primeiros manifestantes do 1º de Maio são herdeiros? Do que são portadores? Pelo menos quais são seus gestos e suas palavras?

A INVENÇÃO DO 1º DE MAIO

A invenção do 1º de Maio, como se sabe, está ligada ao nascimento da Segunda Internacional, cujo primeiro congresso se realiza em Paris em julho de 1889. Em 20 de Julho, ao cabo de um debate bastante confuso, no qual se discutiu principalmente a escolha da data, é votada, por proposta de Raymond Lavigne, um militante guesdista de Bordeaux, a seguinte moção: “Será organizada uma grande manifestação internacional com data fixa, de modo que, em todos os países e em todas as cidades ao mesmo tempo, no mesmo dia marcado, os trabalhadores intimem os poderes públicos a reduzir legalmente a jornada de trabalho a 8 horas.”

Vários traços surpreendem nesta resolução. Em primeiro lugar, a vontade de mostrar a força do proletariado pela simultaneidade da demonstração, reveladora de um certo sentido de encenação e de uso da mídia típico de uma psicologia das multidões em pleno desenvolvimento. Trata-se de dar à classe operária consciência de si mesma através da realização de gestos idênticos num amplo espaço e de impressionar a opinião pública com tal espetáculo.

Segunda característica: o interlocutor designado pelos trabalhadores são “os poderes públicos”, isto é, o Estado e suas diversas instâncias. Concorda-se em “intimá-los” a aplicar as reformas sociais, e particularmente a redução da jornada de trabalho, elemento unificador da reivindicação operária.

Terceiro traço: a referência ao precedente americano para a escolha da data do 1º de Maio, preferida a outras – 14 de Julho, 18 de Março ou 21 de Setembro -, descartadas por serem ligadas demais
à história política francesa, singular demais para um encontro universal. O 1º de Maio americano, inaugurado em 1886 pelos Cavaleiros do Trabalho (Knights of Labor), já tinha suas vítimas: naquele dia, a violência com as forças armadas resultara em mortes em Milwoukee e em Chicago.

O processo dos oito “mártires de Chicago”, entre os quais quatro foram enforcados em 11 de novembro de 1887, tivera uma repercussão real, visível nos jornais e no imaginário popular.

(SAIBA MAIS: A REVOLTA DE HAYMARKET / THE HAYMARKET AFFAIR)

Saiba mais no Portal Vermelho: “O Dia Mundial do Trabalho foi criado em 1889 por um congresso da Internacional Socialista realizado em Paris. A data foi escolhida em homenagem à greve geral que aconteceu em 1º de maio de 1886, em Chicago, o principal centro industrial dos Estados Unidos naquela época. Hoje, é celebrada em todo o mundo, menos no país onde sucederam os acontecimentos que a inspiraram, os EUA.”


A REIVINDICAÇÃO DAS OITO HORAS

Na França, a ideia de uma manifestação operária internacional está presente desde 1883-1884, principalmente nos meios libertários. Aos anarquistas franceses deve-se a ideia de greve geral e a prática da “intimação”, por ocasião da grande manifestação dos “sem trabalho” de março de 1883 em Paris. Aos anarquistas americanos cabe a escolha do 1º de Maio e das 8 horas de trabalho diárias – e sobretudo uma experiência de luta cruenta que, de certa forma, sacralizava a data.

Os guesdistas quiseram principalmente canalizar essas energias operárias em direção ao Estado, dar ao movimento um sentido político, mais que social e antipatronal. Daí o sentimento de logro, de confisco que sentiram e denunciaram os anarquistas. Para além dessas brigas sobre a paternidade, que aliás recobrem escolhas estratégicas reais, o que nos interessa são as origens mais distantes, as matrizes…

A reivindicação das 8 horas é de uma ambivalência que ilumina o significado do movimento. Denis Veiras, autor da História dos Sevarambos, utopia de 1677, imagina a jornada ideal, dividida em 3 partes iguais: trabalho, prazer, repouso. Sem dúvida seria preciso buscar ainda mais longe as raízes dessa visão trinitária e trifuncional do tempo, ligada às representações míticas e às regras dos números de ouro. “8 horas de trabalho, 8 horas de repouso, 8 horas de lazeres”: os famosos três 8s enunciados deste então, exprimindo ao mesmo tempo uma representação quase estrutural do mundo e o projeto de uma sociedade harmoniosa, equilibrada: por vir.

Assim é na ilustração de Grandjouan publicada em L’assiette Au Beurre (A Abastança – 28 de Abril de 1906), em que as três Graças, três mulheres nuas, com penteados e posturas diversas, encarnam os três 8.

O que impressiona às vésperas deste 1º de Maio francês é o contraste entre a pobreza das instruções precisas e a grandeza das evocações. Trata-se de mostrar a força do proletariado pela simultaneidade da manifestação, de dar à classe operária uma autoconsciência através da realização de gestos idênticos num vasto espaço – os “dois Mundos” (o Ocidente e o Oriente) – e impressionar a opinião pública com tal espetáculo. É preciso elevar “uma população operária adotando o hábito, de uma ponta a outra do país, de agir simultânea e energicamente”, de mobilizar “a força imponente, imperiosa, irresistível desse povo de trabalhadores erguendo-se unanimemente frente a seus senhores (…) para reclamar numa imensa e única voz seus direitos à vida, ao bem-estar e aos benefícios da civilização.

O peso das palavras e das imagens sugeridas revela um certo sentido da encenação e do uso da mídia, característicos de uma “psicologia das multidões” (Gustave Le Bon, 1895), em pleno desenvolvimento. Mas para além desse modernismo, o rito operário se inscreve nas mais antigas tradições religiosas: a da comunhão dos Santos, a da comemoração sacrificial. Fazer a mesma coisa ao mesmo tempo: esse grande princípio da prática religiosa encontra-se aqui, por um rasgo de gênio, transferido para o movimento operário, novo Moisés de uma nova Terra Prometida. Exaltação de um Povo unido por uma celebração comum, o Primeiro de Maio é em suma uma Missa Cantada operária.

PARROT, Michelle. Pg. 133-147.

Adentre A Casa de Vidro
www.acasadevidro.com


LEIA TAMBÉM:

TEXTO DE LENIN PARA O “MAY DAY” de 1904

* * * * *

VOLTAIRINE DE CLEYRE: [ACESSAR POST]