VULGO GRACE: Os indecifráveis mistérios de uma psiquê-esfinge na minisérie baseada no romance de Margaret Atwood

Aos 16 anos de idade, em 1843, Grace Marks foi condenada pelo duplo assassinato de seu patrão, Mr. Thomas Kinnear, e Nancy Montgomery, governanta da casa onde trabalhava. Nas 500 páginas do romance baseado em fatos reais Alias Grace, a escritora Margaret Atwood decidiu explorar todos os misteriosos meandros de Grace, “uma das mais notórias mulheres canadenses da década de 1840”.

Inicialmente condenada à prisão perpétua, depois favorecida pela clemência da justiça – sorte que não teve seu suposto cúmplice no crime, McDermott, que morreu na forca – Grace Marks serve agora como um ícone artístico para alimentar debates sobre a condição feminina e o embate entre feminismo e patriarcado.

Assim como seu romance de 1984, O Conto da Aia (The Handmaid’s Tale), Alias Grace também foi adaptada com maestria para a linguagem audiovisual e tornou-se uma mini-série de 6 episódios da Netflix em parceria com a CBC (Canadian Broadcasting Company).

Desvelando com sua fina ironia toda a complexa ambiguidade da condição feminina, Atwood tem uma obra que torna muito difícil o simplismo reducionista daqueles que querem dividir o mundo entre vilãs e mocinhas: sua Grace é uma esfinge em forma de mulher, que se esquiva aos esforços de compreensão que o psicólogo Simon Jordan empreende para desvendá-la, permanecendo indecidível se ela é algoz ou vítima.

Para além de todos os estigmas que a sociedade de sua época grudou sobre ela – assassina, louca, femme fatale, histérica etc. – o que testemunhamos nesta obra é o pormenorizado retrato de uma pessoa enigmática, labiríntica. Atwood não parece ter nenhum desejo de dar solução simples para esta incógnita, como se quisesse nos dizer que uma mulher é mil vezes mais difícil de resolver do que a mais cabeluda das equações matemáticas.

Grace Marks é uma sedutora esfinge que, tal qual a mítica fera derrotada por Édipo, acaba propondo ao Dr. Jordan um “decifra-me ou devoro-te!” Ele é devorado.

Não há proto-psicanálise (a ciência psicológica ainda estava em estado rústico), nem hipnotismos recheados com obscurantismo, que possam servir para que o doutor decifre a contento esta mulher-quebra-cabeça que acaba por devorá-lo como a Esfinge fez com boa parte da população de Tebas.

Incapaz de crer que encontrou a verdade sobre Grace, o doutor soçobra em uma confusão torturante e desce a escadaria fatal ao abismo: de médico a doido. Perde-se no labirinto desta psiquê e não encontra o fio de Ariadne que o liberte de estar face a face com o Minotauro indecifrável desta alma feminina torturada.

No episódio 6, em uma cena magistral, o advogado que defendeu Grace evoca a semelhança dela com a Sherazade das 1.001 Noites: ambas teceriam seus contos sem preocupação excessiva com as categorias Verdade e Mentira. Enquanto conta sua história ao médico, ela vai tecendo com a agulha os mantos com figuras simbólicas e que vão servir, ao fim da obra, como novas adições ao puzzle. 

Longe de querer dissolver esta sensação de estarmos diante de um quebra-cabeça com peças faltantes, ou mesmo peças excessivas,  a obra de Atwood parece se esforçar por transmitir uma resiliente carga afetiva de perplexidade sem solução – it leaves us puzzled. 

Grace Marks é originária da Irlanda e sua posição subalterna no Canadá talvez tenha relação com seu status de migrante. Seus traumas vem desde cedo: a morte de sua mãe ocorre em alto mar, na longa viagem do Reino Unido até Toronto, e a mãe é sepultada na travessia.

O pai de Grace é truculento, grosseirão, abusador. Os nexos entre os traumas infantis e sua futura condenação não são estabelecidos de modo claro, mas torna-se óbvio que a obra se engaja numa denúncia de um sistema que usa presídios e hospícios para uma espécie de tortura legalizada. “Há gente que se deleita com o sofrimento de seu fellow mortal, em especial se acredita que se trata de um pecador” – ouve-se no primeiro episódio.

Grace, diante do Dr. Jordan, depois de tão sofridos anos de silenciamento, após ser esmagada pelas micro-torturas do sistema prisional e psiquiátrico, encontra alguém que lhe fornece a escuta atenta e interessada. Ela embarca nesta talking cure como fez Anna O (1859 – 1936) nos primórdios da psicanálise, quando apelidou o processo como chimney sweeping, limpeza de chaminés.

Grace Marks vai lançar muita fumaça neblinosa por esta chaminé, a ponto de envolver o doutor num clima etéreo de apaixonamento. Diante do lápis do doutor que escreve o que ela conta, há em Grace o despertar de um ímpeto narrativo em que torna-se difícil distinguir entre fato e ficção.

Ela inventa seu próprio passado ou relata com realismo o vivido? Estaria ela relatando memórias inventadas, ou pelo menos retocadas? Relembra o que de fato vivenciou, ou tece o passado que lhe serve melhor? Tendo a crer que Grace é a ficcionista de sua própria biografia e faz aquilo que enuncia o título de uma das mais belas canções da banda escocesa The Delgados, escolhe “the past that suits you best”.

Dirigida pela proeminente cineasta Mary Harron (Psicopata Americano, Eu Atirei Em Andy Warhol, Wonderwoman), a série foi co-roteirizada pela própria Atwood e pela Sarah Polley. Um dos méritos maiores da obra está em frustrar as expectativas daqueles que buscam bater o martelo com juízos sumários e unívocos sobre a culpa ou inocência de Grace Marks (interpretada pela atriz Sarah Gadon).

Somos lançados a uma zona cinzenta, repleta de ambiguidades, em que esta mulher oscila entre as posições de vítima e algoz, amiga e traíra, o que só torna a personagem mais fascinante e a faz com que a obra ressoe mais tempo em nossa sensibilidade após os créditos finais.

Com sua amiga e colega-de-trabalho Mary Whitney (que tem notáveis similaridades com a personagem Moira de The Handmaid’s Tale), Grace aprende, por osmose e empatia, uma atitude iconoclasta e rebeldes. Mary Whitney se recusa àquela dócil subserviência que o Patriarcado costuma exigir do sexo dito frágil. Mary reverencia heróis rebeldes como William Lyon McKenzie (1795 – 1861), que foi prefeito de Toronto (Ontario) e atuou como um dos líderes da Upper Canada Rebellion.

Mary é a empregada politizada, a proletária com consciência de classe, que adora citar de cor os discursos de McKenzie destinados aos canadenses que odeiam a opressão. Impertinente e irreverente, Mary ensina a Grace a arte da chacota contra as patroas. Mary é também o primeiro contato de Grace com o radicalismo rebelde de uma garota mestiça, que tem avó índia (isto é, pertencente aos povos originários, às First Nations canadenses). Mary, brincalhona mas resoluta, expressa para a amiga os seus ímpetos de escalpeladora de patrões. Adora dizer:

– Os rebeldes não perderam; só não ganharam ainda.

A morte prematura de Mary, após seu aborto em uma clínica clandestina, é um choque traumático para a Grace adolescente, tão apegada afetivamente à sua melhor amiga. Grace tem pungente ciência de que aquilo explica de fato a tragédia é a conduta do macho, do patrãozinho – George Parkinson – que engravidou Mary e depois quis atirá-la fora como quem lança uma rosa murcha no lixo. Ainda que não se afirme ou se explicite que Mary tenha sido estuprada ou abusada, dificilmente se poderia dizer do filho em gestação que ele seria fruto do consentimento dos amantes, quando é muito mais plausível que seja fruto dos abusos patronais sobre sua empregadinha.

Um dos ápices da crueldade masculina em Alias Grace ocorre quando Mary revela sua gravidez a George e ele lhe entrega 5 dólares como contribuição para o aborto e lhe diz: “Se você quer uma solução mais rápida para seus problemas, vá e se afogue!” Ela escolhe o aborto e não o suicídio – e Grace não consegue censurá-la por esta escolha onde Mary julgou preferiu 1 cadáver (de feto) ao invés de 2 cadáveres (mãe e filho em gestação). A família de George depois irá tecer toda uma rede de mentiras, propinas e chantagens a fim de acobertar George e permanecer que o macho fique impune, ainda que tenha responsabilidade direta pela morte na juventude de Mary Whitney.

A figura do patrão abusivo, aproveitador, que se utiliza sexualmente das mulheres da classe trabalhadora, é um tema recorrente em Alias Grace – os próprios assassinados, Kinnear e Nacy, estavam envolvidos numa espécie de relação não propriamente amorosa, mas de abuso naturalizado, como se a posição de gentleman fornecesse ao macho as prerrogativas do usufruto (abusivo) das mulheres-serviçais, reduzidas a pouco mais que brinquedos sexuais a serviço da casta patriarcal.

Atwood, porém, não é simplista: não descreve apenas mulheres que são vítimas da opressão masculina / machista / patriarcal, há mulheres que oprimem mulheres devido às respectivas posições na hierarquia das classes sociais. Em The Handmaid’s Tale, algumas das piores vilanias são cometidas por mulheres – como a Tia Lídia, encarnação do puritanismo autoritário e torturador que reina em Gilead, ou Serena Joy, cujo nome sereno e alegre é fachada para uma persona amarga, cruel e dominadora. Estas são mulheres servis ao sistema teocrático instaurado em Gilead e que se enxergam como superiores às mulheres reduzidas à condição de aias ou coisa pior (pois há castas ainda mais degradadas e que se assemelham aos intocáveis indianos).

Um dos slogans de divulgação de The Handmaid’s Tale diz que o futuro é uma porra de um pesadelo (the future is a fucking nightmare); Alias Grace parece perguntar: e quem disse que o passado também não foi? Talvez todo presente seja um pesadelo esmagado entre os pesadelos pretéritos e os pesadelos ainda porvir?

Atwood não compreende o feminismo como tendo que conter uma nova versão do velho maniqueísmo: seria tosco e grosseiro fazer dos homens demônios e das mulheres santas, e por isso ela se esforça tanto para que Grace Marks seja repleta de ambiguidade, entremescla de fascínio e perdição, de doçura e de perigo. Uma mulher assombrada por suas memórias, mas que tem uma fortaleza interior que a permite atravessar viva, amadurecendo, as tempestades de uma vida que inclui não poucas provações.

Nas intrincadas relações de Grace com o Dr. Simon Jordan se desenha a figura de um “conhecimento proibido” (forbidden knowledge) que o homem de ciência e médico da alma busca atingir sobre a condição feminina. Profética, Grace Marks diz que a jornada do médico que adentra o labirinto psíquico desta mulher-esfinge equivale a uma descida ao abismo (a descent into the pit), onde o doutor desejaria segurar em suas mãos o coração feminino pulsante, enfim decifrado.

Mas este coração-esfinge permanecerá para ele esquivo, escorregando como água corrente entre os dedos, como a lhe ensinar, enquanto ele desce rumo à insanidade, que é sem esperança tentar compreender por inteiro uma mulher que se esforça para que o véu de mistério, tecido por sua arte de Sherazade, tremule sem fim sobre seus indevassáveis mistérios.

“One need not be a chamber to be haunted,
One need not be a house;
The brain has corridors surpassing
Material place…”

Emily Dickinson

Retratos de Marks e McDermott feitos no julgamento. Via Toronto Public Library.

Eduardo Carli De Moraes
A Casa De Vidro: http://www.acasadevidro.com

 

 



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CALIBÃ E A BRUXA – Silvia Federici, historiadora feminista italiana, propõe rever as origens do sistema. Para ela, nem Karl Marx percebeu que, sem confinar as mulheres à reprodução, não haveria capital

 

MULHERES, A PRIMEIRA VÍTIMA DO CAPITALISMO

Silvia Federici, historiadora feminista italiana, propõe rever as origens do sistema. Para ela, nem Karl Marx percebeu que, sem confinar as mulheres à reprodução, não haveria capital

Por Inês Castilho em Outras Palavras

“Somos as filhas das bruxas que vocês não conseguiram matar”, escreveram algumas mulheres nos muros de cidades brasileiras, durante a primavera feminista. Talvez por isso a vinda da historiadora feminista italiana Silvia Federici ao Brasil, na semana passada, para lançar ‘Calibã e a Bruxa – Mulheres, corpo e acumulação primitiva’, atraiu em torno de si e de seu livro centenas de jovens, no centro e na periferia do Rio de Janeiro e São Paulo. Uma semana de celebração para o movimento feminista brasileiro, que ao mesmo tempo recebia na Bahia a norte-americana Angela Davis para um curso sobre feminismo negro, no Recôncavo Baiano…” – SIGA LENDO…



“Calibã e a Bruxa: mulheres, corpo e acumulação primitiva”, de Silvia Federici.

Acesse o livro na íntegra:  http://coletivosycorax.org/indice/.
Dica da Lídia Freitas

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Prefácio

Calibã e a bruxa apresenta as principais linhas de um projeto de pesquisa sobre as mulheres na “transição” do feudalismo para o capitalismo que iniciei em meados dos anos 1970, em colaboração com uma feminista italiana, Leopoldina Fortunati. Seus primeiros resultados apareceram em um livro que publicamos na Itália em 1984: Il Grande Calibano. Storia del corpo social ribelle nella prima fase del capitale [O grande Calibã: história do corpo social rebelde na primeira fase do capital] (Milão, Franco Agneli).

Meu interesse nessa pesquisa foi motivado, originalmente, pelos debates que acompanharam o desenvolvimento do movimento feminista nos Estados Unidos em relação às raízes da “opressão” das mulheres e das estratégias políticas que o próprio movimento deveria adotar na luta por libertação. Naquele momento, as principais perspectivas teóricas e políticas a partir das quais se analisava a realidade da discriminação sexual vinham sendo propostas, principalmente, por dois ramos do movimento de mulheres: as feministas radicais e as feministas socialistas. Do meu ponto de vista, no entanto, nenhum deles oferecia uma explicação satisfatória sobre as raízes da exploração social e econômica das mulheres. Na época, eu questionava as feministas radicais pela sua tendência a explicar a discriminação sexual e o domínio patriarcal a partir de estruturas trans-históricas, que presumivelmente operavam com independência das relações de produção e de classe. As feministas socialistas, por outro lado, reconheciam que a história das mulheres não podia ser separada da história dos sistemas específicos de exploração e, na sua análise, davam prioridade às mulheres como trabalhadoras na sociedade capitalista. Porém, o limite de seu ponto de vista (segundo o que eu entendia naquele momento) estava na incapacidade de reconhecer a esfera da reprodução como fonte de criação de valor e exploração, o que as levava a localizar as raízes da diferença de poder entre mulheres e homens na exclusão das mulheres do desenvolvimento capitalista – uma posição que, mais uma vez, nos obrigava a depender de esquemas culturais para dar conta da sobrevivência do sexismo dentro do universo das relações capitalistas.

Foi nesse contexto que a ideia de esboçar a história das mulheres na transição do feudalismo para o capitalismo tomou forma. A tese que inspirou essa pesquisa foi articulada por Mariarosa Dalla Costa e Selma James, bem como por outras ativistas do Wages for Housework Movement [Movimento por um Salário para o Trabalho Doméstico], em uma série de textos muito controversos durante os anos 1960, mas que terminaram por reconfigurar o discurso sobre as mulheres, a reprodução e o capitalismo. Os mais influentes foram The Power of Women and the Subversion of the Community (1971) [O poder das mulheres e a subversão da comunidade], de Mariarosa Dalla Costa, e Sex, Race and Class (1975) [Sexo, raça e classe], de Selma James.

Contra a ortodoxia marxista, que explicava a “opressão” das mulheres e a subordinação aos homens como um resíduo das relações feudais, Dalla Costa e James defendiam que a exploração das mulheres havia tido uma função central no processo de acumulação capitalista, na medida em que as mulheres foram as produtoras e reprodutoras da mercadoria capitalista mais essencial: a força de trabalho. Como dizia Dalla Costa, o trabalho não remunerado das mulheres no lar foi o pilar sobre o qual se construiu a exploração dos trabalhadores assalariados, a “escravidão do salário”, assim como foi o segredo de sua produtividade (1972, p. 31). Desse modo, a assimetria de poder entre mulheres e homens na sociedade capitalista não podia ser atribuída à irrelevância do trabalho doméstico para a acumulação capitalista – o que vinha sendo desmentido pelas regras estritas que governavam as vidas das mulheres – nem à sobrevivência de esquemas culturais atemporais. Pelo contrário, devia ser interpretada como o efeito de um sistema social de produção que não reconhece a produção e a reprodução do trabalho como uma fonte de acumulação do capital e, por outro lado, as mistifica como um recurso natural ou um serviço pessoal, enquanto tira proveito da condição não assalariada do trabalho envolvido.

Ao apontarem a divisão sexual do trabalho e o trabalho não remunerado realizado pelas mulheres como sendo a raiz da exploração feminina na sociedade capitalista, Dalla Costa e James demonstraram que era possível transcender a dicotomia entre o patriarcado e a classe, e deram ao patriarcado um conteúdo histórico específico. Também abriram o caminho para uma reinterpretação da história do capitalismo e da luta de classes por um ponto de vista feminista.

Foi com esse espírito que Leopoldina Fortunati e eu começamos a estudar aquilo que, apenas eufemisticamente, pode ser descrito como a “transição para o capitalismo”, e a procurar por uma história que não nos fora ensinada na escola, mas que se mostrou decisiva para nossa educação. Essa história não apenas oferecia uma explicação teórica da gênese do trabalho doméstico em seus principais componentes estruturais (a separação entre produção e reprodução, o uso especificamente capitalista do salário para comandar o trabalho dos não assalariados e a desvalorização da posição social das mulheres com o advento do capitalismo); mas também fornecia uma genealogia dos conceitos modernos de feminilidade e masculinidade que questionava o pressuposto pós-moderno da existência, na “cultura ocidental”, de uma predisposição quase ontológica para enfocar o gênero a partir de oposições binárias. Descobrimos que as hierarquias sexuais quase sempre estão a serviço de um projeto de dominação que só pode se sustentar por meio da divisão, constantemente renovada, daqueles a quem se procura governar.

O livro que resultou dessa investigação, O grande Calibã: história do corpo social rebelde na primeira fase do capital (1984), foi uma tentativa de repensar a análise da acumulação primitiva de Marx a partir de um ponto de vista feminista. Porém, nesse processo, as categorias marxianas amplamente aceitas se demonstraram inadequadas. Dentre as “baixas”, podemos mencionar a identificação marxiana do capitalismo com o advento do trabalhador “livre”, que contribui para a ocultação e naturalização da esfera da reprodução. O grande Calibã também fazia uma crítica à teoria do corpo de Michel Foucault. Como destacamos, a análise de Foucault sobre as técnicas de poder e as disciplinas a que o corpo se sujeitou ignora o processo de reprodução, funde as histórias feminina e masculina num todo indiferenciado e se desinteressa pelo “disciplinamento” das mulheres, a tal ponto que nunca menciona um dos ataques mais monstruosos perpetrado na era moderna contra o corpo: a caça às bruxas.

A tese principal de O grande Calibã sustentava que, para poder compreender a história das mulheres na transição do feudalismo para o capitalismo, devemos analisar as mudanças que o capitalismo introduziu no processo de reprodução social e, especialmente, da reprodução da força de trabalho. Esse livro examina, assim, a reorganização do trabalho doméstico, da vida familiar, da criação dos filhos, da sexualidade, das relações entre homens e mulheres e da relação entre produção e reprodução na Europa dos séculos XVI e XVII. Essa análise é reproduzida aqui em Calibã e a bruxa; e, no entanto, o alcance do presente volume difere do de O grande Calibã na medida em que responde a um contexto social diferente e a um conhecimento cada vez maior sobre a história das mulheres.

Pouco tempo depois da publicação de O grande Calibã, saí dos Estados Unidos e aceitei um trabalho como professora na Nigéria, onde permaneci durante quase três anos. Antes de ir embora, guardei meus papéis num sótão, acreditando que não precisaria deles por um tempo. Porém, as circunstâncias de minha temporada na Nigéria não me permitiram esquecê-los. Os anos compreendidos entre 1984 e 1986 constituíram um ponto de inflexão para a Nigéria, bem como para a maioria dos países africanos. Foram os anos em que, em resposta à crise da dívida, o governo nigeriano entrou em negociações com o Fundo Monetário Internacional e o Banco Mundial; negociações que finalmente implicaram na adoção de um programa de ajuste estrutural, a receita universal do Banco Mundial para a recuperação econômica em todo o planeta.

O propósito declarado do programa consistia em fazer com que a Nigéria chegasse a ser competitiva no mercado internacional. Mas logo se percebeu que isso pressupunha um novo ciclo de acumulação primitiva e uma racionalização da reprodução social orientada para destruir os últimos vestígios de propriedade comunitária e de relações comunitárias, impondo desse modo formas mais intensas de exploração. Foi assim que assisti, diante de meus olhos, ao desenvolvimento de processos muito similares aos que havia estudado na preparação de O grande Calibã. Entre eles, o ataque às terras comunitárias e uma intervenção decisiva do Estado (instigada pelo Banco Mundial) na reprodução da força de trabalho, com o objetivo de regular as taxas de procriação e, no caso nigeriano, reduzir o tamanho de uma população, que era considerada muito exigente e indisciplinada do ponto de vista de sua inserção proposta na economia global. Junto a essas políticas, chamadas adequadamente de “Guerra contra a Indisciplina”, também testemunhei a instigação de uma campanha misógina que denunciava a vaidade e as excessivas demandas das mulheres e o desenvolvimento de um debate acalorado, semelhante, em muitos sentidos, às querelles des femmes do século XVII. Um debate que tocava em todos os aspectos da reprodução da força de trabalho: a família (opondo poligamia e monogamia; família nuclear e família estendida), a criação das crianças, o trabalho das mulheres, as identidades masculinas e femininas e as relações entre homens e mulheres.

Nesse contexto, meu trabalho sobre a transição adquiriu um novo sentido. Na Nigéria, compreendi que a luta contra o ajuste estrutural fazia parte de uma grande luta — contra a privatização da terra e o cercamento, não só das terras comunitárias, mas também de relações sociais — que data das origens do capitalismo na Europa e na América no século XVI. Também compreendi como era limitada a vitória que a disciplina do trabalho capitalista havia obtido neste planeta, e quanta gente ainda via sua vida de uma forma radicalmente antagônica aos requisitos da produção capitalista. Para os fomentadores do desenvolvimento, as agências multinacionais e os investidores estrangeiros, esse era e continua sendo o problema de lugares como a Nigéria. Mas para mim foi uma grande fonte de força, na medida em que demonstrava que, em esfera mundial, ainda existem forças extraordinárias que enfrentam a imposição de uma forma de vida concebida exclusivamente em termos capitalistas. A força que obtive também esteve ligada ao meu encontro com a Women in Nigeria [Mulheres na Nigéria], a primeira organização feminista do país, que me permitiu entender melhor as lutas que as mulheres nigerianas travaram para defender seus recursos e rechaçar o novo modelo patriarcal que lhes era imposto, agora promovido pelo Banco Mundial.

No final de 1986, a crise da dívida alcançou as instituições acadêmicas e, como já não podia me sustentar, abandonei a Nigéria em corpo, embora não em espírito. A preocupação com os ataques efetuados contra o povo nigeriano nunca me abandonou. Desse modo, o desejo de voltar a estudar “a transição ao capitalismo” me acompanhou desde meu retorno. A princípio, havia lido os processos nigerianos por um prisma da Europa do século XVI. Nos Estados Unidos, foi o proletariado nigeriano que me fez retornar às lutas pelo comum e contra a submissão capitalista das mulheres, dentro e fora da Europa. Ao regressar, também comecei a lecionar num programa interdisciplinar em que devia fazer frente a um tipo distinto de cercamento: o cercamento do saber, isto é, a crescente perda, entre as novas gerações, do sentido histórico de nosso passado comum. É por isso que em Calibã e a bruxa reconstruo as lutas antifeudais da Idade Média e as lutas com as quais o proletariado europeu resistiu à chegada do capitalismo. Meu objetivo não é apenas colocar à disposição dos não especialistas as provas em que se sustentam as minhas análises, mas reviver entre as gerações mais jovens a memória de uma longa história de resistência que hoje corre o risco de ser apagada. Preservar essa memória é crucial se quisermos encontrar uma alternativa ao capitalismo. Pois essa possibilidade dependerá de nossa capacidade de ouvir as vozes daqueles que percorreram caminhos semelhantes.

 


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