GEORGE ORWELL (1903 – 1959) – “O Que é Fascismo? E Outros Ensaios” (Companhia das Letras, 2017, 160 pgs, R$29,90 na Livraria A Casa de Vidro)

por Eduardo Carli de Moraes || A Casa de Vidro

A liberdade de expressão, que era definida por George Orwell (1903-1950) como “o direito de dizer às pessoas o que elas não querem ouvir”, é um dos ingredientes que torna tão cativantes os escritos do autor de 1984 Revolução dos Bichos. Sem papas na língua, com uma prosa lúcida e sem firulas, sempre corajoso na manifestação de suas opiniões e impressões, o escritor inglês também tem uma significativa produção jornalística e ensaística que se torna cada vez mais disponível ao público brasileiro.

Com o lançamento de “O Que é Fascismo? E Outros Ensaios” (Companhia das Letras, 2017, 160 pgs, compre por R$29,90 na Livraria A Casa de Vidro), que contêm 24 artigos selecionados por Sérgio Augusto, já gozamos de acesso a 3 livros que coletam os ensaios políticos de Orwell – os outros dois são Como Morrem Os Pobres Dentro da Baleia. Além disso, podemos nos deliciar com relatos autobiográficos como Na Pior Em Londres e Paris e com romances excelentes, ainda que menos conhecidos, como A Flor da Inglaterra A Filha do Reverendo. 

Frequentemente descrito como um dos críticos mais perspicazes do totalitarismo, George Orwell defendia o que chamava de “socialismo democrático”. Tal tomada de posição não torna seus artigos na imprensa culpáveis de panfletarismo ou proselitismo. Sem afetar nenhum tipo de neutralidade angelical, aliás inacessível aos animais políticos que somos, Orwell mantêm-se fiel a certos parâmetros éticos que norteiam sua conduta na ação e na escrita, em especial sua convicção de que é preciso respeitar a verdade objetiva e sua noção de que a missão do socialismo é a invenção de uma sociedade baseada na fraternidade humana.

“A história é escrita pelos vencedores”, escreve Orwell em 1944. “Em última análise, nossa única reivindicação de vitoriosos é que caso ganhemos a guerra contamos menos mentiras sobre ela do que nossos adversários. O que é realmente assustador quanto ao totalitarismo não é que ele cometa ‘atrocidades’, mas que agrida o conceito de verdade objetiva: ele proclama que controla o passado tão bem quanto o futuro.” (p. 77)

É só lembrar que, em 1984, o Partido Único que governa a distópica sociedade que têm à sua testa o Grande Irmão também pratica a mentira em escala massificada: o protagonista Winston Smith trabalha no Ministério da Verdade, onde passa seus dias adulterando notícias de jornal e registros históricos de acordo com as ordens da elite, adaptando o passado conforme os interesses da ocasião.

Propondo-se a não mentir sobre nada do que acredita, ponto em ação sua notável capacidade de parrhesía, Orwell tem como um de seus principais temas o pensamento e a prática utópicos. No artigo Socialistas podem ser felizes? (p. 63 a 72), Orwell tece certas reflexões importantes sobre a utopia (“a propósito, a palavra não significa ‘um lugar bom’, mas ‘um lugar inexistente'”) e estabelece sua própria perspectiva socialista democrática em bases sólidas, nada quiméricas, bastante pé-no-chão, sugerindo que as lutas contra as distopias reais são o primeiro passo de qualquer mobilização sócio-política rumo a uma sociedade mais fraternal:

“Sugiro que o verdadeiro objetivo do socialismo não é a felicidade. O verdadeiro objetivo do socialismo é a fraternidade humana. Homens passam suas vidas em dolorosas lutas políticas, ou são mortos em guerras civis, ou torturados em prisões secretas da Gestapo, não para estabelecer algum paraíso com aquecimento central, ar condicionado e iluminação fluorescente, mas porque eles querem um mundo no qual homens amem uns aos outros em vez de trapacearem e se assassinarem reciprocamente. E eles querem esse mundo como um primeiro passo. (…) Neste Natal, milhares de homens estarão sangrando até morrer nas neves da Rússia, ou se afogando em águas geladas, ou fazendo uns aos outros em pedaços com granadas nas ilhas pantanosas do Pacífico; crianças sem-teto estarão vasculhando as ruínas de cidades alemãs em busca de comida. Fazer com que esse tipo de coisas seja impossível é um bom objetivo.” (ORWELL, 2017, p. 70-71)

Estas palavras mostram bem que George Orwell não era um utopista, ou seja, alguém que tivesse proposto um modelo ou arquétipo de sociedade idealizada, mas muito mais um crítico mordaz dos pesadelos reais de que foi contemporâneo em seu tempo histórico. A distopia é o seu terreno, muito mais que a utopia, e certamente ele não fabricou com uma imaginação sem freios os sistemas políticos opressivos e totalitários de 1984 Revolução dos Bichos, mas partiu de realidades que pôde conhecer e nas quais se engajou. Sabe-se bem que Orwell não foi autor de exilar-se das turbulências do mundo em um torre de marfim. Por exemplo: ele fez parte das milícias do Partido Operário de Unificação Marxista (POUM) que insurgiu-se contra a tirania de Franco na Espanha, tendo lutado durante a Guerra Civil Espanhola (1936-1939), tendo sido baleado no pescoço (sobre o tema, escreveu Homenagem à Catalunha).

Com sua inteligência vigilante e seu senso crítico sempre ativo e operante, Orwell, vivendo na primeira metade do século XX, testemunhou a ascensão de lideranças nazi-fascistas como Franco (Espanha), Mussolini (Itália) e Hitler (Alemanha), mas também viu a Revolução Russa de 1917 trair as suas promessas ao transformar-se no pesadelo stalinista, denunciado na literatura por romances como O Zero e o Infinito (Darkness At Noon), de Arthur Koestler, autor que Orwell comenta longamente em um magistral ensaio de 1946, incluído em O Que É o Fascismo? (pgs. 102 a 116).

Somado ao monumental estudo de Hannah Arendt em As Origens do Totalitarismo, a obra de Orwell condensaria a tese de que teriam existido dois totalitarismos neste século que Hobsbawn apelidou A Era dos Extremos: um totalitarismo de direita e outro de esquerda. Seria indigno que nos indignássemos, por exemplo, apenas contra o pesadelo do III Reich e todos os seus holocaustos e atrocidades bélicas, caso silenciássemos sobre os gulags e os expurgos do regime de Stálin; seria indigno criticarmos somente o autoritarismo e a arbitrariedade cruel dos regimes de um Mussolini ou de um Pinochet, mas sem criticar o autoritarismo soviético que esmagou a Primavera de Praga em 1968..

A atitude de Orwell é de crítica ampla e ilimitada a todas as faces da tirania, mas nota-se que ele não menospreza seus adversários: boa parte dos ensaios é dedicado a um debate com poetas reacionários e conservadores, alguns francamente fascistas, como é o caso de Ezra Pound (que aliou-se ao regime de Mussolini). Orwell analisa de modo crítico a obra de um T.S. Eliot e um Yeats, sem cair na falácia de repudiar totalmente suas obras literárias por discordar de suas posições políticas. Chega a admitir que aprecia Louis-Ferdinand Céline como escritor, apesar de seu vociferante e inaceitável anti-semitismo.

Orwell também fala sobre o Mein Kampf de Hitler, destacando que “o que impressiona é a rigidez de sua mente, o modo como sua visão de mundo não evolui”, mas admitindo que “Hitler não teria tido sucesso contra seus muitos rivais não fosse a atração de sua própria personalidade”. Em frases capazes de chocar alguns, escreve: “nunca fui capaz de não gostar de Hitler. Desde que ele chegou ao poder, acho que decerto o mataria se pudesse ter acesso a ele, mas sem sentir nenhuma animosidade pessoal. O fato é que há nele algo que é profundamente atraente…” (p. 29)

Pode parecer estranhíssimo que Orwell confesse que havia em Hitler algo de “profundamente atraente”, mas de fato é um enigma importante de se decifrar: o que constitui o fascínio do fascismo? Como é possível que tanta gente se filie a movimentos fascistas, que tantos soldados tenham sido obedientes às ordens de seus líderes fascistas e que tenham marchado para campos de batalhas onde massacrariam e seriam massacrados?  Que atração é esta que Hitler, Mussolini, Franco ou Pinochet – alguns dos mais célebres estadistas fascistas – puderam exercer sobre seus acólitos? Para Orwell, Hitler sabia fazer uma pose heróica, como se a história fosse uma epopéia, era cheio de posturas “napoleônicas”:

“Se estivesse matando um camundongo ele saberia fazer com que parecesse estar matando um dragão. Sente-se, como no caso de Napoleão, que ele está lutando contra o destino, que ele não tem como vencer, mas que de certa forma ele o merece. A atração de uma pose assim é, obviamente, enorme; metade dos filmes a que assistimos trata desse mesmo tema… Hitler também  captou a falsidade da postura hedonista diante da vida. Quase todo o pensamento ocidental desde a última guerra, com certeza todo o pensamento ‘progressista’, assumiu tacitamente que os seres humanos não desejam nada além de ter facilidade, segurança e evitar o sofrimento. Em tal visão da vida não há espaço, por exemplo, para o patriotismo e para as virtudes militares. O socialista que surpreende seu filho a brincar com soldadinhos costuma ficar aborrecido, mas nunca é capaz de pensar em um substituto para soldados de chumbo; pacifistas de chumbo, de certa forma, não iam funcionar.

Hitler, por sentir isso com força excepcional em sua própria e triste mente, sabe que seres humanos não querem apenas conforto, segurança, poucas horas de trabalho, higiene, controle de natalidade e, no geral, bom senso; eles também, ao menos intermitentemente, querem luta e autossacrifício, e isso sem falar em tambores, bandeiras e desfiles demonstrativos de lealdade. O que quer que possam ser como teorias econômicas, o fascismo e o nazismo são, em termos psicológicos, muito mais sensatos do que qualquer concepção hedonista da vida.” (New English Weekly, 1940, p. 30)

Este é um dos trechos mais questionáveis de todos os que já li de Orwell e sinto necessidade de debatêlo, e até contestá-lo: quando ele busca demolir a “concepção hedonista da vida”, parece compreender por esta expressão algo que pouco tem a ver com a ética epicurista (como se expressa também na obra de Lucrécio ou Horácio) ou com as propostas do materialismo iluminista (Helvétius, por exemplo). Ao falar contra o hedonismo, Orwell parece estar dizendo que o ser humano, longe de ser uma máquina simplória de perseguir o prazer pessoal e imediato, tem uma psiquê mais complexa e que pode admitir o martírio e o autossacrifício, caso acredite que através disso aumentará seu valor pessoal, seja no mercado intersubjetivo dos afetos humanos terrenos, seja no mercado transcendental em que alguns crêem e que pode incluir a noção de que compramos o tíquete de entrada no Paraíso através de certas afrontas que fazemos ao nosso próprio egoísmo.

Para Orwell, os líderes fascistas sabiam muito bem que as pessoas não desejam apenas conforto, segurança e entretenimento – em suma, sofás luxuosos onde deitarem-se para assistir TV enquanto comem salgadinhos com Coca-Cola. As pessoas têm necessidade íntima de sentido e não só prazer, e por isso fascinam-se por projetos que proponham aventura coletiva, heroísmo nacional, filiação e lealdade a projetos que transcendem a individualidade e a vida privada – e esta predisposição psíquica as conduziria a abraçar lideranças fascistas como Hitler. A tese orwelliana, bastante debatível, parece-me um pouco simplista, em especial quando a comparamos com aquilo que foi realizado pela psicologia de massas através de autores como Erich Fromm (O Medo à Liberdade),  Stanley Milgram (Obediência à Autoridade), Wilhelm Reich (Psicologia de Massas do Fascismo). Todas as reflexões de Hannah Arendt sobre o conceito de banalidade do mal parecem-me também de suma relevância.

fascínio do fascismo, segundo estes autores, tem a ver também com uma espécie de auto-demissão da autonomia, praticada por um sujeito que deleita-se em abandonar-se ao comando de algo mais forte que ele, gozando com a hedonê perigosa que é o alívio do senso de responsabilidade. Esta prazeirosa leveza da des-responsabilização, o hedonismo fácil que consiste em seguir o rebanho e ir com o fluxo, Orwell parece não ter considerado em suas incursões rápidas no território da psicologia social. Não se trata, para as massas arrebanhadas pelo fascismo, de anti-hedonismo, mas sim de um irracionalismo grávido de atrocidades onde os sujeitos sentem prazer no aniquilamento da própria autonomia e responsabilidade, mas o fazem, sim, em busca de um prazer pessoal por vezes bastante mesquinho e atroz, já que baseado em larga medida no prazer perverso ou sádico do ódio à alteridade  que o fascismo possibilita que se expresse, dando-lhe o estatuto de legalidade e garantindo-lhe os louvores e as salvas-de-palmas do regime.

Estes temas ganharam uma nova ocasião para reflexão em 1940 quando chegou aos cinemas O Grande Ditador (The Great Dictator), de Charlie Chaplin, obra que é objeto de um dos mais interessantes ensaios de Orwell em O Que É Fascismo?. No filme, Chaplin interpreta dois personagens: Hynkel, o ditador da Tomânia, inspirado em Hitler; e um barbeiro judeu que se torna soldado durante a 1ª Guerra Mundial, sobrevive à queda de seu avião e é trancafiado num hospício por 20 anos. Ao sair do hospício, retornando à sua barbearia, este personagem não sabe dos horrores que estão sendo praticados por Hynkel em seu frenesi antisemita e imperialista.

Após uma série de peripécias, repletas de humor pastelão entremeado com as ocorrências do lodaçal bélico em que a Europa chafurdou, a semelhança física entre Hynkel e o pobre barbeiro oferece ocasião para uma das cenas mais célebres da história do cinema e “o grande momento do filme”:

“A invasão de Osterlich (a Áustria) está prestes a acontecer, e Charlie, que foi preso por resistir às tropas de choque, foge do campo de concentração num uniforme roubado bem no momento em que Hynkel está para cruzar a fronteira. Ele é confundido com o ditador e levado à capital do país conquistado em meio à multidões que o aclamam. O pequeno barbeiro judeu vê-se guindado a um enorme palanque, com cerradas fileiras de dignitários nazistas atrás dele e milhares de soldados abaixo, todos esperando para ouvir seu discurso triunfal. Em vez de proferir a solene fala que dele se espera, Charlie faz um poderoso e combativo discurso em prol da democracia, da tolerância e da decência. É realmente um tremendo pronunciamento, uma espécie de versão do discurso de Gettysburg de Lincoln num inglês de Hollywood, uma das mais fortes peças de propaganda que ouvi em muito tempo.

(…) Qual é o dom peculiar de Chaplin? É seu poder de representar uma espécie de essência concentrada do homem comum, a inerradicável crença na decência que existe no coração de pessoas normais, pelo menos no Ocidente. (…) Mais do que qualquer truque humorístico, assim creio, o poder de atração de Chaplin reside em sua capacidade de reiterar o fato, encoberto pelo fascismo e, muito ironicamente, pelo socialismo, de que vox populi é vox Dei, e que gigantes são uma praga. Não é de admirar que Hitler, a partir do momento em que chegou ao poder, tenha banido os filmes de Chaplin da Alemanha!” (p. 39)

CHARLIE CHAPLIN, O Grande Ditador

Discordo do tom um pouco populista que Orwell utiliza-se para falar que o “homem comum”, as “pessoas normais”, teriam uma “inerradicável crença na decência”: não se trata, aí, de idealização excessiva das classes populares, quando sabemos que existem cúmplices do fascismo em todas as classes e que muitos daqueles que eram funcionários em campos-de-concentração e apertavam botões para soltar o gás letal Zyklon B não eram de classes economicamente privilegiadas?

Ademais, Orwell tem certos arroubos anti-marxistas que parecem inacreditáveis de tão toscos, como quando ele diz que “uma educação no marxismo e em credos similares consiste grandemente em destruir o senso moral” (p. 39), algo que poderia ter sido escrito por algum reacionário direitista apoiador de C.C.C.s (Comando de Caça aos Comunistas). Este “socialista democrático” parecia descrente de qualquer possibilidade de construir uma sociedade onde a felicidade pudesse ser permanente – e boa parte dos artigos reunidos em O Que É Fascismo revelam a crítica orwelliana dos pensamentos e práticas dos utopistas:

“Todos os esforços para descrever uma felicidade permanente têm fracassado, desde a história mais primeva”, sugere Orwell, relembrando alguns intentos utópicos nas obras de H. G. Wells nos anos 1920 como The Dream e Men Like Gods. “Ali se tem uma imagem do mundo como Wells gostaria de vê-lo. É um mundo cujas tônicas são um hedonismo esclarecido e a curiosidade científica.Todos os demônios e todas as misérias que agora nos afligem desapareceram. Ignorância, guerra, pobreza, sujeira, doença, frustração, fome, medo, sobrecarga de trabalho, superstição – tudo desapareceu. Expresso dessa maneira, é impossível negar que é o tipo de mundo que todos nós queremos. Todos queremos abolir as coisas que Wells quer abolir. Mas será que existe alguém que realmente quer viver numa utopia wellsiana?

Ao contrário, não viver num mundo como esse, não acordar um dia num higiênico subúrbio-jardim infestado de rigorosas professorinhas nuas tem se tornado de fato uma consciente motivação política. Um livro como Admirável Mundo Novo de Aldous Huxley é uma expressão do verdadeiro medo que o homem moderno sente da sociedade hedonista racionalizada que ele tem o poder de criar. Um escritor católico disse recentemente que, em termos técnicos, utopias são agora factíveis e que, por consequência, como evitar uma utopia tornou-se uma questão séria. Com o movimento fascista bem à nossa vista, não podemos descartar isso como se fosse uma mera e tola observação. Pois uma das fontes do movimento fascista é o desejo de evitar que se crie um mundo racional demais e confortável demais…” (ORWELL, 2017, p. 65).

A tentativa de construir uma sociedade perfeita pode acabar atingindo justamente o inverso: a instauração de uma distopia totalitária. Orwell insiste neste tema, comentando livros como o Nós de Zamyatin (pg. 141 a 146) e o Brave New World de Huxley, dizendo que a felicidade permanente de todos não é um objetivo factível, não é algo que possa ser de fato concretizado, é somente uma quimera inútil da qual ele pretende desenganar-nos:

“Quase todos os criadores de utopia se parecem com o homem que está com dor de dente e, por isso, pensa que a felicidade consiste em não ter dor de dente. Eles querem produzir uma sociedade perfeita mediante uma interminável continuação de algo que só foi valioso porque era temporário. Mais sábio seria dizer que há certas linhas ao longo das quais a humanidade tem de se movimentar, que a grande estratégia está mapeada, mas que profecia em detalhes não faz parte de nosso negócio. Quem quer que tente imaginar perfeição simplesmente revela seu próprio vazio.” (p. 72)

Orwell, portanto, está bem distante daquele dreamer evocado por Lennon em “Imagine”. O autor de 1984, vivendo em uma época histórica conturbada por conflagrações bélicas gigantescas, só podia mesmo enxergar com sarcasmo a proposta de que o ser humano chegaria um dia a constituir uma utopia sobre a face da Terra. Sua denúncia das realidades distópicas, porém, segue fornecendo alimento para nossa lucidez e permitindo-nos pensar em lutas necessárias e urgentes por um mundo menos pior. 

A perfeição, de fato, é inacessível, sonhá-la só nos trará desilusão. Trata-se de fazer com que tornem-se impossíveis os horrores e atrocidades que existem de fato nesta realidade em que convivemos e que muitas vezes nos faz pensar em James Joyce e sua frase lapidar: “a História é um pesadelo do qual estou tentando acordar”. Ao evocar um socialismo que é devotado à fraternidade humana, Orwell não fecha a porta à possibilidade de que esta fraternidade também possa manifestar-se como solidariedade no infortúnio, união na miséria, congregação coletiva que imperfeitamente improvisa o improvement de um mundo que, se nunca será perfeito, será sempre aperfeiçoável. Façamos juntos com que torne-se impossível aquilo que hoje é o mais horrível. E que esse seja nosso primeiro passo rumo a outro mundo possível.

Distopia que denuncia o totalitarismo, “1984” de George Orwell não era um manual de instruções…

“O Que é Fascismo? E Outros Ensaios”
(Companhia das Letras, 2017, 160 pgs)
Compre por R$29,90 na Livraria A Casa de Vidro)

Compartilhar no Facebook
Link curto para o post: http://wp.me/pNVMz-3Uo.

A DESCOLONIZAÇÃO DAS MENTES – Paulo Freire e Amílcar Cabral: pedagogos da revolução! (www.acasadevidro.com)

Amílcar Cabral (1921 – 1973), pedagogo da revolução

Paulo Freire (1921 – 1997), criador da Pedagogia do Oprimido

Paulo Freire, andarilho da utopia, denunciador das desumanizações e anunciador dos inéditos viáveis, foi um autêntico pedagogo da Revolução: a transformação radical da sociedade vigente é algo que deve-se sim ensinar nas escolas. Freire inspirava-se no exemplo da vida e obra de Amílcar Cabral (1924-1973), fundador e líder do PAIGC (Partido Africano para a Independência da Guiné-Bissau e Cabo Verde), a primeira organização de libertação das colônias portuguesas, fundada em 1956.

Assassinado em janeiro de 1973, Amílcar Cabral era uma figura por quem Paulo Freire nutria grande admiração e respeito, apesar de algumas divergências que os opuseram, tanto que sonhou escrever uma biografia sobre Amílcar que se chamaria O Pedagogo da Revolução. Mesmo que este projeto de livro nunca tenha se concretizado, e ainda que ambos nunca tenham se encontrado pessoalmente, Paulo Freire e Amílcar Cabral acabaram com destinos bastante confluentes e trabalhos que somam forças, muitas vezes cantando em uníssono, como pode-se ver no seguinte testemunho freireano acerca de Amílcar Cabral:

Amílcar Cabral e Fidel Castro

“Eu me lembro agora de um depoimento que eu tive na Guiné-Bissau, na África, de uma militante do PAIGC (Partido Africano para a Independência da Guiné-Bissau e Cabo Verde), uma espécie de Vice-Ministro da Educação. Em seu depoimento, ela me dizia que Amílcar Cabral – grande líder do movimento de libertação – costumava constantemente reunir os quadros de militantes e fazer com eles seminários de avaliação verdadeira sobre o que se vinha obtendo na luta de libertação. Numa dessas ocasiões, reunido com os militantes, após os diálogos de avaliação da luta de libertação, ele olhou para os camaradas e disse: Agora, permitam-me sonhar. 

Encostou a cabeça, fechou os olhos e começou a falar com os olhos fechados, e gesticulando como um bom africano. Falou mais ou menos 40 minutos ou 1 hora, sem que ninguém lhe perguntasse nada, todos deixando-o sonhar… Ele começou a descrever o que seria a Guiné-Bissau liberada. Uma coisa maravilhosa. Eu acho isso uma coisa linda, não? Em certo momento, ele parou, riu, e era como se estivesse voltando do futuro. Isso é o que fazem os reais profetas.

(…) Os profetas são aqueles ou aquelas que se molham de tal forma nas águas da sua cultura e da sua história, da cultura e da história de seu povo e sobretudo dos dominados de seu povo, que conhecem o seu aqui e agora e, por isso, podem prever o amanhã que eles mais do que adivinham, realizam. Isso é o profeta e Amílcar Cabral era isso… Eu agora diria a nós, como educadores e educadoras: ai daqueles e daquelas, entre nós, que pararem com a sua capacidade de sonhar, de inventar a sua coragem de denunciar e de anunciar…” (PAULO FREIRE, Educação: Sonho Possível,  op cit, p. 101)

“Canção Óbvia”, por Paulo Freire. Do acervo de Ana Maria Araújo. Freire

Em artigo devotado a “demonstrar convergências entre o legado do líder da independência dos dois países africanos e a obra do educador pernambucano”, J.E. Romão destaca a “ideia de que nenhum povo, mesmo no período pós-colonial, consegue se livrar de seu colonizador enquanto não se liberta também de seus referenciais teóricos, de suas premissas, de seus fundamentos e de seus paradigmas, enfim, de sua ‘Razão’. Ambos conseguiram enxergar a necessidade da libertação cognitiva, da superação da racionalidade imbricada pela colonialidade; em suma, ambos perceberam que não existe libertação sem a ‘descolonização das mentes’, como dizia Amílcar Cabral.

No VII Encontro Internacional do Fórum Paulo Freire – o primeiro realizado no continente africano -, ficou estabelecido, na Carta da Praia de Cabo Verde, que (…) os freirianos de todo o mundo esforçar-se-iam para estudar, pesquisar e disseminar o tema da Descolonização das Mentes, ou seja, da ‘reafricanização’, da ‘americalatinização’, da ‘indianização’ etc. dos espíritos e mentes… É uma tarefa hercúlea, considerando os mais de 500 anos de ‘europeização’ e dos quase 100 de ‘ianquização’ dos corações e das mentes. No entanto, como mudar é difícil, mas é sempre possível, o novo milênio começa carregado, prenhe de potencialidades transformadoras, no sentido da libertação dos povos até agora colonizados. ” (ROMÃO, 2012, pg. 15)

Os encontros e confluências entre a pedagogia freireana e as lutas de libertação das colônias africanas tornam-se evidentes em livros como A África Ensinando a Gente Cartas a Guiné-Bissau (Ed. Paz & Terra). Oferecendo uma explicação do contexto de emergências destas obras, Moacir Gadotti destaca que Paulo Freire, em seus anos de exílio durante a ditadura militar brasileira,

“assessorou vários países da África, recém-libertada da colonização européia, cooperando na implantação de seus sistemas de ensino pós-coloniais. A sua primeira visita à África foi no final de 1971, como membro do Departamento de Educação do Conselho Mundial de Igrejas, com sede em Genebra, onde ele morava exilado. Ele foi para Zâmbia e Tanzânia onde teve contato com vários grupos engajados em movimentos de libertação e colaborou na Campanha de Alfabetização da Tanzânia, onde conheceu o presidente Julius Nyerere (1922 – 1999), conhecido como ‘professor’. Nyerere foi o primeiro tanzaniano a estudar numa universidade britânica. Fundou, em 1954, o partido Tanganyka African National Union (TANU), que levou o seu país à independência da Grã-Bretanha em 1962.

Esses e outros países , em processo de descolonização e reconstrução nacional, tinham por base de suas políticas o princípio da autodeterminação, uma filosofia política baseada no resgate da autoconfinaça (self-reliance) e na valorização da sua cultura e da sua história. Sobre uma dessas experiências, a de Guiné-Bissau, Paulo Freire escreveu uma das suas obras mais importantes: Cartas a Guiné-Bissau, de 1977.” (GADOTTI, 2012, p. 56)

Paulo Freire, ao pisar na África, descobre naquele chão algo que lhe evoca reminiscências e raízes: sente-se em casa, como alguém que re-encontra seu passado ao invés de ir ao encontro do totalmente inédito, “como quem voltava e não como quem chegava”:

“Na verdade, na medida em que, deixando o aeroporto de Dar es Salaam na Tanzânia, em direção ao câmpus da universidade, atravessava a cidade, ela ia se desdobrando ante mim como algo que eu revia e em que me reencontrava. Daquele momento em diante, as mais mínimas coisas – velhas conhecidas – começaram a falar a mim, de mim. A cor do céu, o verde-azul do mar, os coqueiros, as mangueiras, os cajueiros, o perfume de suas flores, o cheiro da terra, as bananas, o peixe ao leite de coco, os gafonhotos pulando na grama rasteira, o gingar do corpo das gentes andando nas ruas, seu sorriso disponível à vida, os tambores soando no fundo das noites, os corpos bailando e, ao fazê-lo, desenhando o mundo, a presença, entre as massas populares, da expressão de sua cultura que os colonizadores não conseguiram matar, por mais que se esforçassem para fazê-lo, tudo isso me tomou todo e me fez perceber que eu era mais africano do que pensava.” (FREIRE, 1977, p. 14)

Pesquisadores e estudiosos da obra de Paulo Freire destacam que, no período em que este trabalhava no livro Pedagogia do Oprimido, que seria lançado em 1968 durante seu exílio em Santiago do Chile, dois livros foram de suma importância para inspirar e complexificar a reflexão freireana: Os Condenados da Terra, de Franz Fanon (RJ: Paz e Terra, 1968) e Retrato do colonizado precedido pelo retrato do colonizador (RJ: Paz e Terra, 1967), de Albert Memmi. Através destes estudos, debatendo com estes autores, Freire pôde evitar simplificações grosseiras sobre a oposição oprimidos vs opressores, evitando cair no maniqueísmo simplificador que os veria como anjos e demônios em uma batalha épica entre o bem e o mal.

Na realidade, aqueles que chamamos de oprimidos muitas vezes hospedam dentro de si os valores, as ideologias, os preconceitos que foram inculcados pelo opressor. Muitos oprimidos, aliás, passam pelo sistema de educação concebido e gerido pelos opressores, tendo seus cérebros e corações domesticados em escolas que mais parecem máquinas de condicionamento para a passividade, o conformismo e o fatalismo – merecendo muitas das críticas que Althusser formula em Aparelhos Ideológicos do Estado. 

Ademais, aquele que é oprimido em uma situação social pode tornar-se opressor em outra: o mesmo homem que é humilhado como operário na fábrica ou é estigmatizado como inferior pela cor de sua pele pode, dentro de seu lar, ser o opressor machista de sua mulher e o opressor patriarcal de seus filhos. Uma excelente síntese disso é fornecida pela frase lapidar de Simone de Beauvoir: “o opressor não seria tão forte se não tivesse cúmplices entre os próprios oprimidos.”

De maneira análoga, aquele que origina-se, por seu nascimento, de uma classe opressora, tem a possibilidade de transformar-se de maneira tão radical a ponto de cometer o que Amílcar Cabral chamava de suicídio de classe, abandonando, por exemplo, uma posição burguesa-elitista para identificar-se e congregar-se com as vivências e as lutas libertárias das classes que encontram-se oprimidas política, econômica e culturalmente. Engels poderia ter sido um rico industrial que recebe como legado a firma da família em Manchester; porém, prefere escrever um livro denunciando as condições tenebrosas da classe operária inglesa.

Neste contexto, podemos refletir sobre o papel do intelectual na sociedade – um dos grande temas tratados por Gramsci, por exemplo – destacando que o intelectual pode ser colonizado ou descolonizador. Esta última denominação é a mais pertinente para caracterizar a práxis de Paulo Freire e Amílcar Cabral. Retomando a obra de Fanon (1968) e Memmi (1967) que tanto impactou Freire, Vanilda Paiva comenta:

“O intelectual colonizado faz sua a cultura do opressor; o colonizador penetra no colonizado. Mas não penetra apenas entre seus aliados e prepostos, penetra também nas massas, na medida em que, destruindo as bases da sua cultura, atingindo suas tradições e seus modos de vida, propaga o mito da sua superioridade, buscando legitimar a dominação que exerce. Negando as qualidades da população local, o colonizador desumaniza o colonizado, mutila-o psicologicamente, fazendo-o aceitar como naturais as condições de exploração.” (PAIVA, 1979, p. 5-6, apud Gadotti, p. 93)

A revolução, ensinam Freire e Cabral, não tem dia para terminar, não pode dar-se nunca por concluída, não pode jamais celebrar seu triunfo final- é revolução permanente e que inclui necessariamente uma ação cultural e educacional de des-colonização incessante, que visa extrojetar do oprimido tudo aquilo que ele introjetou no período em que esteve sobre a influência nefasta do colonizador-opressor. Uma educação emancipatória terá que trabalhar incansavelmente para des-colonizar as mentes sem que isto nunca possa ser visto como separado dos processos políticos e econômicos de transformação radical das bases materiais da sociedade colonial, opressora e desumanizadora.

Será possível, porém, des-colonizar política e economicamente uma sociedade que encontra-se subjugada pela opressão e pela espoliação imperialista por meios integralmente pacíficos? Ou a luta de libertação dos oprimidos-colonizados envolve necessariamente a guerrilha (armada) como meio ou tática para atingir o fim da emancipação? O exemplo dos processos revolucionários em Cuba – desde José Martí, ainda no século XIX, durante as lutas pela independência em relação ao império espanhol, até o triunfo dos guerrilheiros da Sierra Maestra, em 1959, comandados por Fidel Castro e Che Guevara – sugere que a luta armada é necessária para confrontar o poder armado do opressor. Como Paulo Freire e Amílcar Cabral se colocavam em relação a isto?

Amílcar Cabral, de modo semelhante a José Martí, foi um poeta e intelectual que também pegou em armas e participou de lutas guerrilheiras, sugerindo com seu exemplo de vida que estes caminhos não se excluem, mas são conciliáveis: a pena e suas palavras, as armas e suas balas, seriam igualmente indispensáveis às lutas libertárias dos oprimidos. Seria muita ingenuidade dos oprimidos acreditar que bastaria pedir aos opressores, de maneira pacífica e ordeira, com doçura e “boa educação”, que cessem de oprimir, espoliar, roubar riquezas naturais, escravizar trabalhadores e praticar eventuais massacres e genocídios. Diante da violência organizada do opressor, que atende a tantos interesses das classes possidentes, não basta pedir com polidez que a opressão cesse.

A teoria pode até ser uma arma importante na luta, porém na prática as armas concretas parecem indispensáveis diante da confrontação de um poderio imperial e opressor que se sustenta pela força material de seus aparatos bélicos e de suas violências policiais institucionalizadas. A força opressora será derrubada por algum meio senão pela força conjugada dos oprimidos? E como esta força se faria, diante de um inimigo armado até os dentes, senão pela guerrilha armada dos oprimidos? Eis um dos grandes temas de autores como Franz Fanon – que teve um documentário a ele dedicado recentemente, Concerning Violence, com narração da rapper Lauryn Hill – e de Régis Débray – autor de Revolução na Revolução?, onde se exprime a famosa doutrina latino-americana dos focos guerrilheiros. 

Trailer do filme documental “Concerning Violence”, baseado na a obra de Franz Fanon, do mesmo diretor de “Black Power Mixtape”:

Em Pedagogia da Tolerância, Paulo Freire diz que apreciava a “clareza política” de Amílcar Cabral quando este dizia: “a luta de libertação é uma luta política, com um momento armado, e não o contrário. Ele jamais disse: a luta de libertação é uma guerra com algumas pitadas de política.” (FREIRE, 2004, p. 113).

No fundo, tanto Paulo Freire quanto Amílcar Cabral enxergam a necessidade de nunca confundir a violência dos opressores e a violência dos oprimidos, de sempre distinguir entre o que poderíamos chamar de força brutal de subjugação e de manutenção do status quo violento, em contraste com a força organizada de libertação dos oprimidos, em processo de libertarem a si e também aos opressores, tendo como utopia uma sociedade livre de opressão e de todos os horrores da sociedade colonial – segregada, excludente, desumana. Sintetiza Freire nas Cartas a Guiné-Bissau: “A violência dos opressores é exercida para preservar a violência, implícita da exploração, na dominação. A dos oprimidos, para suprimir a violência, através da transformação revolucionária da realidade que a possibilita.” (FREIRE, 1977, p. 37)

* * * * *

por Eduardo Carli de Moraes
Compartilhar no FacebookTwitter ou Tumblr


SAIBA MAIS EM:
LEIA MAIS SOBRE PAULO FREIRE, AMÍLCAR CABRAL E JOSÉ MARTÍ EM A CASA DE VIDRO

o-fazedor-de-utopias-uma-biografia-de-amilcar-cabral

TEXTOS E LIVROS SOBRE PAULO FREIRE E AMÍLCAR CABRAL PARA BAIXAR EM PORTUGUÊS:

* * * * *


BIBLIOGRAFIA

FREIRE, Paulo. “Educação: Sonho Possível”. Artigo presente no livro O Educador: Vida e Morte, Org: Carlos R. BrandãoEd. Graal, 11ª edição.

—————–. Cartas a Guiné-Bissau. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1977.

—————–. Pedagogia da Tolerância. São Paulo: Unesp, 2004.

GADOTTI, Moacir. “Paulo Freire na África: encontro da pedagogia freiriana com a práxis política de Amílcar Cabral”. Artigo presente no livro Paulo Freire e Amílcar Cabral – A Descolonização das Mentes, de Romão e Gadotti. São Paulo: Instituto Paulo Freire, 2012.

PAIVA, Vanilda. “Do problema nacional às classes sociais: considerações sobre a pedagogia do oprimido e a educação do colonizador. Educação e Sociedade, Campinas, ano I, n. 3, p. 5-14, maio de 1979.

ROMÃO, José Eustáquio. “Paulo Freire e Amílcar Cabral – Razões Revolucionárias e a descolonização das mentes”. Artigo presente no livro Paulo Freire e Amílcar Cabral – A Descolonização das Mentes, de Romão e Gadotti. São Paulo: Instituto Paulo Freire, 2012.

CONTROLE SOCIAL, RACISMO, EUGENIA E HIGIENISMO: A História Secreta da Criminalização da Maconha no Brasil nas obras de Jorge Emanuel Luz de Souza e Jean Marcel Carvalho França

Marcha da Maconha em Buenos Aires, em 2016, reuniu mais de 150.000 manifestantes (Foto: Ricardo Ceppi – Via El País Brasil)

Contribuir para que as sociedades atuais possam reavaliar e revolucionar as atuais políticas públicas proibicionistas que consideram ilícito o plantio, o comércio e o consumo da cannabis sativa é uma das propostas principais das mobilizações cívicas como a Marcha da Maconha e seu equivalente internacional, a Global Marijuana March.

A reivindicação essencial dos movimentos sociais que demandam o “legalize já!” tem extrema importância sócio-política, econômica e cultural, revelando-se a um olhar lúcido e bem-informado como algo de extrema urgência pois, como argumenta o professor da UFBA e membro do G.I.E.S.P.Edward McRae: “A continuada relevância política dessa questão é evidenciada pela verdadeira guerra de extermínio em curso, deflagrada contra a juventude pobre e negra das nossas cidades, sob a eterna justificativa de uma ‘guerra ao tráfico’.” (Apresentação do livro de Luz de Souza, 2015, p. 14)

Resgatar do esquecimento a história da criminalização da maconha no Brasil é um empreendimento oportuno e que pode lançar muita luz em nossa tarefa presente de compreender o problema e transformar radicalmente as práticas de Estado que atualmente prosseguem não apenas criminalizando o consumo da planta, mas praticando uma guerra de extermínio cujos elementos principais, há tempos explicitados pelos maiores estudiosos do tema, são o controle social, o racismo institucionalizado, o higienismo elitista, a criminalização da pobreza etc.

A proibição da maconha, vista por um olhar capaz de abarcar a sociedade como totalidade, é de fato “ultrajante” (“outrageous”), como manifestou Carl Sagan, o cientista e âncora da série Cosmos, ao fim de um artigo célebre: “a ilegalidade da cannabis é ultrajante, um impedimento à plena utilização de uma droga que ajuda a produzir a serenidade e discernimento, sensibilidade e companheirismo tão desesperadamente necessários neste mundo cada vez mais louco e perigoso.”  (Leia na íntegra em Lombra)

Os estudos e pesquisas de Jorge Emanuel Luz de Souza e Jean Marcel Carvalho França fornecem um amplo material para a expansão de nosso conhecimento sobre as forças sócio-políticas responsáveis pela criminalização da maconha. Em seu livro Sonhos da Diamba, Controles do Cotidiano: Uma História da Maconha no Brasil Republicano, Luz de Souza produziu uma minuciosa investigação historiográfica, apresentada como sua tese de mestrado na UFBA (Universidade Federal da Bahia) e também lançada em livro pela EDUFBA (2015, 266 pgs, opções de compra via Buscapé).

Luz de Souza mostra com abundância de provas documentais o quanto as autoridades policiais e jurídicas tratavam de vincular o consumo de maconha à prática de crimes. A tentativa de criminalizar o maconheiro, justificando assim o controle autoritário e a intervenção punitiva, era utilizada desde a Era Vargas, quando tem início a proibição da cannabis, sobretudo sobre os mais pobres, vulneráveis e marginalizados, tendo os afrodescendentes e nordestinos como alvos preferenciais deste proibicionismo a um só tempo racista e classista que manifestava suas teses caluniosas com toda a empáfia de um linguajar pretensamente científico:

“era frequente referir-se à maconha como algo maligno e diabólico, como ‘erva do diabo’, ‘planta diabólica’ e ‘erva maldita’… A maconha era considerada pelas autoridades da Comissão Nacional de Fiscalização de Entorpecentes (CNFE) como ‘um fator criminógeno’, principalmente ‘nas regiões nordestinas’… Construía a ideia da ‘delinquência canábica’, uma doença social que teria como ‘último degrau’ a prática criminosa estimulada pelo efeito psicoativo da planta… O ‘maconhismo’ seria típico da pessoas ‘da mais baixa escala social’ e conhecido em ‘rodas de malandragem’.

Advindos, em sua maioria, das carreiras médicas, mas havendo também botânicos, agrônomos e juristas, esses especialistas percebiam na droga um poder soberano capaz de impelir o indivíduo, que seria uma vítima passiva dos seus efeitos, à prática de toda sorte de desatinos, sobretudo cometer assassinatos ‘na ausência absoluta de motivo’. A imprensa e a literatura médica costumaram relatar casos de usuários que teriam protagonizado tais cenas…” (LUZ DE SOUZA, p. 22-23)

Assim como nos EUA, onde a perseguição à marijuana tinha explícitos elementos de xenofobia e perseguição aos mexicanos e suas práticas sociais, no Brasil a proibição da erva e o punitivismo contra seus usuários sempre teve contornos claros de racismo eugenista, como Luz de Souza mostra ao analisar figuras como a do médico Rodrigues Dória que, em 1915, deu “o primeiro passo para transformar os usos da planta num ‘problema social'”. Dória

“colocou as linhas gerais do discurso condenatório da maconha absorvido cada vez mais por cientistas, imprensa e autoridades: o enquadramento do hábito na categoria de ‘toxicomania’, a acusação das classes subalternas como consumidoras exclusivas da erva e a dimensão racial do uso de maconha no Brasil… Para Dória, o hábito de fumar maconha era um ‘vício pernicioso e degenerativo’ capaz de causar ‘o delírio, a loucura transitória e mesmo definitiva’. Os usuários, prega Dória, sob seu efeito ‘tornam-se rixosos, agressivos, e vão até a prática de violências e crimes.'” (LUZ E SOUZA, p. 37)

Tantas calúnias e absurdos destinados a estigmatizar o maconheiro como potencial assassino ou possuído pelo demônio faziam parte, obviamente, de uma ideologia das elites econômicas, políticas, jurídicas e científicas do Brasil para que possuíssem justificativas para a repressão policial brutal e o encarceramento em massa daqueles que, na sociedade, eram visto como perigosos justamente pelas condições de penúria e de opressão sob a qual viviam. Nos EUA, peças de propaganda difamatória contra a cannabis também eram (e são) disseminadas, inclusive pelo cinema quando utilizado como aparelho ideológico de lavagem cerebral massiva, como mostra o caso emblemático do filme Reefer Madness (1936).

Cannabis_sativa_Koehler

Tenho a impressão de que uma das características mais comuns de um proibicionista bronco e truculentaço, aferrado de modo ortodoxo à sua recusa brutal em admitir o direito alheio de fumar maconha e mesmo de fazer apologia de seus benefícios, é a ignorância histórica e a alienação cognitiva em que se encontra, pois afundado como um avestruz com a cabeça sob o solo, cegado pelas trevas da ignorância em que estão suas mentes quanto ao papel multifacetado e pluriutilitário que jogou o cânhamo (hemp) na história da humanidade nos últimos 10.000 anos ou mais.

A característica recorrente do proibidor-censor, do defensor da solução policialesca e militar, é uma mente fechada às lições da História, pois quem tivesse estudado com dignidade e empatia o passado da aventura humana sob o planeta saberia que o hemp é de uma relevância histórica concreta para o homo sapiens em tal magnitude – como Jack Herer ensinou em The Emperor Wears No Clothes – que presidentes e ministérios se sucederão, gerações nascerão e morrerão, sem que esta planta seja extirpada e eliminada do jardim terrestre. Os jardineiros fiéis que somos, em todas as latitudes e longitudes, seus celebradores cotidianos, seus cultivadores que cultuam seus poderes sobre a consciência e seus benefícios para a saúde, sempre se unirão para dizer aos “exterminadores da cannabis”: “não passarão!”

emperor

Jack Herer e o best-seller número 1 da Literatura Cannábica: “O Imperador Está Nu”

Ministro

Charge de Latuff com o ex-presidente uruguaio José Pepe Mujica, referência de política pública cannábica eficaz e humana

Ela está entre nós faz um bocado de tempo, e veio pra ficar: são milênios de usufruto, apenas décadas de proibição. Tratá-la com ignorância, estigmatizar maconheiro como sub-gente, tratar o consumo e o plantio de cannabis como matéria penal, é só um dos sintomas de uma sociedade patriarcal, despótica e control freak, desejosa de reinar sobre um rebanho de estúpidos patriotários e  midiotas teleguiados. A legalização da maconha é o sinal verde para imensos progressos na inteligência coletiva, tanto cognitiva quanto esteticamente, tanto ética quanto existencialmente, tanto científica quanto literariamente. A libertação da cannabis tem tudo a ver com a libertação da Cultura, com C maiúsculo, e pra trilharmos novos rumos históricos, menos manchados do sangue derramado pela estupidez guerreira ou pelos tiranos autoritários.

Jean MarcelOutro historiador brasileiro é responsável, junto com Luz de Souza, por uma das obras mais interessantes publicadas nos últimos anos no país sobre o tema do “maconheirismo” nestes tristes trópicos em suas mutações através dos séculos: A História da Maconha no Brasil, de Jean Marcel Carvalho França, tem imensos méritos como análise crítica dos discursos e práticas, cravejados de contradições, polvilhados de racismo e eugenia, que marcam a postura proibicionista anti-cannábica.

Professor de História do Brasil na Unesp (câmpus Franca-SP), Jean Marcel Carvalho França é autor de Piratas No Brasilde A Construção do Brasil na literatura de viagem dos séculos XVI, XVII e XVIII (José Olympio, 2012) e coautor de Três Vezes Zumbi: a construção de um herói brasileiro (Três Estrelas, 2012).


FAPESP TV – Piratas: Além do Butim, por Jean Marcel Carvalho França

Nesta sua breve  mas brilhante “biografia” da maconha em terra brasilis, ele realizou um “amplo e fascinante painel sobre o canabismo no Brasil – da Colônia ao século XXI -, composto a partir de detalhada pesquisa documental”, como destaca o texto da Editora Três Estrelas (saiba mais):

Jean Marcel 2

“Considerada no século XVIII uma planta de promissor futuro comercial, por causa da qualidade das suas fibras, a cannabis não vingou aqui como matéria-prima de cordas e tecidos, mas, sim, como um meio de relaxamento e devaneio. Associada, porém, aos hábitos dos escravos e aos vícios das ‘franjas da sociedade’, passou a ser atacada por médicos, juristas e políticos. Ópio dos pobres, veneno verde, cocaína do caboclo, erva maldita… Foram muitos os nomes pejorativos que a maconha recebeu ao longo da história brasileira até que, nos anos 1970, se iniciasse uma progressiva disposição para discriminalizar o seu uso e esvaziar o estigma que paira sobre seus consumidores.”

O livro traz curiosidades saborosas: a inovadora aventura de conhecimento coletivo que foi a Enciclopédia (1751 – 80) dos iluministas franceses, que teve como editores-chefe Diderot e D’Alembert, “consagra dois verbetes à cannabis” (FRANÇA: 2014, p. 23); escreveram sobre experiências com haxixe figuras como Charles Baudelaire, Walter Benjamin, Goethe e Schiller; a literatura de François Rabelais, autor de Gangântua e Pantagruel, inclui capítulos inteiros marcados pela presença do cânhamo, planta que é batizada pelo narrador de pantagruelion e é marcante na 3ª parte das narrações sobre os feitos de Pantagruel; a própria palavra maconha surge numa espécie de eureka poético, um anagrama de cânhamo, uma origem etimológica  muito graciosamente lúdica!

(OBS: anagrama = transposição de letras de palavra ou frase para formar outra palavra ou frase diferente – Natércia, de Caterina; amor, de Roma; Célia, de Alice etc. Na literatura brasileira um exemplo célebre é Iracema, de José de Alencar, anagrama de América.)

Anagrama

ANAGRAMA

Mas o foco de Jean Marcel Carvalho França não é nem o enciclopedismo nem o anedotário: ele faz crítica historiográfica, de primeira linha. Foca no fato sociológico de que os maconheiros foram estigmatizados por razões classistas e racistas, já que “a erva era supostamente apreciada pelos ‘pretos’ e pela gente pobre, que precisava, digamos, relaxar, pois, afinal, eram os pés e as mãos do senhor de engenho. Da tradicional cachaça e do apreciado tabaco o passado colonial legou-nos muitas informações” (p. 24) – já sobre a maconha, nosso saber é mais ralo, o que só torna mais meritório e relevante este livro.

A desinformação tem a ver com nossos ilustres letrados: “Os homens de letras daqui, que não viam o canabismo como um exotismo importado do Oriente, pleno de mistérios, mas como hábito caseiro e vulgar, comum entre escravos e a gente dita de má vida, julgaram-nos indigno de ser relacionado entre as práticas de um intelectual ou de um artista de respeito.” Preconceito de letrados, racismo da elite cultural e econômica, estão na raiz do estigma contra a maconha e o maconheiro, e isso pois sempre se soube muito bem da conexão visceral que havia entre a maconha e a África.

“Foram sem dúvida os africanos e seus descendentes que consolidaram o hábito do canabismo na sociedade local. Foi a eles que os brasileiros gradativamente associaram o gosto pela ‘diamba’ (bangue, maconha, fumo de Angola, pito de pango, riamba, liamba etc.) e seu consumo regular, recreativo e relaxante; e foram eles que os ‘doutores’ (psiquiatras e juristas) do início do século XX, ao promoverem um combate feroz ao canabismo, resolveram culpar por propagar o ‘nefando vício’ pela sociedade brasileira.” (FRANÇA. op cit, p. 28)

No Brasil do século 19 já se conheciam, em certos círculos, os potenciais terapêuticos da cannabis, tanto era assim que “remédios importados à base de cânhamo abundavam nas farmácias” e “feira e boticas vendiam montes de erva para combater um sem-número de males (de soluços a impotência).” (p. 32)

Até Carlota Joaquina (1775 – 1830), já cinebiografada por Carla Camurati em filme de 1995, tendo que enfrentar, como todo e qualquer mortal, a aproximação da “indesejada das gentes” (a morte, segundo Manuel Bandeira),  recorreu à diamba, em 1830, como lenitivo no desfecho de seus dias:

“A Rainha, agonizante, chamou o seu fidelíssimo criado, o crioulo Felisbino, e lhe disse: Meu mal é de morte. Velha, doente e pobre, eu quero sucumbir com o orgulho da minha raça. Não quero morrer deitada. Uma rainha deve apresentar-se diante da morte com dignidade de soberana. Feito o desabafo, arrematou: Me traga aquele pacotinho de fibras de diamba com que mandamos para o inferno tantos inimigos. Lançando mão, então, de um chá que misturava diamba e arsênico, ‘a rainha morreu sem dor alguma’.” (p. 34) (Cf. romance histórico Os escândalos de Carlota Joaquina, de Assis Cintra.)

Almanche capa 1933
p40 1933

Nas boas farmácias do Brasil, ainda que a preços nada convidativos para as classes populares, já foram vendidos cigarros de maconha à beça. Eram chamados de “cigarros índios”, fabricados por Grimault e Cia, recomendados para combater desde asma e catarros à insônia e enfisema. Sem receita médica, podia-se comprá-los nas farmácias pelo menos até 1926, segundo o historiador, que retrata muitas opiniões francamente racistas e xenofóbicas de certas otôridades, como o supracitado José Rodrigues da Costa Dória (1857-1938), médico e político, que sabe bem dos vínculos entre a introdução da maconha no país e o tráfico de escravos praticado pelos colonizadores europeus que “ávidos de lucro, fizeram o baixo tráfico de carne humana.”

“Felizmente, prossegue o médico, ‘em 13 de maio de 1888, por entre alegrias e festas, foi promulgada a lei que aboliu a escravidão no Brasil’; entretanto, ‘no país já estavam inoculados vários prejuízos e males da execrável instituição, difíceis de exterminar’. Entre os males legados pelos tais homens que tiveram a sua liberdade usurpada ‘nos ficou o vício pernicioso e degenerativo de fumar as sumidades floridas da planta aqui denominada fumo de Angola, maconha e diamba.’ Depois do incisivo doutor Dória, até pelos menos a década de 1960, raro foi o médico, o jurista, o jornalista, o literato, o agrônomo, o botânico ou o político interessado no tema que não tenha lançado mão de tal associação. A origem negra da diamba e do diambismo, já na década de 1920, incorporara-se ao senso comum do brasileiro.” (FRANÇA: p. 39)

O curioso neste processo de estigmatização racista de toda uma categoria social – os afrodescendentes e seus hábitos, costumes e culturas – é que muitos dos intelectuais, como Dória, deploram a escravidão como “execrável instituição”, mas depois culpabilizam os escravizados, isto é, a gente que teve sua liberdade usurpada e sua dignidade humilhada, por terem espalhado entre nós um “vício pernicioso e degenerativo”.

Isso passa muito longe da auto-crítica justa feita por alguém que se desculpa sinceramente por ter tido antepassados escravocratas e brutais, parecendo-se muito mais com um procedimento de produzir o pária através da prática de segregação racista e desqualificação dos valores alheios. Etnocida e racista, o estigma contra o maconheiro sempre esteve conexo com o ódio irracional pela cultura africana, esta que tanto enriqueceu o Brasil e que é elemento chave para o futuro de nossa liberdade (como recomenda Criolo, o país só tem a ganhar ao deixar “o lado África aflorar”).

1

Dois eminentes psiquiatras, Pedro Pernambuco e Adauto Botelho, em um ensaio da década de 1920 chamado Vício da Diamba, lamentaram-se: “Dir-se-ia, dada sua origem, que a raça, outrora cativa, trouxera bem guardado consigo, para ulterior vingança, o algoz que deveria mais tarde escravizar a raça opressora.” (p. 40) Este tipo de discurso demonizatório da maconha, descrita como algo que “escraviza”, mostra o grau de distorção na mentalidade daqueles que condenam sem conhecer, ou que conhecem apenas de modo limitado e distanciado, sem vivência subjetiva e psicosomática própria.

Dizer que a maconha é uma praga espalhada pelos escravos prossegue sendo um preconceito muito arraigado e que impede de sequer considerar a hipótese de que o cânhamo e a cannabis sejam uma autêntica “planta mundial”, desvinculada de pertenças à pátrias ou raças, à territórios e etnias. A concretude de sua múltipla presença em tantas latitudes e longitudes pela História afora testemunha da frequência e da recorrência com que foi considerada pelos seres humanos como um benefício.

Estudiosos de cultura brasileira, das nossas efervescências em matéria de música, dança, cinema, pintura, humor, mímica, rítmica etc. merecem considerar que seria totalmente ininteligível o caldeirão cultural do Brasil sem os elementos da cultura “afroamericana”. E esta última foi intensamente marcada pela maconha, presente em candomblés e catimbós, em sambas e batuques, em umbandas e hiphops. em todos aqueles espaços sociais onde reuniam-se os estratos sociais mais desamparados, entre eles “maloqueiros, gatunos, malandros, boêmios, larápios e mulheres da vida” (p. 46). Conta-se até que Gilberto Freyre, em 1937, fumou maconha com uns amigos para ter a experiência direta daquilo que encontrara relato em tantos de seus livros: que aquilo era tremendamente benquisto entre as classes  populares do Nordeste…

O proibicionismo institucionalizado é calcado numa mitologia negativa ideologicamente fabricada e que, por mais falsa e caluniosa que seja, não deixa de encontrar crédulos e ter eficácia como justificativa para a repressão e o policialismo. Este proibicionismo de molde norte-americano chegará ao Brasil em especial na segunda metade da década de 1960 e início da década de 1970:

hempadao.com_images_Cadu_13226_866319783424410_7502427711494293371_n_56a34a7a-e5ad-445f-a88e-45bbfdd49ec3

“o cultivo da planta foi lançado na ilegalidade; os produtos farmacêuticos derivados do cânhamo foram banidos das farmácias e ervanários; o consumo da erva passou a ser coibido e punido severamente por leis cada vez mais rigorosas; e, acima de tudo, criou-se uma poderosa mitologia negativa em torno da diamba e do diambismo, que se cristalizou no senso comum do brasileiro e somente começaria a se dissolver nas três últimas décadas do século XX. Tal mitologia, como se verá, tratou de conectar o gosto pela erva aos estropiados sociais (os ‘maloqueiros’) e o hábito de consumi-la, à vadiagem, à loucura e ao crime.” (p. 47)

Uma das expressões do nosso atual complexo de vira-latas está na subserviência do Brasil em relação às políticas de drogas forjadas pelos EUA: copiamos em larga medida o modelo imposto pelos Yankees e seu D.E.A., investindo numa Guerra Às Drogas que suga recursos e desperdiça vidas com uma estupidez estarrecedora. Trata-se de uma política pública completamente ineficaz e fracassada, que conduz ao encarceramento em massa e ao aumento exponencial da violência na sociedade. Não é somente que a guerra contra as drogas não pode ser vencida jamais – não é imaginável uma Humanidade, na íntegra, careta; esta é uma utopia de fascista! – sequer é desejável ou razoável lidar com as drogas como adversários contra quem guerrear.

No caso específico da maconha, já passou da hora de reconhecermos, como coletividade, com toda a lucidez que pudermos, as toneladas de informação e de conhecimento disponíveis que constroem um caso muito forte em prol da legalização da cannabis – até pelo potencial econômico multiforme da agroindústria do hemp, que pode revolucionar vários setores da economia, do têxtil ao farmacêutico. Seguindo na via bronca e truculenta dos que estigmatizam a maconha, por razões racistas ou higienistas, por motivos punitivistas ou fascistas, só teremos fracassos a contabilizar, quando poderíamos estar plantando as sementes de imensos benefícios futuros, dos mais libertários aos mais pragmáticos. Cito o Jean Marcel:

Em 1995, a revista Veja, em reportagem intitulada “A estratégia número 2 contra a droga”, constatava, em tom fatalista e levemente melancólico, que, “depois de muitos sacrifícios em dinheiro e em vidas, a política de reprimir as drogas pela força policial e judiciária” só tinha “fracassos a contabilizar”. Todos os dados pareciam sugerir “a necessidade de mudar a estratégia de combate ao uso e ao tráfico de entorpecentes”. A matéria anunciava um sentimento que se alastrava rapidamente pela opinião pública mundial e, mais recentemente, pela brasileira: a de que a “guerra às drogas”, lançada mundialmente por Richard Nixon e reforçada na década de 1980 por Ronald Reagan, atingira o seu limite e que fortunas haviam sido despendidas com resultados pífios e mesmo negativos para as sociedades que se engajaram na inglória batalha – como a vertiginosa vinculação, decorrente da repressão sistemática ao tráfico ilegal, entre drogas, violência e crime. Para mais, a tolerância social com as drogas, sobretudo com a maconha, crescera enormemente no país.

Já estavam distantes aqueles dias em que a imagem de um jovem “maconheiro” gerava pânico nas famílias, alerta nas escolas e repúdio das autoridades; como explicava a matéria, os juristas ouvidos pela revista eram unânimes em dizer que a “Justiça condena aquilo que é reprovado pela sociedade” e que o consumo da maconha não era mais tão “recriminado pelas pessoas”, o que estava levando os magistrados a serem razoavelmente tolerantes com os usuários. Diante de tamanha tolerância, por um lado, e de não menor derrocada da política proibicionista, por outro, os “ventos mudaram” e, informa a reportagem, embora a “opinião pública ainda seja majoritariamente contra a legalização, armou-se um debate com vários países e personalidades inesperadas, pessoas de grande projeção, pularam para o outro lado da cerca”.

As personalidades que mudaram de lado e gradativamente levavam consigo largas parcelas da opinião pública partiam do que estava à vista de todos: a guerra contra as drogas estava perdida, e outra abordagem impunha-se. Não era somente o aumento dos gastos com o combate, sem a concomitante diminuição do consumo de drogas, que tornava a derrocada evidente. A tal guerra criara grandes circuitos internacionais para a droga, tornara o seu mercado mais e mais atrativo, transformara o tráfico em um negócio arriscado e extremamente violento, multiplicara exponencialmente a população carcerária de muitos países, ampliara a corrupção nos meios policiais e jurídicos e lançara o consumidor, o pequeno traficante e uma dezena de outros envolvidos direta ou indiretamente com a droga no famigerado “mundo do crime”.

A droga, em suma, não era em si uma ameaça para a sociedade, constatavam os agora partidários da descriminalização, a ameaça vinha da estreita convivência do usuário, sobretudo dos jovens usuários, com o crime e da criação de “um submundo de marginais” ricos e poderosos que ameaçavam a estabilidade das instituições. (FRANÇA, História da Maconha no Brasil, Ed. Três Estrelas)

Eduardo Carli de Moraes

 LEIA TB EM A CASA DE VIDRO – MEMÓRIA:
A Revolução Verde Em Marcha  (2013)

ASSISTA NOSSOS DOCUMENTÁRIOS:



A CORAGEM DA VERDADE: A relevância da arte-de-viver de Diógenes, o “Cão”, segundo Michel Foucault, Emil Cioran e Luis Navia

Jean-Léon_Gérôme_-_Diogenes_-_Walters_37131

Diógenes de Sínope (413 – 323 a.C.), Pintura de Jean-Léon Gérôme

Se viver é uma arte, Diógenes certamente merece ser reconhecido como um dos mais radicais experimentadores neste campo, o da estética da existência. O lendário filósofo que morava em um tonel e confrontava todos os valores vigentes com atitudes excêntricas e bizarras tornou-se uma das figuras mais memoráveis da cultura grega no período posterior à execução de Sócrates. É o tataravô de todos os hippies, de todos os punks, de todos os anarquistas, de toda sorte de comportamentos e doutrinais contraculturais, que vão na contracorrente de seu tempo, expandindo os limites do que é possível realizar com nossas liberdades.

Conta-se que “a ideia de um tonel como residência ocorreu-lhe depois de observar caracóis carregando suas casas – as conchas – nas costas”, como lembra Navia em seu livro Diógenes – O Cínico (Ed. Odysseus, p. 49). Célebre por seu despojamento material que o tornava parecido com um mendigo seminu, que mendigava seu sustento, Diógenes tornou-se famigerado por praticar tudo às claras, sem pudor algum, inclusive aquilo que o comum das gentes já faz nos recessos escondidos de um banheiro ou quarto.

Ao aliviar-se em público dos seus dejetos corporais, foi comparado com os cães, que não tem pudicícia alguma em mijar e cagar em público; ao invés de sentir-se ofendido com a designação de cão, assumiu o termo como apelido. Teria se apresentado ao próprio Alexandre o Grande como “Diógenes, o cão”, deixando sempre claro que não tinha nenhuma subserviência diante dos poderosos deste mundo, nem tinha a demência da ganância desenfreada por riqueza ou poder. Só queria que os imperadores deste mundo deixassem-no em paz, banhando-se ao sol do universo do qual sentia-se parte e cidadão. O primeiro dos cosmopolitas, costumava perambular pela pólis com sua lanterna, em busca de um ser humano de verdade – mas sem sucesso.

Autores como Foucault, Cioran e Luis E. Navia esforçaram-se por reavaliar sua relevância, às vezes menosprezada, inserindo-o em lugar de destaque entre aqueles que pensaram e praticaram uma ética com um radicalismo e uma coerência que puderam fazer de sua vida uma autêntica obra-de-arte – e das mais polêmicas. Representante máximo da escola filosófica cínica, Diógenes foi discípulo de Antístenes de Atenas e seria o mestre de Crates de Tebas, tríade que constitui o cerne mais importante do cinismo clássico, ainda muito pouco estudado em contraste com as montanhas de atenção devotadas ao platonismo, ao estoicismo e ao epicurismo.

Seria um equívoco querer reduzir Diógenes a um homem que buscou reduzir tudo ao elementar, um primitivista que teria assumido o compromisso de retroceder até a animalidade e à preocupação única com a subsistência. Retrato falso, que ignora o quanto Diógenes buscou agir movido por intentos didáticos, apesar da bizarria de seus métodos de ensino. Com ele, a sabedoria (sophia) ganha novos contornos, aparece transfigurada em algo inovador e desafiador. Para Diógenes, parece-me claro, existir é mais que sobreviver: é dar estilo e valor a este fluxo que nos arrasta do útero ao túmulo, é fabricar um sentido imanente para esta teia vital em que estamos visceralmente implicados.

Ao transformar a própria vida em obra-de-arte, aberta às discussões e mesmo aos deboches, o que ele fez foi abolir o abismo entre teoria e práxis, unir em indissolúvel aliança o pensar e o fazer, propondo um ethos onde a liberdade de expressão mais extrema (a parrhesía que tanto interessou a Foucault) e as noções de soberania, autonomia, autarquia e cosmopolitismo ganham o primeiro plano. Vejamos com mais vagar e detalhe o que Diógenes propôs com sua existência-obra, hoje transformada em lenda, e que a tantos de nós pode servir de espelho: mirem-se no exemplo do mendigo-rei e reflitam: o que ele nos reflete sobre nós mesmos? Do que nos acusa? Que chamado nos faz? Que metamorfoses nos propõe?

“Diógenes e sua Lanterna”, pintura de Jacob Jordaens,
1593 – 1678

“O cinismo clássico, cujo melhor representante é Diógenes, é um fascinante fenômeno filosófico e cultural dos tempos da Grécia e de Roma. Por mais de 800 anos, os filósofos que se autodenominavam cínicos (em sua língua, literalmente “cães” [kýnikos]), pregaram e praticaram um conjunto de convicções e um estilo de vida que desafiou, muitas vezes de modo estarrecedor, as normas e convenções de sua sociedade. Do ponto de vista deles, o mundo dos homens estava em um estado de bancarrota moral e vacuidade intelectual que requeria uma desfiguração sistemática de seus valores.

(…) Alguns têm visto nele, mais do que em qualquer outro filósofo do mundo ocidental, o epítome de uma longa lista de dons e traços intelectuais e de personalidade dignos de louvor: um comprometimento absoluto com a honestidade, uma notável independência de julgamento, uma inquebrantável decisão de viver uma vida simples e despojada, uma devoção afincada à autossuficiência, um vínculo sem paralelos com a liberdade de expressão, um desdém saudável pela estupidez e pelo obscurantismo humanos, um nível incomum de lucidez intelectual e, acima de tudo, uma tremenda coragem de viver segundo suas convicções. Desse ponto de vista, Diógenes emerge como um gigante na história da humanidade em geral… ” (NAVIA: 2009, p. 10-18).

A filosofia tem de suas figuras heróicas e lendárias, cujas vidas reais hoje estão envoltas pela névoa mistificante dos discursos tecidos pró contra eles. Cultuado e defenestrado de maneira igualmente exacerbada, Diógenes de Sínope tornou-se uma dessas emblemáticas vidas que parecem propor um perene desafio ao pensamento e à ação. Lucidez, coragem e liberdade:  eis os valores que ela pede que se exerçam com a energia que Héracles devotou a seus 12 Trabalhos.

Depois de Diógenes, a filosofia possui sempre um cão vigilante que rosna e late quando, tirando os pés do chão, alienando-se do concreto, desvinculando-se do ontológico, dando asas à fantasia para os vôos metafísicos e religiosos, perdem-se os pensadores nas nuvens confusas e falaciosas de suas próprias abstrações.

Foi o que Foucault viu tão bem, dedicando tanta atenção ao estudo do cinismo clássico em seu último curso no Collège de France, no ano de sua morte (1984), publicado como A Coragem da Verdade (Editora Martins Fontes):

“Desde a origem da filosofia, o Ocidente sempre admitiu que a filosofia não é dissociável de uma existência filosófica, que a prática filosófica deve sempre ser uma espécie de exercício de vida. É nisso que a filosofia se distingue da ciência. Mas ao mesmo tempo que coloca com estardalhaço, em seu princípio, que filosofar não é simplesmente uma forma de discurso, mas também uma modalidade de vida, a filosofia ocidental – essa foi sua história e talvez seu destino – eliminou progressivamente, ou pelo menos negligenciou e manteve sob tutela, o problema da vida filosófica em seu vínculo essencial com a prática do dizer-a-verdade (parrhesía). ” (FOUCAULT, pg. 206)

Se Diógenes é tão essencial para a análise de Foucault sobre as figuras históricas da parrhesía, da coragem de dizer tudo o que acreditamos ser verdade, é pois o filósofo originário de Sínope (atual Turquia) pôs-se em risco e perigo para desempenhar sua missão de veridicção. Se a expressão daquilo que acreditamos ser a verdade demanda do sujeito tanta coragem é porque implica que nos coloquemos como alvos, no espaço público, de críticas, reproches e ofensas – ou algo pior. No limite, aquele que fala demais, em especial se ousa meter o bedelho nas práticas e doutrinas  das autoridades e sumidades públicas, arrisca-se a tornar-se vítima de processos de marginalização, estigmatização ou aniquilação.

A filosofia, quando se torna força crítica e contestatória, cria muita inimizade para seu praticante, pois não faltam forças sociais que não desejam que suas vidas e decisões políticas sejam objeto de diálogo, muito menos de contestação. O língua-solta pode acabar a vida como tagarela decepado, com a cabeça numa bandeja… A língua de Sócrates, demasiado impertinente, que agia como o ferrão de uma abelha irritante e que morde seus concidadãos para despertar o pensamento de sua letargia, acabou sendo calada com a cicuta.

Diógenes, por sua vez, conquista com sua fala franca uma considerável fama, que não pereceu nestes 23 séculos transcorridos desde sua morte, mas esta fama é em vasta medida constituída também pela infâmia. Diógenes foi alvo da peçonha furibunda de vários detratores, como Hegel, que xingava os cínicos de “porcalhões” e coisas piores. Hegel, ao propor em sua História da Filosofia, que não havia sequer razão para desperdiçar tempo com o estudo de Diógenes e dos cínicos, talvez tenha cometido um de seus equívocos mais crassos, devidamente retificado por Foucault, um dos pensadores do século XX que, na companhia de Emil Cioran, fez para re-avaliar a relevância de Diógenes na história da ética e no panorama das artes de existir:

Waterhouse

“O cinismo pode se relacionar à questão das práticas e das artes da existência, pois foi a forma ao mesmo tempo mais rudimentar e mais radical na qual se colocou a questão dessa forma particular de vida que é a vida filosófica… Diógenes se espantava com ver os gramáticos estudar tanto os modos de Ulisses e negligenciar os próprios, ver os músicos afinar tão bem sua lira e esquecer a afinação da própria alma, ver os matemáticos estudar o sol e a lua e esquecer o que têm sob os pés, ver os oradores cheios de zelo pelo bem falar mas nunca preocupados com o bem fazer… Segundo Diógenes Laércio, Diógenes o Cínico criticava as pessoas que desprezam as riquezas mas invejam os ricos, criticava os que oferecem sacrifícios aos deuses para obter saúde mas se entopem de porcarias… Só pode haver verdadeiro cuidado de si se os princípios formulados como princípios verdadeiros foram ao mesmo tempo garantidos e autenticados pela maneira como se vive.” (FOUCAULT, pgs. 208 – 210.)

Faz parte da lenda de Diógenes a sua contestação rebelde às figuras de autoridade, como o imperador Alexandre, e aos signos de poder das classes imperantes. O dinheiro, por exemplo, é aquilo que Diógenes, na maturidade, acaba por rejeitar em bloco, pulando fora de uma vida que tivesse a grana como deus supremo ao qual sacrificamos nosso tempo.

Em Sínope, tendo na sua mocidade participado,  em conluio com o pai, de práticas de adulteração das moedas, provavelmente o filósofo foi expulso da sua terra natal. As informações históricas não nos permitem concluir se Diógenes era um falsificador de dinheiro que visava o enriquecimento próprio, ou se tinha outras intenções, como a sabotagem do mercado financeiro, através de suas ações.

Sabe-se que, partindo para o exílio, refugia-se em Atenas e em Corinto, mas não deixa o seu passado totalmente para trás: o subversor da moeda vigente em Sínope, ainda que agora não esteja mais em um cargo que o permita seguir falsificando moeda, torna-se um super-mendigo que tratará de continuar seu trabalho de subversão. Expulso de Sínope por crimes contra os nómisma, as moedas, Diógenes tratará de seguir em lida transgressora, desta vez atacando um sentido mais amplo da palavra nómisma,  o de “costumes”, “instituições”, “valores aceitos”:

Nómisma indica a moeda física tanto quanto costumes e valores. Diógenes, então, despojou-se do primeiro destes significados e agarrou-se ao último. Concluiu que o oráculo o orientava a transfigurar ou desprestigiar os valores em vista dos quais as pessoas vivem… Fica claro que houve dois estágios em sua vida: um em que foi como a maior parte das pessoas (ganancioso, desajuizado e pleno de confusão) e outro em que, tendo rompido com o mundo dos valores ordinários, não mais precisaria adulterar ou falsificar o dinheiro que, na forma de moedas, circula entre as pessoas.” (NAVIA, p. 42)

Diógenes, sinônimo subversão. O que Nietzsche chamaria de transvaloração de todos os valores têm em Diógenes um de seus precursores mais importantes. Esta forma-de-vida que Diógenes encarna será vista por Foucault como algo que prenuncia certas formas da ascese cristã – “os franciscanos, com seu despojamento, sua errância, sua pobreza, sua mendicidade, são até certo ponto os cínicos da cristandade medieval” (p. 160) -, mas que ao mesmo tempo inspira a “prática revolucionária e as formas assumidas pelos movimentos revolucionários ao longo do século XIX” através da “ideia de um modo de vida que seria a manifestação irruptiva, violenta, escandalosa, de verdade” (p. 161).

Cioran (1911 – 1995) enxergou muito bem a afronta que a existência de Diógenes representou, celebrizando-o nas páginas de Breviário da Decomposição como um “cão celestial” e um “santo da chacota”:

“Diógenes, o homem que enfrentou Alexandre e Platão, que se masturbava em praça pública (“Quem dera que bastasse também esfregar a barriga para não ter mais fome!”), o homem do célebre tonel e da famosa lanterna, e que em sua juventude foi falsificador de moeda (há dignidade mais bela para um cínico?), que experiência teve de seus semelhantes? O homem foi o único tema de sua reflexão e de seu desprezo. Sem sofrer as falsificações de nenhuma moral nem de nenhuma metafísica, dedicou-se a desnudá-lo para nos mostrá-lo mais despojado e mais abominável do que o fizeram as comédias e os apocalipses.

‘Sócrates enlouquecido’, chamava-o Platão. ‘Sócrates sincero’, é assim que devia tê-lo chamado. Sócrates renunciando ao Bem, às fórmulas e à Cidade, transformado, enfim, unicamente em psicólogo. Mas Sócrates – mesmo sublime – ainda é convencional; permanece sendo mestre, modelo edificante. Só Diógenes não propõe nada; o fundo de sua atitude – e a essência do cinismo – está determinado por um horror testicular do ridículo de ser homem…” (CIORAN, Breviário de Decomposição)

Não é incomum que se associe Diógenes a Schopenhauer: ambos seriam os campeões do pessimismo na história da filosofia. Não faltam evidências de Diógenes como alguém que, de fato, beirava a misantropia, aconselhando boa porte de seus concidadãos a praticarem um benefício ao universo: o de enforcarem-se. O mais estranho de tudo é que também não é incomum que se atribua a Diógenes uma atitude de filantropia, um desejo sincero de melhorar o próximo através de uma espécie de bizarra intervenção médica e psicoterapêutica, que utiliza-se de métodos às vezes estranhos e bizarros – como faz o Mestre Zen do budismo heterodoxo-criativo.

Quanto mais me informo sobre Diógenes, parece-me que ele está longe de ser um niilista, alguém que nega a existência de qualquer valor; o que ele deseja é uma transvaloração dos valores que não deixa de evocar a todo momento a figura de Nietzsche e seu Zaratustra. Uma das evidências mais translúcidas de que Diógenes tinha ideais alternativos, que não era meramente um demolidor das moedas e valores vigentes, mas o propositor de outro mundo possível, de uma vida outra, está em seu cosmopolitismo. 

A própria palavra cosmopolita [kosmopolítes], segundo o professor Luis Navia, possivelmente foi criada por Diógenes, que viveu como praticante deste ideal do  cidadão-do-cosmo, desplugado de qualquer tóxico apego ao nacionalismo ou ao etnocentrismo. Segundo Dión Crisóstomo, Diógenes “passava todo o seu tempo em lugares públicos e nos templos de deuses, e a terra inteira foi sua morada – a terra, isto é, a morada e a fonte de alimentos para todos os seres humanos.” (apud Navia, p. 48) É neste sentido que deve-se interpretar sua decisão de morar em um tonel, nunca demasiado escondido do cosmos, sempre capaz de mudar facilmente seu local de residência, abdicando do espaço privado e cheio de segredos onde vicejam as pragas que são os idiotes (indivíduos que fecham-se no âmbito dos interesses privados estreitos).

Diógenes, ao observar os caracóis que carregavam suas casas nas costas, decidiu imitá-los e viver uma vida com bagagem leve, aberta às aventuras da errância e da movência. Segundo São Jerônimo, “seu lar eram os arcos e os pórticos da cidade, e quando se esgueirava para fora de seu tonel, ria-se do que chamava sua casa móvel, porquanto ela se adaptava às estações; quando o tempo estava frio, podia mover a boca do tonel para o sul e, se quente, para o norte e, assim, para qual fosse a direção em que o sol calhasse de estar, o palácio de Diógenes o encararia.” (p. 49)

Esta residência móvel e adaptável consistia em um grande vaso de cerâmica, que podia ter serventia como lugar de abrigo contra as intempéries do clima, e não era assim tão incomum na época: “tonéis grandes eram usados como morada para pessoas refugiadas ou deslocadas durante a Guerra do Peloponeso” (Navia, p. 49). Diógenes pode ser lido nesta chave: a do exilado, do refugiado, que rejeita todo e qualquer nacionalismo, que recusa-se a ser súdito de qualquer Estado. Quando é expulso de Sínope pelo crime de falsificar moeda, conta-se que disse: “Não são vocês que me condenam a ir embora, sou eu que condeno vocês a ficar!”

Diógenes ficou famoso também por dizer àqueles que o acusavam de ser louco que tinha apenas uma cabeça diferente da deles. Esta diferença existencial, este jeito-de-ser alternativo, fica evidente em seu atitudes em que demonstra imenso desdém por aquilo que as pessoas julgam, iludidas por falsos valores e ideologias, serem as necessidades da vida. Este cidadão do mundo

“se concebia como pertencente a qualquer lugar em que calhasse de estar num momento qualquer, um cidadão de cidade nenhuma, nem ateniense, nem coríntio, nem sinopense, nem tampouco grego, um homem sujeito ao engajamento de país nenhum e rejeitando a simples ideia de nacionalidade – apenas um ser humano. Essa independência vinha, em parte, de sua condição de exilado, forçado a viver em solo estrangeiro, e, em parte, de sua convicção de que as coisas que uma pessoa precisa para sobreviver são bem poucas… O apreço de Diógenes por independência e autossuficiência foi muito bem compreendido por Máximo de Tiro, que nos traçou este retrato dele:

‘o homem despiu-se de todas as coisas desnecessárias, partiu em pedaços os grilhões que dantes lhe haviam aprisionado o espírito e se dedicou a uma erradia vida de liberdade, ao modo de um pássaro, sem medo de tiranos ou governantes, nem constrangido por nenhuma lei humana, nem perturbado por política, livre do estorvo de filhos ou de uma esposa, sem disposição para trabalhar os frutos da terra no campo, rejeitando até mesmo o pensamento de servir o exército e desdenhoso das atividades mercantis que absorvem a maior parte das pessoas.’

A descrição inclui as notáveis características associadas a Diógenes: um completo abandono do supérfluo; um inquebrantável compromisso em rebentar os ferros que, sob a forma de convenções e normas, acorrentam e incapacitam os seres humanos; uma inextinguível sede de liberdade; coragem para desprezar governos e governantes; relutância em servir de peão nas guerras forjadas e manipuladas pelas oligarquias…” (NAVIA, p. 51)

Pode-se ler Diógenes como precursor do anarquismo, com atitudes que evocam uma figura como Max Stirner (1806 – 1856), autor de O Único e Sua Propriedade, debatido de maneira acirrada por Marx e Engels em A Ideologia Alemã. Diógenes também é um emblemático filósofo da práxis que, através de várias anedotas, pôs em questão a luta de classes que o Manifesto Comunista (1848) anunciava com trombetas como aquilo que havia movido a História desde tempos imemoriais.

Cioran rememora anedotas contadas por D. Laércio que tornam Diógenes o autêntico protótipo tanto do Bob Cuspe de Angeli quanto da persona punk espevitada de Johnny Rotten nos Sex Pistols:

“Um dia um homem o fez entrar em uma casa ricamente mobiliada e disse-lhe: ‘Principalmente não cuspa no chão’. Diógenes, que tinha vontade de cuspir, jogou-lhe o cuspe na cara, gritando-lhe que era o único lugar sujo que havia encontrado para poder fazê-lo.” (Diógenes Laércio)

Quem, depois de haver sido recebido por um rico, não lamentou não dispor de oceanos de saliva para derramá-los sobre todos os proprietários da terra? E quem não tornou a engolir seu cuspezinho por medo de lançá-lo na cara de um ladrão respeitado e barrigudo? Somos todos ridiculamente prudentes e tímidos…” (CIORAN, Breviário de Decomposição)

Há quem hoje faça de Diógenes, pois, um inovador crítico de um capitalismo avant la lettre. Diógenes teria tecido uma transgressora denúncia do que viria a ser a sociedade de consumo, repleta de vitrines que ostentam mercadorias supérfluas, desnecessárias, mas que escravizam aqueles que se deixam enfeitiçar pelas iscas da propaganda. Uma civilização, ademais, cada vez mais afogada no lodaçal de seus detritos ecocidas, incapaz de libertar-se de uma doutrina tóxica que detona com a phýsis em nome de um nómos demencial. Nestor Luis Cordero, em seu livro A Invenção da Filosofia, escreve:

“Os cínicos representam fielmente o sentido que teve a filosofia desde suas origens: assentar as bases de um modo de vida. Privilegiando uma didática provocativa, o cínico quer despertar a consciência da massa globalizada vítima de necessidades impostas por falsos valores. O credo cínico proclamava: necessário é aquilo que satisfaz a vida do ser humano; o supérfluo, ao contrário, faz dele um escravo que destrói a natureza e que termina por acabar com os recursos naturais.” (CORDERO)

A mais famosa anedota que serve de emblema para o levante de Diógenes contra as mercadorias supérfluas conta que ele teria lançado fora sua única peça de louça, uma pequena cuia para líquidos, ao testemunhar um garoto que, num riacho, bebia água com as próprias mãos em concha.

“A pobreza voluntária de Diógenes e de vários outros cínicos procurava sempre novos despojamentos possíveis. É uma pobreza que sempre se esforça por alcançar novos limites, até atingir o chão do absolutamente indispensável. Temos sobre esse tema uma série de anedotas, a mais célebre é esta: Diógenes, que tinha como única louça uma cuia, uma tigelinha em que tomava água, vê perto de uma fonte um garotinho que junta as mãos em forma de cuia e bebe nelas. Nesse momento Diógenes joga fora sua cuia, dizendo que é uma riqueza inútil.”MICHEL FOUCAULT, 1984 – A Coragem da Verdade, p. 228

despojamento de Diógenes, vinculado ao valores éticos da frugalidade, da temperança, do auto-controle, serve para pensar sobre figuras políticas e eminências éticas como Mahatma Gandhi ou José Pepe Mujica, além de ser relevante para a análise dos protagonistas de obras da literatura e do cinema, como Into the Wild – Na Natureza Selvagem (livro-reportagem de Krakauer filmado por Sean Penn) e Capitão Fantástico (filme estrelado por Viggo Mortensen). Diógenes e seu estilo-de-vida também faz pensar em certos ensinamentos do guru indiano Krishnamurti, famoso por dizer que “não é sinal de saúde estar bem adaptado a uma sociedade profundamente doente.”

Na história da filosofia, Diógenes é normalmente classificado como discípulo de Antístenes de Atenas, que por sua vez foi discípulo de Sócrates. O cinismo, portanto, pode ser considerado como nascido da árvore socrática, constituindo-se como uma espécie de fruto proibido desta, em contraste com o fruto oficial e hegemônico que é o platonismo. Platão acusa Diógenes de ser um “Sócrates ensandecido”, tentando assim denegri-lo, mas Diógenes pode ser visto como alguém que radicaliza o projeto socrático e que contesta as vias errôneas tomadas por Platão com seu idealismo metafísico. 

“Na Academia, depois que Platão chegou a definir o homem como um bípede sem plumas, Diógenes acorreu com uma galinha depenada, bradando: ‘Eis o homem de Platão! Eis o homem de Platão!’ Depois de uma preleção sobre as idéias, disse: ‘A mesa e a taça de vinho eu vejo, Platão, mas tua mesidade e tacidade não vejo de forma alguma!'” (SANTORO, p. 71). Constrangido com a intervenção do antagonista, conta-se que Platão teria melhorado sua definição geral de homem para: um bípede sem plumas, dotado de unhas…

Diógenes rejeita a torre de marfim em que pretende viver o filósofo-acadêmico no sistema de aristocratismo elitista de Platão. Diógenes escolhe o convívio aberto com a diversidade humana e com a alteridade natural, como legítimo cosmopolita e livre-pensador busca fazer de sua existência uma encarnação de seu pensamento e seus valores. Ao invés de esconder-se detrás de um palácio, vive a céu aberto, debaixo de Sol e estrelas, sempre entre-outros. Para os gregos, a pessoa que fechava-se em seu espaço privado e só tinha interesses pessoais era chamada de idiotes, e é esta idiotia que Diógenes rejeita, como Foucault viu tão bem. O cínico faz a escolha de viver diante do olhar dos outros, numa sem-vergonhice extremada, morando simbolicamente numa casa de vidro. Trata-se de uma “vida não dissimulada, fisicamente pública”:

“Diógenes não tem casa, ou seja, o lugar do segredo, do isolamento, da proteção ao olhar dos outros. Ausência até mesmo de roupas: o cínico Diógenes está quase nu. Diógenes escolhe ir com frequência a Corinto, grande cidade em que se podia viver em público e encontrar nas esquinas e nos templos os marinheiros, viajantes, gente vinda de todos os cantos do mundo. É diante desse olhar que Diógenes havia decidido viver… É preciso viver sem ter de se envergonhar do que se faz, viver por conseguinte diante do olhar dos outros e sob a caução da presença destes… A vida cínica pôs pelo ares o código de pudor, é a vida impudica, desavergonhada, libera de todos os princípios convencionais…” – FOUCAULT, 223-224.

Diógenes e Alexandre, por Edwin Henry

Uma das anedotas mais célebres evoca o encontro – ou deveríamos dizer o the clash? – entre Diógenes, o auto-denominado “cão”, e Alexandre, imperador da Macedônia, aluno de Aristóteles, lendário domador do cavalo Bucéfalo. Diógenes, nesta ocasião, demonstrou toda a sua irreverência, impertinência e insubmissão. Primeiro, ao ser acordado a pontapés por Alexandre, retruca que ele pode até ser um conquistador de cidades temível,  mas que no fundo mais se parece com um asno que dá coices:

– A conquista de cidades não pode ser usada contra os reis, mas dar coices como um asno, sim! – disse Diógenes ao ser despertado pelo jovem imperador com um pontapé. (Navia, p. 170)

Conta a lenda, referendada por Plutarco nas Vidas Paralelas (livro Alexandre e César), que este encontro se passou de fato e ocorre em um período histórico em que as cidades-Estado grega perdem sua relativa independência e estão no processo de serem engolfadas pelo império macedônico. Em um belo dia estava Diógenes, dormindo em seu barril, totalmente despreocupado em relação aos seus trajes (ou falta deles), andrajoso e negligente com sua aparência a ponto de ter o visual de um velho mendigo pulguento, quando recebe a visita do super-poderoso imperador Alexandre.

O filho do rei Felipe da Macedônia aparece ricamente paramentado, bem-vestido e bem perfumado, acompanhado pelos soldados de sua guarda pessoal, na pompa e na pose alguém que caminha sobre o mundo na empáfia de quem deseja Império Universal. Segundo Navia,

“sustenta-se frequentemente que a derradeira meta das campanhas de Alexandre incluía a criação de um Estado Universal, que açambarcaria todas as nações e raças sob um governo e minimizaria, se não obliterasse, as distinções de raça ou étnicas. Submeter a espécie humana inteira a um processo de homogeneização (homonóia) era a diretriz que o motivava quando marchou com suas falanges gregas e macedônias através do Egito e da Pérsia até o interior da Índia, e o resultado de sua empresa hercúlea era a emergência do Homem Universal…

Não haveria nem atenienses, nem espartanos, nem egípcios, nem judeus, nem persas, nem indianos, mas apenas seres humanos falando a mesma linguagem e conservando as mesmas leis… Que desígnio colossal e ambicioso! (…) Alexandre em suas campanhas como jovem imperador pilhava cidade após cidade, crucificando e passando no fio da espada tantas miríades de pessoas, firmando desse modo um exemplo para incontáveis governantes, ditadores e políticos de épocas posteriores…” (Navia, p. 181)

O todo-poderosismo de Alexandre, que age na arrogância excessiva de um autêntico genocida, a todo momento rompendo os limites legítimos através de sua hýbris guerreira, não podia de modo algum ser reverenciada ou respeitada por Diógenes. A pompa e a pose de Alexandre é logo reduzido a escombros por Diógenes e seu soberano desdém. Conta-se que, quando o imperador lhe oferece como iscas um cargo político importante, repleto de honras e riquezas, o filósofo-cão teria respondido: tudo o que quero, senhor, é que você saia da frente do meu sol.

Para além da anedota, que é memorável, o encontro destas figuras tão antagônicas mostra Diógenes no papel de outcast outsider, de exilado e refugiado, que utiliza seu cosmopolitismo como arma de resistência contra o avanço do imperialismo alexandrino. Segundo Navia,

“seu cosmopolitismo é, no limite, uma reação negativa ao espetáculo tétrico que via à sua roda: nações em guerra umas com as outras, cidades destruindo cidades, monarquias e oligarquias satisfazendo seus caprichos às expensas das massas, gente comum permitindo-se tapear por ideologias e slogans políticos e nacionalistas, leis criadas e impostas apenas em favor dos poderosos, filósofos e teólogos trançando, a partir de suas cabeças perturbadas e perturbadoras, teias de especulação e fantasia arquitetadas para entorpecer e mistificar as massas, geralmente vivendo de acordo com as demandas de seus desejos ou paixões: em uma palavra, a atmosfera manicomial que em toda parte discernia.” (Navia, p. 187)

Há algo de similar na atitude de Sócrates, talvez: sua agressão constante contra os sofistas estava baseada numa convicção de que eles eram nada menos do que agentes da demagogia, ou seja, vendiam as técnicas retóricas capazes de fazer com que certos discursos falsos ganhassem poder de convencimento na ágora; Sócrates não quis ser, em Atenas, ser uma figura pública como um Sólon ou um Péricles. Porém, não se trata, nem no caso de Sócrates, nem naquele de Diógenes, de uma recusa completa da política, mas sim de modos diferentes de agir politicamente.

Sócrates não quer escrever livros complexos e ser lido apenas pela minoria minúscula de aristocratas letrados; pelo contrário, Sócrates é um filósofo da fala, um tagarela incansável, um questionador oral, agindo na cidade como a também lendária “mosca” que irrita os cidadãos, picando-os com o ferrão de sua crítica e assim acordando-os para a tarefa mais importante da vida: o cuidado de si, compreendido como indissoluvelmente ligado a uma ética ascética, onde a busca da verdade e a prática das virtudes devem ter primazia sobre a ânsia de ir atrás dos objetos de nossos desejos carnais.

Decerto que há como ingrediente essencial, na arte-de-viver como a compreendem Sócrates e Diógenes, a ascese [askesis], compreendida como um exercício-sobre-si que envolve também uma auto-vigilância constante. A ascese de Diógenes, porém, não repete ou imita a socrática. Diógenes abre os caminhos que depois serão seguidos por filósofos estóicos, como Zenon, Epiteto ou Sêneca. Mas também é visto como precursor de um certo modus vivendi comum a revolucionários e livre-pensadores como Henry David Thoreau (1817-1872), autor de Walden A Desobediência Civil. 

Por sua proverbial capacidade de lidar com o infortúnio de um modo criativo e contestatório, exuberante em sua audácia de cão que late verdades inconvenientes aos poderosos e abastados do mundo, “Diógenes tem sido visto como o precursor do espírito revolucionário que mais de 2.000 anos depois teria ocasionado o levante e a revolução do proletariado no mundo ocidental”, como explora Luis Navia:

“Tem sido sugerido que, como um Espártaco da filosofia (o gladiador trácio que conduziu, em 73 a.C., um exército de escravos contra o poderio militar romano), também Diógenes ergueu a bandeira da revolta em favor das multidões escamoteadas e privadas de seus direitos – escravos, estrangeiros, bastardos, homens pobres -, que constituíam a maior parte da população do período clássico. Não com as espadas e os escudos do exército de Espártaco, mas com palavras condenatórias e bufonarias chocantes (“o Exército do Cão”, como chamou Luciano o séquito de Diógenes), lutou contra a injustiça e a crueldade das oligarquias governantes… Desse ponto de vista, a ideologia e as preocupações de Diógenes têm sido interpretadas como a antecipação da ideologia e das preocupações do comunismo moderno. Diógenes, um proscrito desafortunado, viu-se lançado em meio ao tumulto da vida ateniense, em que as restrições e limitações impostas pela lei e pelas convenções eram designadas para manter excêntricos e pobres à margem da sociedade…” (NAVIA, p. 117)

Pensador outsider, Diógenes seria um daqueles merecedor de figurar nas galerias de O Homem Revoltado, de Albert Camus, como alguém que denunciou sem cessar tudo o que julgava errôneo, ilusório e nefasto no comportamento daqueles com quem convivia. Usando às vezes de uma retórica exacerbada, agressiva, repleta de teatralidade, fez de seu próprio corpo o quadro-negro onde visava ensinar, através de comportamentos destinados à condição de emblemas, o que significa viver às claras, com o máximo de clarividência e lucidez, sem um pingo de subserviência aos abastados e poderosos Alexandrasnos deste mundo.

Após termos sido ensinados, por Hannah Arendt e seu conceito de banalidade do mal, por Stanley Milgram e suas pesquisas empíricas sobre a psicologia da obediência à autoridade, por Theodor Adorno e seus alertas para a construção de uma educação após Auschwitz, podemos voltar a Diógenes para re-aprender com ele o valor ético da desobediência lúcida aos ditames e imposições de indignas e criminosas autoridades políticas, civis, religiosas etc.

Este filósofo-cão, ladrando e mordendo contra um mundo que lhe parece um imenso manicômio gerido por idiotas e sacripantas, é essencial a todos os séculos, como sugeriu o iluminista francês D’Alembert: “Todo século precisa da figura de um Diógenes”. A lendária lanterna, com a qual Diógenes ia em busca de um ser humano de verdade sem nunca encontrá-lo, talvez não esteja tão longe assim da Luz com que forjou seus ideais o Iluminismo…

Os estudos atualmente disponíveis sobre Diógenes e sobre o cinismo clássico não nos permitem mais menosprezar a importância destes pensadores para a história da filosofia, em especial no que tange às artes-de-viver de que Foucault tanto falou. Segundo Navia,

Michel Foucault

“o retorno de Foucault a Diógenes manifesta a necessidade dos que por si atingiram um certo grau de lucidez intelectual, que têm fome de honestidade existencial a ponto de ressuscitarem o homem que insistia em chamar as coisas por seu nome correto e que praticou de modo tão inabalável a arte de dizer tudo, a qual recebeu o nome de parrhesía, um conceito fundamental para o cinismo… Afinal de contas, em Diógenes, teoria e prática estavam intimamente imbricadas e eram quase indissociáveis.” (Navia, p. 155)

Em Diógenes, deparamos não com um demônio irracional que em seu niilismo deseja demolir todos os valores e ideais, mas, pelo contrário, estamos diante de alguém que inova no debate sobre a felicidade, a eudaimonia, sugerindo caminhos diferentes daqueles procurados tanto pela turbulenta massa popular quanto pelos abastados tiranos, ambos vítimas da hýbris. Segundo Sêneca, o ethos de despojamento e de pobreza voluntária de Diógenes estava sim vinculado a uma sabedoria efetiva: “É preciso considerar quão menos doloroso é não ter nada a perder e é preciso compreender que o pobre terá menos a sofrer se tiver menos a perder.” (SÊNECA, Da Tranquilidade da Alma, 8)

Atribui-se a Diógenes também a noção de que a liberdade significa “não ter mais nada a perder”, o que tem tudo a ver com aquele hino da Geração Hippie, composto por K. Kristofferson e que ganhou expressão sublime na voz de Janis Joplin, onde ouve-se que “freedom’s just a word for nothing left to lose”. As expressões da sabedoria de Diógenes na música também incluem figuras como Tom Zé (“quem perde o telhado, em troca ganha as estrelas” é um verso que poderia ter sido cantado pelo filósofo de Sínope) e John Lennon (famoso por dizer que “vivemos em um mundo onde as pessoas se escondem para fazer amor, enquanto a guerra e a violência são cometidas explicitamente in broad daylight”).

“We live in a world where we have to hide to make love, while violence is practiced in broad daylight.” ― John Lennon

Brincando de tecer um discurso como se fosse o próprio Diógenes, Luis Navia oferece uma súmula das atitudes e convicções do filósofo que, com sua vida transformada em obra pública e aberta ao debate infindável, teria sido como um cantor que, no coro trágico, entoa a nota mais alta possível, convidando o resto do coro a afinar-se segundo seu modelo:

Estátua em Sínope

“Olhai-me, seus tolos e salafrários, sou um homem que parece ter abandonado a natureza humana e a capacidade de raciocinar e que, a propósito, parece ter-se tornado um cão. O que pensais de mim agora? Vós, que afirmais serdes humanos, sois piores que bichos, já que também vós abandonastes vossa natureza humana, mas de uma maneira muito mais formidável e real do que eu. Vós permitistes que vossas mentes se tornassem atrofiadas e debilitadas pelo fumo produzido em vossa diligência em serdes algo que, por natureza, não sois. Eu vos observei por muitos anos, dia após dia, e tenho sido testemunha de vossas depravações, enganos, idiotices e falta de juízo.  Vi como cada um de vós  cuida em obter vantagens uns dos outros e o quanto estais escravizados por vossos desejos e apetites antinaturais. Vi como vossos monarcas e governos usam e abusam do povo e como isso que chamais de Estado funciona apenas em favor dos ricos e poderosos.

Contemplei o triste espetáculo de vosso acúmulo de bens e vossa cobiça de fama, como se essas coisas vos adicionassem ao menos um mínimo de dignidade humana. A natureza vos deu um par de pés que bem podeis proteger com um par de sandálias, porém, ainda assim, alguns dentre vós pareceis não estar felizes sem seus próprios três mil pares de sapatos. Com efeito, que tristeza! Em vão busquei entre vós um ser humano, um ser humano de verdade, mas encontrei apenas patifes e salafrários… Por tudo isso, não mais vos falo, lato.

Talvez, pensei, chocando-vos com minha sem-vergonhice, enxovalhando de lama o capacho dos opulentos e pretensiosos, convertendo-me a mim mesmo em um clown intolerável que se autodenomina cão e está sempre disposto a tudo dizer, possais vós, enfim, verdes em que vos tornastes, a saber, lamentáveis negações do que a natureza vos destinara a ser. Por isso, também, vive em meio a vós como uma refutação ambulante de praticamente tudo quanto sois… Agindo como o líder de um coro, entoei a nota tão alta quanto possível, esperando que, eventualmente, alguns dentre vós pudesse atingir a nota correta, já que tenho me agarrado à convicção de que não sois nenhuma matéria assim tão estúpida e opaca…” (Navia, p. 170 – 171)

Se Foucault fascina-se tanto com Diógenes, é pois ele encarna à perfeição o que significa a parrhésia, a coragem da verdade. O filósofo, assim, emerge como alguém cujo estilo-de-vida manifesta sua convicção de que, no âmbito das artes-de-viver, há valor e mérito, há virtude e excelência, há potência e felicidade, na atitude daquele que busca a expressão de tudo “sem ambiguidades, sem eufemismos, sem significados ocultos, sem nuances de linguagem enganadoras e, sobretudo, sem a intenção de velar linguisticamente o jeito de as coisas serem”. A própria palavra parrhésia é composta por pas, que significa tudo, rhêsis, que significa fala ou expressão. “Como afirmou certa feita um cínico, pela parrhésia vomitamos a verdade…” (Navia, p. 209)

É bastante significativo que Foucault, nos derradeiros momentos de sua existência, já no processo de ser vencido pelo vírus HIV, tenha se devotado tanto a Diógenes. Como posfácio ao livro A Coragem da Verdade, Frédéric Gros, professor de filosofia política na universidade de Paris, escreveu que, para Foucault, o fascínio de Diógenes estava no escândalo de uma verdadeira vida, de uma vida outra, “em posição de ruptura com todas as formas habituais de existência”, uma “vida inquietante, uma vida outra, imediatamente rejeitada, marginalizada”:

“A ascese pela qual o cínico força sua vida à exposição permanente, ao despojamento radical, à animalidade selvagem e à soberania ilimitada não tem vocação a simplesmente garantir uma tranquilidade interior que constitui um fim em si, ao mesmo tempo que permanece edificante. O cínico se esforça para a verdadeira vida a fim de provocar os outros a ouvir que se enganam, se extraviam, e de detonar a hipocrisia dos valores recebidos. Por essa irrupção dissonante da verdadeira vida no meio do concerto das mentiras e das falsas aparências, das injustiças aceitas e das iniquidades dissimuladas, o cínico faz surgir o horizonte de um ‘mundo outro’, cujo advento suporia a transformação do mundo presente. Essa crítica, supondo um trabalho contínuo sobre si e uma intimação insistente dos outros, deve ser interpretada como uma tarefa política. E essa ‘militância filosófica’, como Foucault a chamou, constitui inclusive a mais nobre e mais elevada das políticas.” (GROS, p. 311 – 312)

 

Por Eduardo Carli de Moraes
Professor de Filosofia do IFG – Câmpus Anápolis
Escrito em Goiânia, Julho de 2017
Compartilhar artigo no FacebookTumblrTwitter – Instagram

BIBLIOGRAFIA

CIORAN, Emil. Breviário de Decomposição. 

CORDERO, Nestor Luis. A Invenção da Filosofia. São Paulo: Odysseus.

GROS, Frederich. Posfácio à A Coragem da Verdade de Foucault.

LAÉRCIO, Diógenes. Vida Dos Filósofos Ilustres. 

FOUCAULT, Michel. A Coragem da Verdade (Curso no Collège de France, 1984). São Paulo, Martins Fontes.

NAVIA, Luis E. Diógenes, O Cínico. São Paulo: Odysseus, 2009.

SANTORO, Fernado. Arqueologia dos Prazeres. 

SÊNECA, Da Tranquilidade da Alma.

LEIA TAMBÉM EM A CASA DE VIDRO:

BAIXE EBOOKS COMPLETOS:

“Antisthenes of Athens: Setting the World Aright” [DOWNLOAD]

“Classical Cynicism – A Critical Study” [DOWNLOAD]

“Diogenes” – Luis E. Navia (Praeger, 1998) [DOWNLOAD]

CONFLUÊNCIAS – Festival de Artes Integradas, 4ª Edição: Trip, 23/6, com Chá de Gim, Distoppia, Tião Locomotiva e Veneno, Exposição fotográfica “Caminho do Cerrado”, Discotecagem cannábica

Vem aí a 4ª edição do Confluências: Festival de Artes Integradas, propiciando altas viagens sensoriais e estéticas através de shows, exposição fotográfica, discotecagem cannábica, poesias de autores goianos, livros e HQs à venda, dentre outras atrações.

O evento vai acontecer na Trip (Rua 115e, Setor Sul, Goiânia), no dia 23/06 (Sexta-feira), a partir das 20h, no mesmo dia da Marcha da Maconha – Goiânia 2017. Confira nosso cardápio cultural para a ocasião:

* Shows: Chá de Gim; Distoppia, Tião Locomotiva & Veneno, Laptop Ensemble (Eduardo Kolody & Eufrasio Prates) da BSBLOrk – Orquestra de Laptops de Brasília.

* Exposição fotográfica: O Caminho do Cerrado, de Mel Melissa Maurer, trabalho de cunho artístico e denunciativo sobre a devastação crescente do Cerrado na região da Chapada dos Veadeiros. Conheça: https://ocaminhodocerrado.blogspot.com.br/.

* Feirão de livros e HQs com preços imbatíveis da Livraria A Casa de Vidro.

* Discotecagem: Canções cannábicas, nacionais e internacionais, dos mais variados gêneros musicais, que tematizam e/ou simulam a expansão de percepção e as situações sociais propiciadas pelo consumo da cannabis sativa. Amostras / aperitivos: #1: Quique Neira & Alborosie#2: Bezerra da Silva; #3: Steppenwolf; #4: Amy Winehouse; continua em breve.

Uma produção A Casa de Vidro – Livraria e Produtora Cultural. Siga Confluências no FacebookPágina do evento.

E MAIS:
►Cervejas e drinks com diversidade e preços acessíveis
►Massas e outros rangos deliciosos com Lobato Massas Artesanais
►Jardim good vibes
►Pet Friendly
►Bazar com livros, CDs e discos de vinis selecionados
►Ambiente seguro
►Chegou de bike ganha 10% de desconto!

Local:
Trip Música e Artes – Rua 115-E (entrada) com a 115, Setor Sul.
#entranatrip #trip #tripmusicaeartes
Entrada: R$10

Arte do flyer: Annie Marques

P.S. Em 23 de Junho, há a culminação dos trabalhos do Coletivo Antiproibicionista MenteSativa, organizador da Marcha da Maconha, que promove também a Semana pela legalização – Mente Sativa – eventos de crucial relevância para o debate público e a conscientização cívica, plenamente apoiados pelo Conflu. Conflua também!


SAIBA MAIS / RELEASES


Despontando no cenário rocker de Goiânia, Tião Locomotiva & Veneno, uma dupla de blues-rock turbinado e intenso, tocará nesta Sexta (23/06) na Trip no Confluências #4 – Festival de Artes Integradas. É pra chaqualhar o esqueleto com o groove intenso dos caras! Confira o mais recente videoclipe ao vivo como aperitivo:


A Chá de Gim lançou recentemente a bela “Canção do Futuro”, novidade no repertório da banda e que integrará o segundo álbum de estúdio, o sucessor de “Comunhão” (Ouça: http://bit.ly/2rdpvQU). No Confluências #4 – Festival de Artes Integradas, vocês poderão curtir esta pérola ao vivo e a cores, além de outras maravilhas do cancioneiro da Chá como “Zé”, “Samba Verde” e “Cordeiro do Mundo”. Borá pra Trip na Sexta 23/06 pra apreciar este showzaço?

O quarteto  surgiu no cenário artístico goiano dos últimos anos como uma das mais saborosas novidades ao sintonizar MPB, samba-rock e muita lisergia com letras cheias de lirismo e contestação. A Chá despontou no radar daqueles que estão antenados ao cenário musical de Goiânia com a canção “Zé”, consagrada com o prêmio do júri e do público no Festival Juriti de Música e Poesia Encenada em 2014 [assista à performance: http://bit.ly/2gQJZMl].

Na ocasião, o júri contou com a presença de Jorge Mautner e sob o impulso da premiação a banda pôde gravar este seu vigoroso debut. Uma digna reportagem no Monkeybuzz esclarece um pouco da inserção da Chá de Gim – que sempre marca presença em festivais como Festival Vaca Amarela e Grito Rock – no cenário alternativo de “Goiânia Rock City”:

cha-0625-layzavasconcelos-4529

Festival Juriti de Música e Poesia Encenada 2014, uma produção da Matuto, durante a premiação do Chá de Gim por melhor música, segundo júri e público, com “Zé” – Fotografia: Layza Vasconcelos

cha-monkey-buzz
MONKEYBUZZ: “A rápida ascensão do grupo Chá de Gim deve-se puramente à cena efervescente de Goiânia. Já não é novidade para ninguém que a capital é um dos maiores expoentes brasileiros de revelações nos últimos anos. A sua cena musical é autosustentável e festivais como Bananada e Vaca Amarela são a porta de entrada para que artistas de outros estados possam entender o que parece ser mágico na cidade: o Rock’n’Roll. Nos últimos anos, inúmeros atos romperam o casulo e alcançaram projeção nacional, como Boogarins, Hellbenders, Black Drawing Chalks e Carne Doce, entre outros. No entanto, se cada um cria o Rock à sua maneira, o que parecia estar em evidência na região é a tal da Psicodelia – e é nesse quesito que esta nova banda Goiânia se encaixa perfeitamente.

Formada em 2014 por Diego Wander (vocal e percussão), Alexandre Ferreira (bateria), Bruno Brogio (baixo) e Caramuru Brandão (guitarra), o grupo surpreende pela rápida ascensão(…). Os singles e Samba Verde, no entanto, mostram que existe muita unidade por trás dos sons da banda e um futuro muito interessante pela frente. A mistura traz muito da música brasileira tradicional, como o Samba e o Forró, ao lado de Rock e Psicodelia – adereços que criam maior profundidade e impacto no som criado. (…) Auxiliada por acordes aéreos processados no atraso do delay e combinados a uma percussão marcante, a música torna-se um hit certeiro.” (Txt: Gabriel Rolim)

cha-de-gim-capa

Recentemente, a Chá também participou do IV Muvuca Festival, na Praça das Artes, e estivemos lá registrando a vibe no começo do show – sente a brisa do “Samba Verde”:

Relembre também a participação da Chá de Gim na primeira edição do Confluências.


O Distoppia, novidade no cenário do rock alternativo autoral com letras em português, é outra das atrações do Confluências #4. A banda já se apresentou em festivais como o Grito Rock (produção Fósforo Cultural) e já realizou show no Teatro do IFG – câmpus Goiânia. Confiram abaixo duas das canções da banda goianiense, “Morador” e “Alter Ego”:

Com o objetivo em dar vida às composições do vocalista Matheus Damasceno, a banda teve seu início com o intuito de participar de um Festival local (Bouga Fest) no ano de 2013, onde a mesma foi finalista.

Após essa experiência, a banda passou a permear a cena local da cidade e no ano de 2015 lançou duas singles de estréia. Através de amigos de faculdade e da cena musical, a banda passou a contar com uma formação fixa com Matheus Damasceno (vocais e violão), Pedro Guilherme(guitarra), Muryllo Pacheco (bateria), Emerson Fagundes (contrabaixo) e Matheus Guerra – Guitarrista (guitarra).

Desde então, com uma relação de amizade entre os músicos, a sonoridade passou a ser mais solta e a banda passou a se apresentar com mais frequência na cena local, com apresentações significativas no Grito Rock Goiânia (uma produçãoFósforo Cultural) e no Teatro do Instituto Federal de Goiás (IFG) – oficial – câmpus Goiânia.

Distoppia é distinguida pelas influências individuais de seus integrantes que ao se juntarem acabaram criando um belo mosaico sonoro. A intenção da banda é criar uma paisagem auditiva de modo a promover certa transcendência com o ouvinte à medida que ela é somada a poesia de suas canções.

O ano de 2017, marca a estreia do primeiro álbum em estúdio da banda, que além de contar com faixas inéditas, também terá uma regravação da Single ‘Morador”. O álbum esse que será divulgado junto a uma turnê por terras Portuguesas com o selo da Music For All.


O Caminho do Cerrado, impressionante projeto fotográfico de Mel Melissa Maurer, estará em exposição durante o Confluências #4 – Festival de Artes Integradas. Em parceria com a artista, selecionamos 15 das fotografias mais significativas deste projeto e elas irão decorar o ambiente e instigar a reflexão no evento. No vídeo abaixo, confira o making off da primeira etapa desta empreitada artística que tematiza e denuncia a devastação crescente do Cerrado, gerada principalmente pelo agronegócio.

As fotos, protagonizadas por uma modelo que vesta apenas botas e máscara anti-gás, propiciam alertas sobre a aproximação e extensão dessas atividades do agronegócio devastatório por todo o percurso entre Brasília e a Chapada dos Veadeiros. As imagens fazem com que um novo olhar se abra sobre o caminho que o Cerrado, considerado a savana com maior biodiversidade do planeta, e a região da Chapada dos Veadeiros (Patrimônio Natural da Humanidade – UNESCO), vem enfrentando.

A trilha sonora do vídeo é a canção “Não Dá Mais”, de MC Vacy, MC Pato Roco, com participação de Rafael Nunes.

Observe – Reflita – Curta – Compartilhe!
www.facebook.com/ocaminhodocerrado

Assista:



No Confluências #4 – Festival de Artes Integradas, teremos também Eufrasio Prates e Eduardo Kolody mostrando um pouco do trabalho da BSBLOrk – Orquestra de Laptops de BrasíliaLeia a matéria:

“Tecnologia alinhada à natureza, o Coletivo BSBLOrk utiliza inovação para criar música eletrônica experimental. Criado em 2012, na Universidade de Brasília, o grupo é formado por nove integrantes, entre ex-alunos e professores da UnB. Misto de arte, física e filosofia, a Orquestra de Laptops funciona com um software que transforma os movimentos em frente à webcam em som.

A inovação é resultado de muito estudo. Fruto do doutorado do maestro Eufrasio Prates, o software Holofractal Music é capaz de traduzir as distancias e velocidades dos movimento em frequências sonoras. Cada computador é ligado em uma hemisfera, caixa com vários alto-falantes em 360°. “A pessoa deve ouvir o seu próprio som e estar em harmonia com o do outro”, explica o estudioso. A ideia surgiu a partir de um simpósio de laptops em Louisiana (EUA), em 2012. A Orquestra foi lançada no evento Tubo de Ensaios, da Universidade de Brasília.

São sons da natureza, da vida cotidiana e de outros instrumentos que juntos entram em harmonia para criar algo totalmente novo. O suporte tecnológico utiliza os princípios da física, matemática e da música. “Para tocar um instrumento comum a pessoa precisa estudar, mas tirar som deste exige muito mais conhecimento”, comenta Eufrasio. – LEIA NA ÍNTEGRA



Siga Confluências no FacebookPágina do evento.

A vida lendária da filósofa e astrônoma Hypatia de Alexandria em um novo livro de Edward Watts (Oxford Press, 2017)


A vida lendária da filósofa e astrônoma Hypatia de Alexandria (351 – 415 d.C.), figura encarnada no cinema com maestria por Rachel Weisz no filmaço “Ágora (Alexandria)” de Alejandro Amenábar, acaba de ganhar um novo estudo de fôlego com este livro de Edward Watts, lançado pela Oxford University Press em 2017. Acesse e baixe o ebook completo em PDF: http://bit.ly/2rdPVkB (224 pgs). Compartilhar no Facebook. #Ebooks #Filosofia #Ciência #Astronomia


“A philosopher, mathematician, and martyr, Hypatia is one of antiquity’s best known female intellectuals. During the sixteen centuries following her murder, by a mob of Christians, Hypatia has been remembered in books, poems, plays, paintings, and films as a victim of religious intolerance whose death symbolized the end of the Classical world. But Hypatia was a person before she was a symbol. Her great skill in mathematics and philosophy redefined the intellectual life of her home city of Alexandria. Her talent as a teacher enabled her to assemble a circle of dedicated male students. Her devotion to public service made her a force for peace and good government in a city that struggled to maintain trust and cooperation between pagans and Christians. Despite these successes, Hypatia fought countless small battles to live the public and intellectual life that she wanted. This book rediscovers the life Hypatia led, the unique challenges she faced as a woman who succeeded spectacularly in a man’s world, and the tragic story of the events that led to her tragic murder.”

TABLE OF CONTENTS:

Introduction: A Lenten Murder
Chapter 1: Alexandria
Chapter 2: Childhood and Education
Chapter 3: The School of Hypatia
Chapter 4: Middle Age
Chapter 5: A Philosophical Mother and her Children
Chapter 6: The Public Intellectual
Chapter 7: Hypatia’s Sisters
Chapter 8: Murder in the Street
Chapter 9: The Memory of Hypatia
Chapter 10: A Modern Symbol
Reconsidering A Legend
Bibliography

Acesse e baixe o ebook completo em PDF: http://bit.ly/2rdPVkB

LEIA TAMBÉM: The Life and Death of the Library of Alexandria

EDUCAÇÃO EM DISCUSSÃO – Reflexões na companhia de Hannah Arendt, Montaigne, Tagore, Goblot etc.

“A essência da educação é a natalidade, o fato de que seres nascem para o mundo”, escrevia Hannah Arendt em “A Crise Na Educação” (artigo do livro “Entre o Passado e o Futuro”, p. 223). O nascimento de uma nova geração, tão destacado por Arendt, coloca de fato o problema perene da condição humana: educar os recém-chegados ao mundo e à vida.

“A educação está entre as atividades mais elementares e necessárias da sociedade humana, que jamais permanece tal qual é, porém se renova continuamente através do nascimento, da vinda de novos seres humanos. Esses recém-chegados, além disso, não se acham acabados, mas em um estado de vir a ser. Assim, a criança, objeto da educação, possui para o educador um duplo aspecto: é nova em um mundo que lhe é estranho e se encontra em processo de formação-vital. (…) A criança só é nova em relação a um mundo que existia antes dela, que continuará após sua morte e no qual transcorrerá sua vida.” (ARENDT, p. 235, E.P.F.)

Porém, os recém-chegados não serão igualmente tratados neste mundo comum, ao qual ganharão acesso pelo nascimento e do qual partirão quando morrerem, pois a utopia democrática e igualitária, longe de ter sido concretizada, parece cada vez mais espezinhada em um contexto de ascenso das desigualdades e das imensas discrepâncias na concentração de renda e poder. Como Pierre Bourdieu ensina, a inexistência de uma sociedade de fato igualitária e democrática também decorre das discrepâncias imensas de capital cultural acumulados por certas classes/castas “distintas”.

O capital cultural, tratado como privilégio e não como direito, é posse exclusiva de uns poucos e não domínio público aberto à instrução geral. Aquilo que a educação pode fornecer de melhor é recusado à imensas frações de uma população mantida apartada do acesso à cultura e à formação integral pelos muros e fronteiras, historicamente constituídos e plenamente revolucionáveis, de nosso atual estado de apartheid social e injustiça institucionalizada.

Os acessos diferenciais à escola – uns com acesso fácil e garantido às áreas VIP do saber, outros escorraçados do ensino e empurrados para o trabalho precoce – estão essencialmente vinculados às fraturas de classe que esgarçam nosso tecido social, a ponto de destroçar o senso de comunidade e instaurar o pesadelo competitivo e cruel da “sociedade dos indivíduos”, tão propugnada pela economia-política do liberalismo e suas “neo”-encarnações.

Afirmando que o auto-interesse egoísta, perseguido sem freios no âmbito do “mercado livre”, é a essência da natureza humana, e não um habitus cultivado no âmbito de uma cultura específica (capitalista, economicamente liberal, industrialista, comercialista, individualista, “competitivista” etc.) e suas instâncias educativas e formativas (que podem, é claro, ser também deformativas), o liberalismo forjou uma doutrina que é uma verdadeira Medusa com a cabeça com mais de mil serpentes: a noção tóxica dos vícios privados, benefícios públicos. Seja um crápula egoísta que só corre atrás do próprio lucro e só visa o benefício privado, e assim estarás contribuindo para a prosperidade geral. Uma lorota monumental.

O século XX teria sido, segundo uma série de TV muito interessante, The Century of The Self, de Adam Curtis (BBC). Nós, no século XXI, seríamos os herdeiros disso, levando a novos extremos a noção de que somos pessoas isoladas, estanques, em competição no mercado, cujas concorrências agora se dão também em meio à presença oni-infiltrante das tecnologias digitais de comunicação – um mundo, para lembrar de outra série de TV definidora de época, tão conturbado e cheio de bizarrices comportamentais quanto aquele que nos foi apresentado por Black Mirror.

A escola também padece com o contágio deste individualismo todo, que parece lançar na lata de lixo da história os ideais iluministas, manifestos por exemplo na obra de Condorcet, onde celebravam-se o ensino público, universal, gratuito, de qualidade, não só poli-técnico (formando para o mercado de trabalho) mas plenamente “humanista” (eclético e próximo à paidéia dos gregos), que formasse para a cidadania, a participação, o convívio isonômico na pólis democrática e republicana…

Ora, é preciso concluir, diante do state-of-affairs neste nosso mundo, que seguimos sob o império daqueles que dizem, da boca pra fora, que todos nascemos humanos, mas da pele pra dentro continuam pensando e agindo de modo a construir, preservar e reproduzir as instituições e maquinarias sociais que tratam-nos como essencialmente desiguais e afirmam que alguns nascem mais humanos do que outros. George Orwell strikes again.

É sempre bom lembrar: “1984” não é um manual de instruções!

Os muros do apartheid também cercam as escolas. As fronteiras divisórias que segregam também estão construídas no próprio interior delas. O espaço idealmente concebido para a transmissão dos legados culturais do passado às novas geração encontra-se concretamente crivado de contradições e de antagonismos sociais. O acesso a certos cargos de prestígio no mundo empresarial, por exemplo, só se dá pela travessia prévia de um percurso educacional que passa necessariamente pelas instituições de ensino que a burguesia mantêm rigidamente controladas, em seus portões de entrada, erguendo barreiras contra a ralé.

Edmont Goblot (1858 – 1935), em seu “A Barreira e o Nível” (Ed. Papirus), achará para isso a expressão lapidar: na sociedade burguesa, mentem-nos sobre uma utópica liberdade de oportunidades, porém, na hora do vamos ver, não é verdade que “qualquer um pode tornar-se burguês”, caso trabalhe duro ou ganhe na loteria, por exemplo; para tornar-se um burguês, dirá Goblot, “primeiro é preciso tornar-se bacharel”. Na sociedade burguesa, argumenta Edmont Goblot (1858 – 1935), há duas escolas, distintas e segregadas: o liceu dos burgueses vs a escola do povo:

“Não é verdade que a burguesia só exista através de seus costumes e não através das leis. O liceu constitui sua instituição jurídica… O bacharelado, eis a barreira séria, a barreira oficial e garantida pelo Estado, que lhe serve de defesa contra a invasão. Sem dúvida, pode-se tornar burguês; mas, para tanto, é preciso antes tornar-se bacharel… Quando, ao invés de pensar em seus interesses individuais, o burguês pensa em seus interesses de classe, passa então a ter necessidade de uma cultura capaz de diferenciar uma elite, uma cultura que não seja puramente utilitária, uma cultura de luxo. Não fosse isto, poderia confundir-se rapidamente com uma parte das classes populares que consegue instruir-se às custas de trabalho e inteligência e que se apropria das profissões liberais… Deste modo, ainda que não tenham qualquer aplicação profissional, os estudos humanistas são úteis para manter de pé a barreira.” (GOBLOT, A Barreira e o Nível / La Barrière et le Niveau, Paris, Alcan, 1930, p. 126, apud Bourdieu, p. 220)

Quando falo em segregação escolar, apartheid na educação, não penso somente no passado, nos tempos idos da burguesia francesa de fin de siècle e que Engels, Marx, Thompson, Flora Tristan e Goblot, dentre outros, teriam descrito em obras de interesse apenas histórico e “arqueológico”, mas que já teria atingido o pó da história morta, enterrada e ineficaz. Não: seguimos no seio da cisão instaurada pela segregação; somos os quase-cidadãos de sociedades segregadas; convivemos não só uns com os outros, mas cada classe, grupo, partido e seita com a profusão de muros e cercas de arame farpado que nos separam, nos isolam, nos des-comungam. A Palestina é trash, mas não se iluda: a Palestina também é aqui.

Ainda hoje, a cisão entre escolas privadas e públicas, todo a intensa polêmica envolvendo este debate sobre a “privatização do ensino” proposta pelos neoliberais e contestada por várias das frentes da esquerda, permanece viva. A violenta desconstrução que está sendo imposta ao sistema de educação pública no Brasil, em especial após o golpe de 2016 e a aprovação serelepe da emenda constitucional que congela por 20 anos os investimentos públicos, explicita novamente uma velha verdade: as elites econômicas e políticas, entre nós, nunca quiseram a escola para todos, a escola igualitária, a escola de qualidade disseminando-se com seus sóis iluminadores por todos os bastiões de trevas que pululam ainda em nossas mais de 200 milhões de cavernas mentais.

Aquilo que os pobres têm dentro do crânio nunca foi de muito interesse para os burgueses, bacharéis e doutoros, com PHDs e currículos Lattes pimpões; o cérebro dos pobres podia ser tranquilamente sacrificado no altar das fábricas, ao pesadelo mecanizado das linhas de montagem. O que estamos vivendo com esta pavorosa avalanche de retrocessos, patrocinada pelas forças políticas, juríticas, midiáticas e empresariais responsáveis pelo golpeachment e seu séquito tenebroso de reformas (previdência, trabalhista, ensino médio etc.), é nada menos que a depredação da Constituição de 1988, como argumenta este excelente artigo em Outras Palavras:

“O processo a que estamos assistindo é a elaboração, sob as nossas barbas, de uma nova constituição, que joga a Constituição Cidadã no lixo. A Constituição de 1988, que tinha a missão de eliminar de vez o entulho autoritário e estabelecer bases democráticas para a nação, foi elaborada com intensa participação de cidadãos e cidadãs, durante mais de dois anos. Foi elaborada em amplo processo de negociação em que tomaram parte todos os setores da sociedade, parlamentares, partidos políticos, organizações da sociedade civil, movimentos sociais, indivíduos. Foram apresentadas 120 propostas de emendas populares, reunindo 12 milhões de assinaturas e, não custa lembrar, não havia internet nem celular.

A nova Constituição está sendo elaborada por encomenda de um governo ilegítimo e eivado de corruptos, inaugurado a partir do impedimento de uma presidente eleita pelo voto popular — impedimento, diga-se com todas as letras, sem crime de responsabilidade. Um governo ilegítimo que é aprovado por menos de 10% da população. Está sendo aprovada a toque de caixa por um Congresso onde mais da metade dos parlamentares está sob suspeita de corrupção, improbidade administrativa, recebimento de propinas ou caixa 2. Mais da metade dos parlamentares foi eleita com recursos de empresas (bancos, empreiteiras ou outras empresas, inclusive do agronegócio): tais políticos não representam os interesses de seus eleitores e, sim, os interesses de seus “compradores” (os financiadores de suas campanhas).

O governo tem enviado ao Congresso projetos de lei que revogam os direitos presentes na Constituição de 1988, o direito ao trabalho, o direito à proteção social, o direito à saúde, o direito à educação. (…) O governo tem enviado ao Congresso projetos de lei que revogam os direitos presentes na Constituição de 1988, o direito ao trabalho, o direito à proteção social, o direito à saúde, o direito à educação. (…) Nenhum destes direitos ficará de pé com a entrada em vigor da PEC 55, a PEC do Teto dos Gastos (também conhecida como “PEC do Fim do Mundo” ou de “PEC da Morte”) ou com a lei da “terceirização universal”recentemente aprovada, com a reforma trabalhista que o governo pretende fazer votar. Os direitos sociais promulgados em 1988 estão sendo simplesmente descartados, supostamente para enfrentar a grave crise econômica por que estamos passando. Mas esta retirada de direitos não resolverá a crise econômica, apenas transferirá uma boa parte dos salários, aposentadorias e pensões da maioria da sociedade, dos trabalhadores, da classe média e dos mais pobres, para os mais ricos, para a elite. Para a maioria, a crise só vai aumentar.”


 

O passado pode sempre ser muito elucidador para pensar os dilemas do presente e de nossas atuais segregações sociais: por exemplo, no Sul dos EUA, por voltas de meados do século XIX, a segregação racial era tamanha que as escolas de qualidade – que poderiam tranquilamente ser chamadas escolas “de elite” – eram totalmente “off limits” para a população afroamericana. O filme de Martin Ritt, “Conrack”, estrelado por Jon Voight, baseado no livro de memórias de Pat Conroy (The Water is Wide), é uma expressões cinematográficas mais tocantes e impressionantes disso: no fim dos anos 1960, a ilha onde o filme se passa ainda tem uma única escola onde os alunos negros haviam sido tratados, até então, com o quase completo abandono ou somente tratados como bestinhas enfurecidas a domar com a palmatória.

Quando recém-chegado professor conhece sua turma – que ele, de brincadeira, chamará de “gangue” – é lastimável o estado de desmazelo intelectual que reina ali no seio daqueles que nunca tiveram a oportunidade de vivenciarem um contexto institucional onde cotidianamente o intelecto é convocado a exercer-se e desenvolver-se. Quando o novo professor, apelidado pela gangue como Conrack,  recebe a responsabilidade de educar os pequenos, ele expõe à diretora da escola suas primeiras experiências ao sondar a ignorância abissal à que foram largadas aquelas crianças:

– Sete de meus alunos não conhecem o alfabeto, três crianças não sabem escrever o nome, dezoito crianças não sabem que estamos em guerra no sudeste da Ásia. Nunca ouviram falar em Ásia. Uma criança pensa que a terra é chata e dezoito concordam com ela. Cinco crianças não sabem a data de nascimento. Quatro não sabem contar até dez, os quatro mais velhos pensam que a Guerra Civil foi entre os alemães e japoneses. Nenhum deles sabe quem foi George Washington ou Sidney Poitier! Nenhum jamais foi ao cinema, nem subiu no morro, nem andou de ônibus – esses meninos não sabem de nada.

No filme, que se passa em 1969, em plena Guerra do Vietnã, o professor age sobre a turma como um guru da contracultura – eram tantos naquela época! Nada ortodoxo, Conrack fala palavrão, berra no futebol americano, fala sobre sexo abertamente (as autoridades começam a persegui-lo, buscando sua pronta demissão, quando descobrem que ele desenhou uma vagina na lousa em uma aula de anatomia humana…). Sem sentir-se aprisionado à cela-de-aula, Conrack é um professor que vai ao mundo, explorando uma pedagogia on the move, que inclui um alto componente lúdico – ou seja, leva a sério a importância do aprender-brincando.

Segundo Fabris (2001):

Outras experiências foram oportunizadas por Pat Conroy em outros espaços pedagógicos além dos escolares, ampliando assim o conceito de pedagogia. Quando ensinava na praia, na floresta, no chão da escola, na festa de Halloween, na viagem de barco, nas ruas de Beaufort, esse professor fazia deslocamentos no tempo e espaço, e sua tentativa era de inclusão dessas crianças na vida americana. Quando leva seus alunos e alunas a participar da festa de Halloween, ensina a nadar, convive com os habitantes da ilha e ensina a seus alunos e alunas a convivência na ilha, Pat Conroy produz deslocamentos de tempos e espaços escolares. A pedagogia do herói se caracteriza por esse desbravamento, por essa conquista de novos lugares, desse ultrapassar fronteiras, dessa luta e competição.

Martin Ritt, cineasta de uma sensibilidade humana e empatia com seus personagens que manifesta-se em extraordinárias obras como “Norma Rae”, transforma em travessia existencial memorável as interações de Conrack com as crianças. É um filme que inaugura uma espécie de sub-gênero, aquele dos professores-inspiradores que, mesmo que entrem em clash contra um establishment demasiado duro, rígido, ortodoxo, no rigor mortis de suas ações disciplinares e burocráticas mofadas, propondo pedagogias inovadoras, ou pelo menos instaurando relações humanas transformadoras e iluminantes, como ocorre em obras posteriores como Sociedade dos Poetas Mortos, de Peter Weir; Detachment – O Substituto, de Tony Kaye; Capitão Fantástico (2016) etc.

No presente, disfarçamos as desigualdades e injustiças de nosso estado social de segregação e esgarçamento da solidariedade com a máscara cômoda da “meritocracia”. Arendt já havia percebido o quanto a meritocracia é anti-democrática, pois instaura uma espécie de neo-aristocracia, ou seja, “governo dos melhores”, ou dos que são distinguidos assim pelos poderes instituídos. “A meritocracia contradiz, tanto quanto qualquer outra oligarquia, o princípio da igualdade que rege uma democracia igualitária.” (Arendt, op cit, p. 229)

A educação que não forma para o senso crítico e a participação cidadã é cúmplice das atrocidades e da “banalidade do mal”: hoje sabemos o preço altíssimo que pagamos, como humanidade, por termos ensinado as novas gerações a obedecer, aquiescer, respeitar – ao invés de termos fomentando a capacidade de auto-determinação, reflexão, autonomia. Como diz o professor encarnado por Adrien Brody em Detachment, filme de Tony Kaye, vivemos uma época onde o marketing realiza uma verdadeiro holocausto mental com as mentes trituradas no moedor de miolos da sociedade de massas e seus espetáculos.

A “assimilação ubíqua” – ser uma esponja que, passiva e receptiva, deixa-se “penetrar” por conhecimentos que os mestres-maiorais transmitem – está longe de ser um ideal pedagógico louvável: o aluno não deve ser convidado a ser esponja, assimilando apenas, mas sim sujeito trans-individual crítico e autônomo, capaz de dar expressão a seus pontos de vista e de criar suas próprias obras e conhecimentos no seio das interações educativas.

A evocação do “duplipensar” (doublethink) de George Orwell, na distopia totalitária de 1984, destaca que a educação não pode passar sem heroísmo, pois tem como adversários – e são fortíssimos – a ilusão, a doutrinação ideológica, a estreiteza mental, o obscurantismo, o fanatismo, as dicotomias rasas, os maniqueísmos simplistas, as enganações canalhas de toda sorte e estirpe, enfim todos os convites à falsa consciência e à alienação de que nossa sociedade está repleta.


MONTAIGNE, TAGORE, NUSSBAUM: Por uma educação renovada

Neste semestre [1/2017], estou com a responsa de lecionar, lá no IFG – Anápolis, sobre “Filosofia da Educação” para a turma de Ciências Sociais. Estou em busca de filósofos relevantes, através da história, que forneceram contribuições importantes à pedagogia, em especial aquela voltada à emancipação/libertação (como sugerido pelos colegas, ando pesquisando Jacques Rancière, Martha Nussbaum, Henri Marrou, Henry Giroux, Stuart Mill, W. Jaeger etc.).

Agradeço quaisquer dicas extras e também sou grato a todas as indicações que rolaram no fórum facebookiano. Encontrei o fascinante trecho abaixo, escrito pela pena inspirada do mestre Montaigne, durante esta recém-iniciada empreitada de mais intensas pesquisas sobre as confluências entre filosofia e educação:

“Os professores não param de gritar em nossos ouvidos, como quem entornasse o conhecimento num funil: nossa tarefa seria apenas repetir o que nos disseram. Gostaria que eles corrigissem essa prática e que desde o início, segundo a capacidade do espírito que tem em mãos, começassem a pô-lo na raia, fazendo-o provar, escolher e discernir as coisas por si mesmo. Ora abrindo-lhe o caminho, ora deixando-o abrir.

Não quero que só o preceptor invente e fale: quero que, quando chegar a vez de seu discípulo, o escute falar. Sócrates e mais tarde Arcesilau mandavam primeiramente seus discípulos falarem, e só depois lhes falavam. É bom que o faça trotar à sua frente para julgar sua andadura e avaliar até que ponto deve se pôr em seu nível para adaptá-lo à sua força. Se não respeitamos esse equilíbrio, estragamos tudo.

(…) As abelhas libam as flores aqui e ali mas depois fazem o mel, que é todo delas; não é mais tomilho nem manjerona. Assim, o aluno transformará os elementos emprestados de outros e os fundirá para fazer uma obra toda sua. O ganho de nosso estudo é termo-nos tornado melhores e mais sábios. Mas decerto nós tornamos a inteligência servil e covarde não lhe deixando a liberdade de fazer algo por si só.”

MICHEL DE MONTAIGNE, Sobre a Educação das Crianças, “Ensaios” (Penguin, p. 91, 92, 94)

A crítica do processo educativo como “funil” – unilateral e anti-dialógico – parece-me aí um prenúncio da Pedagogia do Oprimido de Paulo Freire e sua crítica da “concepção bancária” da educação. Também floresce em Montaigne a valorização da autonomia do aluno, que deve ser incentivado a andar com as próprias pernas e realizar, como uma abelha, a fabricação de um mel próprio a partir dos contatos que fará com inúmeras flores-do-conhecimento. Imagem poética e inspiradora. Terá Paulo Freire retirado um bocadinho de sua imensa sabedoria também nesta fonte inesgotável de sophia que foi Montaigne?

Próxima etapa: tentar contrastar 2 pensadores franceses iluministas importantes sobre o tema da educação, Rousseau e seu “Emílio” (defenestrado, ao meu ver com inteira razão, no tratado inaugural do feminismo, o de Mary Wollstonecraft) e Condorcet e suas iluminadas “Memórias Sobre o Ensino Público”.

Quem tiver bibliografia sobre Filosofia da Educação pra sugerir, não hesite em comunicar! (educarlidemoraes@gmail.com)

Mais do que nunca, pulsa no peito a certeza: ser professor exige que a gente continue aluno. Mais que isso: professor é um bicho que precisa aprender mais que ninguém… É um ofício que exige pôr em ação aquela ética que, na canção imortal de Gonzaguinha, resume-se na fórmula: “eterno aprendiz”.

Encontro também algo neste espírito na pena inspirada de um mestre eclético da poiésis e uma das encarnações orientais mais radiantes da sophia: Rabindranath Tagore (1861 – 1941):

“Um professor jamais pode realmente ensinar se ele não estiver ainda aprendendo. Uma lâmpada não pode jamais acender uma outra lâmpada se não continuar a queimar sua própria chama. O professor que chegou ao fim de seu assunto, que não tem mais intercâmbio vivo com seu conhecimento mas meramente repete sua lição aos seus estudantes, consegue apenas empanturrar suas mentes, mas não pode torná-las mais agéis.” (R. TAGORE; Tradução – Eduardo Carli de Moraes)

Poeta, escritor, músico, educador, filósofo, pintor, coréografo, dentre outras coisas, Tagore foi o vencedor do Prêmio Nobel de Literatura em 1913. Ele possui toda uma reflexão sobre a educação que não são apenas belas palavras, pois ele botou em prática todos os seus ideais fundando a Universidade Visna-Bharati. Sobre ele, conta Martha Nussbaum, em seu livro Sem Fins Lucrativos (Ed. Martins Fontes), que “Tagore odiava todas as escolas que havia frequentado e as abandonou assim que pôde. O que ele odiava era a aprendizagem repetitiva e o tratamento do aluno como um depósito passivo dos valores culturais consagrados. Os romances, as histórias e os dramas de Tagore são obcecados pela necessidade de desafiar o passado, de permanecer sensível a um amplo conjunto de possibilidades.”

Em uma de suas histórias, The Parrot’s Training, Tagore relata como um papagaio de um poderoso rajá é educado: preso em uma gaiola dourada, encarcerado na cela-de-aula, recebe lições de professores que têm as duas mãos ocupadas: uma com a vara para a punição, outra com o livro didático… O papagaio, privado da liberdade de voar, obrigado a apenas repetir decorebas, sempre sob ameaça de tomar um cascudo dos seus instrutores, é um emblema de tudo o que há de errado na educação “bancária” de que fala Paulo Freire, aquela que enxerga alunos como papagaios a serem mantidos quietos e passivos, nos quais depositar e transferir aquilo que depois devem apenas reproduzir e repetir. “Os alunos da escola de Tagore em Santiniketan”, garante Nussbaum, “não tiveram essa triste sina”: 


“Toda a educação que recebiam servia para alimentar a capacidade de pensar por si próprios e de se tornar participantes dinâmicos das escolhas culturais e políticas, em vez de simplesmente seguir a tradição. Além disso, Tagore era especialmente sensível ao ônus injusto que os costumes ultrapassados impunham às mulheres (…). O socratismo de Tagore, como sua coreografia, é moldado pela defesa apaixonada da emancipação das mulheres, assim como por sua própria experiência infeliz nas escolas antiquadas.

A escola fundada por Tagore era, sob vários aspectos, extremamente não convencional. Quase todas as aulas eram dadas ao ar livre. As ciências humanas permeavam todo o currículo, e artistas e escritores talentosos acorreram para a escola a fim de participar da experiência. (…) Outro artifício que Tagore utilizava para estimular o questionamento socrático era o role-playing (RPG, ou jogo de interpretações), no qual se pedia que as crianças trocassem seu ponto de vista pelo de outra pessoa. Isso lhes permitia experimentar outras posições intelectuais e compreendê-las de dentro. Começamos a perceber a ligação estreita que Tagore forjou entre o questionamento socrático e a empatia criadora…” (NUSSBAUM, p. 72)

Também é minha convicção que uma aula de filosofia pode ser espaço aberto para a criatividade artística, a empatia criadora e a encenação teatral, atividades em suma que estimulam a nossa capacidade de nos pormos na pele dos outros, de adotarmos uma outra perspectiva existencial, multiplicando assim a nossa compreensão sobre a complexidade do real. Quando proponho aos alunos que realizem teatros filosóficos, estou estendendo um convite para que inventem diálogos sobre temas que eles sentem como existencialmente problemáticos. Do fundo deles mesmos, da vivência encarnada deles, deve vir à tona um tema para o teatro, ou seja, para a interação humana transformada em espetáculo público, debatível em grupo.

Segundo o relato que Martha Nussbaum faz da didática anti-convencional e altamente poética de Tagore, não havia limites ou fronteiras separando a auto-poiésis do devir-outro, muito pelo contrário: a auto-criação e a auto-recriação constantes, que fazem de nós seres inconclusos, metamorfoses ambulantes (como diz nosso filósofo-cantor-heraclitiano Raul Seixas), é favorecida e catalisada por nossas interações com a alteridade e com o ascenso de nossa capacidade de adotar o contexto e a perspectiva do outro como um método para a compreensão empática.

“Tagore utilizava a interpretação de papéis durante todo o dia escolar, enquanto os pontos de vista intelectuais eram explorados pedindo-se às crianças que assumissem posturas conceituais desconhecidas…. Não era uma simples brincadeira lógida, e sim uma forma de estimular a compaixão ao mesmo tempo que se desenvolviam capacidades lógicas. Ele também usava a interpretação de papéis para explorar a difícil esfera da diferença religiosa, estimulando os alunos a celebrar os rituais e as cerimônias de religiões diferentes das suas e a compreender o desconhecido por meio de uma participação criativa.

Tagore utilizava acima de tudo produções teatrais elaboradas, misturando dramaturgia, música e dança para fazer com que as crianças explorassem diversos papéis com uma participação plena do corpo, assumindo posturas e gestos desconhecidos. A dança era um elemento fundamental da escola, tanto para meninos como para meninas, já que Tagore acreditava que para explorar o desconhecido é preciso deixar de lado a rigidez corporal e a vergonha de assumir um papel.” (Nussbaum, p. 104)

LEIA TAMBÉM EM BRAIN PICKINGS: Quando Einstein encontrou TagoreTagore troca cartas com Gandhi

#FilosofiaDaEducação #Pedagogia #Sabedoria #Ensino #Aprendizado #Educação

Eduardo Carli de Moraes
Maio de 2017


BIBLIOGRAFIA
ARENDT, Entre o Passado e o Futuro, Ed. Perspectiva, 2011, 7ª ed.
BOURDIEU, A Economia das Trocas Simbólicas, Ed. Perspectiva.
FABRIS, Elí Terezinha Henn. As marcas culturais da Pedagogia do herói. In: 24ª Reunião Anual da Associação de Pós-Graduação e Pesquisa em Educação (ANPEd): intelectuais, conhecimento e espaço público, 2001, Caxambu (MG).
GOBLOT, A Barreira e o Nível (La Barrière et le Niveau), Paris, Alcan, 1930, p. 126, apud Bourdieu, p. 220. Publicado no Brasil pela Ed. Papirus.
MONTAIGNE, Sobre a Educação das Crianças, “Ensaios”, Livro I, Penguin Classics.
NUSSBAUM, Martha. Sem Fins Lucrativos. Ed. Martins Fontes.

FILMOGRAFIA

Conrack, de Martin Ritt. Da obra de Pat Conroy. Estrelado por Jon Voigt.
Detachment, de Tony Kaye. Estrelado por Adrien Brody.
Pink Floyd – The Wall, de Alan Parker.