“No dia seguinte ninguém morreu” – José Saramago sonda a tragicomédia da existência em “As Intermitências da Morte” (2005)

Nunca houve, desde que há mundo, um único dia que tenha transcorrido sem mortes. Não há registro ou notícia, desde que há vidas nesta esfera que rodopia ao redor do sol, de um giro completo do planeta ao redor de seu próprio eixo em que não tivessem se entremesclado no Theatrum Mundi os primeiros gritos dos recém-nascidos com os últimos suspiros dos agonizantes (como já nos ensinava a poesia epicurista de Lucrécio).

Se na realidade nunca houve época em que a morte tivesse entrado em férias, na literatura pode-se fantasiar livremente sobre o inaudito, o inédito, o nunca-dantes-nos-anais-da-história: como aquela formidável época em que a gente parou de morrer. A crônica imaginária destes sucessos extraordinários foi realizada em As Intermitências da Morteromance publicado em 2005 por José Saramago e que assim se inicia:

“No dia seguinte ninguém morreu. O fato, por absolutamente contrário às normas da vida, causou nos espíritos uma perturbação enorme… não havia notícia nos 40 volumes da história universal, nem ao menos um caso para amostra, de ter alguma vez ocorrido fenômeno semelhante, passar-se um dia completo, com todas as suas pródigas 24 horas, sem que tivesse sucedido um falecimento por doença, uma queda mortal, um suicídio levado a bom fim, nada de nada, pela palavra nada. Nem sequer um daqueles acidentes de automóvel tão frequentes em ocasiões festivas, quando a alegre irresponsabilidade e o excesso de álcool se desafiam mutuamente nas estradas para decidir sobre quem vai conseguir chegar à morte em primeiro lugar.” (SARAMAGO – Cia das Letras, 2005, p. 11)

Na trajetória do escritor, este livro é da fase tardia, escrito após a consagração mundial de Saramago em 1998, quando o hoje defunto autor português foi laureado com o Nobel de Literatura, aquele prêmio que concede a tão poucos e seletos mortais a aura de sua glória, auréola de fama que promete a seu detentor que sua obra irá seguir ecoando, enganando a bocarra gigantesca da obscuridade do túmulo que engoliu quem esta obra pariu.

Neste livro, como de praxe, o Saramago é o cronista sagaz de nosso absurdo individual e coletivo. É o autor capaz de enxergar com profunda ironia, tingida de melancolia, todas as nossas adversidades, todas as nossas idiotices, todas as nossas incompletudes. É também o crítico mordaz das religiões instituídas, das máphias políticas, das velharias autoritárias, agindo como um iluminista tardio que age contra todos os obscurantismos que insistem em medievalizar a terra.

Saramago atua, através de sua caudalosa escrita, como um pedagogo sábio que quer nos ensinar a travessia que vai da cegueira à lucidez. Pela via régia do ateísmo, busca a emancipação do pensamento e da sensibilidade, libertos das cataratas de mentiras que nos vendam os olhos. O pior cego é o que não quer ver, o que pôs vendas em seus próprios olhos, em atitude análoga à daquele que está perecendo em uma cela de prisão sem perceber que a chave está por dentro.

Explorado em outras de suas obras, como Ensaio Sobre a Cegueira, o tema da cegueira – não literal, mas sim moral, existencial, relacional – parece estar correlacionado, na obra saramaguiana, com a condição mortal. Como se fôssemos demasiado covardes, a maioria de nós e a maior parte do tempo, para estar with eyes wide open diante de nossa condição.

Preferimos a semi-obscuridade – a falta de lucidez – de nossas fés e ideologias, que tanto contribuem para que vivamos com eyes wide shut (nome, aliás, do notável filme de despedida de Stanley Kubrick). Cegos de propósito, pois nunca suficientemente corajosos para encarar, no espelho, a caveira que nos olha de volta por detrás da pele da face. Crânio escondido por detrás da cara que é o retrato de nosso futuro incontornável.

O único animal que sabe que vai morrer inventa, através da história, os ópios e morfinas espirituais que mediquem sua angústia da finitude. A música do Morphine expressa isto à perfeição em Cure for Pain, uma das mais belas canções do finado Mark Sandman: “someday there’ll be a cure for pain, that’s the day I’ll throw my drugs away”.

Saramago sabe que as religiões instituídas, aí incluída a católica apostólica romana, sempre insistiram no tema da “morte como porta única para o paraíso celeste, onde, dizia-se, nunca ninguém entrou estando vivo, e os pregadores, no seu afã consolador, não duvidavam em recorrer a todos os métodos da mais alta retórica e a todos os truques da mais baixa catequese para convencerem os aterrados fregueses de que, no fim de contas, se podiam considerar mais afortunados que os seus ancestres, uma vez que a morte lhes havia concedido tempo suficiente para prepararem as almas com vista à ascensão do éden” (p. 133). A extinção da morte é um perigo para a sobrevivência das religiões instituídas, estas profanas criações humanas destinadas a pôr em circulação os ópios fantasiosos que acalmam os terrores e angústias do bicho que sabe que vai morrer.

Há muito tempo estou convencido – e nisto a leitura de Saramago muito contribuiu – de que as religiões e as mitologias são incompreensíveis em um horizonte onde não coloquemos, no cerne, a mortalidade humana e o nosso protesto contra ela. Diante da morte invencível, os seres humanos erguem suas catedrais e suas preces; imaginam-se triunfantes em um além-túmulo que o poeta Tennyson chamará de local do Segundo Nascimento; Idolatram a figura de um crucificado que supostamente voltou à vida depois de três dias morto. Só inventamos deuses pois morremos – e é porque morremos que “se Deus não existisse, seria necessário inventá-lo.”

Pintura de Andrea Mantegna – “Lamentação de Cristo”

Mortais humanos apegam-se com esperanças fervorosas ao sonho de ressurreição, e olhando, seja de frente ou de soslaio, seus destinos de criatura temporárias, abraçando ou recusando esta ciência fatal, os seres que somos recusam-se a ir ladeira abaixo, no processo que conduz pra baixo da terra, em silêncio e resignação. Para lembrar o célebre estribilho poético: We not go quietly into that good night… We rage, rage against the dying of the light! (Dylan Thomas)

Como disse Albert Camus, “o ser humano é a única criatura que se recusa a ser o que é.” E a danada da morte tem tudo a ver com isso. Ela é, para os viventes, aquilo que Manuel Bandeira chamou de “a indesejada das gentes” – e os suicidas sempre foram minoria da humanidade, pois os que buscam com ânsia uma morte que lhes dê fim aos tormentos e angústias sempre foram menos numerosos do que aqueles que foram impelidos à sobrevivência resiliente até que o tempo os matasse com seus instrumentos do costume, como as doenças e as violências bélicas. Ainda assim, o suicídio e a eutanásia são fenômenos que nos obrigam a refletir sobre o direito de morrer, quando a vida não é mais sentida como digna de ser vivida, um tema abordado com muita sensibilidade e pungência por filmes como Mar Adentro de Amenábar ou Amor de Haneke.

Saramago, no espaço livre de seu livro, suspende as leis natural que estão por aí desde que o mundo é mundo. Mago plenipotente no espaço de seu romance, ele conta uma história fantasiosa: na alvorada de um ano novo, todos os 10 milhões de habitantes de um certo país subitamente descobrem que a morte saiu de férias. Por tempo indeterminado. Sem aviso prévio, abandonou o posto e desistiu de seu fatal ofício, há tantos milênios incansavelmente exercido.

Não se sabe os motivos de sua greve, e ninguém explicou se o fenômeno é uma casual e efêmera transformação da ordem cósmica, que logo re-entrará nos eixos costumeiros, ou se as regras da vida e da morte foram alteradas para sempre neste pequeno rincão da terra. A princípio, é o fervor patriótico e todos comemoram o privilégio. Logo depois, percebem que a morte sair de férias irá acarretar um imenso transtorno – tanto é assim que os fluxos migratórios irão se acentuar, com inúmeros nômades-peregrinos querendo chegar a outro país onde ainda se tem a possibilidade de morrer.

Tudo se transtorna com as férias que a morte resolveu tirar: os hospitais ficam repletos de doentes terminais, os asilos de velhos sofrem com o excesso dos agonizantes estão à espera de seu ocaso, os escritórios das companhias de seguros e os bancos onde elas depositam seus capitais entram em crise…

Os impactos na economia são tremendos – e não apenas no pequeno nicho que são as empresas funerárias, que fornecem aos que sobrevivem os necessários auxílios para o despojo daquelas partes do ex-vivo tão brutalmente chamados por alguns de “restos mortais”, aquilo que, abandonado pela chama da vida, apodrece logo com exalações de odores pútridos e que por isso corremos a afastar de nossas fuças e vistas.

A teledramaturgia, nos últimos anos, foi responsável pela criação de uma obra-prima das séries dramáticas com A Sete Palmos (Six Feet Under), da HBO, cujas 5 temporadas expuseram em minúcias as vidas da família Fisher e seus agregados afetivos enquanto tocam avante a difícil empreitada de gerir uma funerária.

Saramago também se interessa por todas as indústrias que lucram com a morte, mas é mais como um crítico ácido que ele atua, nunca como alguém que não enxergue a problemática complexa que envolve hospitais, asilos, funerárias e os elos que os conectam aos poderes políticos e eclesiásticos. As altas cúpulas do clero e as altíssimas autoridades do reino são alvo da pena mordaz de Saramago, que em inúmeros livros despeja sua ironia sobre o fenômeno da vinculação teologia-política (Memorial do Convento, O Evangelho Segundo Jesus Cristo, Caim etc.).

Em As Intermitências da Morte, o romance revela tudo o que ocorre no curto período em que a morte cessa de desempenhar suas funções.

“A igreja”, por exemplo: “saiu à arena do debate montada no cavalo-de-batalha do costume, isto é, os desígnios de deus são o que sempre foram, inescrutáveis, o que, em termos correntes e algo manchados de impiedade verbal, significa que não nos é permitido espreitar pela frincha da porta do céu para ver o que se passa lá dentro.

Dizia também a igreja que a suspensão temporária e mais ou menos duradoura de causas e efeitos naturais não era propriamente uma novidade, bastaria recordar os infinitos milagres que deus havia permitido se fizessem nos últimos 20 séculos, a única diferença do que se passa agora está na amplitude do prodígio, pois que o que antes tocava de preferência o indivíduo, pela graça da sua fé pessoal, foi substituído por uma atenção global, não personalizada, um país inteiro por assim dizer possuidor do elixir da imortalidade, e não somente os crentes, que como é lógico esperam ser em especial distinguidos, mas também os ateus, os agnósticos, os heréticos, os relapsos, os incréus de toda a espécie, os afeiçoados a outras religiões, os bons, os maus e os piores, os virtuosos e os maphiosos, os verdugos e as vítimas, os polícias e os ladrões, os assassinos e os doadores de sangue, os loucos e os sãos de juízo, todos, todos sem exceção, eram ao mesmo tempo as testemunhas e os beneficiários do mais alto prodígio alguma vez observado na história dos milagres…” (p. 75)

Descrente em milagres como bom ateu, Saramago brinca de imaginar as consequências que tomariam o mundo caso este milagre ocorresse e a “Velha da Capa Preta” parasse de trabalhar. O desemprego dos coveiros seria a menor de nossas encrencas. A editora Companhia das Letras sintetizou bem os charmes e graças do romance:

De repente, num certo país fabuloso, as pessoas simplesmente param de morrer. E o que no início provoca um verdadeiro clamor patriótico logo se revela um grave problema.

Idosos e doentes agonizam em seus leitos sem poder “passar desta para melhor”. Os empresários do serviço funerário se vêem “brutalmente desprovidos da sua matéria-prima”. Hospitais e asilos geriátricos enfrentam uma superlotação crônica, que não pára de aumentar. O negócio das companhias de seguros entra em crise. O primeiro-ministro não sabe o que fazer, enquanto o cardeal se desconsola, porque “sem morte não há ressurreição, e sem ressurreição não há igreja”.

Um por um, ficam expostos os vínculos que ligam o Estado, as religiões e o cotidiano à mortalidade comum de todos os cidadãos. Mas, na sua intermitência, a morte pode a qualquer momento retomar os afazeres de sempre. Então, o que vai ser da nação já habituada ao caos da vida eterna?

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Vale lembrar que, na arte brasileira, há também um magnum opus que se equipara a Saramago na capacidade de expressar de maneira criativa e expressiva o enrosco humano com a mortalidade: estou falando da música de Siba, depois regravada por Juçara Marçal em seu álbum Encarnado, “A Velha da Capa Preta”:

A morte anda no mundo
Vestindo a mortalha escura
Procurando a criatura
Que espera a condenação
Quando ela encontra um cristão
Sem vontade de morrer
Ele implora pra viver
Mas ela ordena que não
Quando o corpo cai no chão
Se abre a terra e lhe come
Como uma boca com fome
Mordendo a massa de um pão

A morte anda no mundo
Espalhando ansiedade
Angústia, medo e saudade
Sem propaganda ou esparro
Sua goela tem pigarro
Sua voz é muito rouca
Sua simpatia é pouca
E seu semblante é bizarro
A vida é corno um cigarro
Que o tempo amassa e machuca
E morte fuma a bituca
E apaga a brasa no barro

A morte anda no mundo
Na forma de um esqueleto
Montando um cavalo preto
Pulando cerca e cancela
Bota a cara na janela
Entra sem ter permisão
Fazendo a subtração
Dos nomes da lista dela
Com a risada amarela
É uma atriz enxerida
Com presença garantida
No fim de toda novela

Disse a morte para a foice:
Passei a vida matando
Mas já estou me abusando
Desse emprego de matar
Porque já pude notar
Que em todo lugar que eu vou
O povo já se matou
Antes mesmo d’eu chegar
Quero me aposentar
Pra gozar tranqüilidade
Deixando a humanidade
Matando no meu lugar

A personificação da morte não é novidade na história da arte – de Van Gogh (pintura acima) a Bergman (em um filme como O Sétimo Selo), artistas de várias vertentes já representaram a dita cuja de muitas maneiras, como um esqueleto que fuma um cigarro ou como uma jogadora de xadrez que oferece ao rival a oportunidade de adiar sua estadia entre os vivos, desde que consiga não tomar um xeque-mate.

No caso de Saramago, ele se deleita em imaginar as enrascadas em que a morte responsável por matar os humanos entraria caso mudasse seus métodos imemoriais. A morte, quando sai dos trilhos, acaba por descarrilhar todo o trem da vida. Primeiro, ela escolhe as férias, mas depois decide retornar à labuta, mas com outra estratégia: mandará pelo correio uma carta de cor violeta, avisando aos que estão na iminência de morrer que lhes resta apenas uma semana de vida…

Poética, a morte pensa em enviar, ao invés de cartas, borboletas – em especial a espécie acherontia atroposdotada pela natureza de um visual curiosamente fúnebre. São maneiras irônicas de Saramago nos sugerir, com muita graça, que a morte sempre fez parte da vida e que ainda bem que é assim. Esta funcionária exemplar causaria o caos caso falhasse no desempenho de suas funções. Hospitais engarrafados de tantos doentes, asilos às dúzias tendo que ser construídos às pressas, empresas de enterros indo à falência, e religiões instituídas caindo no colapso – tudo isso como resultado da temporária intermitência da morte em seu ofício.

Se a vida fosse impossível de perder, que valor teria? Não temos apreço senão por aquilo que é a um só tempo precioso e destrutível. Sabemos e sentimos que tudo de bom que vivemos é efêmero e temporário, e André Gide ensinava que quem não pensa suficientemente na morte não consegue dar o devido peso e urgência à vida: “Um pensamento insuficientemente constante sobre a morte”, escrevia Gide, “nunca deu valor suficiente ao mais ínfimo instante de vida.”

Nas páginas de Saramago, é como se a morte aparecesse como a necessária força de renovação das coisas. Sem morte, tudo estagnaria e o mundo viraria um amontoado de velharias. O fluxo cósmico perderia sua fluidez. As velharias se amontoariam, sufocando o novo. Só através da morte é que a vida pode inovar. No balé infindável de Eros e Tânatos, o palco do mundo vê a emergência sem fim de novas formas. Metamorfoses advindas interminavelmente da dialética inextirpável da vida e da morte.

Pintura de Michael Wolgemut, “A Dança dos Esqueletos”

Em seus momentos mais filosóficos, As Intermitências da Morte nos faz refletir sobre os diversos modos de findar a existência, de acordo com o organismo vivo que chega a seu ocaso, como no capítulo 6, em que um peixinho de aquário, alçando-se por sobre as águas, pergunta (perdendo seu pobre fôlego):

“Já pensaste se a morte será a mesma para todos os seres vivos, sejam eles animais, incluindo o ser humano, ou vegetais, incluindo a erva rasteira que se pisa e a sequoia giganteum com os seus 100 metros de altura, será a mesma a morte que mata um homem que sabe que vai morrer, e um cavalo que nunca o saberá. E tornou a perguntar, Em que momento morreu o bicho-da-seda depois de se ter fechado no casulo e posto a tranca à porta, como foi possível ter nascido a vida de uma da morte da outra, a vida da borboleta da morte da lagarta, e serem o mesmo diferentemente, ou não morreu o bicho-da-seda porque está na borboleta… Disse o espírito que paira sobre as águas do aquário, o bicho-da-seda não morreu, dentro do casulo não ficou nenhum cadáver depois de a borboleta ter saído, tu o disseste, um nasceu da morte do outro, Chama-se metamorfose, toda a gente sabe do que se trata, disse condescendente o aprendiz de filósofo….” (p. 72)

Morte e vida dançam o rock da metamorfose no fluido palco do universo, mas cada organismo tem seu modo de experenciar o seu próprio processo de dissolução: se é verdade que o homo sapiens é o único animal consciente de sua própria mortalidade, ainda que ele tanto se esforce para recalcar e reprimir esta ciência (através de métodos psicológicos brilhantemente iluminados por Ernest Becker em A Negação da Morte, belíssimo livro laureado com o Pulitzer), não se pode negar que outros animais dotados de sistema nervoso central e altamente sensíveis aos estímulos ambientais também batalhem com todas as forças de seu âmago contra quem quer lhes impor a morte. Ser um animal é estar animado pelo duro desejo de durar.

Um pomar não nos dá a mesma impressão de resiliência, de perseverança na existência, de manifestação concreta do conatus conceituado na filosofia de Spinoza, o que torna bastante cômicos e risíveis os argumentos de certos carnívoros que, diante da argumentação de vegetarianos em prol da libertação animal, argumentam que as cenouras e os alfaces gostam tão pouco de terem suas vidas abreviadas quanto os porcos e bois abatidos nas milhares de factory farms desde nosso mundo.

Neste debate, Jacques Derrida foi ao cerne do problema ao dizer que a questão crucial a se colocar, diante da vida de um outrem não-humano, é esta: “esta criatura pode sofrer?” E só um mentecapto seria capaz de avaliar, no termômetro da sofrência, que um porco ou uma galinha sofrem menos que uma maçã ou um brocólis com a interrupção de sua existência para fins alimentícios humanos. O apego à vida é evidente maior quanto mais ampla é a consciência que o animal possui de sua condição existencial – e, como Peter Singer argumenta, é um escândalo global chocante o quanto nossas economias ainda estão baseadas no morticínio ultra-disseminado de criaturas que sofrem imensamente com o processo mortífero que os humanos lhes impõem, ao invés de adotarmos uma cultura culinária mais sábia pois atenta aos interesses de seres sencientes semelhantes a nós mesmos.

Passando ao largo dessas questões, o romance de Saramago prefere focar nas reações humanas diante da aproximação da data fatal nas novas condições impostas pela Dona Morte, que no âmbito do romance resolveu inovar em seus métodos. O affair quase romântico da morte com um violoncelista serve como emblema saramaguiano para os poderes transformadores da arte: sob o impacto da aproximação da morte, o músico toca seu Bach, seu Chopin, seu Beethoven, com tal feeling e potência expressiva que tudo transfigura a seu redor.

Saramago imagina então que a morte, encantada com a musicalidade deste mortal que ela não consegue se decidir a matar, escolhe fazer o que nunca antes fizera – é só lembrar que ela não teve piedades, em sua ação pretérita, de gênios musicais colhidos tão cedo do jardim da vida como Schubert, Mozart ou Janis. A morte depõe suas armas diante da música, adia suas tarefas, deixa para depois o único mandamento que segue – “matarás!” Enfeitiçada pela música que fazem os vivos, a morte que nunca dorme decide-se a deixar a foice encostada e vai tirar uma soneca – afinal suas pálpebras pesam após tanto tempo de ação em completa insônia. “E no dia seguinte ninguém morreu…”

“O que à morte impressionava era ter-lhe parecido ouvir naquela música uma transposição rítmica e melódica de toda e qualquer vida humana, corrente ou extraordinária, pela sua trágica brevidade, pela sua intensidade desesperada, e também por causa daquele acorde final que era como um ponto de suspensão deixado no ar, no vago, em qualquer parte, como se, irremediavelmente, alguma cousa ainda tivesse ficado por dizer… (p. 171)

É nossa sina de seres temporários que nunca possamos abandonar o palco depois de tudo termos dito. Resta sempre muito por dizer, e o resto é silêncio. Na literatura de Saramago, este incontornável da condição humana recebe um tratamento literário que é tonificante, não só pela liberação lúdica que nos fornece, aliviando a gravidade com que costumamos tratar do assunto e polvilhando tudo com um espírito de jocosa ironia, mas também pela intensificação de nossa consciência do quão tragicômico é este clarão entre dois nadas que cada um de nós chama de vida.

A morte saramaguiana tem muita graça e lendo este romance pude me divertir a imaginá-la como um funcionária exemplar, que desde a alvorada da vida exerceu suas funções de maneira impecável, mas que enfim decide reclamar seus direitos trabalhistas e reclamar do patrão (deus ou o universo, segundo o gosto do freguês…), já que ela já labuta há milênios, sem férias nem direito a greve, matando 24 horas por dia, inclusive em feriados religiosos e nos horários mais impróprios da madrugada.

A morte é parte inextricável e incontornável da vida de que cada um de nós não detêm a posse mas somente o fugaz usufruto. E a sabedoria epicurista sempre ensinou que não há carpe diem sem memento mori. Saramago, acredito, assinaria embaixo caso a morte tivesse lhe deixado mãos para escrever. Também assinaria embaixo, provavelmente, de duas idéias filosóficas que muito aprecio: a primeira, de Montaigne, que dizia que “filosofia é aprender a morrer”, e a segunda, de André Comte-Sponville, que ensina que “é preciso pensar a morte para amar melhor a vida – em todo caso, para amá-la como ela é: frágil e passageira.”

O pensamento de Saramago, tão filiado a um certo ímpeto de lucidez iluminista que batalha contra o obscurantismo e o fanatismo, busca conduzir-nos a esta sábia apreciação de nossa existência mortal que é tão rara e preciosa. Escrevendo logo após os atentados de 11 de Setembro de 2001, Saramago soube conectar com profundidade os fatores inextricáveis mortalidade religiosidade ao escrever “O Factor Deus”, excelente provocação filosófica-política que é recomendável como posfácio às Intermitências da Morte:

“De algo sempre haveremos de morrer, mas já se perdeu a conta dos seres humanos mortos das piores maneiras que seres humanos foram capazes de inventar. Uma delas, a mais criminosa, a mais absurda, a que mais ofende a simples razão, é aquela que, desde o princípio dos tempos e das civilizações, tem mandado matar em nome de Deus. Já foi dito que as religiões, todas elas sem excepção, nunca serviram para aproximar e congraçar os homens, que, pelo contrário, foram e continuam a ser causa de sofrimentos inenarráveis, de morticínios, de monstruosas violências físicas e espirituais que constituem um dos mais tenebrosos capítulos da miserável história humana. Ao menos em sinal de respeito pela vida, deveríamos ter a coragem de proclamar em todas as circunstâncias esta verdade evidente e demonstrável, mas a maioria dos crentes de qualquer religião não só fingem ignorá-lo como se levantam iracundos e intolerantes contra aqueles para quem Deus não é mais que um nome, nada mais que um nome, o nome que, por medo de morrer, lhe pusemos um dia e que viria a travar-nos o passo para uma humanização real. Em troca prometeram-nos paraísos e ameaçaram-nos com infernos, tão falsos uns como os outros, insultos descarados a uma inteligência e a um sentido comum que tanto trabalho nos deram a criar. Disse Nietzsche que isto seria permitido se Deus não existisse, e eu respondo que precisamente por causa e em nome de Deus é que se tem permitido e justificado tudo, principalmente o pior, principalmente o mais horrendo e cruel.

Durante séculos a Inquisição foi, ela também, como hoje os taliban, uma organização terrorista que se dedicou a interpretar perversamente os textos sagrados que deveriam merecer o respeito de quem neles dizia crer, um monstruoso conluio pactuado entre Religião e o Estado contra a liberdade de consciência e contra o mais humano dos direitos, o direito a dizer não, o direito à heresia, o direito a escolher outra coisa, que isso só a palavra heresia significa.

E, contudo, Deus está inocente. Inocente como algo que não existe, que não existiu nem existirá nunca, inocente de haver criado um universo inteiro para colocar nele seres capazes de cometer os maiores crimes para logo virem justificar-se dizendo que são celebrações do seu poder e da sua glória, enquanto os mortos se vão acumulando, estes das torres gémeas de Nova Iorque e todos os outros que, em nome de um Deus tornado assassino pela vontade e pela acção dos homens, cobriram e teimam em cobrir de torpor e sangue as páginas da História.

Os deuses, acho eu, só existem no cérebro humano, prosperam ou definham dentro do mesmo universo que os inventou, mas o “factor Deus”, esse está presente na vida como se efectivamente fosse o dono e o senhor dela. Não é um deus, mas o “factor Deus” o que se exibe nas nota de dólar e se mostra nos cartazes que pedem para a América (a dos Estados Unidos e não a outra…) a benção divina. E foi o “factor Deus” em que o deus islâmico se transformou que atirou contra as torres do World Trade Center os aviões da revolta contra os desprezos e da vingança contra as humilhações. Dir-se-á que um deus andou a semear ventos e que outro deus responde agora com tempestades. É possível, é mesmo certo. Mas não foram eles, pobres deuses sem culpa, foi o “factor Deus”, esse que é terrivelmente igual em todos os seres humanos onde quer que estejam e seja qual for a religião que professem, esse que tem intoxicado o pensamento e aberto as portas às intolerâncias mais sórdidas, esse que não respeita senão aquilo em que manda crer, esse que depois de presumir ter feito da besta um homem, acabou por fazer do homem uma besta.

Ao leitor crente (de qualquer crença…) que tenha conseguido suportar a repugnância que estas palavras provavelmente lhe inspiram, não peço que passe ao ateísmo de quem as escreveu. Simplesmente lhe rogo que compreenda, pelo sentimento se não puder ser pela razão, que, se há Deus, há só um Deus, e que, na sua relação com ele, o que menos importa é o nome que lhe ensinaram a dar. E que desconfie do “factor Deus”. Não faltam ao espírito humano inimigos, mas esse é um dos mais pertinazes e corrosivos. Como ficou demonstrado e desgraçadamente continuará a demonstrar-se.” – SARAMAGO / O FACTOR DEUS

Por Eduardo Carli de Moraes, Goiânia, Julho de 2018

 

WALTER BENJAMIN: OS ANÉIS DA EXPERIÊNCIA E A HISTÓRIA DOS VENCIDOS – Por Eduardo Carli De Moraes

“Seria inútil desviar-se do passado para não pensar senão no futuro. O futuro não nos traz nada, não nos dá nada; somos nós que para o construir devemos dar-lhe tudo, dar-lhe nossa própria vida. Mas para dar é preciso possuir, e não possuímos outra vida, outra seiva, senão os tesouros herdados do passado e digeridos, assimilados, recriados por nós. De todas as necessidades da alma humana, não há nenhuma mais vital do que o passado… (…) A perda do passado, coletivo ou individual, é a grande tragédia humana, e nós jogamos fora o nosso como uma criança desfolha uma rosa. É antes de tudo para evitar essa perda que os povos resistem desesperadamente à conquista.”

– SIMONE WEIL em “O Desenraizamento”

PARTE 1: TRAUMAS HISTÓRICOS E O COLAPSO DA PARTILHA

Provérbios, ditados populares, parábolas, mitos, versos, refrões, contos: são tantas as invenções da humanidade para sedimentar seus aprendizados em palavra, para que possam se transmitir através das gerações os anéis da experiência! Logo no início de “Experiência e Pobreza”, Benjamin evoca a imagem de um pai que agoniza em seu leito de morte e compartilha com os filhos um “segredo”: haveria um tesouro escondido no vinhedo, e os filhos só o conquistariam caso cavassem sem folga.

“Em nossos livros de leitura havia a parábola de um velho que no momento da morte revela a seus filhos a existência de um tesouro enterrado em seus vinhedos. Os filhos cavam, mas não descobrem qualquer vestígio do tesouro. Com a chegada do outono, as vinhas produzem mais que qualquer outra na região. Só então compreenderam que o pai lhes havia transmitido uma certa experiência: a felicidade não está no ouro, mas no trabalho.

Tais experiências nos foram transmitidas, de modo benevolente ou ameaçador, à medida que crescíamos: “Ele é muito jovem, em breve poderá compreender”. Ou: “Um dia ainda compreenderá”. Sabia-se exatamente o significado da experiência: ela sempre fora comunicada aos jovens. De forma concisa, com a autoridade da velhice, em provérbios; de forma prolixa, com a sua loquacidade, em histórias; muitas vezes como narrativas de países longínquos, diante da lareira, contadas a pais e netos.

Que foi feito de tudo isso? Quem encontra ainda pessoas que saibam contar histórias como elas devem ser contadas? Que moribundos dizem hoje palavras tão duráveis que possam ser transmitidas como um anel, de geração em geração? Quem é ajudado, hoje, por um provérbio oportuno? Quem tentará, sequer, lidar com a juventude invocando sua experiência?” – WALTER BENJAMIN, “Experiência e Pobreza” (1933) [1]

Para este pai, o fato de estar prestes a embarcar para aquele continente do qual “nenhum viajante jamais retorna” (para usar a expressão do príncipe Hamlet), confere a seu verbo uma autoridade inédita: a palavra que emerge de um coração humano em tais circunstâncias é oferecida aos ouvidos do outro com uma densidade, urgência e gravidade desconhecidas pela palavra cotidiana, pois “os agonizantes são aureolados por uma suprema autoridade que a última viagem lhes confere”, como escreve Gagnebin [2].

Georg Lúkacs

É o que também aponta Lukács em um trecho de seu “A Teoria Do Romance”:

Em grandes momentos, bastante raros – em geral momentos de morte -, abre-se ao homem uma realidade na qual ele vislumbra e apreende, com uma fulgência repentina, a essência que impera sobre ele e ao mesmo tempo em seu interior, o sentido de sua vida. Toda a vida pregressa submerge no nada diante dessa vivência, todos os seus conflitos, sofrimentos, tormentos e erros por eles causados manifestam-se inessenciais e rasteiros. O sentido é manifestado, e os caminhos rumo à vida viva são franqueados à alma… [3]

A narrativa que nasceria desta situação existencial extrema seria, segundo Benjamin, confiada aos ouvintes como um anel de valor inestimável, já que nele se concentraria o ouro condensado de uma vida que descobriu seu próprio sentido e que se transmuta, na última hora, em conselho. Em contraste com este quadro comovedor de um agonizante que utiliza seu último alento para transmitir o tesouro de sua sabedoria aos que sobreviverão à sua partida, Benjamin, num texto de 1936, faz o diagnóstico cultural melancólico de que “a arte de narrar está em vias de extinção” e que “são cada vez mais raras as pessoas que sabem narrar devidamente” (#1 de “O Narrador”).

Benjamin alega que é cada dia mais difícil ouvir palavras como aquelas do pai que, já com um pé na cova, transmite suas vivências de modo a aconselhar e guiar aqueles que sobreviverão a ele. “É como se estivéssemos privados de uma faculdade que nos parecia segura e inalienável: a faculdade de intercambiar experiências”, afirma Benjamin. Escrito no entre-guerras, sob o impacto da maior carnificina bélica que a humanidade já havia presenciado até então, estes dois textos de Benjamin – “O Narrador” e “Experiência e Pobreza” – parecem marcados pela experiência traumática da guerra e pelos maus agouros que sinalizavam para novas hecatombes ainda por vir, talvez ainda mais cruéis dos que as já enfrentadas.

“A Primeira Guerra consagrou esta ‘queda’ da experiência e da narração”, comenta Gagnebin, “e aqueles que escaparam das trincheiras voltaram mudos e sem experiências a compartilhar. A Primeira Guerra manifesta, com efeito, a sujeição do indivíduo às forças impessoais e todo-poderosas da técnica, que só faz crescer e transforma cada vez mais nossas vidas de maneira tão total e tão rápida que não conseguimos assimilar essas mudanças pela palavra.”

Uma pungente representação cinematográfica de uma condição psicológica similar àquela que acometeu os soldados que voltavam mudos do campo de batalha encontra-se em The Pawnbroker, de Sidney Lumet. Neste filme, lançado em 1964, o protagonista é um judeu sobrevivente dos  campos de concentração, indelevelmente marcado pelos traumas ali vivenciados, pois perdeu esposa e filhos para a máquina mortífera da Solução Final.

Após o fim da guerra, migrou para Nova York mas permaneceu conectado às vivências, que mal consegue verbalizar, vinculadas ao extermínio realizado nos campos da morte do III Reich, tendo perdido a fé em Deus e na humanidade. Poucas vezes na história do cinema pudemos testemunhar uma atuação que comunica toda a dimensão de tormento psíquico e niilismo incurável de um ser marcado a ferro e fogo pelo temporal brutal da história.

Benjamin, já no entre-guerras, testemunha ocular e vítima histórica da ascensão do nazi-fascismo, já percebe que aquela geração “que entre 1914 e 1918 viveu uma das mais terríveis experiências da história” [6] teria se tornado incapaz de genuína narração, seja por excesso de traumas e feridas dificilmente verbalizáveis, seja por um ensimesmamento progressivo dos indivíduos nas conchas de si-mesmos. Este processo histórico é descrito por Jeanne-Marie Gagnebin como se segue:

O comportamento da burguesia do fim do século XIX, quando esse processo de perda de referências coletivas começou a ficar patente, caracterizou-se pelo seguinte: para compensar a frieza e o anonimato sociais criados pela organização capitalista do trabalho, ela tenta recriar um pouco de calor através de um duplo processo de interiorização.

No domínio psíquico, os valores individuais e privados substituem cada vez mais a crença em certezas coletivas, mesmo se estas não são nem fundamentalmente criticadas nem rejeitadas. A história do si vai, pouco a pouco, preencher o papel deixado vago pela história comum (são os inícios da psicanálise, poderíamos também acrescentar). Benjamin situa neste contexto o surgimento de um novo conceito de experiência, em oposição àquele de Erfahrung… o do Erlebnis (Vivência), que reenvia à vida do indivíduo particular, em sua inefável preciosidade, mas também na sua solidão.

(…) O indivíduo burguês, que sofre de uma espécie de despersonalização generalizada, tenta remediar este mal por uma apropriação pessoal e personalizada redobrada de tudo o que lhe pertence no privado. (…) Embora compreensível, esta reação só faz produzir a ilusão de estar em casa num mundo alienado; não consegue mascarar e, ainda menos, resolver essa separação entre público e privado que a sociedade capitalista exacerba. [7]

Esta tendência para o individualismo e o isolamento social que caracterizaria a modernidade capitalista, a perda da experiência coletiva e da “comunidade de destino” (para usar um termo de Ecléa Bosi), teria resultado no declínio da figura do narrador tal qual a conheceram outras civilizações, como no inescapável paradigma da Grécia Homérica. Segundo Gagnebin, em matéria para a revista Mente e Cérebro:

O ‘narrador’ autêntico, que não pode mais existir hoje, é caracterizado por Benjamin como o narrador épico, enraizado numa longa tradição de memória oral e popular, o que lhe permite colocar por escrito e contar aventuras representativas de experiências das quais todos os ouvintes/leitores podem compartilhar numa linguagem comum. O modelo originário sendo, para Benjamin como para Lukács (na Teoria do Romance, texto com o qual o ensaio de Benjamin dialoga) a Odisséia, relato exemplar de uma longa viagem cheia de provações e descobertas, da qual o herói sai mais rico em experiências e histórias, mais sábio portanto. (…) Essa capacidade infinita de lembrar e de contar (que Benjamin compara a um rio), como também nas Mil e Uma Noites, remete a uma sociedade cujos ritmos de trabalho e descanso (pelo menos para a aristocracia) são totalmente diferentes dos da organização capitalista. [8]

PARTE 2: A TRADIÇÃO ADOENTADA

Benjamin dedicou-se intensamente a refletir sobre o declínio da tradição nas sociedades capitalistas modernas. A modernidade seria o momento histórico da perda de um sentido comum: como a obra de Franz Kafka expressa tão bem, há uma dificuldade do sujeito em reconhecer-se como parte de um conjunto coerente, de uma comunidade mais ampla. Esta “doença da tradição” vinculado a este encolhimento da dimensão coletiva e esta “privatização” cada vez mais exacerbada dos indivíduos é um dos problemas mais discutidos por Benjamin.

Sem dúvida as descrições benjaminianas ressaltam o sentimento de desorientação, de falta de coordenadas, de melancolia que este desmoronamento da tradição provoca. Mas a reflexão de Benjamin não ficou só numa celebração da melancolia. Se, como a alegoria o manifesta, o sentido da totalidade se perdeu, isto se deve também, e mais ainda, ao fato de sentido e história estarem intimamente ligados. [9]

Baudelaire, uma das figuras paradigmáticas da modernidade que Benjamin se dedica a estudar, é “um lírico no auge do capitalismo” cuja obra têm como um de seus fios-condutores a questão da possibilidade da poesia lírica em nossa época. Em Baudelaire, como em muitos outros luminares da literatura moderna, haveria uma consciência aguda da mortalidade – e não só dos indivíduos, mas também das cidades onde estes vivem e caminham. A noção de que “nós, as civilizações, também somos mortais” (Paul Válery), impõe-se ao poeta criador das Flores do Mal: as mudanças da Paris na qual é um flanneur conduzem Baudelaire a considerar a capital francesa como dotada de uma certa fragilidade que Gagnebin descreve nos seguintes termos: “a morte não habita só os palácios de ontem, mas já corrói os edifícios que estamos erguendo”:

A cidade moderna não é mais um simples lugar de passagem em oposição à estabilidade da Cidade divina, mas o palco isolado de um teatro profano onde a destruição acaba por vencer sempre. (…) A ‘reurbanização’ de Paris destrói bairros inteiros, apaga o labirinto das ruazinhas medievais, abre grandes avenidas e alamedas ‘modernas’, num gesto arquitetônico no qual ruínas e fundações se confundem. (…) A busca incessante do novo só é, pois, uma agitação irrisória que mal recobre a atividade subterrânea e tenaz de um tempo mortífero. Segundo Benjamin, esta compreensão da temporalidade é inseparável da produção capitalista, em particular do seccionamento do tempo no trabalho industrial e da transformação dos produtos da atividade humana em mercadorias, ‘novidades’ sempre prestes a se transformarem em sucata. [10]

Segundo Löwy, Benjamin reconhece na obra baudelairiana uma denúncia de muitos males da modernidade, como por exemplo a transformação do trabalhador em autômato, metamorfose maligna já descrita ironicamente por Chaplin em seu Tempos Modernos:

Em seus escritos dos anos 1936-1938 sobre Baudelaire, ele retoma a ideia tipicamente romântica, sugerida em um ensaio de 1930 sobre E. T. A. Hoffman, da oposição radical entre a vida e o autômato, no contexto de uma análise, de inspiração marxista, da transformação do proletário em autômato. Os gestos repetitivos, vazios de sentido e mecânicos dos trabalhadores diante da máquina – aqui Benjamin se refere diretamente a algumas passagens d’O Capital de Marx – são semelhantes aos gestos autômatos dos passantes na multidão descritos por Poe e por Hoffmann. Tanto uns como outros, vítimas da civilização urbana e industrial, não conhecem mais a experiência autêntica (Erfahrung), baseada na memória de uma tradição cultural e histórica, mas somente a vivência imediata (Erlebnis) e, particularmente, o Chockerlebnis [experiência do choque] que neles provoca um comportamento reativo de autômato, “que liquidaram completamente sua memória” [11]

Há de se frisar, porém, que Baudelaire não têm em mente somente o tempo histórico, mas concebe o tempo como uma potência natural ou cósmica que age como uma entidade vampiresca, semelhante ao Cronos que, no quadro de Goya, devora seus próprios filhos. Como diz um poema das Flores do Mal, o Tempo é aquela entidade que “do sangue que perdemos, cresce e se fortifica.”

Ô douleur, ô douleur! Le Temps ronge la vie
Et l’obscur Emnemi qui nous ronge le couer
Du sang que nous perdons croît et se fortifie.

(Oh dor, oh dor! O tempo rói a vida
E o Inimigo obscuro que nos rói o coração
Do sangue que perdemos cresce e se fortifica.) [12]

De modo que a literatura teria como tarefa, como diz Gagnebin, “escrever aquilo que pertence à morte”, num gesto ao mesmo tempo de combate e de conivência: “Benjamin situa a origem da poesia baudelairiana nesta luta, perdida de antemão, contra o tempo devastador.” [13]

Talvez como antídoto contra esta tomada-de-consciência da mortalidade surja, como forte tendência da modernidade, uma incessante procura da novidade, uma fome devoradora por tudo o que está na moda. O “império do efêmero” (Lipovtsky) é o modus operandi da moda, fenômeno que George Bernard Shaw descreve como uma “epidemia induzida” e conduz tudo que é novo, em pouco tempo, ao estado de ruína.

Aquilo que hoje está na crista da onda do hype rapidamente envelhece e “sai de cartaz”, para usarmos uma expressão típica para falar dos blockbusters cinematográficos que somem depois de algumas semanas de exibição e alguns milhões de dólares arrecadados, caindo muitas vezes no completo ostracismo.

PARTE 3: A PERDA DA AURA

O declínio da narrativa genuína têm como fenômeno correlato a perda da “aura” das obras-de-arte na era de sua reprodutibilidade técnica. Benjamin relembra-nos das transformações ocorridas, na história-da-arte, nas funções sociais das obras: elas outrora possuíram um alto valor de culto e eram investidas de potencialidades mágicas, mas isto foi sobrepujado pelo valor de exposição e comercialização quando passaram a ser produzidas em massa e em série.

Conforme a técnica progrediu, aumentou o grau de exponibilidade das obras-de-arte: o animal que o homem do paleolítico desenhava nas profundezas das cavernas não era “testemunhável” por quase ninguém; já os afrescos ou esculturas de santos nas catedrais medievais avançam um pouco neste quesito, mas as obras prosseguem só acessíveis a um pequeno círculo de pessoas; alguns séculos mais tarde, por exemplo na época da Renascença, quadros são pintados e bustos são esculpidos cuja mobilidade é bem maior e que podem “correr” vários museus europeus, sendo expostos para um público bem mais amplo do que aquele de uma madona fixa em um altar; já a fotografia e o cinema, produtos de uma época dotada de tecnologias extremamente desenvolvidas de produção de cópias, geram um grau de exponibilidade inaudito na história humana.

Este avanço da técnica, porém, acarreta o retrocesso da aura. Para compreendermos o que Benjamin entende por este conceito, uma boa opção é ouvir como ele explica a “aura” que envolve certas fotografias antigas, dos primórdios desta tecnologia. Antigamente, observando uma foto, o sujeito tinha a impressão de estar diante de uma “figura singular”, uma cena irrepetível, representações de “minutos únicos, há muito extintos” [14]. Nos termos de André Bazin, poderíamos dizer que uma fotografia era percebida como a “mumificação de um instante” – sendo que este instante estava irremediavelmente perdido, só restando-nos dele seu souvenir.

O “aqui-e-agora-do-original”, as circunstâncias materiais de sua produção, a tradição em que o produtor estava inserido, o testemunho histórico dos pósteros a quem estas produções foram legadas, tudo isso entra em eclipse quando a obra-de-arte, infinitamente reproduzível, se “descola” de sua história e aparece numa imediatidade que a esvazia. A obra-de-arte não é mais única e sem par; tornou-se igualzinha a milhares de outras, idênticas às mercadorias fabricadas em série nas linhas de montagem daquilo que a Escola de Frankfurt chamará de Indústria Cultural.

O declínio na unicidade e na autenticidade das obras-de-arte é exemplificada por Benjamin também de outros modos: os antigos gregos, quando esculpiam, estavam plenamente conscientes da irreprodutibilidade de seus trabalhos, de modo que cada escultura era absolutamente única e nascia com a intenção de durar para a eternidade. Um fotógrafo moderno, em contraste, sabe que sua fotografia pode ser reproduzida infinitamente, sendo republicada em jornais, revistas ou sites, atingindo um público imenso, sendo além do mais passível de retoques e recalques (o que diria Benjamin da fotografia na Era Digital, capaz de ser transformada radicalmente pela ação de “Photoshops”?).

Em resumo, Jeanne-Marie Gagnebin, lançando um olhar retrospectivo sobre todas as mudanças tecnológicas e suas ressonâncias na civilização e na cultura, conclui que o diagnóstico benjaminiano sobre uma tradição adoentada e indivíduos incapazes de partilhar experiências está intimamente conectada com a ascensão da burguesia, do mercantilismo, do capitalismo e do monstruoso desenvolvimento técnico financiado pelas classes dominantes:

Quando o tempo se torna uma grandeza econômica, quando se trata de ganhar e, portanto, de poupar tempo, a memória também se transforma. O lembrar infinito e coletivo da épica pré-capitalista deixa lugar à narração da vida de um indivíduo sozinho, que luta pela sobrevivência e pelo sucesso numa sociedade concorrencial. O espaço infinito da memória coletiva comum encolhe, dividindo-se em lembranças avulsas de histórias particulares contadas por um escritor solitário: é o advento de uma outra forma literária, o romance. [15]

PARTE 4: A AÇÃO HISTÓRICA DOS HOMENS

Apesar do ímpeto “nostálgico” que se pode perceber em muitas das formulações benjaminianas, e que Gagnebin alega ser “comum à maioria dos teóricos do desencantamento do mundo” [16], seria simplismo classificar Benjamin como um romântico que, melancólico pela harmonia perdida, anseia pelo retorno a um Éden primevo.

Gagnebin frisa que em Benjamin não há nenhum “projeto restaurativo ingênuo”, ou seja, nenhuma vontade retrógrada de “ressuscitar” o passado como este foi um dia. Esta seria uma ambição condenada ao fracasso, aliás, já que o passado não pode retornar em seu frescor primevo. Por que então se debruçar sobre o que foi, já que este ido é irrecuperável? “Contra o pessimismo de Adorno”, aponta Gagnebin, “Benjamin sempre insistirá nas perspectivas salvadoras que esta crise da tradição pode também oferecer à ação histórica dos homens.” [17]

A unicidade da obra de Walter Benjamin, a posição “singular e realmente única que ocupa no panorama intelectual e político do século XX”, proveria de uma reflexão filosófica que, apesar de fragmentária, seria dotada de uma “coerência fundamental”: é o que aponta Michael Löwy, que considera que a chave desta coerência é uma

“afinidade eletiva (no sentido de Goethe) construída por Benjamin entre três discursos heterogêneos: o romantismo alemão, o messianismo judaico e o marxismo revolucionário. O prodígio do pensamento benjaminiano seria, alega Löwy, ter conseguido realizar uma ‘fusão alquímica’ entre estes elementos, criando uma obra que aspira a nada menos do que “uma nova compreensão da história humana.” [18]

Quais seriam os contornos, pois, desta História Humana tal qual Benjamin a enxerga? Exploremos este terreno. Benjamin nos relembra com recorrência o fato de que a História “oficial” foi escrita pelos vencedores e opressores, e não pelos vencidos e oprimidos. Nesta historiografia imposta por aqueles que triunfaram há muito de ideológico, no sentido marxista do termo (uma visão invertida dos fatos), ou mesmo de descaradamente deturpado e mentiroso.

“Benjamin ressalta que a narração da historiografia dominante, sob sua aparente universalidade, remete à dominação de classe e às suas estratégias discursivas”, afirma Gagnebin. “Esta narração por demais coerente deve ser interrompida, desmontada, recortada e entrecortada” [19] Não devemos aceitar irrefletidamente e sem crítica aquilo que a historiografia nos conta, mas sim rasgar o véu de Maia das ideologias e dos interesses de classe.

Em oposição a esta História triunfante em que os Vencedores contam suas façanhas e celebram a si mesmos, o Benjamin dos anos 1930 destaca a necessidade de que a “crítica filosófico-histórica deve extrair, por debaixo da camada terrosa da história oficial, uma história dos excluídos, dos esquecidos e dos vencidos” [20].

Haveria, pois, um imperativo ético e político de contar a história também da perspectiva dos explorados, dos torturados, dos mortos – tarefa, aliás, que alguns autores posteriores a Benjamin, como Ecléa Bosi, Eric Hobsbawn e Howard Zinn, procuraram concretizar. Benjamin, assim, ultrapassa a mera nostalgia romântica por um Paraíso Perdido ao destacar a necessidade de uma ação política verdadeira materialista, em favor da maioria dos excluídos da cultura. Os trechos de Benjamin citados a seguir, retirados de seu texto “Sobre o Conceito de História”, representam uma boa síntese de sua compreensão da História:

Em cada época, é preciso arrancar a tradição ao conformismo que quer apoderar-se dela. (…) O dom de despertar no passado as centelhas de esperança é privilégio exclusivo do historiador convencido de que também os mortos não estarão em segurança se o inimigo vencer. E esse inimigo não tem cessado de vencer.

A empatia com o vencedor beneficia sempre os dominadores. Isso diz tudo para o materialista histórico. Todos os que até hoje venceram participam do cortejo triunfal em que os dominadores de hoje espezinham os corpos dos que estão prostrados no chão. Os despojos são carregados no cortejo, como de praxe. Esses despojos são o que chamamos bens culturais. O materialista histórico os contempla com distanciamento. Pois todos os bens culturais que ele vê têm uma origem sobre a qual ele não pode refletir sem horror. Devem sua existência não somente ao esforço dos grandes gênios que os criaram, como à corvéia anônima dos seus contemporâneos. Nunca houve um monumento da cultura que não fosse também um monumento da barbárie.

O sujeito do conhecimento histórico é a própria classe combatente e oprimida. Em Marx, ela aparece como a última classe escravizada, como a classe vingadora que consuma a tarefa de libertação em nome das gerações de derrotados. […] Tanto o ódio quanto o espírito de sacrifício se alimentam da imagem dos antepassados escravizados, e não dos descendentes liberados. [21]

Cumpre frisar, pois, que Benjamin jamais aprovaria a atitude fatalista e apática de quem chora por um passado perdido, permanecendo, no presente, de braços cruzados. O que fazer, tendo em vista a queda da Experiência Coletiva, devidamente partilhada, em tempos de individualismo? Como resgatar o poder da partilha de vivências que faz da narração algo tão essencial à história humana? Gostaríamos de sugerir aqui, brevemente, uma via percorrida em terras brasileiras por uma intelectual altamente “benjaminiana”: Ecléa Bosi.

Em sua monumental obra Memória e Sociedade – Lembranças de Velhos [22], Ecléa Bosi, embasando-se teoricamente nas reflexões de Benjamin, Bergson, Arendt e Halbwachs (dentre outros), constrói um mosaico de histórias narradas por idosos paulistas, pintando o “mapa afetivo de uma cidade perdida”. Neste processo, Bosi partilha com seus leitores as estórias que ouviu dos velhinhos, revelando “um tesouro de que [cada idoso] é guardião”, ao mesmo tempo que “deixa exposta uma ferida aberta em nossa cultura”, como diz Marilena Chauí: “a velhice oprimida, despojada e banida”. A arte de narrar entrou em decadência pois a troca de experiências, ou a vivência de “comunidade de destino”, também se eclipsou. Mas, nesta obra, “a tradição dos oprimidos”, diz Chauí, “(re) conquistou o direito à palavra”. [23]

O procedimento de Ecléa traz à lembrança as andanças do próprio Benjamin em seu exílio em Ibiza, quando este procurou conversar com a gente comum da ilha a fim de coletar estórias direto na fonte [24]. Marilena Chauí acredita que a obra de Ecléa possa ser sintetizada em uma fórmula: “o velho não tem armas; nós é que temos de lutar por ele”: expande:

Por que temos que lutar pelos velhos? Porque são a fonte de onde jorra a essência da cultura, ponto onde o passado se conserva e o presente se prepara, pois, como escrevera Benjamin, só perde o sentido aquilo que no presente não é percebido como visado pelo passado. O que foi não é uma coisa revista por nosso olhar, nem é uma ideia inspecionada por nosso espírito – é alargamento das fronteiras do presente, lembrança de promessas não cumpridas. Eis porque, recuperando a figura do cronista contra a do cientista da história, Benjamin afirma que o segundo é uma voz despencando no vazio, enquanto o primeiro crê que tudo é importante, conta e merece ser contado, pois todo dia é o último dia. E o último dia é hoje. [25]

Os velhos, dotados da amplidão de experiência e da capacidade de conselho, desprezados por uma sociedade capitalista enceguecida pelo Império do Efêmero e pela Tirania da Novidade, recobram seus direitos e recebem da escuta e da pena de Ecléa Bosi seu humilhado direito à Voz! Através da rememoração, diz Ecléa, o velho intenta

Tranquilizar as águas revoltas do presente alargando suas margens (…) Sua vida ganha uma finalidade se encontrar ouvidos atentos, ressonância. (…) A conversa evocativa de um velho é sempre uma experiência profunda. Repassada de nostalgia, revolta, resignação pelo desfiguramento das paisagens caras, pela desaparição de entes amados, é semelhante a uma obra de arte. [26]

Ecléa Bosi, seguindo no rastro de Simone de Beauvoir, sustenta que a “a sociedade industrial é maléfica à velhice”, isto é, em termos benjaminianos, o industrialismo aniquila a narração coletiva e a transmissão da experiência: “nela todo sentimento de continuidade é destroçado, o pai sabe que o filho não continuará sua obra e que o neto nem mesmo dela terá notícia” (Chauí).

De modo altamente benjaminiano, Chauí mostra, em seus apontamentos sobre Memória e Sociedade, que uma ação “daninha e sinistra” é responsável pelo “sufocamento da lembrança”: “a história oficial celebrativa cujo triunfalismo é a vitória do vencedor a pisotear a tradição dos vencidos.”

O cinema latino-americano já dedicou-se ao tema algumas vezes – como, por exemplo, no clássico argentino “História Oficial” (1985), de Luis Puenzo, que revela detalhes sobre a Ditadura Militar (1973-1986) e da resistência das “mães da Plaza de Maio que desfilam, até hoje, colos ultrajados pela falta de seus rebentos, enxovalhando semanalmente seus milicos”. O filme, como aponta Toassa, traz como protagonista “uma professora de história, Alicia, que descobre que sua filha adotiva (Gaby) teve como mãe uma moça torturada e morta nos porões da ditadura. A narrativa retrata a laboriosa passagem da história oficial à história dos vencidos, tão cantada por Benjamin.” [27]

Em síntese, Gagnebin aponta que “o motivo essencial da filosofia da história de Benjamin, desde o livro sobre o barroco até o texto póstumo das Teses, é: a exigência de rememoração do passado não implica simplesmente a restauração do passado, mas também uma transformação do presente tal que, se o passado perdido aí for reencontrado, ele não fique o mesmo, mas seja, ele também, retomado e transformado.” [28] Benjamin, pois, quer manter sempre uma “abertura sobre o futuro, um inacabamento constitutivo”, portas e janelas sempre abertas para a “emergência do diferente”! [29]

* * * * *

PARTE 6: AFINIDADES ELETIVAS – ROMANTISMO, MARXISMO REVOLUCIONÁRIO, JUDAÍSMO MESSIÂNICO

Benjamin é classificado por Michael Löwy como um dos“marxistas românticos”, categoria que se aplicaria também a Ernst Bloch, Herbert Marcuse e José Carlos Mariategui. Löwy explica que tal rótulo lhe parece adequado já que refere-se “a uma forma de pensamento que é fascinada por certas formas culturais do passado pré-capitalista, e que rejeita a racionalidade fria e abstrata da civilização industrial moderna – mas que transforma esta nostalgia em força na luta pela transformação revolucionária do presente.” [30]

O romantismo, pois, não é compreendido aqui apenas como uma escola literária do século XIX, mas como

algo muito mais vasto e profundo: a grande corrente de protesto contra a civilização capitalista/industrial moderna, em nome de valores do passado, que começa no século XVIII com Rousseau e que persiste, passando pela Frühromantik alemã, pelo simbolismo e pelo surrealismo, até os nossos dias. Trata-se, como o próprio Marx já constatara, de uma crítica que acompanha o capitalismo como uma sombra a ser arrastada desde o seu nascimento até o dia (bendito) de sua morte. Como estrutura de sensibilidade, estilo de pensamento, visão do mundo, o romantismo atravessa todos os domínios da cultura – a literatura, a poesia, as artes, a filosofia, a historiografia, a teologia, a política. Dilacerado entre nostalgia do passado e sonho do porvir, ele denuncia as desolações da modernidade burguesa: desencantamento do mundo, mecanização, reificação, quantificação, dissolução da comunidade humana. Apesaar da referência permanente à idade de ouro perdida, o romantismo não é necessariamente retrógado: no decorrer de sua longa história, ele conheceu tanto formas reacionárias quanto formas revolucionárias. [31]

Contrastando duas visões de mundo em choque, Löwy explicita que “se a civilização capitalista/industrial moderna, tal como percebeu Max Weber magistralmente, é caracterizada pelo desencantamento do mundo, a visão romântica do mundo, da qual o surrealismo é ‘a cauda do cometa’ (Breton), é antes de tudo carregada pela ardente – às vezes desesperada – aspiração a um re-encantamento do mundo.” [32]

Ora, mas este projeto de re-encantar o mundo, que Löwy reconhece como marca do romantismo, pode se manifestar de várias maneiras: “enquanto os românticos conservadores sonhavam com a restauração religiosa, os românticos noirs, de Charles Maturin a Baudelaire e Lautréamont, não hesitaram em escolher o campo do Mefistófeles faustiano, este ‘espírito que diz sempre não’…” [33]

O surrealismo se inseriria bem mais neste segundo “time”, já que “nada é mais abominável para os surrealistas do que a religião em geral e a católica apostólica romana em particular; Benjamin não se engana ao insistir na ‘revolta amarga contra o catolicismo a partir da qual Rimbaud, Lautréamont, Apollinaire engendraram o surrealismo’ (Benjamin 1971, pp. 299-301)” [34]. Benjamin teria reconhecido no surrealismo, pois, uma tentativa de reencantamento do mundo que utilizava-se mais da poesia e do mito do que da religião – o que Löwy chama de “iluminações profanas”.

Assim se explica a fascinação e o interesse ardente de Benjamin pelo surrealismo.

Trata-se de uma abordagem que atravessa vários escritos de Benjamin: a utopia revolucionária passa pela redescoberta de uma experiência antiga, arcaica, pré-histórica: o matriarcado (Bachofen); o comunismo primitivo; a comunidade sem classe nem Estado; a harmonia originária com a natureza; o paraíso perdido, do qual somos afastados pela tempestade ‘progresso’; a ‘vida interior’ em que a adorável primavera ainda não perdera seu perfume (Baudelaire). Em todos estes casos, Benjamin não preconiza um retorno ao passado, mas – segundo a dialética própria do romantismo revolucionário – um desvio pelo passado em direção a um futuro novo, integrando todas as conquistas da modernidade desde 1789. [35]

Löwy destaca ainda o “parentesco” de pensamento entre Benjamin e Pierre Naville, autor da obra La Révolution et les intellectuels (qualificada por Benjamin como “excelente”) quanto à questão da “organização do pessimismo”:

Nada parece mais derrisório e idiota aos olhos de Benjamin que o otimismo dos partidos burgueses e social-democratas, cujo programa político não passa de um ‘mau poema de primavera’. Contra este ‘otimismo sem consciência’, este ‘otimismo de diletantes’, inspirado pela ideologia do progresso linear, ele descobre no pessimismo o ponto de convergência efetivo entre surrealismo e comunismo. Desnecessário dizer que não se trata de um sentimento contemplativo e fatalista, mas de um pessimismo ativo, ‘organizado’, prático, inteiramente voltado para o objetivo de impedir, por todos os meios possíveis, o advento do pior. [36]

PARTE 7: CONSIDERAÇÕES FINAIS

Unindo as doutrinas do pessimismo ativo ao messianismo judaico e ao “marxismo romântico”, Benjamin enxerga a história tendo a “salvação” como objetivo último. Em Aviso de Incêndio, Löwy destaca que “Benjamin gostava de se comparar a Janus, que com uma das faces olha para Moscou e com a outra para Jerusalém. Mas esquece-se frequentemente de que o deus romano tinha duas faces mas uma única cabeça: marxismo e messianismo são apenas duas expressões de um único pensamento.” [37]

A redenção apenas da esfera econômica não parece lhe satisfazer inteiramente: ele espera também pela redenção do intelecto e da sensibilidade, pela ressurreição das aptidões narrativas e criativas humanas, por uma nova concepção da História, que honre os humilhados e faça justiça aos oprimidos. É como se Benjamin sustentasse que não quer uma revolução que não reabilite os laços humanos a fim de que a partilha de experiência existencial volte a tornar-se realidade e os aprendizados realizados junto ao passado possam ser combustível para conceber e concretizar um futuro menos perverso. “A aspiração de Benjamin”, pergunta-se Löwy, “não é – como a de Baudelaire e de André Breton – a criação de um mundo novo onde a ação seria enfim irmã do sonho?” [38]

Em síntese: a modernidade capitalista acarretaria todo um séquito de males como o individualismo, a concorrência, a obsessão com lucros, o “adoecimento” da tradição, a diminuição na capacidade humana de narrar e compartilhar experiências etc. Segundo Hannah Arendt, citada por Ecléa Bosi em epígrafe, “memória e profundidade são o mesmo, ou antes, a profundidade não pode ser alcançada pelo homem a não ser através da recordação” [39]. Benjamin talvez assinasse embaixo, concordando que é necessário um relacionamento fecundo com o passado se quisermos escapar a um imediatismo raso e a uma compreensão superficial de nossa realidade histórica e das potencialidades de transformação que nela existem.

“A perda do passado, coletivo ou individual, é a grande tragédia humana”, escreve Simone Weil, autora que sofreu na pele a humilhação da condição operária e soube lamentar-se como poucos sobre nossa condição de “desenraizados”. “E nós jogamos fora o nosso como uma criança desfolha uma rosa…” [40]

Contra este desfolhamento do passado, cujas pétalas são lançadas na sarjeta da história por descuidados e desmemorados imediatistas, convêm sempre manter na lembrança a conclamação benjaminiana à partilha de vivências, ao compartilhamento da sabedoria adquirida, ao constante passar-adiante, de geração em geração, dos anéis da experiência. Pois só assim – neste ativo enraizamento! – podemos inventar um mundo novo.

Por Eduardo Carli De Moraes

Trabalho apresentado à Prof. Carla Milani Damião
Em disciplina cursada no Mestrado em Filosofia da FAFIL – UFG

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

[1] BENJAMIN, W. Obras Escolhidas I – Magia e Técnica, Arte e Política. Ed. Brasiliense, Pg. 114.

[2] GAGNEBIN, JEANNE-MARIE. História e Narração em Walter Benjamin. Ed. Perspectiva. Pg. 58.

[3] LUKÁCS, G. A Teoria Do Romance. in: “Tolstói e a extrapolação das formas sociais de vida”, pg. 156. Ed. 34.

[4] BENJAMIN, W. Obras Escolhidas I – Magia e Técnica, Arte e Política. Ed. Brasiliense, Pg. 198.

[5] GAGNEBIN, JEANNE-MARIE. História e Narração em Walter Benjamin. Ed. Perspectiva. Pg. 59.

[6] BENJAMIN. Op Cit, Pg. 114.

[7] GAGNEBIN. Op Cit, Pg. 59-60.

[8] GAGNEBIN. Memória , história e narrativa. In: Revista Mente e Cérebro – Filosofia – O Homem No Caos do Capitalismo Moderno (Adorno/Horkheimer/Fromm/Benjamin). Editora Duetto. Pg. 60.

[9] GAGNEBIN. História e Narração em Walter Benjamin. Ed. Perspectiva. Pg. 42.

[10] Op Cit. Pg. 50.

[11] LÖWY, Michael. Walter Benjamin: Aviso de Incêndio. Ed. Boitempo. Pg. 28.

[12] BAUDELAIRE, Charles. As Flores do Mal. Poema “L’Enemi” (O Inimigo).

[13] GAGNEBIN, Op Cit. Pg. 52.

[14] BENJAMIN. Obras Escolhidas Vol. 1. Pg. 101.

[15] GAGNEBIN. Memória , história e narrativa. In: Revista Mente e Cérebro – Filosofia – O Homem No Caos do Capitalismo Moderno (Adorno/Horkheimer/Fromm/Benjamin). Editora Duetto.

[16] GAGNEBIN. História e Narração em Walter Benjamin. Pg. 56.

[17] Op Cit. Pg. 31.

[18] LÖWY, M. Walter Benjamin: Aviso de Incêndio. Editora Boitempo.

[19] GAGNEBIN. Op Cit. Pg. 17.

[20] Op Cit. Pg. 43.

[21] BENJAMIN. Sobre o Conceito de História.

[22] BOSI, ECLÉA. Memória e Sociedade – Lembranças de Velhos. Editora Companhia das Letras. 15ª Edição.

[23] CHAUÍ, M. Op Cit. Pg. 18 – 30.

[24] Experiências descritas no livro de Vicente Valerio, Experiencia y pobreza – Walter Benjamin em Ibiza, 1932-33. Barcelona, Ediciones Península, 2011.

[25] CHAUÍ. Op Cit. Pg. 18.

[26] BOSI. Op Cit. Pg. 22.

[27] TOASSA, Gisele. A Bolsa da Valentia – artigo sobre o filme “A História Oficial”. Na internet: http://gtoassa.blogspot.com/search?q=hist%C3%B3ria+oficial

[28] GAGNEBIN. História e Narração… Pg. 21.

[29] Op Cit. Pg. 14.

[30] LÖWY, M. A Estrela da Manhã – Surrealismo e Marxismo. Ed. Civilização Brasileira. Pg. 32.

[31] Op Cit. Pg. 83.

[32] Op Cit. Pg. 43.

[33] Op Cit. Pg. 87.

[34] Op Cit. Pg. 42.

[35] Op Cit. Pg. 46.

[36] Op Cit. Pg. 49.

[37] LÖWY. Aviso de Incêndio. Pg. 36.

[38] Op Cit. Pg. 54.

[39] ARENDT, H. Citada por Ecléa Bosi, Memória e Sociedade, epígrafe.

[40] WEIL, S. O Desenraizamento. Citado na epígrafe deste trabalho.

LIVROS UTILIZADOS

BENJAMIN, W. Obras Escolhidas I – Magia e Técnica, Arte e Política. Ed. Brasiliense. 1985.

BOSI, ECLÉA. Memória e Sociedade – Lembranças de Velhos. Editora Companhia das Letras. 15ª Edição. 2009.

GAGNEBIN. Memória, história e narrativa. In: Revista Mente e Cérebro – Filosofia – O Homem No Caos do Capitalismo Moderno (Adorno/Horkheimer/Fromm/Benjamin). Editora Duetto. Pg. 60.

GAGNEBIN, JEANNE-MARIE. História e Narração em Walter Benjamin. Ed. Perspectiva. 1999.

LÖWY, M. A Estrela da Manhã – Surrealismo e Marxismo. Ed. Civilização Brasileira.

LÖWY, M. Aviso de Incêndio. Ed. Boitempo. 2005.

LUKÁCS, G. A Teoria Do Romance. Editora 34. 2000.

LUKÁCS. O Romance Como Epopéia Burguesa. In: Arte e Sociedade – Escritos Estéticos 1932-1967. Editora UFRJ, 2009, trad. Carlos Nelson Coutinho e José Paulo Netto.

VALERIO, V. Experiencia y pobreza – Walter Benjamin em Ibiza, 1932-33. Barcelona, Ediciones Península, 2011.

WEIL, S. O Desenraizamento. trad Maria Leonor Loureiro. Ed. Edusc, Bauru, 2001.

A práxis educativa revolucionária de Paulo Freire foi alvo da truculência da Ditadura Militar – Saiba o porquê da prisão e exílio do criador da Pedagogia do Oprimido

Paulo Freire propôs e praticou “um revolucionário programa de educação que prometia erradicar o analfabetismo no Brasil, mas foi abruptamente interrompido pelo governo militar após o golpe de 1964.

Dois anos antes do golpe, Paulo Freire havia lançado um movimento no Nordeste, onde 20 milhões de adultos, num total de 35 milhões, eram analfabetos e, por isso, impedidos de votar. Havia resistência feroz por parte dos proprietários de terra e dos senhores de engenho, que lucravam com a ignorância dos trabalhadores. Mesmo assim, o método de Freire – que ensinava uma pessoa a ler e escrever em 45 dias – permitiu que centenas de milhares de pessoas tirassem o título de eleitor.

O governo reformista do presidente João Goulart ficou tão impressionado com o sucesso do método de Freire que resolveu estendê-lo a todo o país. Em 1963, foram treinados coordenadores para administrar 20000 (vinte mil) círculos de alfabetização, com o objetivo de ensinar 2 milhões de pessoas a ler e escrever.

Era um tempo de grande mobilização social nas áreas rurais. Cerca de 1300 novos sindicatos rurais foram organizados. Em Pernambuco, quase 250000 (duzentos e cinquenta mil) cortadores de cana entraram em greve, pela primeira vez. A população rural aprendia a ler, escrever, votar, organizar-se, manifestar-se e fazer greve.

Esse rumo de eventos alarmou as elites conservadoras do país, e o resultado foi o golpe militar de Primeiro de Abril de 1964, ou 31 de Março, como preferiam comemorar os militares, porque a data exata do golpe era o dia mentira.

Paulo Freire foi preso e exilado, outros países beneficiaram-se de seus métodos, enquanto a educação brasileira estagnava. Quando o regime militar chegou ao fim, em 1985, contava com grandes índices de analfabetismo. Em 1988, em uma das mais importantes conquistas da nova Constituição, os analfabetos finalmente adquiriram o direito de votar.”

Sue Branford e Jan Rocha em Rompendo a Cerca. Ed Casa Amarela. Pg. 157.


BIOGRAFIAS DA RESISTÊNCIA

MEMÓRIAS DA DITADURA – Paulo Reglus Neves Freire, educador brasileiro reconhecido internacionalmente por sua práxis educativa. Ficou conhecido por ter desenvolvido um método inovador de alfabetização, que o tornou uma inspiração para gerações de professores, principalmente na América Latina e na África. Seu método conquistou muitos adeptos entre pedagogos, cientistas sociais, teólogos e militantes políticos.

A coragem de colocar em prática um trabalho de educação libertadora, que identifica a alfabetização com um processo de conscientização, fez de Freire um dos primeiros brasileiros a serem exilados pela ditadura militar. Acusado de subversão e preso em 1964, durante 72 dias, partiu para o exílio no Chile, onde trabalhou por cinco anos no Instituto de Capacitação e Investigação em Reforma Agrária (Icira) e escreveu seu principal livro: “Pedagogia do oprimido” (1968). Freire ainda passou por Estados Unidos e Suíça. Nesse período, prestou consultoria educacional a governos de países pobres, a maioria no continente africano.

Em 1980, Paulo Freire retornou ao Brasil e filiou-se ao Partido dos Trabalhadores (PT). Em 1989, assumiu a Secretaria Municipal de Educação de São Paulo, na gestão de Luíza Erundina. Nos anos seguintes, escreveu dois livros considerados fundamentais em sua obra: “Pedagogia da esperança” (1992) e “À sombra desta mangueira” (1995).

Freire lecionou na Universidade Estadual de Campinas (Unicamp) e na Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP), e recebeu o título de doutor Honoris Causa por 27 universidades, além de homenagens e prêmios internacionais. Em 2012, foi criada a lei que declarou Paulo Freire patrono da educação brasileira.

Casou-se duas vezes: com a professora primária Elza Maia Costa Oliveira, mãe de seus cinco filhos e falecida em 1986; e Ana Maria Araújo Freire, uma ex-aluna. Freire morreu no dia 2 de maio de 1997 em São Paulo, vítima de um infarto agudo do miocárdio.

EXPLORE MAIS EM A CASA DE VIDRO:

A CASA DE VIDRO LIVRARIA – Novidades no Acervo

Luis Felipe Miguel, “Dominação e Resistência. Desafios Para Uma Política Emancipatória” (Boitempo, 2018): https://www.estantevirtual.com.br/mod_perl/info.cgi?livro=1158159371

A obra apresenta uma discussão sobre o sentido da democracia e sua relação com os padrões de dominação presentes na sociedade. A ordem democrática liberal não pode ser entendida como a efetiva realização dos valores que promete, pois a igualdade entre os cidadãos, a possibilidade de influenciar as decisões coletivas e a capacidade de desfrutar de direitos são sensíveis às múltiplas assimetrias que vigoram na sociedade. Porém, tampouco pode ser lida segundo a crítica convencional às “liberdades formais” e à “democracia burguesa”, que a apresenta como mera fachada desprovida de qualquer sentido real. Assim, a democracia não é um ponto de chegada, e sim um momento de um conflito que se manifesta como sendo entre aqueles que desejam domá-la, tornando-a compatível com uma reprodução incontestada das assimetrias sociais, e quem, ao contrário, pretende usá-la para aprofundar contradições e avançar no combate às desigualdades. Portanto, o conflito na democracia é um conflito também sobre o sentido da democracia, isto é, sobre quanto ela pode se realizar no mundo real como projeto emancipatório e quanto as instituições vigentes contribuem para promovê-la ou para refreá-la.


Raquel Rolnik – “Territórios Em Conflito – São Paulo: Espaço, História e Política” >>> https://bit.ly/2I7UA0R – Publicado pela Três Estrelas, 2017, 280 pgs.

“Territórios em conflito” é um livro sobre o passado, o presente e o futuro de São Paulo, cidade-mundo de 20 milhões de habitantes. Um dos principais nomes do urbanismo brasileiro, Raquel Rolnik apresenta, em linguagem simples e direta, os conflitos, temas e opções políticas que definiram a história da metrópole, desde sua fundação até hoje. Apesar de ser um poderoso polo econômico, financeiro e cultural, São Paulo é marcada pela pobreza, pela desigualdade e pela incerteza quanto a seu futuro. Ao refletir sobre a trajetória da cidade, a autora aponta caminhos para que se possa construir, aqui e agora, um lugar melhor e mais justo. A primeira parte do livro, “São Paulo”, é uma versão atualizada e ampliada da obra homônima de grande sucesso publicada em 2001. A segunda traz 46 artigos em que Rolnik se posiciona sobre questões atuais da vida da cidade. A última parte reúne quatro ensaios que analisam desde a formação das imensas periferias nos anos 1970 até as manifestações que tomaram as ruas do país em junho de 2013.


“Pequeno Tratado das Grandes Virtudes”, de André Comte-Sponville(Editora WMF Martins Fontes, 2016, 3ª ed, 400 pgs): https://www.estantevirtual.com.br/mod_perl/info.cgi?livro=1162681851

Obra-prima do filósofo francês, traduzido para mais de 25 idiomas, o objeto deste livro são as virtudes. Sem a pretensão de evocar todas elas, tampouco de esgotar uma em particular, o autor indica neste pequeno tratado – dirigido mais ao grande público que aos filósofos profissionais – as que julga mais importantes, o que são, ou o que deveriam ser, e o que as torna sempre necessárias e sempre difíceis. André Comte-Sponville, filósofo materialista, nasceu em Paris, em 1952. Ex-aluno da École Normale Supérieure, foi professor de filosofia e por muito tempo mestre de conferências na Universidade de Paris I, de onde saiu para se dedicar exclusivamente a escrever e a dar conferências fora da universidade. Nem otimista, nem pessimista, procura ver as coisas como elas são, sem se iludir. De um ponto de vista epistemológico, aproxima-se do racionalismo crítico de Karl Popper. Separa radicalmente a ordem prática (os valores) e a ordem teórica (o conhecimento). Para André Comte-Sponville filosofar é pensar a sua vida e viver seu pensamento. Ele propõe uma metafísica materialista e uma espiritualidade sem Deus; o conjunto podendo constituir uma “sabedoria para o nosso tempo”. Novo, 400 páginas.


LUTE COMO UMA GAROTA: 60 Feministas Que Mudaram o Mundo – Laura Barcella & Fernanda Lopes (orgs) – Editora Cultrix, 472 pgs, 2018.

Estamos vivendo novos tempos: a discussão sobre os direitos das mulheres não se concentra mais em grupos específicos e a luta feminista amplia seu debate na sociedade. Da violência contra a mulher à cultura do estupro, uma série de questões é tema de conversas frequentes na mídia e nas redes sociais. Mas como chegamos até aqui? Quem nos ajudou nessa trajetória? “Lute como uma Garota” reúne o perfil de figuras importantes da militância feminista, abrangendo das pioneiras do século XVIII às estrelas pop dos dias de hoje, como Frida Kahlo, Simone de Beauvoir, Oprah Winfrey e Madonna, além de nomes essenciais da luta no Brasil, apresentando um pouco de nossa história. Com prefácio de Mary Del Priore, apresentação de Nana Queiroz e todo ilustrado, “Lute como uma Garota” mostra a força das mulheres.


 “A Nova Segregação – Racismo e Encarceramento Em Massa” (Boitempo) >>> https://www.estantevirtual.com.br/mod_perl/info.cgi?livro=1191344803

O bombástico “A nova segregação: racismo e encarceramento em massa” (The New Jim Crow: Mass Incarceration in the Age of Colorblindness), de Michelle Alexander, revela os alicerces do racismo estrutural no coração da democracia liberal moderna. Publicada originalmente em 2010, a obra vendeu mais de 600 mil exemplares e permaneceu na lista de mais vendidos do The New York Times por mais de 120 semanas. O livro desafiou a noção de que o governo Obama assinalava o advento de uma nova era pós-racial. A obra teve um efeito explosivo na imprensa e no debate público estadunidense, acumulando prêmios e inspirando toda uma geração de movimentos sociais antirracistas. A nova segregação ganhou o NAACP Image Award de melhor não ficção em 2011. A edição brasileira tem apresentação de Ana Luiza Pinheiro Flauzina, orelha de Alessandra Devulsky, revisão técnica e notas Silvio Luiz de Almeida. Pedro Davoglio assina a tradução.


TESTEMUNHO TRANSIENTE, de J. G. Pessanha >>> https://www.estantevirtual.com.br/mod_perl/info.cgi?livro=1191300561

Esta tetralogia composta pelos livros “Sabedoria do nunca”, “Ignorância do sempre”, “Certeza do agora” e “Instabilidade perpétua” transita por diferentes gêneros como aforismo, poesia em prosa, conto, ensaio filosófico, auto e heterotanatografia. O que constitui sua peculiaridade está nesse hibridismo de formas em que diferentes gêneros aparecem simultaneamente. Assim, o que poderia ser classificado como escrita de si é ao mesmo tempo um ensaio sobre Heidegger e a atualidade. Ou um ensaio sobre Kafka é também uma autobiografia. Esse procedimento se baseia na ideia de emprestar sua própria ferida e marca para ler os autores a partir de comunhões de posição. Não se trata, portanto, de uma intertextualidade pós-moderna e livresca, mas visceral, que autoriza a incorporação de vários eus. A temática central da obra de Juliano Garcia Pessanha está ligada à questão da diferença entre nascer para fora e nascer para dentro do mundo. Investigação que do ponto de vista filosófico equivale a uma onto-topologia testemunhal. Quem segue o percurso desses escritos acompanha os deslocamentos pelos quais o próprio corpo é escrito em uma poética do encontro. Sobre essa obra já se debruçaram críticos como Alcir Pécora (Unicamp), Franklin Leopoldo e Silva (USP) e Leyla Perrone-Moisés (USP), entre outros.


Rebecca Solnit, “Os Homens Explicam Tudo Para Mim” (Ed. Cultrix, 2017): https://www.estantevirtual.com.br/mod_perl/info.cgi?livro=1169062646

Rebecca Solnit foca seu olhar inquisitivo no tema dos direitos da mulher começando por nos contar um episódio cômico: um homem passou uma festa inteira falando de um livro que “ela deveria ler”, sem lhe dar chance de dizer que, na verdade, ela era a autora. A partir dessa situação, Rebecca vai debater o termo mansplaining, o fenômeno machista de homens assumirem que, independente do assunto, eles possuem mais conhecimento sobre o tema do que as mulheres, insistindo na explicação, quando muitas vezes a mulher tem mais domínio do que o próprio homem. Por meio dos seus melhores textos feministas, ensaios irônicos, indignados, poéticos e irrequietos, as diferentes manifestações de violência contra a mulher, que vão desde silenciamento à agressão física, violência e morte. “Os Homens Explicam Tudo para Mim” é uma exploração corajosa e incisiva de problemas que uma cultura patriarcal não reconhece, necessariamente, como problemas. Com graça e energia, e numa prosa belíssima e provocativa, Rebecca Solnit demonstra que é tanto uma figura fundamental do movimento feminista atual como uma pensadora radical e generosa. 


Tom Stoppard, “Rock’n’Roll e Outras Peças” (Companhia das Letras, 2011, 624 pgs): https://www.estantevirtual.com.br/mod_perl/info.cgi?livro=1164548553

Tom Stoppard é uma das vozes mais importantes do teatro europeu pós-Beckett. Longe de ser um total desconhecido por aqui, o autor, responsável pelo roteiro de “Shakespeare Apaixonado”, entre outros, ainda não tinha sido traduzido no Brasil. Com uma seleção de peças que cobre as características mais importantes e mais renovadoras de cada fase da produção de Stoppard, o volume apresenta desde as releituras satíricas dos clássicos e da história (como em Rosencrantz e Guildenstern morreram , que reencena o Hamlet de Shakespeare pelos olhos de dois personagens menores; e em Pastiches , que revê o enredo de A importância de ser prudente , de Oscar Wilde, com um elenco composto por Lênin, Tristan Tzara e James Joyce), passando pela produção mais vanguardística ( O verdadeiro inspetor Cão, O Hamlet de Dogg , o Macbeth de Cahoot), chegando aos momentos mais “ortodoxos” da produção dos anos 1980 (aqui representada pela brilhante De verdade) e finalmente à fase lírica e pessoal mais recente do autor (representada por Arcadia e pela própria Rock ‘n’ Roll).


ACERVO COMPLETO: www.estantevirtual.com.br/acasadevidro_livraria.
SITE: www.acasadevidro.com.

NÃO BASTA DIZER NÃO – A utopia de Naomi Klein para um outro mundo possível

“Um mapa-múndi que não inclua a Utopia não é digno de ser consultado.”
Oscar Wilde (1854 – 1900), escritor irlandês

PARTE 1 – O FUTURO TURBULENTO AO QUAL JÁ ESTAMOS CONDENADOS

“Não basta dizer não!”brada Naomi Klein em seu novo livro (Bertrand Brasil, 2017, 292 pgs, compre), uma obra crucial para navegarmos nas águas revoltas de nosso mundo convulsionado. Não há dúvida de que precisamos manter em nosso arsenal toda uma resoluta gama de nãos – não ao sequestro do sistema político por gangues de plutocratas! não ao extrativismo e queima de combustíveis fósseis que aquecem o planeta e propulsionam catástrofes ecológicas e humanitárias! não ao massacre dos povos originários, ao encarceramento em massa dos desvalidos, ao desrespeito aos direitos civis de refugiados! etc. – mas ao que desejamos e necessitamos dizer sim?

A jornalista e ativista canadense, sempre intrépida na denúncia dos horrores ocorridos em um planeta vendido, onde a febre da corrida aos lucros transforma grupos humanos e ambiente natural em entidades descartáveis, agora dá sequência a uma carreira de imensa coerência e coragem, que já tinha nos legado Sem Logo, Doutrina do ChoqueIsso Muda Tudo, tríade de livros que desmascaram com contundência as injustiças e desigualdades produzidas pela hegemonia neoliberal.

Agora, em plena Era Trump, Naomi Klein nos fornece outro guia essencial “para enfrentarmos o futuro turbulento ao qual já estamos condenados”, para emprestar uma expressão do Manifesto Leap, que ela ajudou a redigir e disseminar. Para além das necessárias resistências contra a ascensão neofascista, as práticas de ódio racista e xenófobo, a manutenção de opressões instituídas baseadas em segregações de gênero, raça e classe, ela chega para propor uma coalização ampla que ouse sonhar com uma plataforma de soluções integradas

“para fazer avançar políticas que melhorassem vidas de forma dramática, acabassem com o abismo entre ricos e pobres, criassem grandes números de empregos com bons salários e baixas emissões de carbono e revigorasse a democracia de baixo para cima. Isso seria o inverso da Doutrina do Choque. Seria um Choque Popular.” (p. 254)

O Choque Popular não é apenas uma fantasia utópica desconectada da realidade concreta, pois temos muitos exemplos dele em ação: os protestos de Seattle contra a OMC em 1999 e o levante popular dos bolivianos de Cochabamba contra a privatização da água sendo alguns dos exemplos mais citados. Naomi Klein gosta de nos relembrar também do que ocorreu na Argentina, entre o fim de 2001 e o começo de 2002, quando o país, que era considerado pelo FMI como um “estudante modelo”, totalmente servil aos ditames do capital financeiro, desmoronou para uma crise sócio-política que derrubou quatro presidentes em apenas três semanas.

O modo como o Levante de Buenos Aires contestou de modo radical a Doutrina do Choque neoliberal, contrapondo a esta uma autêntica onda de Choque Popular muito bem documentada pelo documentário de Klein, The Take – inspira-nos a forjar táticas em que uma democracia de baixo para cima ouse se erguer na era em que as multidões cada vez mais percebem a falência e o fiasco dos mecanismos tradicionais de representação política. Pois nossos sonhos não cabem nas urnas.

Citando Eduardo Galeano, Naomi Klein também diz que a utopia, ainda que se afaste de nós enquanto caminhamos em sua direção, tem sua serventia. A utopia serve para caminharmos. Olhando para o passado, Naomi Klein tenta nos convencer da importância crucial que teve, nas transformações sociais do passado, a coragem

“das pessoas que ousavam sonhar grande, em voz alta, em público – explosões de imaginação utópica. (…) É essa capacidade imaginativa, a habilidade de vislumbrar um mundo radicalmente diferente do presente, que está em larga medida faltando desde que o grito de NÃO começou a ecoar ao redor do mundo em 2008. No Ocidente, há pouca memória popular de qualquer outro tipo de sistema econômico. Há culturas e comunidades específicas – mais notavelmente comunidades indígenas – que mantiveram vivas, de maneira zelosa, memórias e modelos de outras formas de viver, não baseadas na propriedade da terra ou em uma obtenção infindável de lucro. Porém, a maioria de nós que estamos fora dessas tradições se vê completamente dentro da matriz do capitalismo.

O que explica em parte por que os movimentos que de fato emergiram – do ‘movimento das praças’ europeu ao Occupy Wall Streeet e até mesmo à revolução do Egito – tinham muita clareza em relação ao seu não: não à ganância dos banqueiros, não à austeridade e, no Egito, não à ditadura. Mas o que muitas vezes faltava era uma visão clara e cativante do mundo além desse não. E, nessa ausência, os choques continuaram vindo.

Com a misoginia e a supremacia branca desencadeados, com o mundo à beira do colapso ecológico, com os últimos vestígios da esfera pública destinados a serem devorados pelo capital, está claro que precisamos fazer mais do que apenas traçar um limite e dizer BASTA. Sim, precisamos fazer isso e precisamos traçar um caminho crível e inspirador para um futuro diferente. E esse futuro não pode simplesmente ser onde estávamos antes de Trump aparecer (também conhecido como o mundo que nos deu Trump). Tem que ser um lugar no qual nunca estivemos antes.” (KLEIN, N: 2017, p. 236, 237)

Boa parte do ativismo de Naomi Klein concentra-se atualmente na denúncia de um sistema energético viciado em combustíveis fósseis, fontes não renováveis e altamente poluentes, que estão entre as causas principais do Efeito Estufa. A plataforma Leap propõe um salto para bem longe de uma economia insustentável como esta em que ainda estamos presos, a de um capitalismo ecocida pois baseado em extrativismo e consumismo desmesurados, em explícito desrespeito aos equilíbrios ecossistêmicos que sustentam a vida sobre a face da terra.

“Temos um sistema baseado na apropriação e extração ilimitadas, na exploração máxima… Somos todos parte de um sistema que explora incessantemente a generosidade natural do planeta, sem proteger os ciclos de regeneração, ao mesmo tempo que dá perigosamente pouca importância aonde estamos despejando poluição, sejam os sistemas hídricos que sustentam a vida, seja a atmosfera que mantém nosso sistema climático equilibrado… Isso é o que um sistema viciado em lucro e riqueza a curto prazo tem que fazer: tratar as pessoas e a Terra como recursos a serem explorados até o limite ou como lixo a ser descartado bem longe das vistas, seja nas profundezas do oceano, seja no fundo de uma cela de prisão.” (p. 258)

Em seus trabalhos jornalísticos, muito esforço é posto por Klein na tentativa de nos convencer de que temos que migrar urgentemente para uma economia de energia limpa trabalhos verdes. Isso exige um enfático não ao atual reinado de mega-corporações petrolíferas (como a Shell e a ExxonMobil) e a todo o complexo industrial conexo à indústria automobilística e à infraestrutura rodoviária. É suicídio civilizacional que continuemos com uma economia tão fortemente baseada em automóveis com motores de combustão interna que queimam petróleo, vomitando CO2 na atmosfera, quando temos tecnologia para migrar para carros elétricos, painéis solares, energia eólica etc.

“Por exemplo, quando falamos em TRABALHOS VERDES, geralmente pensamos em um indivíduo de capacete instalando um sistema de energia solar. E esse é um dos tipos de trabalho verde, e um tipo importante, mas não é o único. Cuidar de pessoas idosas e doentes não consome muito carbono. Fazer arte não consome muito carbono. Ensinar é baixo em emissões de carbono. Trabalhar em uma creche também. Entretanto, esse tipo de trabalho, em grande parte realizado por mulheres, tende a ser subvalorizado e mal remunerado, e com frequência é o alvo dos cortes governamentais. Então decidimos ampliar deliberadamente a definição tradicional de trabalho verde para qualquer coisa útil e enriquecedora para as nossas comunidades que não queime muitos combustíveis fósseis. A enfermagem é energia renovável. A educação também… Foi uma tentativa, em resumo, de mostrar como substituir uma economia baseada na destruição por uma economia baseada no amor.” (p. 259)

A utopia de Naomi Klein – “uma economia baseada no amor”, onde trabalhos vinculados à educação e à medicina sejam melhor remunerados do que trabalhos na indústria poluidora e ecocida – confronta-se hoje com o poderio, altamente distópico, de figuras como Donald Trump, Marine Le Pen, Jair Bolsonaro etc… Por isso Não Basta Dizer Não é um livro tensionado pela dialética entre a denúncia e o anúncio, sobre a qual tanto nos ensinou Paulo Freire.

É preciso denunciar (não), mas também anunciar (sim): são duas faces da mesma moeda a denúncia dos inúmeros crimes sócio-ambientais cometidos por corporações petrolíferas ou automobilísticas (a Shell já foi eleita a pior empresa do mundo pela ONG Global Witness; a Volkswagen envolveu-se em escândalos corporativos por ter mentido por décadas sobre o impacto ambiental de seus motores; a General Motors só não foi à falência por ter sido salva com bilhões de dólares em recursos públicos…) e o anúncio de um outro mundo possível (também responsabilidade que assumiu para si, desde a Era Lula, o movimento internacional do Fórum Social Mundial, inaugurado em Porto Alegre em 2003).

“Hoje, a energia que a maioria de nós usa pertence a um número minúsculo de corporações que a fornecem para gerar lucro para seus acionistas. Seu principal objetivo, na verdade seu dever fiduciário, é maximizar o lucro – e é por isso que a maioria das empresas de energia tem encarado com tanta relutância a mudança para fontes renováveis. Mas e se, perguntamos, a energia que usamos fosse propriedade de cidadãos comuns, controlada de maneira democrática? E se mudássemos a natureza da energia e a estrutura de sua propriedade?” (p. 262)

A proposta de Naomi Klein é retirar a energia das garras do domínio corporativo, lutar para que “a geração de energia fosse propriedade pública, das comunidades e de cooperativas energéticas. Se os sistemas energéticos nos pertencerem democraticamente, então poderemos usar o lucro para construir as estruturas sociais necessárias nas áreas rurais, vilas e cidades – creches, assistência para idosos, centros comunitários e sistemas de trânsito” (p. 262), o que não pode ser desprezado como mero devaneio utópico pois tem um exemplo concreto na Dinamarca, que

“na década de 1980, foi pioneira na mudança para um sistema de energia controlado pelas comunidades, com políticas governamentais que encorajavam e subsidiavam parques eólicos pertencentes a cooperativas. (…) Na Dinamarca, em 2000, cerca de 85% das turbinas eólicas do país estavam nas mãos de pequenos proprietários, como agricultores e cooperativas.” (p. 263)

Imaginem – como fez John Lennon – um mundo-alternativo, onde tivéssemos acabado “com os subsídios para os combustíveis fósseis, que são cerca de 775 bilhões de dólares em todo o mundo” e tivéssemos concordado com cortes nos gastos militares (“se os orçamentos militares dos 10 países que têm mais gastos militares no mundo sofressem um corte de 25%, seriam liberados até 325 bilhões de dólares, de acordo com números informados pelo Stockholm International Peace Research Institute”, p. 265).

Diante da emergência em que estamos, com a iminência de catástrofes sócio-ambientais e o acirramento de conflitos bélicos e fluxos migratórios de refugiados, é preciso levar a sério, e logo, o alerta e o convite de Naomi Klein. Saltemos, antes que o cometa que nos tornamos venha colidir com nossa civilização condenada.

É preciso dizer não a um capitalismo cuja democracia de fachada só permite que escolhamos com qual molho seremos devorados, após devidamente cozidos no fogaréu do caos planetário. Nossos sonhos não cabem nas tuas urnas, plutocratas que hoje nos dominam! Queremos um mundo onde caibam todas as vidas. Com a somatória de nossos nãos – os motivos que temos para a revolta, a indignação e a insurreição legítima não faltam – unida à coerência utópica de nosso sim de soluções integradas, podemos rumar – aos saltos! – rumo a uma alter-realidade, a uma outra sociedade, que deixou de ser apenas intensamente desejável para tornar-se imprescindivelmente necessária.

PARTE 2: TRUMPLÂNDIA, A DISTOPIA ENCARNADA

Naomi Klein chama a tomada da Casa Branca por Donald Trump de golpe corporativo. Como esta catástrofe, que antes de ocorrer parecia apenas o tipo de bizarrice horrenda capaz apenas de ilustrar um episódio de South Park, pôde acontecer após os 8 anos de presidência de Barack Obama? No diagnóstico veiculado por Não Basta Dizer Não, Trump é o sintoma de uma sociedade enlouquecida, posta fora de órbita de qualquer bom senso racional sobre a gestão social por uma certa agudização do ideário neoliberal, anarco-capitalista, uma ideologia tóxica e que precisaria ser urgentemente superada :

“Trump não é de maneira nenhuma uma ruptura, mas sim a culminação – o fim lógico – de muitas histórias perigosas que nossa cultura vem contando há muito tempo. Que a ganância é uma coisa boa. Que o mercado comanda tudo. Que dinheiro é o que importa na vida. Que os homens brancos são melhores do que o resto das pessoas. Que o mundo natural existe para ser saqueado por nós. Que os vulneráveis merecem seu destino e que o 1% merece suas torres douradas. Que qualquer coisa pública ou comunitária é sinistra e não merece ser protegida. Que estamos cercados de perigos e deveríamos cuidar apenas de nós mesmos. Que não há alternativa para nada disso.

Ao se considerar que essas histórias são, para muitos de nós, parte do ar que respiramos, Trump realmente não deveria ser encarado como um choque. Um presidente bilionário que se gaba de poder pegar mulheres por suas genitálias ao mesmo tempo que chama os mexicanos de estupradores e zomba das pessoas com deficiência é a expressão lógica de uma cultura que garante níveis indecentes de impunidade aos ultrarricos, que é obcecada por competições no estilo ‘o vencedor fica com tudo’ e que está fundamentada em uma lógica da dominação em todos os níveis… Passei a acreditar que deveríamos encarar o primeiro presidente norte-americano saído de um reality show e no comando de armamentos nucleares de maneira similar, como uma ficção distópica real.” (p. 276)

Donald Trump na Casa Branca é a encarnação da distopia em nosso real histórico. Não é à toa que explodiram nas livrarias dos EUA, logo após a eleição de Trump,  as vendas de livros de distopia política, como 1984 de George Orwell e Não Vai Acontecer Aqui de Sinclair Lewis. Também não é mera coincidência que a história da teledramaturgia e da arte tenha sido tão marcada por The Handmaid’s Tale (O Conto da Aia), obra de Margaret Atwood escrita nos anos 1980 e que se tornou uma série que tornou-se uma das obras-primas culturais lançadas em plena Era Trump.

Por detrás do slogan Make America Great Again, o que há é um bilionário narcisista, infantilóide, repleto de tendência à psicose e à megalomania, que mostrou-se um manipulador de massas tão eficaz quanto um dia foi o Ministro de Propaganda do regime Nazi, Goebbels. “A parte mais potente da promessa de Trump a sua base eleitoral: vou acabar com a competição das pessoas pardas, que serão deportadas ou banidas, e dos negros, que vão ser presos se lutarem por seus direitos. Em outras palavras, ele ia colocar o homem branco de volta no topo em segurança.” (p. 106)

Trump, com seu discurso repleto de ódio, mostrou algo cada vez mais óbvio: não devemos subestimar jamais o poder do ódio, e a escalada fascista que hoje vivenciamos é também um reaflorar, um voltar à tona, de uma raiva irracional, de um horror à alteridade, de uma intolerância em relação à outridade variante, de uma fobia da diversidade, e que no caso de Trump está conectada a uma personalidade doentia de tão racista e xenófoba que se manifesta.

Trump é a encarnação tão grotesca de um grosseirão da supremacia branca e de um empresário who has shit for brains que ele parece ter sido criado, não por um Divino Deus (que não teria perdido seu tempo criando tal estrupício), mas sim por um caricaturista que estivesse a serviço de Lúcifer… Agora, em prol da própria sobrevivência da possibilidade de uma civilização humana minimamente capaz de fornecer condições de vida digna aos humanos, precisamos compreender “o complexo suporte que permitiu que um bandido cleptocrata colocasse as mãos no cargo mais poderoso do mundo como se fosse a recepcionista de um clube de strip-tease…” (p. 111)

O Tuiteiro-General, que hoje ocupa a Casa Branca e parece brincar de bravatas envolvendo bombas nucleares com a maturidade de um pirralho pré-adolescente que joga videogame contra um vilão de HQs chamado North Korea, foi um dia o produtor e apresentador de um reality show chamado O Aprendiz (The Apprentice), que passava na NBC e que estreou em 2004. 

Naomi Klein, para que ninguém precise perder seu tempo assistindo essa bosta, resume a série: “O Aprendiz era explicitamente sobre a corrida para sobreviver na selva violenta do capitalismo moderno. O primeiro episódio começava com a cena de um sem-teto dormindo na rua – em outras palavras, um fracassado. Então a câmera cortava para Trump em sua limusine, vivendo o sonho – o grande vencedor… ” (p. 61)

“A mensagem era inequívoca: você pode ser o morador de rua ou pode ser Trump. Esse era o grande enredo sádico do programa: faça as jogadas certas e seja o único e sortudo vencedor, ou sofra a humilhação abjeta de ser criticado e em seguida demitido pelo chefe. Era um grande feito cultural: depois de décadas de demissões em massa, queda do padrão de vida e normalização de empregos extremamente precários, Mark Burnett e Donald Trump deram o golpe de misericórdia: transformaram o ato de demitir pessoas em entretenimento de massa.

Todas as semanas, para milhões de espectadores, O Aprendiz transmitia o argumento de venda central da teoria do livre mercado, dizendo que, ao dar vazão a seu lado mais egoísta e implacável, você está, na verdade, agindo como um herói – criando empregos e estimulando o crescimento econômico. Não seja legal, seja um predador. É assim que você ajuda a economia e, mais importante, você mesmo…

Nas temporadas posteriores, a crueldade subjacente do programa ficou ainda mais sádica. O time vencedor vivia em uma luxuosa mansão, bebendo champanhe em espreguiçadeiras infláveis na piscina, indo e vindo de limusine para encontrar celebridades. O time perdedor era deportado para barracas no quintal, estacionamentos de trailers de Trump… Os moradores das barracas, a quem Trump se referia alegremente como ‘os desafortunados’, não tinham eletricidade, comiam em pratos de papel e dormiam ao som de cachorros uivando. Eles espiavam por uma fresta na cerca viva para ver de quais maravilhas extravagantes os ‘afortunados’ estavam desfrutando.

Em outras palavras, Trump e Burnett criaram deliberadamente um microcosmo das desigualdades muito reais e cada vez mais acentuadas fora do programa… Havia uma atmosfera de Jogos Vorazes, embora limitada pelas restrições das redes de TV no que diz respeito à violência não simulada. Em um dos episódios, Trump dissse ao time das barracas que ‘a vida é dura’ e então era melhor que eles fizessem todo o possível para passar por cima dos perdedores e se tornarem vencedores como ele… esse tipo particular de luta de classes televisionada mostrou que a farsa vendida para a geração anterior – de que o capitalismo ia criar o melhor dos mundos possíveis – estava completamente ausente. Não: trata-se de um sistema que dá origem a alguns poucos grandes vencedores e hordas de perdedores. Então era melhor se certificar de estar no time vencedor.” (p. 61)

 

PARTE 3 – A DIALÉTICA DA UTOPIA E DA DISTOPIA

Uma das novidades que Não Basta Dizer Não traz aos leitores de Naomi Klein está no mergulho mais aprofundado que ela faz no âmbito da dialética entre utopia e distopia. Ela está ciente de que vivemos um autêntico boom cultural distópico e que ele reflete, como um Black Mirror, tudo que há de sinistro no presente e nas tendências para o futuro próximo que manifesta o atual status quo:

“A cidade murada onde os poucos ricos vivem em relativo luxo enquanto as massas do lado de fora lutam umas contra as outras pela sobrevivência é basicamente o pressuposto fundamental de todo filme de ficção científica distópica produzido hoje em dia, de Jogos Vorazes, com a decadente Capital versus as colônias desesperadas, a Elysium, com sua estação espacial de elite que mais parece um spa pairando sobre uma favela crescente e letal.” (p. 201)

As distopias invadem até mesmo um território cultural normalmente dominado pelo kitsch, como é o caso das animações de grandes estúdios como Disney e Pixar, como o caso Wall-E explicitou: em um planeta reduzido a escombros de uma hecatombe nuclear, um exército de robôs lixeiros tenta limpar o terreno de toda a baderna criada pelos humanos, cujos poucos exemplares sobreviventes agora habitam resorts em órbita onde chafurdam na junk food e na TV estupidificante, sempre viciados em telas brilhantes que lhes alimentam com alienação constante e sempre requentada.

A imaginação distópica parece estar vencendo a imaginação utópica. A síntese dessa dialética têm, por hora, propendido para o lado da distopia, mas Naomi Klein não acha que devemos nos resignar a isso. Também nossa imaginação não pode e não deve ficar refém de um imaginário negativista, que sempre imagina o pior – o que eu costumo chamar de Síndrome de Schopenhauer. Que é também uma fé dogmática na Lei de Murphy…

“Nós imaginamos coletivamente esse fim extremo de vencedores e perdedores para a nossa espécie tantas vezes que uma de nossas tarefas mais prementes é aprender a imaginar outros fins possíveis para a história humana, fins nos quais nos unimos diante das crises em vez de nos dividirmos, acabamos com fronteiras em vez de construirmos mais.

Porque sabemos muito bem aonde a estrada na qual estamos vai nos levar. Ela vai nos levar a um mundo de Katrinas, um mundo que é a confirmação de nossos pesadelos mais catastróficos. Embora haja uma subcultura florescente de ficção científica utópica, as safras atuais de livros e filmes distópicos de sucesso imaginam e reimaginam aquele mesmo futuro de Zona Verde / Zona Vermelha repetidas vezes. porém, o objetivo da arte distópica não é atuar como um GPS temporal, mostrando-nos nosso destino inevitável. O objetivo é nos alertar e nos fazer despertar, de forma que, vendo aonde esse caminho temerário vai nos levar, sejamos capazes de mudar de rumo.” (Klein, p. 202)

Há algo de chocante no modo como os EUA caiu de joelhos diante de Trump, consumando a entrega do poder político a uma figura notória por seu comportamento de “tubarão” capitalista impiedoso, mas Naomi Klein acredita que

“a falta de constrangimento de seu golpe corporativo contribuiu erormemente para fazer com que uma mudança sistêmica pareça mais necessária. Se os titãs da indústria americana podem se enfileirar avidamente atrás desse homem – com todos os seus terríveis ódios, sua venalidade e seu vazio -, se Wall Street pode se regozijar com as notícias de seus planos de deixar que o planeta queime e que os mais velhos morram de fome, e se uma parte tão grande da mídia é capaz de elogiar os seus mísseis… bem, então muitas pessoas estão chegando à conclusão de que não querem fazer parte de um sistema como esse. Com essa elevação da figura mais baixa de todas à posição mais elevada, a cultura da extração máxima, da apropriação e do descarte infindáveis chegou a uma espécie de nível crítico. Claramente, é essa cultura em si que deve ser confrontada agora, e não política por política, mas em sua raiz.” (Pg. 280)

Essa raiz envenenada, que têm produzido o câncer na Árvore da Vida hoje tão tripudiada a ponto de estarmos vivenciando a Sexta Extinção em Massa da biodiversidade planetária (a primeira causada pela Humanidade como força geológica), não é outra senão a ideologia capitalista em sua vertente ultraliberal. “Eis o que precisamos compreender profundamente: o feitiço do neoliberalismo foi quebrado, massacrado sob o peso da experiência vivida e de uma montanha de provas”, diz Naomi Klein (p. 281). Ela ensina-nos de maneira muito didática as evidências que provam que o capitalismo neoliberal não é uma proposta com futuro. Seguindo no mesmo rumo, praticando o business as usual, nossa única destinação é o abismo e a catástrofe.

A percepção social da ineficácia, da injustiça e do ecocídio conectados à hegemonia neoliberal cresce na esteira de eventos como o crash financeiro de 2008 e os eventos climáticos extremados, como o Furacão Katrina, que expôs a fratura exposta no seio da sociedade dos EUA, quando o poder público explicitou sua incompetência para atender às necessidades da população de New Orleans em meio às urgências do desastre.

Vamos na direção de um mundo repleto de Katrinas – e é a Doutrina do Choque aquilo que nos promete o atual status quo. Já passou da hora de nos engajarmos na construção de um outro mundo, a ser construído com o colorido explosivo de nosso Choque Popular.

PARTE 4 – O SALTO QUE É PRECISO TER A OUSADIA  DE DAR

O que Naomi Klein propõe com o Movimento Leap, do qual ela é uma importante liderança, mas que também tem como intelectuais e artistas propulsores figuras como Avi Lewis, Neil Young, Bill McKibben, dentre muitos outros, é um salto para fora da piscina tóxica do capitalismo neoliberal globalizado. “O Leap é parte de uma mudança no zeitgeist político, à medida que muitos vão se dando conta de que o futuro depende de nossa capacidade de nos unir acima de divisões dolorosas e obter liderança daqueles que tradicionalmente têm sido mais excluídos. Chegamos ao limite da política de silos, na qual todos lutam em seu próprio canto sem mapear as conexões entre as nossas várias batalhas e sem uma ideia clara dos conceitos e valores que devem formar a base moral do futuro do qual precisamos.” (p. 271)

Eis uma faceta ainda pouco explorada do trabalho multifacetado de Naomi Klein: seu lado de filósofa da ética, de “moralista” no sentido Chamfort e La Rochefoucauld da palavra, o desejo desta autora de discutir valores e pôr em julgamento ideologias, que transforma sua obra em algo que transborda o mero jornalismo. Naomi Klein, se consegue informar-nos com enorme competência, não se vê como alguém que deve limitar-se à informação: seu texto age como formação e também como tribunal de julgamento. Ela nos forma para o pensamento crítico e para os desafios da práxis transformadora em um movimento simultâneo à sua denúncia do neoliberalismo no Tribunal da História… É uma ambição estratosférica, e ela é irreverente o bastante para se pretender à altura da tarefa.

Migrando do jornalismo para as trincheiras da luta global altermundialista, Naomi Klein hoje se enxerga como uma cidadã global e influenciadora da opinião pública cuja voz é fortemente ouvida. Entre seus leitores, admiradores, que acompanham seu trabalho e debatem com suas ideias, ela conta com um dream team que inclui Noam Chomsky, Cornel West, Arundhati Roy, Michael Stipe, Danny Glover, Michelle Alexander, dentre outros.

Investindo suas energias na imaginação utópica de um “sim cativante que estabeeça um plano de melhorias tangíveis na vida diária, sem medo de palavras poderosas como redistribuição reparação”, “determinada a desafiar a equação da cultura ocidental de uma ‘vida boa’ com confortos cada vez maiores dentro de casulos ainda mais isolados de consumo” (p. 280), Naomi Klein é hoje uma das mestras daqueles entre nós que sabem: não basta dizer não. Mãos à obra, companheiros! Um outro mundo possível é um constructo que a nossas mãos e mentes compete.

Para “ampliar os horizontes do que é politicamente possível” (p. 141), Naomi Klein recomenda sobretudo uma abordagem inter-seccional, que una as diferentes causas em um movimento solidário, superando a dispersão das pautas e das lutas, o que ela chama de “política de silos”, quando as pessoas ficam presas a “caixas de causas únicas”: alguém que é ativista apenas da causa anti-racista, mas não vê razão para se envolver com a causa feminista ou socialista, fracassa em perceber os vínculos necessários, que intelectuais vinculadas ao feminismo negro como Angela Davis e Audre Lorde mostraram, que há entre as opressões baseadas em raça, gênero e classe. Se as opressões estão entrelaçadas, nossas lutas contra essas opressões também devem entrelaçar-se.

Não há porque temer uma união entre o Black Lives Matter e a Marcha Global do Clima (People’s Climate March); não há razão para que as Marchas de Mulheres se vejam isoladas em relação às mobilizações ao estilo Ocuppy Wall Street; assim como a força seria expandida caso MST e MTST, no Brasil, pudessem se perceber como um movimento solidário que luta pela reforma agrária e urbana.

Os zapatistas de Chiapas e os maoístas da Índia são aliados em potencial para os levantes anti-neoliberais que no futuro virão, contestando as políticas de austericídio brutal (como aquela praticada pelo regime Temer após o golpe de 2016). E, diante da distopia corporativa que se globalizou, o brasileiro tem que saber aprender as lições com os bolivianos que, em Cochabamba, conseguiram expulsar a Bechtel do país na “Guerra da Água” – onde o povo boliviano mostrou, através de um Choque Popular, que não aceitava a privatização da água.

“Nos meses e anos por vir, as várias táticas de resistência vão ser mais necessárias do que nunca: os protestos nas ruas, as greves, as contestações judiciais, os refúgios, a solidariedade acima das divisões de raça, gênero e identidade sexual – tudo isso vai ser essencial… Está se tornando possível ver um caminho genuíno adiante – novas formações políticas que, desde a sua origem, vão unir a luta por justiça econômica a uma profunda análise de como o racismo e a misoginia são usados como ferramentas poderosas para impor um sistema que enriquece ainda mais os já obscenamente ricos à custa tanto de pessoas quanto do planeta. Formações que podem se tornar o lar de milhões de pessoas que estão se engajando no ativismo e na organização pela primeira vez, costurando uma coalizão multirracial e intergeracional unida por um projeto transformacional comum.” (p. 271 e 274)

Este projeto utópico é embasado, por Klein, em uma doutrina sobre a natureza humana, uma teoria sobre o que nos move psicologicamente, somada a um amplo diagnóstico histórico e sociológico sobre as causas do fascínio das ideologias capitalistas, como aquela vinculadas às marcas comerciais e que foram alvo do bisturi crítico da jovem Klein em Sem Logo. A distopia encarnada que é Donald Trump é a culminação grotesca da mesma lógica das marcas que Naomi Klein já denunciava no início de seu percurso enquanto midiativista. Agora, ela é capaz de enxergar como ninguém os vínculos entre Donald Trump, sintoma de uma doença, e a causa determinante deste grave adoecimento da democracia estadunidense:

“Se é que existe um aspecto real no festival de fraudes que é a presidência de Donald Trump, é a voracidade em sua essência. A pura insaciabilidade. Trump gosta de falar sobre como não precisa de mais dinheiro – ele tem mais que o suficiente. No entanto, não consegue conter o ímpeto de vender seus produtos em todas as oportunidades, não consegue parar de explorar todos os ângulos. É como se ele sofresse de alguma obscura doença moderna – vamos chamá-la de um distúrbio de personalidade de marca – que faz com que promova sua marca quase que involuntariamente (…) Essa fome insaciável, esse oco no centro, de fato reflete algo real – um profundo vazio no coração da cultura que gerou Donald Trump.” (p. 73)

Donald Trump na Casa Branca é sintoma de uma cultura carcomida pelo câncer do ultracapitalismo que Stiglitz chamou de “fundamentalismo de mercado”. A ideologia neoliberal é isto: fundamentalista em sua defesa da liberdade dos mercados, ou seja, da liberdade dos ultraricos de ficarem ainda mais ricos, com prejuízo de quase todos. O laboratório foi o Chile de Pinochet, em que um golpe derrubou o governo socialista e democraticamente eleito de Salvador Allende, para instaurar um regime de adoração aos Chicago Boys e à doutrina de Milton Friedmann. Ronald Reagan e Margaret Tatcher depois levariam isso ao mainstream político anglosaxão.

Trump é só a careta obscena do estertor de uma doutrina que, se tiver futuro, aniquilará com o nosso. Se houver futuro digno de ser vivido, ele só se fará caso conseguirmos superar este capitalismo fundamentalista neoliberal, que hoje se mescla com o fascismo, filho da burguesia assustada. É contra a atual fusão de neoliberalismo e fascismo, respaldado pela demagogia populista da direita racista e xenófoba, que precisamos nos unir – e não basta dizer não. Temos que dizer sim à missão de construir um mundo melhor que este, arruinado e aos destroços, que nossos adversários estão, já faz tempo demais, perpetrando.

O que o neoliberalismo, enquanto ideologia tóxica mas sedutora, oferece-nos é um beco-sem-saída: consumismo narcísico, individualista; batalha por honras e famas em sociedades rachadas entre winners losers, com mentes lobotomizadas pelo discurso da meritocracia; extrativismo acéfalo, somado à continuação da queima de combustíveis fósseis e à proliferação do modelo agropecuário ecocida das factory farms; tudo isso azeitado por um petróleo que vem de reservas globais declinantes e é cada vez mais conquistado à base de guerras imperiais de conquista que estão entre os piores eventos contemporâneos de genocídio e crime contra a humanidade (como a invasão do Iraque pelos EUA em 2003 explicitou).

A ascensão neoliberal veio em um momento em que “as principais instituições que costumavam dar aos indivíduos um senso de comunidade e identidade partilhada estavam em forte declínio”, escreve Klein, apontando que assim o neoliberalismo disseminado acabou por fuzilar na raiz a própria possibilidade da felicidade humana autêntica. Pois, segundo ela, “nós, humanos, precisamos para o nosso bem-estar de algo pelo que nunca deixamos de ansiar: comunidade, conexão, um sentido de missão que vai além dos nossos desejos atomizados imediatos.” (p. 73)

O declínio das instituições comunitárias e a expansão das marcas corporativas, expressões da hegemonia neoliberal, nos trouxeram a um estado de alta insatisfação massiva dos humanos com a realidade que os circunda, instaurando um estado de divórcio e discórdia que expressa a vastidão da infelicidade humana, e isto pois

“ainda que nosso mundo dominado pelas marcas possa explorar a necessidade não atendida de ser parte de algo maior do que nós mesmos, não consegue satisfazê-la de maneira sustentável: você compra algo para fazer parte de uma tribo, uma grande ideia, uma revolução, e por um momento a sensação é boa, mas se dissipa quase antes de você jogar fora a embalagem do novo par de tênis, do último modelo de iPhone ou qualquer que seja seu substituto. Então você tem que encontrar uma maneira de preencher o vazio novamente. É a fórmula perfeita para um consumo infindável e uma perpétua automercantilização por meio das mídias sociais, e um desastre para o planeta, que não consegue sustentar esses níveis de consumo.

Mas é sempre importante lembrar: no cerne desse ciclo está uma poderosa força: o desejo humano de comunidade e conexão, que simplesmente se recusa a morrer. E isso significa que ainda há esperança: se reconstruirmos nossas comunidades e começarmos a extrair delas mais significado e uma sensação de vida boa, muitos de nós ficarão menos suscetíveis ao canto da sereia do consumismo irracional (e, nesse processo, podemos até passar menos tempo produzindo e editando nossa marca pessoal nas mídias sociais).” (p. 73-74)

 

Eduardo Carli de Moraes

Goiânia, Junho de 2018

 

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Discórdias Sobre a Liberdade – Sobre “Aventuras da Dialética”, de Maurice Merleau-Ponty

“Felizes de nós se conseguíssemos inspirar alguns – ou muitos – a suportar sua liberdade, a não trocá-la sem prejuízo, pois ela não só lhes pertence, é seu segredo, seu prazer, sua salvação, como interessa a todos os outros.” MAURICE MERLEAU-PONTY, “As Aventuras da Dialética”, Epílogo, Martins Fontes, 2006, Pg. 307.

Liberdade, “palavra que o sonho humano alimenta, que não há quem explique e ninguém que não entenda” (Cecília Meirelles), é aquilo ao qual estamos condenados, conforme célebre expressão do autor de “A Náusea”.

Frase fascinante: condenados são aqueles que estão privados de liberdade, então como poderiam aqueles que são livres estarem condenados a isso?  A liberdade é uma prisão perpétua onde estamos encerrados e cujas grades de aço jamais encontraremos os instrumentos para romper?

Estar condenado à liberdade é um paradoxo, mas talvez seja impossível falar sobre o significado da liberdade sem mencionar as numerosas condenações que pesam sobre nós. Condenação à desigualdade, por exemplo, à proliferação desordenada de privilégios injustos e segregações brutais baseadas em critérios falaciosos de gênero, raça e classe.

Entenderemos a liberdade apenas se a enxergarmos como uma jogadora de um jogo mais vasto, um pólo de um jogo de oposições, em que a opressão / servidão é o outro pólo. E esta briga sem fim é o motor mesmo da História, cuja Síntese talvez não seja nenhum final feliz… No filme da realidade realmente existente, a Grande Síntese da História que é o presente não se parece nada com a consumação de nossos sonhos de justiça, igualdade, fraternidade.

Ainda assim, a liberdade não é decretada como um sonho vão, como uma fantasmagórica irrealidade. Ainda se clama por liberdade, e ainda se entrechocam as diferentes concepções do que significa ser livre. No ringue das ideologias, trocam socos os liberais com os marxistas, sobre política econômica, irreconciliáveis em suas opiniões sobre o autêntico significado da liberdade. Uns, pregando a liberdade dos mercados, e a providencial Mão Invisível para cuidar de todos os desequilíbrios mercadológicos. Outros, pregando a liberdade dos proletários, reais produtores das mercadorias e das riquezas, atualmente esmagados às centenas de milhões na máquina de moer carne humana que é o capitalismo industrial globalizado.

É fascinante, neste contexto, a discussão que Merleau-Ponty realiza com Jean-Paul Sartre sobre o tema da Liberdade: “A liberdade adere a toda a nossa vida e faz com que ela nos seja imputável. É como se, a cada momento, nos fosse atribuída a responsabilidade por tudo o que nos foi dado e que usufruímos, por tudo o que resultará da nossa vida”, explica Merleau-Ponty.

“Dizer que somos livres é um modo de dizer que não somos inocentes, que somos responsáveis por tudo o que está diante de nós, como se o tivéssemos feito com nossas próprias mãos. A liberdade para Sartre quase se confunde com a simples existência em torno de nós de um campo que é de nossa responsabilidade e onde todos os nossos atos adquirem imediatamente valor de méritos ou deméritos.” (p. 210)

Ser livre é assumir esta responsabilidade, com todo seu peso de tormento, de rancor, de possível remorso, de indecisão aflitiva. Trata-se de uma abertura do eu para acolher o outro, em sua alteridade, em sua demanda, em sua exigência de respeito por sua liberdade. Assim como odiamos os que cerceam nossas liberdades, somos odiados por aqueles cujas liberdades cerceamos. Tornar-se livre talvez tenha a ver com perceber-se na posição existencial de alguém que em seus atos e palavras afeta seus semelhantes de maneiras que podem e devem ser julgadas não apenas pelo outro, mas pelo próprio eu, que livre se assume.

Para Sartre, portanto, não faria muito sentido alguém dizer de si mesmo “sou livre” e na sequência caracterizar-se como alguém neutro, que não se engaja, pretensamente imparcial, e que não vive sua existência num espaço comum de convivência e polêmica, onde o sujeito reflete, na prática, sobre as consequências sobre outrem de suas ações e escolhas.

Ser livre é engajar-se na vida comum, pois só aquele que age no mundo com consciência de não ser uma ilha, de não ser um sujeito insular, pode estar atento aos méritos e deméritos dos impactos de sua ação sobre outros.

O comunismo, para Sartre, pôde se alçar ao status de um ideal sagrado, mesmo para um filósofo tão ateu, pois tinha a ver com nossa responsabilidade diante dos desfavorecidos, explorados, oprimidos – aqueles que Frantz Fanon chamou, em seu livro famoso, de Os Condenados da Terra.

Merleau-Ponty explica que, para Sartre, o proletariado é a classe que assume a responsabilidade de acabar com uma sociedade cindida em classes. O proletariado redime o mundo de uma injustiça antiga, pertinaz. No contexto de uma injustiça estrutural realmente existente, Sartre não aceita que possa ser uma opção moral defensável a escolha por nada fazer, o a-politicismo, a recusa da ação, a apatia do indivíduo egoísta (o idiotes dos gregos). Além disso, Sartre afirmará que todos aqueles que trabalham pela perpetuação da segregação, da exploração, da espoliação, são cúmplices e coresponsáveis da burguesia exploradora, espoliadora, segregacionista:

“Para o proletariado, a burguesia são os atos datados e assinados que instituíram a exploração, e todos aqueles que não os questionam são considerados cúmplices e co-responsáveis, porque, objetivamente, ou seja, aos olhos do explorado, eles a endossam. Para a burguesia, o proletariado é o operário que quer o impossível, que age contra as condições inevitáveis do social…” (p. 189)

Esta luta de classes que move a História, como Marx já ensinava, talvez não tenha um fim utópico, um desfecho glorioso, a consumação de uma sociedade perfeita, o Reino de uma comuna sem segregação em classes ou castas, sem a brutal exploração de um grupo humano por outro. Mas é a isto que tende o movimento comunista, cujo motor são as contradições concretas das sociedade realmente existentes. Uma vida menos cindida e fraturada por antagonismos e injustiças: é isto que o comunismo coloca em seu horizonte para que inspire a caminhada comum das nossas liberdades em busca de conectarem-se.

Merleau-Ponty, relembrando a Revolução Francesa na companhia de historiadores como Michelet e Daniel Guérin, fala que a burguesia, quando foi a classe revolucionária e derrubou o Antigo Regime, fracassou em instalar um Novo Regime que fosse de fato inclusivo, acolhedor da multiplicidade humana. A burguesia revolucionou o Antigo Regime para instalar em seu lugar uma nova opressão, um novo regime de brutal exploração, que recusa uma vida digna e humana a uma vasta massa de trabalhadores espoliados.

“Ninguém pode contestar o equívoco da Revolução Francesa, nem que ela tenha sido a instalação no poder de uma classe que pretendia interromper a revolução a partir do momento em que seus próprios privilégios estivessem garantidos.” (p. 278)

Sartre, aderindo ao “ultrabolchevismo”, irá argumentar que a causa do proletariado é a causa da humanidade, pois esta é a única classe que visa a abolição das classes, ou seja, a superação de um regime social de segregação, cisão, exploração brutal, estado-de-coisas (status quo) que a burguesia impõe ao proletariado. A classe proletária seria autenticamente revolucionária na medida em que caminhasse rumo à sua auto-supressão em uma sociedade pós-classista. Sonho vão?

Há, segundo Sartre, uma escolha fundamental que se coloca para as nossas liberdades no contexto histórico em que ele viveu (e que ainda é, em certa medida, o nosso contexto atual): a escolha proletária ou a escolha burguesa. “Uma delas é reivindicação da vida para todos; a outra, para alguns. A escolha burguesa é, no limite, assassinato ou, pior ainda, degradação das outras liberdades.” (Merleau-Ponty: p. 190)

O bom uso da liberdade própria consiste em agir de modo responsável de modo a não degradar as liberdades alheias. E a prática cotidiana do burguês é a negação da liberdade, da humanidade, da dignidade básica da imensa massa que ele explora, ou seja, que condena a uma existência de penúria, de sub-educação, de dura fatiga, de pouca permissão e abertura para a criatividade e o convívio cooperativo.

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“A leitura decisiva da história depende, portanto, de uma opção moral: queremos existir contra outros ou queremos existir com todos, e a verdadeira perspectiva em história não é aquela que dá conta de todos os fatos, pois eles são equívocos, mas aquela que dá conta de todas as vidas.” (Merleau-Ponty, p. 190)

Em Sartre, pois, o engajamento político parece conectado a uma opção moral:

“Ele se apóia deliberadamente numa relação imediata ou moral entre as pessoas que o capitalismo arruína, que o olhar do mais desfavorecido nos lembra imperiosamente. Portanto, parece pensar que, ainda que indeterminado e com resultados imprevisíveis, o projeto comunista merece um juízo favorável, porque os menos favorecidos o exigem e porque não nos cabe ser juízes de seus interesses… A abolição desse poder, ainda que dê lugar a uma outra opressão, é em todo caso preferível.” (p. 237)

O valor do livro “Aventuras Da Dialética” está na capacidade de Merleau-Ponty expor o que há de problemático e ambíguo neste ideário, altamente sedutor, que consiste na “resolução de fazer existir a qualquer preço uma sociedade que não exclua ninguém” (p. 247). Aqueles que tem seu senso ético e suas responsabilidades políticas em estado desperto e não apático, que acreditam também na necessidade urgente de uma sociedade não-excludente, que estão engajados em lutas contra os privilégios injustos, fazem bem em refletir na companhia de Merleau-Ponty enquanto ele explora as aventuras da dialética através da história. A potência da crítica está em atividade no livro, capaz de questionar de maneira filosófica toda a complexa realidade das revoluções políticas, tanto as sonhadas quanto as realmente praticadas.

Fica claro para o leitor que Merleau-Ponty não aceita de bom grado a noção de que uma Ditadura do Proletariado é um meio necessário para a consecução do fim glorioso, prometido para o futuro, da Sociedade Comunista Sem Classes. Cairíamos numa armadilha ao apostar na doutrina de que “o fim justifica os meios” e aceitar que a construção da sociedade justa e igualitária passa por um período (provisório) de ditadura da classe em via de se auto-suprimir.

“Os marxistas têm plena consciência disso quando dizem que a ditadura do proletariado volta contra a burguesia as armas da burguesia. Então, uma filosofia proletária da história consiste em postular o milagre de a ditadura empregar as armas da burguesia sem se tornar algo semelhante a uma burguesia, de uma classe dirigir sem entrar em decadência, quando toda classe que rege o todo acaba se revelando, por isso mesmo, particular…” (p. 290)

Se criticamos o particularismo de interesse nos partidos e movimentos liberais-burgueses, não podemos cair na mesma armadilha e nos tornarmos particularistas, ou no limite sectários. O sectarismo não é o caminho para a construção de uma sociedade da multiplicidade que lida com seus antagonismos de maneira sábia, aberta, participativa, inclusiva. A lição de Merleau-Ponty aos revolucionários, aos que estão engajados em movimentos comunistas mundo afora, consiste em alertar: ao lutar contra o inimigo burguês, tome cuidado para não cair nos mesmos vícios. E a ditadura é um vício burguês com o qual o proletariado sai dos trilhos, aburguesando-se no lodo do que a burguesia produziu de pior, ou seja, o fascismo.

Merleau-Ponty parece exigir de nós, que estamos engajados na construção de um mundo menos desumano, de uma sociedade menos excludente, que pratiquemos e manifestemos um respeito à alteridade e uma tolerância à oposição que simplesmente não se permite em um regime de “Ditadura do Proletariado” – como o pesadelo Stalinista é fértil em exemplos, com seus expurgos, seus gulags e sua sistemática falsificação da história (que pôde inspirar Orwell a criar as distopias 1984 e Revolução dos Bichos). Meios vis conspurcam toda a aventura que propõe-se a conquistas fins bons, belos e justos.

Talvez Paulo Freire, escrevendo muito depois de Sartre e Merleau-Ponty, mas de modo algum indiferente aos debates existencialistas, tenha trazido uma contribuição valiosa ao debate ao frisar a importância fundamental da educação nesta conjuntura. Qual a contribuição da educação para a formação de sujeitos livres, ou seja, capazes de assumirem suas responsabilidades no mundo comum, palco de pluralidades em confronto?

A educação não é apenas, ou não está condenada a ser, apenas um epifenômeno da superestrutura, um campo de propagação de ideologias, um amontoado de celas-de-aula onde os prisioneiros são indoutrinados. A educação pode ser algo mais e melhor: instrumento para ensinar-nos a suportar nossa liberdade, ou até mesmo a amá-la, já que é bem precioso que tantos de nós jogamos no lixo – ou no colo de demagogos e tiranos – com trágico despudor.

Educação pode ser ação coletiva em prol da construção conjunta de sujeitos que assumam suas liberdades e responsabilidades, que ousem pensar criticamente, que sejam ensinados sobre a importância crucial da nossa congregação em prol da invenção de uma sociedade sem opressão. Este não é um objetivo qualquer, uma meta entre outras, mas talvez seja uma práxis imanente com o poder de dar sentido às nossas existências individuais. O sentido do eu passa pelo uso que ele faz de sua liberdade no campo de jogo com os outros.

Engajar-se contra a opressão é um excelente sentido para a vida, com a condição de compreendermos que não se trata de lutar para que os oprimidos possam se tornar opressores, uma noção que circula quando a educação é alienadora, mas sim de afirmar que cabe aos oprimidos e a seus aliados a missão histórica, sempre por fazer e refazer, de superar a opressão em todas as suas formas. Nem oprimidos, nem opressores, seríamos conviventes plurais em um mundo des-oprimido, liberto das servidões, onde nossa liberdade, livre de nos condenar às ocupações árduas da indignação e da revolta, hoje imprescindíveis, poderia se exercitar nas plagas mais doces e alegres da criatividade conjunta nos amplos âmbitos da cultura, da ciência, da filosofia, das artes-de-viver e conviver.


Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro – www.acasadevidro.com

(A SER CONTINUADO…)