O SANGUE JORRA SOBRE A TERRA VERMELHA: Reflexões sobre o filme de Marco Bechis (2008) no contexto do etnocídio Guarani-Kayowá

O SANGUE JORRA SOBRE A TERRA VERMELHA
Reflexões sobre o filme de Marco Bechis (2008) no contexto do etnocídio Guarani-Kayowá

por Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro
(Série #Cinephilia Compulsiva)

Uma das melhores expressões cinematográficas do drama trágico que aflige os Guarani-kaiowá é Terra Vermelha (2008), filmaço de Marco Bechis, cuja trama desenrola-se na região de Dourados (MS) e tematiza a epidemia de suicídios dos indígenas da etnia. Logo nas primeiras cenas do filme, o espectador depara-se com duas jovens – uma de 17 anos, outra de 14 – que pendem enforcadas no meio da floresta e são encontradas por outros membros da tribo.

As mortas estão vestidas com roupas “de branco” – uma delas está com o uniforme escolar da “Escola Municial Marechal Rondon” – e logo são enterradas em uma cova onde também são sepultados objetos típicos do “povo da mercadoria”, como o batizou Davi Kopenawa em A Queda do Céu. Celulares, pulseiras, roupas e sapatos são recobertos pela terra do túmulo onde vão jazer as jovens. Em poucos minutos, o cinema de Bechis já escancara sua vocação para provocar o debate e instigar a reflexão através de um retrato nu e cru, ao mesmo tempo que sutilmente alegórico, desta onda macabra de suicídio indígena que é, como escreve Daiara Tukana na Rádio Yandê, “mais uma face do genocídio”.

Assistir à Terra Vermelha em 2016, oito anos após seu lançamento, é ainda uma experiência impactante e aflitiva. Mostra que o correr dos anos não serviu para nenhum tipo de resolução de uma situação de tamanha tragicidade e que prosseguimos atolados na lama de um Estado que pratica cotidianamente a banalidade do mal através de suas práticas de etnocídio institucionalizado. Como foi denunciado pelo diretor dos documentários Martírio Corumbiara, Vincent Carelli, no Festival de Brasília do Cinema Brasileiro, o índice de homicídio nas reservas indígenas Guarani-Kaiowá chega a ser 590% maior que a média nacional.

O filme de Bechis foi lançado cerca de três anos antes daquilo que foi, em 2012, uma espécie de auge sinistro da saga Guarani-Kayowá e também o cume da sensibilização pública sobre a situação deles: naquela ocasião, 50 homens, 50 mulheres e 70 crianças assinaram coletivamente uma carta que causou comoção ampla e na qual anunciavam o ritual de morte conhecido como jejuvy (tema do excelente artigo de Fabiane Borges e Verenilde Santos).

Era, como escreveu a BBC Brasil, o “anúncio de suicídio coletivo por parte dos Pyelito Kue, comunidade de 170 indígenas que expôs seu desespero após receber uma ordem de despejo da terra onde vive acampada. Na carta, os indígenas afirmavam que dali não sairiam vivos.” A matéria da BBC Brasil informava ainda que, segundo dados do Ministério da Saúde, “de 2000 até outubro de 2012, 555 indígenas dessa etnia cometeram suicídio, sendo a maior parte dos casos por enforcamento (98%) e cometidos por homens (70%), a maioria deles na faixa dos 15 aos 29 anos.”

Uma onda surpreendente de solidarização tomou conta das redes sociais, com milhares de pessoas modificando seus sobrenomes no Facebook para “Guarani-Kayowá” – o que mereceu uma ótima matéria de Eliane Brum, em que analisou a “moda” que pegou nas redes sociais, a adoção da hashtag #SomosTodosGuaraniKaiowa e adoção do sobrenome Guarani Kaiowá por uma multidão de navegantes da Web (para esclarecer o fenômeno, Brum entrevistou figuras, que aderiram à campanha, como Eduardo Viveiros de Castro, Márcia Tiburi, Idelber Avelar, Marina Silva, dentre outros). A mobilização também gerou uma petição no site da Avaaz – Vamos impedir o suicídio coletivo… – que foi assinada por mais de 38.000 pessoas.

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Para além do âmbito da WWW, manifestações também eclodiram: em 19 de Outubro de 2012, a Esplanada dos Ministérios, na capital federal, amanheceu com 5 mil cruzes fincadas em seu gramado; no fim do mês, um protesto unindo estudantes e indígenas, como relata o Zero Hora, também ocorreu em Brasília. A Funai soltou então uma nota oficial comentando que “reconhece a luta dos povos Guarani e Kaiowá, no Mato Grosso do Sul, por suas terras tradicionais e esclarece que a determinação da comunidade de Pyelito Kue de não sair do local que considera seu território ancestral é uma decisão legítima.”

Já o CIMI (Conselho Indigenista Missionário), vinculado à CNBB (Comissão Nacional dos Bispos do Brasil), destacou: “Eles falam em morte coletiva (o que é diferente de suicídio coletivo) no contexto da luta pela terra, ou seja, se a Justiça e os pistoleiros contratados pelos fazendeiros insistirem em tirá-los de suas terras tradicionais, estão dispostos a morrerem todos nela, sem jamais abandoná-las.”

Dentre os múltiplos méritos do filme de Bechis, eu destacaria o seu poder de atravessar os anos com sua relevância intacta – o que não é boa notícia para o Brasil pois indica nossa crônica incapacidade de lidar com uma das piores desgraças que assola o nosso território: o genocídio patrocinado pelo agrobiz com o beneplácito do Estado. Terra Vermelha, por isso, merece lugar de honra na história da cinematografia brasileira junto a outras obras que revelam a distopia real do “Brasil Grande” satirizado no clássico Iracema – Uma Transa Amazônica (1974), de Jorge Bodansky e Orlando Senna.

Aquilo que o crítico Ismail Xavier apontou para Iracema – que se trata de uma “alegoria do desastre embutido no milagre brasileiro” e uma “figuração do desastre nacional” – talvez valha também para Terra Vermelha, retrato nu e cru de um país que não figura no cartão-postal do kitsch turístico mas sim no rol das horrendas violações dos direitos humanos que assolam este planeta.

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“Paulo Pereio, no papel de Tião Brasil Grande, não leva Iracema (Edna de Cássia) a sério no road-movie. A circulação da jovem inocente que vem de comunidades ribeirinhas para Belém e se enreda com o caminhoneiro é uma jornada de ilusões perdidas, radical, grotesca. Vítima de um lance tão predatório quanto o da construção da transamazônica, a moça se faz alegoria do desastre embutido no milagre brasileiro, uma inversão antirromântica do sacrifício de Iracema, mãe do futuro, no romance de José de Alencar.” (XAVIER, Ismail. ‘Alegorias do Subdesenvolvimento’. Cosac e Naify, p. 23)

Terra Vermelha, um filme de mood realista e pessimista, não é um retrato primaveril da pátria Brasil. No começo do filme, vê-se placas do governo federal até alardeiam que se trata de “terra protegida”, mas o respeito pelas placas é menos que pífio. Os indígenas, longe de estarem em relativo isolamento em uma reserva onde pudessem resguardar sua cultura ancestral, estão em situação de constante choque cultural com o “mundo branco”, acossados por todos os lados pelas práticas gananciosas do povo da mercadoria.

A integração forçada ao mundo do neo-colonizador é descrita através de vários elementos: os indígenas já aprenderam a beber cachaça e tiveram os ouvidos martelados por hits da música sertaneja com refrões como “aí eu bebo, aí eu bebo, aí eu bebo pra carai”. Já sabem comprar fiado nos mercadinhos da cidade e muitos já se renderam a vender serviço braçal por trocados e migalhas, viajando amontoados em picapes para chegar no trampo dos canaviais.

A transmutação do indígena, habitante de uma floresta de vasta biodiversidade e que tira dela seu sustento, em um cidadão brasileiro miserável e espoliado, está em estado avançado de concretização. É como diz Viveiros de Castro: o plano do Estado nacional, por trás da perfumaria da “ordem e progresso”, é converter índio em mendigo. Um processo que empurra ao suicídio já que aniquila o enraizamento (conceito que empresto de Simone Weil e que é fecundo para refletirmos sobre o tema).

O background das peripécias da tribo Guarani-kaiowá não é mais a exuberância de uma floresta tropical repleta de uma fauna e flora de diversidade estonteante, mas sim o ruído dos tratores e as milhares de cabeças de gado que pastam sobre a terra arrasada. Eles não estão mais nem remotamente em seu ambiente originário, mas agora viajam em fretados que cospem sua fumaça tóxica para o ar. O motorista de um desses transportes de bóias-frias, interpretado por Matheus Nachtergaele, dirige um veículo que traz colado aos vidros adesivos que dizem “Jesus te ama!”, numa irônica menção à duvidosa “religiosidade” dos neo-colonizadores (que são capazes de praticar as maiores desumanidades, como a exploração de trabalho semi-escravo, e ainda assim dizerem-se “cristãos”).

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O personagem de Matheus Nachtagaerle funciona como uma espécie de recrutador de mão-de-obra barata. Quando aparece trabalho numa fazenda, ele vai atrás de aliciar trabalhadores e os conduz em seu frete. Sabe das dondocas de Dourados que precisam de domésticas e sonda entre os Guarani em busca de “novinhas” que topem o trampo. Quando eles se recusam a sair do acampamento, como faz a liderança Guarani-Kayowá, Nádio, ao fincar pé no improvisado acampamento, anuncia: “depois não vá pedir que eu venda fiado, não vá dizer que não tem dinheiro para comprar comida!” (’36)

Em Terra Vermelha, os Guarani-Kauowá demandam seu direito a um território que, na visão dos brancos, tem dono: “essa terra é do Moreira”, anuncia o personagem de Matheus, que é também dono de um mercadinho da cidade. Na perspectiva dos Guarani, ao contrário, aquele pedaço de chão integra a tekoha – “o lugar onde podemos ser quem somos” -, espaço sagrado onde estão sepultados os antepassados. Eles começam a montar acampamento ali sob o olhar raivoso do fazendeiro Moreira (interpretado por Leonardo Medeiros). Munidos de maracas, à beira de fogueiras, cantam e ritmizam juntos, interrompidos pelo barulho dos caminhões que passam à beira da estrada.

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Na beira da piscina, a madame, esposa de fazendeiro, lê sua revista de futilidades e bebe seu suco-de-laranja açúcarado de ócio. É servida por uma mulher que pode até parecer uma serviçal doméstica comum, mas é uma Guarani-kaiowá que vestiu-se como o branco gosta, aceitando receber ordens por um salário. Duas adolescentes da família latifundiária, de biquinis, deitadas à beira da piscina, atuam no filme como elos de ligação entre estes mundos que conversam tão mal. As moças decidem ir fumar um baseado no mato, para depois banharem-se no rio. Ali encontram com um rapaz Guarani que lhes explica, quando perguntado sobre a maraca que carrega: “isso aqui é um celular para falar com Nhanderu.” (’26)

Um grupo de Guaranis se aproxima do rio para encher seus baldes com água. O clima torna-se constrangedor para as duas branquelas de biquini. Na sequência, o fazendeiro observa-os andando com seus baldes d’agua por aquilo que chama de “sua propriedade” e logo dá uma pistola para um capanga e ordena: “estão entrando aí para pegar água, eu não quero que você deixe isso acontecer. Eu quero que você fique aqui como um espantalho, para botar medo neles!” (’29)

A “lógica” do fazendeiro é totalmente dominada pelo princípio do arame farpado: a cerca delimita sua propriedade privada, e tudo que está cercado, inclusive rios e florestas, tem dono. Este tem prerrogativa de fazer o que bem entender a água, a madeira, a floresta – são suas. O pistoleiro no trailer é ameaça constante que os ronda, com o revólver no coldre e ordens do patrão para que seja um espantalho. O fazendeiro Moreira, agressivo ao pisar no acelerador de seu carrão Ford, com o revólver sobre a cintura de sua calça jeans, mal disfarça seu desejo de se ver livre daquele acampamento de beira-de-estrada: “o lugar de vocês é na reserva!” Para sobreviver, os Guarani caçam na mata e conduzem a carne pelo acostamento, só para serem brutalmente solicitados pelo “dono do pedaço” a mostrarem a ele: “deixa eu ver a marca!” (’39) O fazendeiro está “p da vida” com aquele bando de índios folgados que não só “invadiram” seu território como também estão matando seu gado para se alimentarem.

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Mesmo em meio a este cenário de radical desenraizamento imposto pela invasão do povo da mercadoria, os Guarani-kaiowá ainda buscam transmitir para as novas gerações os conhecimentos ancestrais: um dos mais idosos da tribo procura formar um jovem para tornar-se xamã; recomenda-lhe, durante o processo de aprendizado, que não toque em mulher e que não coma carne de vaca, um animal que considera “inimigo” (já a onça e a cobra ele considera como bichos amigos). Obediente, o jovem cospe a carne de vaca que começara a mastigar. À beira-rio, com sua maraca, canta em língua Tupi-Guarani. Porém, o candidato a futuro xamã está muito longe de qualquer pureza: para inspirar-se no transe, toma cachaça sem temperança; logo é interrompido pela filha do fazendeiro, que chegou ali de motocicleta e veio fumar um baseado escondida do papai. Ela lhe diz:

– Você matou a vaca, né? Não se preocupa não, meu pai tem um monte. 

Maria, a filha do manda-chuva da pecuária, acha estranho o índio rezando na beira do rio e interessa-se por saber mais: ele explica que está entrando em comunicação com o Nhanderu pra saber o futuro das pessoas, pra adquirir poderes inauditos (até ameaça a moça: “rezando posso até quebrar a tua moto.” – ’50). No entanto, o fascínio gerado pelo veículo motorizado supera qualquer “purismo”: ele pede aulas de motocicleta, ela topa, ele sobe na garupa, um clima sensual se instaura. Da próxima vez, Maria chegará primeiro à beira-rio, despirá seu biquini, deixando seu corpo nu bem à vista do aspirante à xamã. De dentro d’água, lhe dirá apenas “vem, vem…” Ele irá. (’59) Contra o ideário segregacionista e latentemente racista do seu papai-fazendeiro, Maria praticará uma rebeldia adolescente que não deixa de ser simbólica de um desejo de mistura, de miscinegação, de transgressão de fronteiras étnicas artificialmente instituídas.

Em Terra Vermelha, Maria talvez esteja em secreta insurreição contra o pai Moreira e sua postura de autoritário, mandão e preconceituoso. Ao invés de aderir à doutrina do apartheid do pater famílias, ela prefere a aventura da descoberta de uma alteridade até então desconhecida, o experimento de abertura ao outro; entrega seu corpo num surto que talvez não seja só de tesão, mas de desejo de subversão de tabus iníquos. Fica óbvio que ela não toma precauções anticoncepcionais. O paizão nem suspeita que a filha possa estar carregando no ventre mais um dentre os inúmeros frutos da miscigenação na história deste território. Miscigenação: palavra difícil que no concreto do real ocorre muitas vezes através de uma simples trepada-de-rio.

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O gado do Moreira começa a adoecer. Um boi cai morto, sem marca de cobra nem sinal de febre aftosa. Em busca da causa, elenca-se a possibilidade do “feitiço de índio”. Evoca-se uma flecha fincada no chão da fazenda e que Nádio havia alertado: “não chega perto dela ou você pega doença.” Para além do misticismo que há na sugestão de “feitiços diabólicos” praticados por xamãs índios, será assim tão implausível supor que os Guaranis dominem também tecnologias da morte capazes de aniquilar ao menos algumas das “cabeças-de-gado” que sentem como intrometidas e invasivas imposições dos caras pálidas?

As relações dos homens brancos com as mulheres indígenas também revelam elementos de conflituosidade. No trailer, o pistoleiro ameaça um início de aproximação sexual com a senhora Guarani-Kayowá – ela, malandra, esquiva-se e rouba-lhe um queijo. Em outra cena, o empregado do fazendeiro dá uma “encoxada” na índia-que-deveio-doméstica que está lavando roupa no tanque. Vislumbres da patriarcal cultura-do-estupro rondam as relações. Mas a mulher do latifundiário está longe de ser feminista ou defensora da causa indígena. A patroa envia sua doméstica, com grana-de-propina, para subornar os acampados; oferece trabalho, sob a condição de que voltem para a reserva. Mas a floresta, para eles, está assombrada por Anguè, a “alma dos defuntos”, os espectros dos mortos. Pressionados pela miséria, pela falta de alimento, pela dificuldade de caçar o próprio rango, eles acabam aceitando ofertas de trabalho pelas fazendas, tornam-se neo bóias-frias.

Com requintes de crueldade, o latifundiário ordena que um avião sobrevoe a área do acampamento e despeje ali veneno. A morte por agrotóxico teleguiado evoca as crueldades Yankee no Vietnã com o napalm. (’62) Evoca também o método da Polícia Militar de reprimir manifestações com o uso de armas químicas como as bombas de gás lacrimogêneo (chamadas, de modo eufemístico, “de efeito moral”, quando são de fato um artefato de chemical warfare que merece uma crítica contundente como a berrada pelos Dead Kennedys).

Na cidade grande, os adolescentes Guarani andam através de um corredor polonês de anúncios publicitários, vitrines cheias de tênis, concessionários que vendem carros e motos, redes de restaurantes fast food. O filme deixa sugerido, subliminarmente, que assim são inoculados sonhos de consumo que agem concretamente como a-culturação, como imposição de desejos e valores daquela civilização da mercadoria que prossegue sua campanha colonizadora etnocida, passando sobre os cadáveres dos que resistem como um trator faz com pequenos bichos que esmaga sobre o asfalto.

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O adolescente Guarani, codinome Irineu, que aceita o trampo temporário do branco, retorna ao acampamento com um tênis novinho no pé, comprado com seu trabalho, mas é repreendido por seu pai Nádio, líder do “movimento”. O garto é expulso do grupo como um traidor que se vendeu para o fazendeiro. Nos cigarros industrializados que fumam, nos bonés com logomarcas que portam, nas bermudas e calçados que vestem, está sinalizada a invasão impiedosa da civilização mercadológica.

O colapso de Nádio, que desmaia sobre a terra vermelha com o tênis comprado pelo filho na mão, serve como emblema de um estado psíquico levado ao extremo do nervous breakdown. O estopim deste colapso é a visão do filho Irineu, suicidado, pendendo pelo pescoço de uma árvore. A culpa deve ser aterradora na psique de Nádio, que acabara de expulsar o filho para puni-lo e ensiná-lo uma lição; ele, que quis realizar uma espécie de pedagogia do enraizamento, acabou por desenraizar o filho ainda mais. O tênis Nike será enterrado na mesma cova que o jovem morto.

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Terra Vermelha, apesar de ficar bem longe de ser um filme-tese, sugere e ensina que o suicídio de tantos membros da tribo Guarani-Kaiowa explica-se não por mero desajuste individual, mas por complexas questões sociais que quase “empurram” a pessoa à auto-aniquilação. Na linguagem de C. Wright Mills em The Sociological Imagination, eu diria que não se trata de um personal trouble, mas de um social issue.

O filme culmina em cenas que apontam a impossibilidade de qualquer solução conciliatória ou pacifista diante de tal cenário distópico. Com a pele pintada com tinta negra, munidos de arco e flecha, em formação tática militar, os Guarani vão à guerra. A mulher índia, carregando cachaça, dirige-se ao trailer para trepar com o pistoleiro-espantalho: o ímpeto sexual não respeita fronteiras étnicas, ele deixa-se levar, enchaça-se, fode e desmaia. Depois da trepada, ela foge com a pistola. Os índios cercam o trailer e obrigam o branquelo a tornar-se refém.

Moreira esbraveja contra os “invasores” de uma terra que considera sua propriedade, de direito: ele tem os papéis de cartório para provar que é dono. Com firma reconhecida e tudo. Ele pega nas mãos um punhado de terra e discursa: “Essa terra aqui, o meu pai chegou aqui há mais de 60 anos, são três gerações, eu nasci aqui, a minha filha foi criada aqui. Eu trabalho nessa terra aqui, de sol a sol, pra fazer disso um lugar produtivo. Eu planto comida pras pessoas comerem.”

A resposta de Nádio é mimetizar o gesto de Moreira, também pegando um punhado de terra nas mãos, para em seguida, em silêncio, levá-la à boca. É uma cena de denso simbolismo, que talvez nem mereça ser explicada, pois assim perderia seu potencial semântico de despertar várias interpretações do espectador. Digo somente que este gesto – o contato da língua e dos dentes com a terra vermelha – é decerto um contato empírico com a terra muito mais íntimo do que aquele contato com a terra do fazendeiro Moreira, que lida com o território através das mediações de papéis e cercas. Aqui, a phýsis do intercâmbio indígena com a terra, enraizado numa ancestralidade que remonta às civilizações pré-colombianas, contrasta coma húbris do latifundiário ganancioso que se pretende “dono” daquilo que seus antepassados roubaram e colonizaram.

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Se Moreira hesita em contratar algum capanga para assassinar uns índios, não é por piedade, gentileza ou laivos de ética cristã; é somente porque teme que as suspeitas recaiam sobre ele. Mas a solução “capanga” acaba por vencer: é o modus operandi já consagrado pelas elites do agrobiz no MS. O que significa que latifundiário mandante-de-assassinato é uma das facetas da banalidade do mal em terra brasilis. O tiro letal em Nádio derruba mais sangue sobre a terra vermelha dele já encharcada. Um sangue que tem corrido aos borbotões desde o “Descobrimento” e que prossegue hoje neste descalabro nacional que alguns querem celebrar como pátria da Ordem e Progresso…

Com as mãos sujas de pólvora, os capangas de Moreira são funcionários desta maquinaria etnocida-genocida. O patrão, ordenador do crime, foge correndo: “vou passar uns 3 ou 4 meses fora até que essa situação se resolva.” (’89) Irrompe no cenário piscinesco da realeza rural aristocrática o jovem Guarani Kaiowá, em estado de descontrolada rebeldia, num estado em que a fúria ainda não cedeu lugar ao luto. E até mesmo Maria é vítima de suas flechas verbais e gritos raivosos; “Maria, você também, sua vagabunda, sua vadia, sua biscate! Covardes! E agora fogem! Seu filho da puta! Você o matou! Seus desgraçados!” Sob a mira da arma, ele pede: “dê um recado pro teu patrão, eu vou pegar ele ainda! Vou cortar a cabeça dele!” Na mata, ele flerta com o suicídio, chega a pôr a corda no galho e o pescoço na corda, mas na hora H desiste; celebra sua desistência do suicídio como vitória; resistirá na existência, mesmo que seja com o combustível selvagem e sombrio de uma vendeta ansiada. Sem redenção, o filme encerra-se prenunciando que a terra seguirá vermelha – não de natural vermelhidão, mas do vermelho do sangue que flui aos borbotões dos corpos indígenas trucidados pela marcha inexorável do Desenvolvimento…

A câmera sobrevoa um oceano de verde e desliza depois para a devastação do desmate. A mensagem é clara: se tudo continuar como está, a mata biodiversa desata a virar deserto; se o business as usual prosseguir, continuará a carnificina. Para terminar, informa-se que aqui viviam cerca de 5 milhões de pessoas quando chegaram os primeiros europeus e que a maioria dos povos originários foram dizimados pela invasão. Hoje, “o genocídio continua.” Os dados não mentem – e são estarrecedores. Como lembra Frei Betto:

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“Dados do CIMI indicam que, entre 2003 e 2011, foram assassinados, no Brasil, 503 índios. Mais da metade – 279 – pertence à etnia Guarani-Kaiowá. Em protesto, a 19 de outubro de 2012, em Brasília, 5 mil cruzes foram fincadas no gramado da Esplanada dos Ministérios, simbolizando os índios mortos e ameaçados. (…) A Constituição abriga o princípio da diversidade e da alteridade, e consagra o direito congênito dos índios às terras habitadas tradicionalmente por eles. Essas terras deveriam ter sido demarcadas até 1993. Mas, infelizmente, a Justiça brasileira é extremamente morosa quando se trata dos direitos dos pobres e excluídos. Um quarto de século após a aprovação da carta constitucional, em 1988, as terras dos Guarani-Kaiowá ainda não foram demarcadas, o que favorece a invasão de grileiros, posseiros e agentes do agronegócio.(…) Ao chegarem aqui os colonizadores portugueses – equivocamente qualificados nos livros de história de “descobridores” – se depararam com mais de 5 milhões de indígenas, que dominavam centenas de idiomas distintos. A maioria foi vítima de um genocídio implacável, restando hoje, apenas, 817 mil indígenas, dos quais 480 mil aldeados, divididos entre 227 povos que dominam 180 idiomas diferentes e ocupam 13% do território brasileiro.” (FREI BETTO, Portal Vermelho)

O cinema revela-se, em Terra Vermelha, uma força social capaz de mobilizar sua maquinaria narrativa e dramatúrgica num empreendimento que não visa apenas contar uma história baseada em fatos reais, mas que pretende também agir sobre o real de modo transformador ao impactar a sensibilidade e instigar a empatia dos espectadores. Mais do que mera testemunha apática e passiva da desgraça, a câmera cinematográfica faz-se agente de denúncia e conscientização, realizando uma alegoria da desumanidade que ressoa através dos séculos neste país onde a Ditadura do Lucro não cessa de derramar sobre a terra vermelha o copioso sangue dos involuntários da pátria.

Por Eduardo Carli de Moraes, Setembro de 2016
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LEIA TAMBÉM: Pierre Clastres, “Arqueologia da Violência”

“A HERANÇA DE CHICO MENDES”, do sociólogo MICHAEL LÖWY em “O Que É Ecossocialismo?” (Ed. Cortez)

chico-mendes“A HERANÇA DE CHICO MENDES”

Michael Löwy

A convergência entre ecologia e socialismo teve no Brasil um precursor na extraordinária figura de Chico Mendes, um lutador que pagou com sua vida seu compromisso com a causa dos povos da floresta amazônica. Chico se transformou numa figura lendária, um herói do povo brasileiro, mas o tratamento midiático de sua história tende a ocultar a radicalidade social e política de seu combate. Existem também tentativas infelizes de “cortar pela metade” sua herança politica: ecologistas reconciliados com o capitalismo “esquecem” seu compromisso socialista, enquanto que socialistas atrasados negam a dimensão ecológica de sua luta.

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Formado na cultura cristã libertadora das comunidades de base, o jovem seringueiro Francisco Alves Mendes Filho, nascido em 15 de dezembro de 1944, descobre o marxismo nos anos 1960 graças a um veterano comunista, Euclides Fernandes Tavora, antigo tenente de 1935, partidário de Luis Carlos Prestes, que, depois de ficar preso em Fernando de Noronha, se exilou na Bolívia, onde participou nas lutas populares; perseguido, foi morar na selva amazônica, na fronteira do Acre com a Bolívia. Este aprendizado marxista teve uma influência importante na formação das ideias políticas de Chico Mendes: em suas próprias palavras, o encontro com Tavora  “foi uma das melhores ajudas e uma das razões pela qual eu julgo que estou em toda essa luta. Outros companheiros, infelizmente, naquela época, não tiveram o privilégio de receber uma orientação tão importante como a que recebi para o futuro”.[1]

Em 1975 Chico funda, junto com Wilson Pinheiro, o sindicato dos trabalhadores rurais de Brasiléia, e, pouco depois, em 1977, o sindicato dos trabalhadores rurais de Xapuri, sua terra natal. No mesmo ano, é eleito vereador pelo MDB para a Câmara Municipal local, mas bem rapidamente se dá conta de que este partido não é solidário com suas lutas. É nesta época que ele vai inaugurar, com seus companheiros do sindicato, uma forma de luta não-violenta inédita no mundo: os famosos empates. São centenas de seringueiros, com suas mulheres e filhos, que se dão as mãos e enfrentam, sem armas, os bulldozers das grandes empresas interessadas no desmatamento, na derrubada das árvores.

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Trezentos seringueiros se juntam para expulsar um grupo de jagunços que garantia o desmatamento no Seringal Penápolis, na BR 317, entre Rio Branco e Boca do Acre. O Empate recebeu o nome de “multirão contra a jagunçada”. Aconteceu no dia 1° de setembro de 1979. Foto de Élson Martins.

Algumas vezes os trabalhadores são derrotados, mas frequentemente conseguem parar, com suas mãos nuas, os tratores, bulldozers e motosserras dos destruidores da floresta, ganhando às vezes a adesão dos peões encarregados do desmatamento. Os inimigos dos seringueiros são os latifundiários, o agronegócio, as empresas madeireiras ou pecuárias, que querem derrubar as árvores para exportar a madeira e/ou para plantar mato no lugar da floresta, criando gado para a exportação – inimigos poderosos, que contam com a UDR, como braço político e, como braço armado, jagunços e pistoleiros mercenários, além de inúmeras cumplicidades na polícia, na Justiça e nos governos (local, estadual e federal).

quem_matou_chico_mendesÉ a partir desta época que Chico Mendes começa a receber as primeiras ameaças de morte; pouco depois, em 1980, seu companheiro de lutas, Wilson Pinheiro, será assassinado. Para vingar este crime, que, como de costume, ficou impune, um grupo de seringueiros resolveu “justiçar” o fazendeiro mandante do assassinato.[2] Chico Mendes é enquadrado pelo regime militar na Lei de Segurança Nacional, a pedido dos fazendeiros da região que procuravam envolvê-lo neste episodio. Varias vezes, em 1980 e 1982, ele é levado à julgamento diante de Tribunais Militares, acusado de “incitação à violência”, mas acaba sendo absolvido, por falta de provas.

Nestes primeiros anos de sua atividade sindical, Chico Mendes, socialista convicto, milita nas fileiras do Partido Comunista do Brasil. Decepcionado com este partido que, segundo seu depoimento, na hora da luta “se escondia atrás das cortinas”[3], ele adere em 1979-80 ao novo Partido dos Trabalhadores, fundado por Lula e seus companheiros, situando-se logo em sua ala esquerda, socialista. Sua tentativa de se eleger deputado estadual pelo PT em 1982 não tem sucesso, o que não é de surpreender, considerando pequena base eleitoral do partido nestes primeiros anos. Em 1985 ele organiza, com seus companheiros sindicalistas, o Encontro Nacional dos Seringueiros que vai fundar o Conselho Nacional dos Seringueiros; sua luta recebe o apoio do PT, da Pastoral da Terra, da CUT e do MST que se esta formando nesta época.

São nesses anos que o combate dos seringueiros e outros trabalhadores que vivem da extração (castanha, babaçu, juta) para defender a floresta vai convergir com o das comunidades indígenas e grupos camponeses diversos, dando lugar à formação da Aliança dos Povos da Floresta. Pela primeira vez seringueiros e indígenas, que tantas vezes se haviam enfrentado no passado, unem suas forças contra o inimigo comum: o latifúndio, o agro-business, o capitalismo agrícola destrutor da floresta. Chico Mendes definiu com as seguintes palavras as bases desta aliança: “Nunca mais um companheiro nosso vai derramar o sangue do outro, juntos nos podemos proteger a natureza que é o lugar onde nossa gente aprendeu a viver, a criar os filhos e a desenvolver suas capacidades, dentro de um pensamento harmonioso com a natureza, com o meio ambiente e com os seres que habitam aqui”.[4]

Chico Mendes era perfeitamente consciente da dimensão ecológica desta luta, que interessava não só aos povos da Amazônia, mas a toda a população mundial, que depende da floresta tropical (“o pulmão verde do planeta”):

“Descobrimos que para garantir o futuro da Amazônia era necessário criar a figura da reserva extrativista como forma de preservar a Amazônia. (…) Nós entendemos, os seringueiros entendem, que a Amazônia não pode se transformar num santuário intocável. Por outro lado, entendemos, também, que há uma necessidade muito urgente de se evitar o desmatamento que esta ameaçando a Amazônia e com isto está ameaçando até a vida de todos os povos do planeta. (…) O que nós queremos com a reserva extrativista? Que as terras sejam da União e que elas sejam de usufruto dos seringueiros ou dos trabalhadores que nela habitam, pois não são extrativistas só os seringueiros.”[5]

A solução proposta, uma espécie de reforma agrária adaptada às condições da Amazônia, é de inspiração socialista, posto que se baseia na propriedade pública da terra, e no usufruto dos trabalhadores. É provavelmente nesta época que Chico diz à sua companheira de lutas Marina Silva : “Nega velha, isso que a gente faz aqui é ecologia. Acabei de descobrir isso no Rio de Janeiro”.[6]

Chico Mendes23

Em 1987, organizações ambientalistas americanas convidam Chico Mendes para dar seu testemunho em uma reunião do Banco Interamericano de Desenvolvimento; sem hesitação, ele denuncia que o desmatamento da Amazônia era resultado dos projetos financiados pelos bancos internacionais. É a partir deste momento que ele se torna internacionalmente conhecido, recebendo, pouco depois, o Prêmio Ecológico Global 500, das Nações Unidas. Seu combate era ao mesmo tempo social e ecológico, local e planetário, “vermelho” e “verde”.

CicloChicoMendesPragmático, homem de terreno e de ação, organizador e lutador, preocupado com questões praticas e concretas – alfabetização, formação de cooperativas, busca de alternativas econômicas viáveis – Chico era também um sonhador e um utopista, no sentido nobre e revolucionário da palavra. É impossível ler sem emoção o testamento socialista e internacionalista que ele deixou para as gerações futuras, publicado depois de sua morte numa brochura do sindicato de Xapuri e da CUT :

“Atenção jovem do futuro,

6 de setembro do ano de 2120, aniversário do primeiro centenário da revolução socialista mundial, que unificou todos os povos do planeta, num só ideal e num só pensamento de unidade socialista, e que pôs fim à todos os inimigos da nova sociedade.

Aqui ficam somente a lembrança de um triste passado de dor, sofrimento e morte.

Desculpem. Eu estava sonhando quando escrevi estes acontecimentos que eu mesmo não verei. Mas tenho o prazer de ter sonhado”.[7]

Em 1988 o Encontro Nacional da CUT aprova a tese apresentada por Chico Mendes em nome do Conselho Nacional dos Seringueiros, com o titulo “Defesa da Natureza e dos Povos da Floresta”, que apresenta, entre suas reivindicações, a seguinte exigência, ao mesmo tempo ecológica e social: “pela imediata desapropriação dos seringais em conflito para a implantação de assentamentos extrativistas de modo a não agredir a natureza e a cultura dos povos da floresta, possibilitando a utilização autossustentável dos recursos naturais, incrementando tecnologias secularmente desenvolvidas pelos povos extratores da Amazônia…”.[8]

Ele obtém nesta época duas vitórias importantes: a implantação das primeiras reservas extrativistas criadas no Estado do Acre, e a desapropriação do Seringal Cachoeira, do latifundiário Darly Alves da Silva, em Xapuri. Chico atribuía grande significado a esta conquista: “A coisa mais importante para estimular a continuidade deste movimento foi a vitória dos seringueiros da Cachoeira. Esta vitória da Cachoeira teve uma repercussão positiva pra toda a região, pois os seringueiros estão conscientes de que eles lutaram contra o grupo mais forte, com assassinos sanguinários. Os seringueiros tinham consciência que estavam lutando com o esquadrão da morte e mesmo assim não temeram. Tivemos dias em que contamos com 400 seringueiros reunidos (…) em piquetes no meio da mata (…)”.[9]

ChicoMendes&FamíliaPara a oligarquia rural, que tem, há séculos, o habito de “eliminar” – em total impunidade – aqueles que ousam organizar os trabalhadores para lutar contra o latifúndio, ele é um “cabra marcado para morrer”. Pouco depois, em dezembro de 1988, Chico Mendes é assassinado, em frente de sua casa, por pistoleiros a serviço dos Alves da Silva.

Por sua articulação entre socialismo e ecologia, reforma agraria e defesa da Amazônia, lutas camponesas e lutas indígenas, a sobrevivência de humildes populações locais e a proteção de um patrimônio da humanidade – a ultima grande floresta tropical ainda não destruída pelo “progresso” capitalista – o combate de Chico Mendes é um movimento exemplar, que continuara a inspirar novas lutas, não só no Brasil mas em outros países e continentes.

Hoje, princípios de 2005, a luta dos seringueiros continua, com altos e baixos. O prefeito de Xapuri e o governador do Acre são do PT e se enfrentam com o poder da oligarquia. Mas os pistoleiros à soldo dos latifundiários da Amazônia continuam matando, como o mostrou espetacularmente o recente assassinato da missionaria norte-americana Dorothy Stang, amplamente conhecida por seu compromisso com a luta dos camponeses sem terra. Marina Silva é ministra do Meio Ambiente no governo de Lula, onde tenta promover medidas de proteção  da floresta amazônica – mas não conseguiu impedir a legalização da soja transgênica imposta pela Monsanto.

Mais do que em partidos ou administrações, a herança de Chico Mendes está presente nas lutas, nos combates de seringueiros e indígenas, na mobilização dos camponeses contra os transgênicos, na convergência entre ecologia e socialismo que começa a se realizar, não só em pequenas redes militantes, mas também em torno do mais importante movimento social do Brasil, o Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra. No quadro das comemorações do seu 20° aniversario, o MST organizou, em colaboração com a UFRJ, um seminário internacional no Rio de Janeiro (julho de 2004) sobre os “Dilemas da Humanidade”.[10]

Na brochura de apresentação da Conferência, encontramos resumido em belas palavras, o “sonho de olhos abertos” (para usar uma expressão do filosofo marxista da esperança Ernst Bloch) dos organizadores: “um sonho que teima em acontecer: um mundo igualitário, que socialize suas riquezas materiais e culturais”. No mesmo documento encontramos este diagnóstico da realidade atual: “A tal ponto o mundo encontra-se aviltado que não se trata mais de pensar estratégias para fazê-lo “voltar ao eixos”, trata-se de construir um caminho novo, baseado na igualdade entre os seres humanos e em princípios ecológicos”. Um caminho novo, igualitário e ecológico, socializando as riquezas: acho que Chico Mendes se reconheceria neste programa.

Presidente do Sindicato dos Seringueiros de Xapuri.

Presidente do Sindicato dos Seringueiros de Xapuri.

Michael Löwy
Paris, 15 de maio de 2005

Trecho do livro “O Que É O Ecossocialismo?”
(Ed. Cortez, 2014, coleção Questões de Nossa Época, volume 54)

NOTAS & REFERÊNCIAS

[1] Chico Mendes por ele mesmo, Rio de Janeiro, FASE, 1989, p. 64. Trata-se de uma entrevista auto-biográfica realizada em Xapuri em novembro-dezembro de 1988 pelo prof. Pedro Vicente Sobrinho, da Universidade Federal do Acre, segundo um roteiro estabelecido por Candido Grzybowksi, professor na Fundação Getulio Vargas.

[2] Em sua entrevista auto-biográfica, Chico Mendes descreve este incidente: “Mataram Wilson e os trabalhadores ficaram em desespero. (…) Sentindo que não iam ter nenhuma resposta por parte da justiça (…) foram emboscar um dos fazendeiros, um dos mandantes da morte de Wilson Pinheiro. (…) Os trabalhadores submeteram o fazendeiro a um julgamento sumário e a decisão foi pelo seu fuzilamento. (…) Mas, aí, a Justiça funcionou desta vez, de uma forma muito brava. Durante 24 horas dezenas, centenas de seringueiros foram presos, torturados, alguns de unha arrancada com alicate. A Justiça funcionou porque tinha sido uma reação do pequeno contra o grande”. Chico Mendes por ele mesmo, Rio de Janeiro, FASE, 1989, p. 19.

[3] “Eu discordava da algumas posições do PC do B, naquela época, porque quando a gente se articulava contra o latifúndio, quando eu enfrentava a luta, os embates e a repressão caiam em cima de mim, eles se escondiam por detrás das cortinas. Só eu aparecia na história. Comecei a ficar meio bravo com aquilo, desconfiando daquilo. Rompi com o grupo do PC do B e aderi ao Partido dos Trabalhadores”. (Chico Mendes por ele mesmo, p. 69).

[4] Discurso de Chico Mendes, citado por Ailton Krenak, coordenador da União das Nações Indígenas, in Chico Mendes, Sindicato dos Trabalhadores de Xapuri, Central Unica dos Trabalhadores, S.Paulo, Janeiro de 1989, p. 26.

[5] Chico Mendes por ele mesmo, Rio de Janeiro, FASE, 1989, p. 24. O título deste capítulo da entrevista autobiográfica é “A criação de reservas extrativistas na Amazônia como alternativa ecológica e econômica”.

[6] Cf. Legado Chico Mendes, Rio de Janeiro, Sesc, 2003, p. 38.

[7] Chico Mendes, Sindicato dos Trabalhadores de Xapuri, Central Unica dos Trabalhadores, S.Paulo, Janeiro de 1989, p.34.

[8] Ibid. p. 21

[9] Chico Mendes por ele mesmo, p. 57.

[10] Nesta ocasião, tive a oportunidade de fazer uma exposição sobre o eco-socialismo, que suscitou ampla discussão.

***

Michael Löwy, sociólogo, é nascido no Brasil, formado em Ciências Sociais na Universidade de São Paulo, e vive em Paris desde 1969. Diretor emérito de pesquisas do Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS). Homenageado, em 1994, com a medalha de prata do CNRS em Ciências Sociais, é autor de Walter Benjamin: aviso de incêndio (2005), Lucien Goldmann ou a dialética da totalidade (2009), A teoria da revolução no jovem Marx (2012) e organizador de Revoluções (2009) e Capitalismo como religião (2013), de Walter Benjamin, além de coordenar, junto com Leandro Konder, a coleçãoMarxismo e literatura da Boitempo. Colabora com o Blog da Boitempo esporadicamente.

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