PALAVRAS MUDAM O MUNDO? – Reflexões sobre a performatividade da linguagem e a transformação da realidade

PALAVRAS MUDAM O MUNDO?

Há certos mitos, poderosos e hegemônicos, que nos convidam a crer na Palavra como força criadora de uma nova realidade. Basta que nos lembremos do Gênesis bíblico, recentemente re-apresentado nos traços malandros de Robert Crumb:

Neste mito fundador das religiões monoteístas, afirma-se que Deus possuiria o dom de transformar suas falas em atos. Em suma: com Deus, é dito e feito. O cara abre a boca pra falar fiat lux, e no momento seguinte, eis a Luz surgindo pela primeira vez para iluminar a infindável treva cósmica.

Aquilo que atribui-se a deus – a potência de tornar meras palavras em autênticos atos – é aquilo que se conhece hoje, na boca de linguistas, filósofos e psicólogos, como performatividade. No âmbito humano, também são performativas as falas de um juiz que fala um veredito e bate um martelo ou as falas de um casal que diante do padre faz seus votos de matrimônio e assim acarreta a consumação de um pacto jurídico.

Mas voltemos um instante nossa atenção mais demorada ao Fiat Lux, fenômeno mítico-imaginário já ilustrado por vários pintores, como Gustave Doré. Segundo Debray, a performatividade (teorizada pelo filósofo da linguagem inglês J. L. Austin) tem este paradigma no faça-se a luz e nós costumamos transpô-lo para outras esferas da existência humana:

A CRIAÇÃO DA LUZ de Doré

“A divina aptidão para transformar um dizer em fazer: fiat lux, e a luz se fez… Enunciação = Criação. Já esquecemos, talvez, o Gênesis, mas o senso comum, no fundo, julga sempre que é Javé quando evoca não as trombetas que derrubam as muralhas de Jericó, mas os livros que ‘criam rupturas’, ‘as palavras que abalaram o mundo’, ‘as ideias que modificam a face das coisas’ etc.” (DEBRAY, 1995, p.20)

Poderíamos nos perguntar, é claro, que sentido isso tem de um Deus, antes de fazer a Humanidade, já falar latim… Mas este não é o momento de colocar dúvidas ímpias e sacrílegas, pois como nos ensinam papas e padres, diante de questões como “o que fazia Deus antes de inventar Adão e Eva?”, a resposta é: estava preparando o fogo da eterna condenação infernal para aqueles que põe questões heréticas assim. Portanto, deixemos de lado nossas cruciantes dúvidas sobre se Adão e Eva tinham umbigos, e voltemos ao fiat lux.

A dessemelhança entre o humano e o divino aí se torna explícita. Obviamente, e por sorte, nós humanos não somos nada como o Javé do Antigo Testamento. Nada do que dissermos será capaz de acender nosso cigarro caso não tenhamos à mão um fósforo ou isqueiro. Nem tentem, na ausência de algum apetrecho gerador de fogo concreto, apelar para um fiat lux meramente labial, pois vocês ficarão no escuro e com o baseado sem queimar. E aí não tem graça…

 

II. LIVROS MUDAM PESSOAS?

No entanto, ouvimos por aí, da boca de Quintanas e outros poetas, que os livros, apesar de não mudarem o mundo, mudam as pessoas, e estas sim transformam o mundo. Donde, indiretamente, de modo enviesado, por misteriosas e múltiplas influências, o Verbo teria sim um poder sobre a Carne.

É o que Régis Debray chama de “o mistério performático”, ou seja, a capacidade da palavra gerar efeitos no mundo. O enigma da palavra-ação, do Verbo-fecundo, da linguagem que causa efeitos no mundo:

“O fato de que uma representação do mundo possa modificar o estado do mundo – e não somente sua percepção, considerada como natural – terá de ser encarada como um enigma”, escreve Debray. Ele enumera alguns exemplos “evidentes” do mistério performativo:

“Que a palavra de Jesus de Nazaré tenha conseguido, em certo ponto de seu percurso, transformar o Império Romano e dar origem à cristandade; que a pregação do Papa Urbano II, em Clermont – lançando nas estradas bandos de peregrinos e depois exércitos inteiros – tenha conseguido fazer surgir a primeira Cruzada; que o Manifesto Comunista tenha conseguido fazer surgir um ‘sistema comunista’…” (DEBRAY, op cit, p. 20)

Façamos uma reflexão sobre “the power of words” (os “os poderes da palavra”, na expressão de Edgar Allan Poe). Este poderio de transformação que a palavra carrega entre suas potencialidades também se manifesta nas ciências humanas, em várias de suas especialidades.

Como lembra Debray, “a eficácia dos signos, a respeito desse mamífero simbólico que é o Homo sapiens e loquens, tem sido amplamente abordada. A partir do exemplo das recitações do xamã diante da parturiente de sua tribo, a antropologia nos mostrou como ‘a passagem à expressão verbal desbloqueia o processo fisiológico’ (Lévi-Strauss). O psicanalista confirma em seus clientes as virtudes da talking-cure (Freud). O sociólogo da cultura coloca em evidência a violência simbólica exercida pelos dominadores (Bourdieu)…” (DEBRAY, op cit, p. 19)

Também ouvimos falar de “livros que fazem a Lei”. Também não faltam exemplos de execuções capitais que retiram sua legitimidade de códigos jurídicos (quantas leis de pena-de-morte ainda não estão por ser revogadas?). Não faltam homicidas, terroristas, suicide bombers, serial killers, que deixem de invocar justificações verbais para seus atos, dizendo-se inspirados pelas palavras da Bíblia, do Alcorão, do Mein Kempf ou de um discurso de Stálin.

A revolução que Régis Debray propõe para as ciências humanas está na fundação de uma nova ciência, a midiologia, que busca compreender a eficácia dos signos, o poder das palavras, a disseminação social das mensagens, o poder de contágio e mobilização do verbo. Nos seus Manifestos Midialógicos, Debray propõe que o midiólogo está interessado em “defender o direito do texto – surgido de experiências e necessidades estranhas à ordem das palavras – a produzir algo diferente do texto”:

“Já que os homens, após a invenção da escrita, têm feito uma mistura entre a informação simbólica e a decisão política, entre batalhas de interpretação e batalhas sem mais (como na querela das imagens, as guerras de religião ou as insurreições nacionalitárias), com verdadeiros mortos e verdadeiras armas, o midiólogo gostaria de acompanhar de perto os avatares extralógicos do lógos. Já que um dizer, em determinadas condições, pode produzir um fazer, ou um mandar fazer…” (DEBRAY, p. 90)

Sabe-se que o poder de sugestão, ou seja, capacidade não só de comover mas de mover à ação, de discursos feitos púlpitos ou tribunas, pronunciados diante de um exército ou de uma multidão rebelada, é capaz de fazer da retórica, da eloquência, da poesia, da cantoria, da palavra-de-ordem, uma força concreta, objetiva, um poder psico-físico que gera transformações no mundo.

Para que a Bastilha fosse tomada, em Paris, em 14 de Julho de 1789, as palavras tiveram seu papel, não há dúvida; porém a eficácia concreta destas palavras não pode ser compreendida apenas pela força imanente a elas, pelas ideias que veicula, pelos conceitos que mobiliza. É preciso compreender o veículo que transmite estas palavras, a mídia através da qual ela viaja.

É preciso perguntar, por exemplo: é o deus Hermes, aquele das sandálias aladas, ou um trem a vapor que leva um certo recado de seu emissor a seu destinatário? Esta mensagem, de coração a coração, vai numa carta manuscrita levada pelos ares por um pombo-correiro, ou então consiste em caracteres digitais transmitidos pela Internet de PC a PC? O suporte material da palavra tem importância crucial em sua eficácia.

III. A INVENÇÃO DA MIDIALOGIA

Entre o fiat lux do mito judaico-cristão e nosso atual estado civilizacional, muitas revoluções aconteceram pelo caminho, dentre elas a invenção da imprensa, ou seja, dos meios tecnológicos e científicos de levar o verbo aonde ele nunca antes estivera. As novas mídias nascidas da Revolução Gutenberguiana alçam a linguagem verbal para novos vôos de poder.

Agora o Verbo é mais “viralizável” (e muito antes desta viralização se tornam uma palavra que é moeda corrente na era digital). Com a imprensa, se podia fazer usos mais extremos do Verbo como ferramenta de mobilização, disseminá-lo pelo tecido social de maneira inaudita e inédita, enterrando a era do manuscrito, descortinando horizontes midiáticos novos.

“A técnica de Gutenberg devia transtornar, se não as modalidades de leitura, pelo menos o estatuto simbólico e o alcance social do documento escrito através da alfabetização de massa. Por exemplo, a análise do movimento das ideias na França do século XVIII, interessante para a midiologia, há de privilegiar esses espaços-chave, pólos de atração social e centros de elaboração intelectual, como foram os clubes, salões, cenáculos, lojas, câmaras de leitura, sociedades literárias, círculos, sem falar das academias e instituições mais regulares.

Sob este ponto de vista, as Luzes não são um corpo de doutrinas, um conjunto de discursos ou princípios que poderiam ser apreendidos e restituídos por uma análise de texto, mas uma mudança no sistema de fabricação ; circulação / estocagem dos signos. Ou seja, o aparecimento de núcleos e redes de sociabilidade, interfaces portadoras de rituais e de novos exercícios, valendo como meios de produção de opinião… Trata-se de uma reorganização (…) do espírito público. Não foram as ideias ou as temáticas das Luzes que determinaram a Revolução Francesa, mas essa logística (sem a qual tais ideias nunca teriam tomado corpo.” (DEBRAY, p. 24 e 31)

Paul CeŽzanne (French, 1839 – 1906 ), The Artist’s Father, Reading “L’ƒvŽnement”, 1866, oil on canvas.

Encontramos uma reflexão sociológica inovadora sobre estes temas na obra de Gabriel de Tarde, A Opinião e As Massas, que também reflete sobre a Revolução Francesa chamando a atenção para este elemento fundamental para sua compreensão plena: a prévia invenção da imprensa e, por consequência, o advento do jornalismo público; o nascimento conexo, no seio da sociedade, daqueles agrupamentos de pessoas que são bem diferentes das meras multidões: vem ao palco da história “o respeitável público”, a quem a imprensa se dirige querendo estabelecer uma conversa entre cidadãos.

“O público só pôde começar a nascer após o primeiro grande desenvolvimento da invenção da imprensa, no século XVI. O transporte da força à distância não é nada, comparado a esse transporte do pensamento a distância. O pensamento não é a força social por excelência? Pensamos nas idéias-força de Fouillé…

Da Revolução Francesa data o verdadeiro advento do jornalismo e, por conseguinte, do público, de que ela foi a febre de crescimento. Não que a Revolução também não tenha suscitado multidões, mas nisso não há nada que a distinga das guerras civis do passado… Uma multidão não poderia aumentar além de um certo grau, estabelecido pelos limites da voz e do olhar, sem logo fracionar-se ou sem tornar-se incapaz de uma ação de conjunto, sempre a mesma, aliás: barricadas, pilhagens de palácios, massacres, demolições, incêndios. (…) Contudo, o que caracteriza 1789, o que o passado jamais havia visto, é esse pulular de jornais, avidamente devorados, que eclodem na época.” (TARDE, p. 12)

Polemizando com a obra de Gustave Le Bon, inovadora no campo da psicologia das massas, Gabriel de Tarde contesta que o período histórico da passagem do século XIX ao XX seja “a era das multidões” e propõem chamá-lo de “a era dos públicos”.

“Não é que as multidões foram aposentadas, pararam de existir, muito pelo contrário, perseguem visivelmente presentes em vários espaços sociais, como uma espécie de re-presentificação perene de uma força de sociabilidade primitiva, ancestral, antiquíssima, mas ainda atuante. A multidão acompanha a história deste animal social que somos, mas está vinculada a um estado mais próximo da natureza, ainda pouco transformada pelo engenho humano, do que da civilização tecnológica-científica-industrial de hoje: “a multidão está submetida às forças da natureza – um raio de sol a reúne, uma tempestade a dissipa…” (TARDE, op cit, p. 15)

Dizer que entramos na “era dos públicos” significa dizer que agora lidamos com a potência social, performativa, das mensagens transmitidas por publicistas com diferentes poderes midiáticos, ou seja, capacidades diversas de eficácia performativa. O público de um zine anarco-punk pode até constituir-se em pequena multidão e manifestar-se em ato, por exemplo, através de meia dúzia de molotovs lançados contras as vidraças de agências bancárias ou lojas de carros importados.

Era Primeiro de Abril, 1964, uma quarta-feira, e o jornal carioca O Globo dava boas vindas à ditadura militar no Brasil.

Porém a capacidade de mobilização deste micro-empreendimento midiático, quer circule em 100 cópias xerocadas, quer seja entregue em 1.000 caixas de e-mail, torna-se miúda diante do público de um jornal televisivo ou impresso que atinge diariamente dezenas de milhões de pessoas e que pode, tal qual a Rede Globo no Brasil, ser peça-chave de um golpe de Estado (como fez em 1964), da determinação de uma eleição para a presidência (como fez em 1989 no duelo entre Collor e Lula, em que tomou o partido de seu queridinho “Caçador de Marajás”), da convocação de mega-manifestações de rua (como fez durante o segundo mandato de Dilma Rousseff, 2015-2016, em que foi determinante para chamar multidões a manifestarem-se em prol do impeachment).

O poderio das empresas privadas que dedicam-se à comunicação social é uma das características mais notáveis da sociedade atual: no século XXI, muitas mega-corporações transnacionais realizam uma pervasiva ação sobre inúmeros públicos, controlando simultaneamente cadeias de TV, estações de rádio, editoras de livros, jornais e revistas impressos, além de websites e portais cibernéticos. Constituem oligopólios de tal poderio que tornam difíceis até mesmo de serem punidos aquilo que Tarde, ainda no início do século XX, chamava de “delitos de imprensa” e que já percebia como gozando de altos privilégios de impunidade:

“Eis porque é tão difícil fazer uma boa lei sobre a imprensa. É como se houvessem querido regulamentar a soberania do Grande Rei ou de Napoleão. Os delitos de imprensa são quase tão impuníveis como eram os delitos de tribuna na Antiguidade e os delitos de púlpito na Idade Média.” (TARDE, p. 22)

IV. O CASO “DEAR WHITE PEOPLE”

Um seriado de TV pode ser reduzido a uma mercadoria no mercado de bens simbólicos, a um mero item no supermercado dos entretenimentos audiovisuais? É o que torna-se cada vez mais insustentável diante de obras-primas da teledramaturgia em série como Black Mirror, A Sete Palmos (Six Feet Under), Breaking Bad, Handmaid’s Tale, Alias Grace e Dear White People.

Esta última, série original Netflix baseada em um filme homônimo dirigido por Justin Simien, tem interesse não só pela crônica inteligente que faz das relações humanas em um câmpus universitário da Ivy League, a Winchester. A série, de roteiro espertíssimo e montagem dinâmica, foca nas relações inter-raciais e no debate sobre o que constitui racismo – e quais as maneiras de enfrentá-lo.

Para além da multifacetada discussão sobre racismo, capaz de gerar acalorados debates, Dear White People é interessante e importante também como comentário sobre o poder da mídia e do jornalismo na transformação de certos contextos sócio-culturais.

Dois dos personagens principais, a radialista e cineasta Samantha White e o jornalista investigativo e escritor Lionel Higgins, buscam renovar as práticas midiáticas em seus respectivos campos de atuação.

A série, em sua primeira temporada, levantou muitas questões importantes em uma era caracterizada por muitos como dominada por um jornalismo abandonado à noção pouquíssimo ética da “pós-verdade”.

Sam White crê em uma mídia que toma partido, quer fazer no rádio uma provocação à reflexão que as autoridades universitárias e políticas logo irão querer estigmatizar como se fosse incitação à rebelião.

De fato, esta deliciosa e deslumbrante personagem que se dirige à Cara Gente Branca para denunciar microfascismos e racismos escondidos no cotidiano parece ter no sangue um pouco do espírito de Angela Davis. Seu programa de rádio é um pouco panfletário e incendiário, procura pôr a palavra falada (o rap radiofônico) para agir na base de uma diária intervenção pública de um verbo irreverente e rebelde, capaz de desembocar em riots, sit-ins, protestos.

Sam White é o tipo de âncora midiático que subverte todos os padrões tradicionais – como fez Antonio Abujamra na TV brasileira com seu programa de entrevistas Provocações. O tipo de ser-falante que evoca o exemplo de Jello Biafra, o vocalista dos Dead Kennedys, cujos discursos, transpostos para CDs de spoken word, também contêm frases que são autênticas incitações a cessar de odiar a mídia para tornar-se a mídia. Exatamente como fez o personagem de Christian Slater em Pump Up The Volume (1990), interessante obra do cineasta do Québec Allan Moyle.

A temporada de Dear White People termina com um ato de puro “heroísmo jornalístico” de Lionel. Ele é uma figura que trabalha no jornal The Winchester Independent. Ele descobre, através de suas investigações de repórter que não tem pudor de meter a fuça onde não é chamado, que a “independência” de que o órgão se gaba em seu nome não é autêntica. Ele descobre que as fontes financiadoras do jornal determinam a censura a certos temas, transformados em tabu. Os tabus são justamente aquilo que Lionel afronta, tomando o microfone e programando um flooding dos celulares e computadores de todos com o seu furo (scoop).

Cara Gente Branca possui um tecido narrativo todo atravessado por táticas de resistência típicas da cibercultura, como os procedimentos de hacking propostos por grupos como Anonymous ou de leaking tal como praticado pelo Wikileaks de Julian Assange.

Na série, a revolta dos estudantes afro-americanos, em especial os residentes de Armstrong-Parker, é vinculada com o fato de serem público do programa de rádio de Sam White e das colunas de Lionel no Independent. Esta comunidade, incendiada pela mídia, vê-se na necessidade de mobilizar-se em repúdio e revolta contra a festa “Dear Black People”, em que os branquelos racistas e supremacistas do câmpus pintam os rostos de negro como nos Minstrels Shows, para fazerem folias com processos altamente KKK de “denegrimento” do outro…

Porém, descobre-se que a própria Sam White hackeou uma conta de Facebook de seus adversários, entocados da revista supremacista-racista Pastiche. Sam White acabou convidando para a infame festa racista uma pá de gente que ali se revoltaria contra as práticas dos atuais propagadores da ideologia da Klu Klux Klan (hoje infelizmente re-empoderada por presidentes da república como Trump e Bolsonaro).

Sam White quis expor uma realidade, quis que debaixo dos holofotes de todos, para que fosse plenamente reconhecido: temos sim um problema de racismo e de supremacismo étnico nesta prestigiosa instituição educacional destinada a formar uma parte da elite cultural estadunidense do amanhã. Sam White, força performativa. Uma mulher negra empoderada que varre pra escanteio o fiat lux do MachoDeus para apostar em sua própria infinita potência feminina para produzir a luz. E o incêndio.

James Baldwin, recentemente retratado no excelente documentário de Raoul Peck I Am Not Your Negro, costumava dizer: “Not everything that is faced can be changed, but nothing can be changed until it is faced.” Este pensamento fecundo de James Baldwin, na série, inspira não só Samantha White e Lionel, os “heróis midiáticos” de Dear White People, mas sugere também algo para quem quer refutar a noção de que as palavras não mudam o mundo.

Precisamos de palavras para encarar a verdade do mundo e para estruturar nosso pensamento e nossa comunicação; se o Verbo não pode tudo, o que é verdade e deve ser reconhecido, isto não implica que não possa Nada. Na verdade, não há revolucionário que tenha desprezado a potência misteriosa das palavras que comovem e que o mundo mudam. The Word works in mysterious ways…

V. JUDITH BUTLER – UMA TEORIA EXPANDIDA DA PERFORMATIVIDADE

Em breve…

 

BIBLIOGRAFIA

DEBRAY, Régis. Manifestos Midiológicos. Petrópolis, RJ: Vozes, 1995.

TARDE, Gabriel. A Opinião e as Massas. São Paulo: Martins Fontes, 2005.

CRUMB, Robert. Gênesis. Graphic Novel.

por Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro
Goiânia, Fevereiro de 2019

A CONVIVÊNCIA COM OS FANTASMAS – Sobre a obra de Jacques Derrida (por Eduardo Carli de Moraes)

derrida
A CONVIVÊNCIA COM OS FANTASMAS
Jacques Derrida e alguns de seus espectros

1. INTRODUÇÃO

“Derrida praticamente não teve equivalente (…) para forjar o espírito de toda uma geração”, escreveu Jurgen Habermas, pouco depois da morte do filósofo francês em 2004, em texto publicado no Brasil pelo caderno MAIS! da Folha de São Paulo.

“Sob seu olhar inflexível, todo contexto se desfaz em fragmentos; o solo que acreditávamos estável se torna movediço, o que supúnhamos completo revela seu fundo duplo. (…) O mundo em que acreditávamos estar em casa se torna inabitável. Não somos deste mundo: nele somos estrangeiros entre estrangeiros.” (HABERMAS)

Tais palavras, provindas de um filósofo que combateu e criticou Derrida, mas que soube reconhecer seu impacto incalculável, dão uma boa noção inicial da “aventura” que é mergulhar nesta obra. Ela está entre nós para incomodar, sim, mas é por uma boa causa: para descongelar e desconstruir os pensamentos rígidos e engessados. Para que o pensamento e sua expressão possam melhor fluir.

2. DESCONSTRUINDO IDEALISMOS
Jacques Derrida, o “Pai da Desconstrução”, é um pensador de imensurável importância na cena filosófica do século 20. Estabeleceu diálogos complexos e multifacetados com uma miríade de outros pensadores/correntes intelectuais, sempre reconhecendo-se herdeiro de suas leituras (“ser é herdar”), fiel aos “fantasmas” com quem soube tão bem conviver, mas assumindo-se sempre um explorador de novos horizontes.

“Prefiram sempre a vida e afirmem sem cessar a sobrevida” – foram suas últimas palavras, no leito de morte, a seus parentes, e um dito que ficaria bem se escrito num portal que desse acesso à sua obra.

Em seu trabalho, Derrida “conversa”, entre outros, com a linguística de Saussure, a fenomenologia de Husserl, a antropologia de Lévi-Strauss, todos seus contemporâneos englobados sob o rótulo de “estruturalistas” e toda a tradição marxista e freudiana (e também com suas correntes e galhos: como Althusser e Lacan), além de estar sempre remetendo às idéias de Heidegger, Nietzsche, Lévinas

Como poucos, ele soube assumir a responsabilidade pela obra de todos esses “fantasmas” da tradição e da herança cultural, como apontou tão belamente no exórdio de Espectros de Marx: “…nenhuma ética, nenhuma política, revolucionária ou não, parece possível, pensável e justa sem reconhecer em seu princípio o respeito por estes outros que não estão mais ou por esses outros que não estão aí, presentemente vivos, quer já estejam mortos, quer ainda não tenham nascido.” (E.d.M., pg 11).

Por isso, uma das dificuldades em compreender plenamente seus escritos, inúmeras vezes acusados de serem herméticos, excessivamente complexos ou de “estilo” demasiado caótico, encontra-se nesta múltipla “conversa” que ele orquestra com tantos textos.

O próprio Foucault, num momento altamente espirituoso, acusou-o de praticar uma escrita que apelidou de “obscurantismo terrorista”: “Derrida escreve de maneira tão obscura que você não pode definir sobre o que ele está falando, esta é a parte obscurantista; e quando você o critica, ele sempre pode dizer: ‘Você não entendeu nada, você é um idiota. Esta é a parte terrorista.” (como citado por SEARLE, John).

Mas o caráter intrincado e muitas vezes “caótico” dos escritos derridianos torna-se menos assustador, é claro, se o leitor souber o que disseram e pensaram os interlocutores aos quais Derrida se endereça. Conhecer as obras e pensamentos com os quais ele está constantemente dialogando e remetendo é essencial para uma compreensão mais ampla do que ele escreveu. Além, é claro, da necessidade de se familiarizar com todo o “ambiente intelectual” onde ele desenvolveu seu trabalho, marcado por inúmeras tendências e heranças (o existencialismo, o estruturalismo, o marxismo etc.).

Para melhor assimilá-lo, pois, como o próprio recomenda, “é preciso, sobretudo, ler e reler aqueles autores nos rastros dos quais eu escrevo, aqueles ‘livros’ em cujas margens e entrelinhas eu desenho e decifro um texto que é, ao mesmo tempo, muito semelhante e completamente outro” (Ps, pg. 10).

No fundo, a crítica mais direta empreendida por Derrida é à “metafísica ocidental”, vista como logocêntrica, etnocêntrica, baseada na linguagem fonética, e o idealismo que lhe é inerente. Como explica Haddock-Lobo, o que a desconstrução de fato “almeja mesmo é efetuar um deslocamento das oposições para além da dicotomia da metafísica dualista” (HADDOCK-LOBO, “O que nos faz pensar” #21, junho de 2007).

Para atingir este efeito (entre outros) é que a desconstrução trabalha. Romper com as polaridades/dicotomias da metafísica dualista significa “reconhecer que, em uma oposição filosófica clássica, nós não estamos lidando com uma coexistência pacífica de um face a face, mas com uma hierarquia violenta. Um dos dois termos (axiologicamente, logicamente etc.), ocupa o lugar mais alto. Desconstruir a oposição significa, primeiramente, em um momento dado, inverter a hierarquia”. (Ps, pg. 48).

Mas à esta “primeira fase”, a inversão, deve-se somar o processo de deslocamento, sendo que o procedimento desconstrutivo seria definido por este duplo gesto. Por um lado, realiza-se uma “inversão que coloca na posição inferior aquilo que estava na posição superior, que desconstrói a genealogia sublimante ou idealizante da oposição em questão”; e, de outro, procura-se “a emergência repentina de um ‘novo conceito’, um conceito que não se deixa mais – que nunca se deixou – compreender no regime anterior” (Ps, pg. 49). Em outros termos, como explica Haddock-Lobo,

“…o filósofo esforça-se para se manter no limite do discurso filosófico, o que somente é possível através do duplo gesto que comporta os dois momentos da atividade desconstrutiva, a saber, a inversão e o deslocamento. Na inversão, tudo aquilo que foi recalcado, reprimido, abafado ou marginalizado pela filosofia é enfatizado e, deste modo, dá-se em um primeiro momento um olhar especial à escrita, ao significante, à mulher, à loucura etc., em detrimento de tudo que foi defendido pela tradição filosófica: a fala, o falo, a razão, o significado e assim por diante. No entanto, o que a desconstrução almeja mesmo é efetuar um deslocamento das oposições para além da dicotomia da metafísica dualista. Assim, se há antes uma certa ‘aposta’ no feminino, na escritura ou em qualquer um dos pólos esmagados pela tradição, isso se dá em razão deste pólo ser justamente a possibilidade de se romper com a própria polaridade.” (HADDOCK-LOBO, “O que nos faz pensar”, n21, junho de 2007)

Neste trabalho, procuraremos centrar foco numa certa tentativa sucinta de descrever e localizar algumas das posturas de Derrida frente a algumas questões “políticas”, em especial o modo como ele assume a herança marxista, sua concepção de História e suas meditações sobre Justiça e Direito, demonstrando por estas vias de que maneira a desconstrução representa uma veemente campanha de ataque ao idealismo.

Poderíamos dizer, pois, que Derrida, paralelamente à demolição que realiza da noção de uma História do Sentido, empreende uma “crítica do idealismo”? Ele mesmo aquiesce: “O que eu tentei pode também ser inscrito sob o rótulo da ‘crítica ao idealismo’. Não é preciso, pois, dizer que nada, no materialismo dialético, ao menos na medida em que ele opera esta crítica, suscita de minha parte a mínima reticência…” (Ps, pg. 70).

3. CONCEPÇÃO DE HISTÓRIA ANTI-IDEALISTA

Derrida insiste para que nos ponhamos em guarda, para que sejamos céticos e desconfiados, em relação a um conceito da História vista como “história do sentido”, mostrando-se neste quesito radicalmente anti-hegeliano. Em Posições, deixa claro que “se deve desconfiar do conceito metafísico de história”, ou seja, “do conceito de história como história do sentido se produzindo, se desenvolvendo, se realizando.” (Ps, pg. 64):

“Será preciso lembrar que foi precisamente contra a autoridade do sentido – do sentido como significado transcendental ou como telos, em outras palavras, da história determinada, em última instância, como história do sentido, história em sua representação logocêntrica, metafísica, idealista (…) que tentei sistematizar, desde os primeiros textos que publiquei, a crítica desconstrutiva?” (…) “Não apenas nunca acreditei na autonomia absoluta de uma história considerada como história da filosofia, no sentido do hegelianismo convencional, mas tentei regularmente recolocar a filosofia em cena, em uma cena que ela não governa…” (DERRIDA, Ps, pg. 56-57)

Vivendo em tempos em que não era incomum que se profetizasse o “apocalipse” em termos como “fim da história”, “fim da filosofia”, “fim do marxismo”, Derrida recusou-se a aceitar este ponto final. Para dar uma panorâmica deste “zeitgeist”, citemos Blanchot, que Derrida discute em Espectros de Marx:

“Ao nosso tempo filosófico pertenceria essa morte da filosofia. Ela não data de 1917, nem mesmo de 1857, ano em que Marx, numa façanha de forasteiro, teria operado a volta sobre si do sistema. Há um século e meio, em seu nome como em nome de Hegel, de Nietzsche, de Heidegger, é a filosofia mesma que afirma ou realiza seu próprio fim, quer o entenda como realização do saber absoluto, sua supressão teórica relacionada à sua realização prática, o movimento niilista onde submergem os valores, enfim pelo fim da metafísica, sinal precursor de uma possibilidade outra, que ainda não tem nome. Eis aí o crepúsculo que acompanha daí em diante cada pensador, estranho momento fúnebre que o espírito filosófico celebra numa exaltação, de mais, muitas vezes alegre, conduzindo seu lento funeral, durante o qual ele conta realmente, de um modo ou de outro, obter sua ressurreição…” (BLANCHOT, como citado em Espectros de Marx, pg. 56)

Derrida jamais assinou embaixo de uma noção qualquer que conduzisse à qualquer tipo de “consumação” que faria parar a carruagem dos tempos, ou seja, sua concepção de História não possuía nenhum tipo de idealismo/niilismo/escolho metafísico que pudesse abrir espaço para que estourasse no filme do mundo um glorioso ou apocalíptico “THE END”. Como ele apontou em entrevista à Henri Ronse: “Tento me manter no limite do discurso filosófico. Digo ‘limite’ e não ‘morte’, porque não creio, de forma alguma, naquilo que se chama, hoje, facilmente, de ‘morte da filosofia’…” (Im, pg. 12).

4. HISTÓRIA SEM FIM

A concepção de uma História Sem Fim também se aplica à caminhada do conhecimento, à saga do saber.

Poderíamos perguntar, por exemplo: atingiremos um dia um Livro Final, que contenha em si todas as Verdades Eternas, depois do qual nenhum outro livro precisará ser escrito, já que neste Livro Supremo estarão todas as sabedorias, todas as verdades, todas as soluções para todos os mistérios?

Será que todas as obras de escritura, como sugere Mallarmé, representam um “imenso concurso pelo texto verídico, entre as épocas ditas civilizadas ou letradas” (Derrida, F.e.S., pg. 23), e um dia este “concurso” atingirá uma gloriosa consumação? A estas questões podemos supor com razoável grau de certeza que Jacques Derrida responderia com um convicto “não!”

Que os religiosos acreditem nisto – que a Bíblia Sagrada, por exemplo, “esgota” a Verdade, diz toda a Verdade, não deixa espaço algum para uma adição de verdades ou a revelação de novas verdades – não impede que Derrida pense que este Livro Absoluto não existe, nunca existiu, nem nunca existirá.

“É a ausência do Livro que deste modo deploramos”, diz Derrida, e é como se chorássemos por esta “ausência da escritura divina”, como se deplorássemos por este Deus que jamais nos empresta sua pena, já que fica sempre no formidável silêncio de que são capazes somente as coisas que não existem.

É esta “certeza perdida”, esta “ausência da escritura divina”, o que “comanda toda a estética e crítica modernas” (F.e.S., pg. 23). Derrida escreve, tateante, em busca do saber autêntico, pois sabe-se desacompanhado de qualquer Deus. Isso serve para todos nós, escritores e filósofos ateus, em nossa saga em busca de saber e sabedoria: sabemos que o divino não nos acompanha, mas ainda assim caminhamos.

Isso nos condena a ler-e-escrever sem antes conhecer as verdades; ler-e-escrever na batalha para descobrir-las; ler-e-escrever numa certa escuridão e num certo tateamento, como crianças que vão entrando, ao mesmo tempo curiosas e temerosas, num quarto sem luz; escrever, de certo modo, como sonâmbulos, e destes que nem mesmo conseguem estar certos de que não despencarão em abismos.

Como dizia Merleau-Ponty, “No escritor o pensamento não dirige a linguagem do lado de fora: o escrito é ele próprio como um novo idioma que se constrói…”. Ou, em outro momento: “As minhas palavras surpreendem-me a mim próprio e me ensinam o meu pensamento.” (MERLEAU-PONTY)

Por isso, comenta Derrida, o ato de escrever e de conhecer pode ser sentido como algo perigoso e angustiante, aventura sem seguros e cheia de riscos, jornada em que embarcamos sem saber ao certo para onde vamos… “A escritura é para o escritor, mesmo se não for ateu, mas se for escritor, uma navegação primeira e sem Graça.” (F.e.S., pg. 25)

Escrever é navegar em mar tormentoso, sabendo que Deus algum nos auxilia nessa jornada, e que temos como guias somente o que outros (valiosos fantasmas!) deixaram escrito: os relatos (decerto preciosos!) de outros navegantes.

Trata-se aqui de fazer uma crítica a um “preconceito idealista”, que veria a escritura como decorrente de um Ideal anterior, de uma Intenção anterior, de um Desígnio anterior. Nesta concepção, por Derrida criticada, escrever seria apenas “transcrever” o que já se concebe, o que já se pensa, o que já se sabe; traduzir no papel um ideal prévio que já se tinha. Mas não: a escritura é navegação, revelação, descoberta, espanto e criação! “Se a criação não fosse revelação, onde estaria a finitude do escritor e a solidão da sua mão abandonada por Deus?” (F.e.S., pg. 26)

“Este poder revelador da verdadeira linguagem como poesia é na verdade o acesso à palavra livre”, sugere Derrida. E por “palavra livre” ele entende a palavra liberta de suas “funções sinalizadoras”, ou seja, a palavra usada não somente com fins pragmáticos de comunicação cotidiana, a palavra que não é mero dedo que aponta, placa que indica, signo que se refere a algo no mundo. “É quando o escrito está defunto como signo-sinal que nasce como linguagem” (F.e.S., pg 26), e Derrida deixa no ar a poética sugestão de que o poeta é aquele que “arranca a palavra de seu sono de signo” (F.e.S., pg 26).

5. O ESPECTRO DE MARX SEMPRE A NOS RONDAR

Derrida é um pensador que exerceu suas atividades em “um mundo em que a herança marxista era – e ainda continua sendo, e, portanto, continuará sendo – absolutamente e de ponta a ponta determinante”. Por isso ele destaca que “todos nós habitamos um mundo, alguns diriam uma cultura, que conserva, de modo diretamente visível ou não, numa profundidade incalculável, a marca desta herança” (E.d.M., pg. 30).

Ele reconhece em Marx um “grande filósofo”, que “deve figurar em nosso grande cânon da filosofia política ocidental” (E.d.M., 52), sublinhando que “será sempre um erro não ler, reler e discutir Marx” (E.d.M., pg. 29). Há em Espectros de Marx “confissões” que deixam claro o impacto da obra de Marx em seu pensamento:

“Na releitura do Manifesto e de algumas outras grandes obras de Marx, disse a mim mesmo que conhecia poucos textos na tradição filosófica, talvez nenhum outro, cuja lição parecesse mais urgente nos dias de hoje. (…) Nenhum texto da tradição parece tão lúcido quanto à mundialização em andamento na política, quanto à irredutibilidade do técnico e do midiático na óptica do pensamento mais pensante – e para além da estrada de ferro e dos jornais de então, cujos poderes foram analisados de modo incomparável pelo Manifesto. E poucos textos foram tão luminosos no que concerne ao direito, ao direito internacional e ao nacionalismo.” (E.d.M, pg. 28-29)

Derrida tampouco ignora que há um “imperativo político” por trás da teoria de Marx que não deve ser calado ou neutralizado, ou seja, jamais deveríamos omitir, esquecer ou silenciar que Marx “prescreve não somente decifrar, mas agir ou fazer do deciframento (da interpretação) uma transformação que ‘modifique o mundo’” (E.d.M., 51).

Em Espectros de Marx, Derrida, intentando pontuar suas idéias em relação à esta inescapável herança marxista, estabelece um paralelo entre dois “espectros” que, cada um a seu modo, surgem conclamando por justiça sobre a Terra: o espectro do pai de Hamlet, na clássica tragédia shakespeariana, que convoca o príncipe de um estado apodrecido a pôr o tempo de volta nos trilhos; e o espectro do comunismo, que o Manifesto de Marx & Engels, já em sua primeira sentença, vaticina que está “rondando a Europa”.

Narra Derrida, aliás um mestre em utilizar os “poderes expressivos” da literatura em sua filosofia (borrando os limites entre ambas), que a “saga” comunista é algo que necessita do apelo ao “mundo espectral” para ser plenamente compreendido.

A “velha” Europa, a Europa das elites, tremia de inquietação frente a este ameaçador espectro, o comunismo, que ameaçava reconstruí-la sobre outros alicerces, que os revoltosos proclamavam ser muito mais justos e humanos.

E ela, a Europa ameaçada de demolição, tentava se tranquilizar quanto à impossibilidade de sua derrubada, como se dissesse: ora, são só sonhos! É só a alucinada imaginação do povo! O populacho sempre põe lenha em projetos descabidos, irrealizáveis, impossíveis de se fazerem em carne! Pois não os deixaremos!

Eles, para dormirem em paz à noite, diziam que esse fantasma nunca viria a se transformar num monstro real, capaz de mastigá-los e defecar seus restos na sarjeta do tempo.

O fantasma nunca encarnaria; o sonho jamais seria realizado; a esperança mostraria ter sido apenas isso: uma esperança, e das mais vãs – como é do feitio da maioria das esperanças!

Derrida sugere, em seu caminhar, que o comunismo, antes de ter sido algo “escrito” na história do mundo, foi apenas um verbete na história dos sonhos humanos: seu espectro precedeu sua vinda efetiva.

Ele foi, primeiro, uma exigência, um imperativo, um projeto, uma necessidade, um objeto de desejo, um construto mental composto por tudo aquilo que se purgava do real de suas deficiências. O comunismo era o mundo quando se imaginava um melhor estado-de-coisas.

O comunismo, antes de ter sido obra do proletariado, dos camponeses, dos revoltosos, do povo em levante contra suas algemas, foi um filho da imaginação. Não diria eu que foi filho da imaginação de Marx, sozinho, pois nada neste mundo se faz sozinho, e Marx disso sabia muito bem, pois só foi um gigante pois, quando era anão, subiu nos ombros de titãs…

“Marx pensava sem dúvida, pelo seu lado, do outro lado, que a fronteira entre o fantasma e a efetividade deveria ser transposta, como a utopia mesma, através de uma realização, isto é, através de uma revolução”, comenta Derrida. Marx, jamais deixou de acreditar “na existência dessa fronteira, como limite real e distinção conceitual” (E.d.M., pg. 59).

Será que o problema não estaria justamente aí, em estar convicto da realidade desta fronteira? E se fosse esta uma fronteira imaginária? E se criar uma “cisão” entre dois mundos, o do “real” e o “possível”, o do “efetivo” e o do “potencial”, o do “presente” e o do “porvir”, for algo que não se sustente fora da nossa mente? E se isso representar ontologizar o que é uma distinção meramente mental?

Derrida, suspeitoso e sagaz, querendo manter-se em guarda também contra certos rastros de idealismo que pudessem ter restado em Marx, diz que “há razões para duvidar sobretudo da fronteira entre o presente, a realidade atual, e tudo o que se lhe pode opor: a ausência, a não-presença, a inefetividade, a inatualidade, a virtualidade ou mesmo o simulacro em geral”.

Quando, desse modo, “racha-se em dois” o mundo, não se estará mutilando a verdade? “Esta oposição, seja ela dialética, não foi, sempre, um campo fechado e uma axiomática comum para o antagonismo entre o marxismo e a legião ou a aliança de seus adversários”? – pergunta o filósofo (E.d.M., pg. 60).

Esta “saga do marxismo”, por assim dizer, Derrida obviamente não a considera terminada; o ponto final está longe de ter sido posto ao fim da frase (o que talvez nunca ocorrerá).

Diz ele que a “nova” Europa, igualmente obcecada em ninar seu próprio sono, contando-se novos contos de fada consoladores, como fez a “velha” Europa frente ao espectro que a amedrontava, engana-se dizendo que o comunismo é já um espectro passado. Eles querem crer que este fantasma já teve seu momento de assombração no palco da História, mas não mais voltará a nos incomodar… Os ghostbusters do capital já varreram-no de vez para a lata de lixo dos fantasmas liquidados!

“Suspiro de alívio ainda inquieto”, vaticina Derrida, antes de falar, ironicamente, pela boca dos que dizem tê-lo visto morto e enterrado: “Façamos de modo que no porvir ele não retorne mais!”

“No porvir, diziam as potências da velha Europa no século passado, é preciso que ele não encarne. Nem em público, nem às escondidas. No porvir, ouve-se por toda parte hoje, é preciso que ele não re-encarne: não se o deve deixar re-vir posto que é passado.” Pois então tanto a “nova” quanto a “velha” Europa não cessaram de sentirem-se debaixo de riscos frente a esse insistente espectro, que de tantos modos se tentou conjurar e expulsar do corpo dos tempos! É a “santa caçada a este espectro” que o Manifesto Comunista de Marx e Engels cita, que prossegue soando com a “retórica neoliberal” que “a um só tempo jubilosa e ansiosa, maníaca e enlutada, muitas vezes obscena em sua euforia” (E.d.M., pg. 99), finge celebrar a morte do que na verdade jamais morreu.

Sublinha Derrida: “Trata-se muitas vezes de fingir constatar a morte aí onde a certidão de óbito ainda é o performativo de uma ação de guerra ou a gesticulação impotente, o sonho agitado de um assassínio.” (E.d.M., pg. 71)

O desejo de assassinar o incômodo espectro é tanto, que os algozes já declaram, cedo demais, que ele, espectro, está morto!

O que ele está longe de estar, ainda que uma “conjuração triunfante se esforce em denegar e dissimular” isto: que “em ocasião alguma da história, o horizonte disto cuja sobrevivência se celebra (a saber, todos os velhos modelos do mundo capitalista e liberal) esteve tão sombrio, ameaçador e ameaçado.” (E.d.M., pg. 76).

Ainda que o discurso dominante, na política, nos mass media e na Academia, declare o marxismo já morto, aniquilado pela “boa nova” que, segundo Fukuyama, representa esta “aliança da democracia liberal e do livre mercado” (E.d.M., pg. 84), Derrida bate o pé e insiste em manter-se herdeiro de Marx: “a análise de tipo marxista continua sendo indispensável” (E.d.M., pg. 85).

6. O DILEMA DE HAMLET: O CONFRONTO ENTRE JUSTIÇA E DIREITO

Paralelamente à discussão sobre o espectro comunista, Derrida também remete frequentemente a um dos espectros mais célebres da literatura universal: o pai de Hamlet. O príncipe Hamlet “não amaldiçoa tanto a corrupção do tempo”, sugere Derrida, quanto “esse efeito injusto do desregramento, a saber, a sorte que teria destinado a ele, Hamlet, recolocar nos eixos um mundo desconjuntado”. Esse ímpeto de justiça vingadora que o espectro lhe exige, esse imperioso pedido do pai para que castigue o vilão, faz com o príncipe chegue a “amaldiçoar o destino que o teria feito nascer para consertar um tempo que anda de revés” (E.d.M, 38).

É uma missão que lhe pesa nos ombros: ter que derramar o sangue alheio em sua homicida campanha justiceira. Para ele é quase um “castigo”, aponta Derrida, este “dever castigar”. Se Derrida parte da hesitação e da angústia de Hamlet frente à sangrenta represália que lhe pede o fantasma do pai, é para ilustrar com um exemplo-literário-maior um dilema que ele interroga e procura solucionar: o das relações entre Justiça e Direito. O ato que o príncipe de Hamlet “planeja” cometer (o assassinato do tio, usurpador do trono) decerto não é permitido pela lei; mas poderia, talvez, ser um “ato de justiça”?

“Se o direito faz questão da vingança, como pareceu queixar-se Hamlet – antes de Nietzsche, antes de Heidegger, antes de Benjamin -, será que não se pode suspirar por uma justiça que um dia, um dia que não pertenceria mais à história, um dia quase messiânico, fossem enfim subtraída à fatalidade da vingança?” (E.d.M., 39)

Força de Lei traz, por sua vez, um aprofundamento desta meditação sobre Justiça e Direito, retomando alguns temas que afloraram em certos momentos de Espectros de Marx, como quando Derrida punha a questão: “O que é essa justiça para além do direito? Ela vem unicamente compensar um erro, restituir um débito, fazer direito ou fazer justiça? Ela vem unicamente fazer justiça ou, ao contrário, dar para além do dever, da dívida, do crime ou da falta?” (E.d.M., pg. 42)

Derrida procura pensar a possibilidade (ou mesmo a necessidade) de “uma justiça a partir do dom, isto é, para além do direito, do cálculo e do comércio, portanto, a necessidade de pensar o dom ao outro como o dom do que não se tem e que desde então, paradoxalmente, não pode senão retornar ao outro…” (E.d.M., pg. 46)

Como distinguir entre direito e justiça, pois? Derrida define: “direito é sempre uma força autorizada, uma força que se justifica ou que tem aplicação justificada, mesmo que essa justificação possa ser julgada, por outro lado, injusta ou injustificável. Não há direito sem força.” (FL, 7-8).

As perguntas que nascem e seguem à esta definição são: o que é uma força justa? Há a possibilidade de uma justiça que exceda ou contradiga o direito? A justiça sempre requer o recurso à força, mas há como escapar à lógica da vingança, da represália, da punição?

“É preciso reconsiderar a totalidade da axiomática metafísico-antropocêntrica que domina, no Ocidente, o pensamento do justo e do injusto”, afirma Derrida, enfatizando na sequência, contra seus opositores, que “o que se chama correntemente de desconstrução não corresponderia de nenhum modo, segundo a confusão que alguns têm interesse em espalhar, a uma abdicação quase niilista diante da questão ético-política da justiça” (F.d.L., pg.36).

Para abordar essa problemática, Derrida vai na esteira de dois grandes pensadores franceses clássicos, Pascal e Montaigne. O primeiro dizia: “A justiça sem a força é impotente; a força sem a justiça é tirânica”. A força e a justiça, pois, teriam que andar sempre juntas, ou seja, é imprescindível “que aquilo que é justo seja forte, ou que aquilo que é forte seja justo”.

Já Montaigne destaca que não obedecemos às leis por reconhecermos que são justas, mas sim porque elas possuem autoridade; e nós nos acostumamos / aprendemos / fomos condicionados a aceitar esta autoridade. De modo que uma lei não é necessariamente justa, é claro, ainda que as leis sejam seguidas por quase todos; pois unicamente lhes concedemos crédito baseando-se no que Montaigne chama de “o fundamento místico de sua autoridade”, e não numa convicção íntima de que tal lei é a encarnação do valor “justiça”.

Derrida, naturalmente recusando qualquer noção de “justiça divina”, como fazem Pascal e tantos dos filósofos e teólogos cristãos, parece completar o dito de Montaigne sobre o “fundamento místico da autoridade das leis” chamando a atenção para a origem destas leis, ou seja, sua gênese baseada na força:

“…o momento instituidor, fundador e justificante do direito implica uma força performativa, isto é, sempre uma força interpretadora e um apelo à crença… a operação de fundar, inaugurar, justificar o direito, fazer a lei, consistiria num golpe de força, numa violência performativa e portanto interpretativa que, nela mesma, não é nem justa nem injusta, e que nenhuma justiça, nenhum direito prévio e anteriormente fundador, nenhuma fundação pré-existente, por definição, poderia nem garantir nem contradizer ou invalidar.” (F.d.L., pg. 24)

Derrida, pois, rejeita a noção de que Justiça e Direito, como gêmeos siameses, andassem sempre juntos: há leis injustas, e é possível ser justo agindo fora da lei. É o que André Comte-Sponville também percebeu: “Quando a lei é injusta, é justo combatê-la – e pode ser justo, às vezes, violá-la” (Pequeno Tratado das Grandes Virtudes, pg. 73).

Derrida tampouco ignora que isso que chama de Justiça, mais do que uma realidade, é uma vontade, um desejo, uma exigência ou um apelo. De modo que ele talvez assinasse embaixo do dito de Alain: “A justiça pertence à ordem das coisas que se devem fazer justamente porque não existem. (…) A justiça existirá se a fizermos. Eis o problema humano.”

A Justiça sempre é algo por fazer, por construir, pelo qual lutar, e nunca algo que encontramos em qualquer lugar do real (seja nos tribunais, seja nas constituições) já pronto e realizado. Além do mais, o direito consiste de regras de caráter abstrato, regras generalizadas, o que faz com o filósofo se pergunte:

“Como conciliar o ato de justiça, que deve sempre concernir a uma singularidade, indivíduos, grupos, existências insubstituíveis, o outro ou eu como outro, numa situação única, com a regra, a norma, o valor ou o imperativo de justiça, que têm necessariamente uma forma geral, mesmo que essa generalidade prescreva uma aplicação que é, cada vez, singular?” (F.d.L., pg. 31)

Derrida recusa-se a aceitar que o homem justo seja simplesmente aquele que obedece às leis – o homem justo precisa fazer muito mais que isso! Sempre pode-se ter certeza sobre isto: se você agiue de acordo com a lei ou não. Mas “será jamais possível dizer: sei que sou justo?”

Já que não há Juiz divino, e já que as consequências de nossos atos jamais são inteiramente previsíveis, a certeza de que se é justo é “essencialmente impossível, fora da figura da boa consciência e da mistificação” (F.d.L., pg. 32). Podemos, no máximo, nos esforçar para agir sempre de modo justo, o que engloba também questionar se as leis que nos pedem para obedecermos respondem de fato à Justiça; mas nunca é possível adquirir “certeza objetiva” sobre a “justiça de nosso caráter”. “A decisão entre o justo e o injusto nunca é garantida por uma regra” (F.d.L., pg. 30).

Isso faz com que a Desconstrução conduza à uma concepção de nossa responsabilidade moral como “infinita”: “é a um acréscimo de responsabilidade que a desconstrução faz apelo” (F.d.L., pg. 38). A justiça em que Derrida pensa

“se endereça sempre à singularidade do outro, apesar ou mesmo em razão de sua pretensão à universalidade. Por conseguinte, nunca ceder a esse respeito, manter sempre vivo um questionamento sobre a origem, os fundamentos e os limites de nosso aparelho conceitual, teórico ou normativo em torno da justiça é, do ponto de vista de uma desconstrução rigorosa, tudo salvo uma neutralização do interesse pela justiça, uma insensibilidade à justiça. Pelo contrário, é um aumento hiperbólico na exigência de justiça” (F.d.L., pg. 37)

Derrida, pois, diz que no presente jamais podemos ter certeza se nossos atos são justos ou não, já que ainda não vimos seus desdobramentos no tempo; e, já que tudo não cessa de desdobrar-se, jamais será possível adquirir esta plena certeza.

A decisão moral estará sempre envolta na angústia, já que a justiça é um valor a que apelam seres (nós, limitados humanos!) cujas decisões são “de urgência e de precipitação, agindo na noite do não-saber e da não-regra” (F.d.L., 52).

Derrida, pois, reconhece a Justiça como algo sempre porvir, e o ato justo como algo que sempre permanece no domínio do “talvez…”. Sonha  com uma justiça que é “exigência de dom sem troca” e que só é possível com a “vinda do outro como singularidade sempre outra” (49).

Se não há Deus legislador e se o Direito não é a encarnação da Justiça, só nos resta, na solidão e na angústia da decisão moral, com o peso de uma responsabilidade infinita sobre nossos frágeis ombros mortais, assumir que ser justo é viver numa perpétua batalha para tentar construir uma justiça sempre por fazer, por construir, por realizar. Como sintetiza outro grande filósofo francês anti-idealista, Comte-Sponville: “Felizes os famintos de justiça, que nunca serão saciados!”

 

EDUARDO CARLI DE MORAES

Trabalho de conclusão de disciplina
entregue ao Prof. Vladimir Safatle
na FFLCH/USP, 2011.


Nota: adotamos certas abreviaturas sobre as obras de Derrida para facilitar as citações das obras utilizadas, a saber: F.d.L. para “Força de Lei”; E.d.M. para “Espectros de Marx”; F.e.S. para “Força e Significação”; Ps para Posições; Im para “Implicações (Entrevista A Henri Ronse)”. Referências bibliográficas completas no fim do trabalho.


REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ALAIN. Consideração de 2/12/1912. in: Propos, II, pg. 280.

BLANCHOT, Maurice. La fin de la philosophie. in: La Nouvelle Revue Française, 01/08/1959, Ano 7, #70.

COMTE-SPONVILLE, André. Pequeno Tratado das Grandes Virtudes. São Paulo: Martins Fontes, 1995. trad. Eduardo Brandão.

DERRIDA, Jacques. Espectros de Marx – O Estado da dívida, o trabalho do luto e a nova Internacional. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1994. trad. Anamaria Skinner.

———————-. A Escritura e a Diferença. São Paulo: Perspectiva, 1971. Coleção Debates – Filosofia #49.

———————–.Implicações – Entrevista a Henri Ronse. Publicado em Lettres françaises, nº 1211, 6-12 de dez de 1967.

————————. Posições – Entrevista a Jean-Louis Houdebine e Guy Scarpetta. Publicado em Promesse, nº 30-31, de 1971.

————————. Força de Lei – o fundamento místico da autoridade. São Paulo: Martins Fontes, 2007. trad. Leyla Perrone-Moisés.

HABERMAS, Jurgen. A presença de Derrida. Publicado no Caderno Mais!, do jornal Folha de São Paulo, 18/10/2004, trad. de Luiz Roberto Mendes Gonçalves. Disponível em: http://www6.ufrgs.br/idea/index.php?module=Artigos&func=display&pageid=11.

HADDOCK-LOBO, Rafael. Considerações sobre ‘Posições’ de Derrida. in: O Que Nos Faz Pensar, #21, Julho de 2007.

MONTAIGNE, Michel. Essais, III, cap XIII, “De l’expérience”, Bibliothèque de la Pléiade, p. 1203. [trad bras: São Paulo, Martins Fontes, 2001].

PASCAL, Pensées. ed. Brunschvicg, aforismo 298, p. 470. [trad bras: São Paulo, Martins Fontes, 2a ed, 2005].

SEARLE, John. Realities principle. In: http://www.reason.com/news/show/27599.html.

O ANTROPÓLOGO CONTRA O ESTADO – As ideias e as brigas de Eduardo Viveiros De Castro, o intelectual brasileiro que virou a filosofia ocidental pelo avesso – Revista Piauí #88

Piaui

Na Piauí #88, de Janeiro de 2014, saiu uma longa-reportagem sobre vida e obra do antropólogo Eduardo Viveiros de Castro (Museu Nacional – RJ); compartilho abaixo alguns trechos. Confiram também a entrevista concedida por ele à Revista Aletria (UFMG) e o curso em vídeo “Introdução ao Pensamento Indígena” no La Revolucion Es Ahora.

* * * * *

“Eduardo Viveiros de Castro mora com a mulher, Déborah Danowski, e a única filha deles, Irene, de 18 anos, num prédio antigo, estilo art déco, na praia de Botafogo, no Rio de Janeiro. No apartamento de pé-direito alto, estantes de livros cobrem as paredes já no pequeno corredor que serve como hall de entrada. Na prateleira de uma delas, na sala, vê-se uma foto antiga do antropólogo, na casa dos 20 anos, com o cabelo comprido. Ao lado, um retrato de Bob Dylan.

Numa noite de outubro do ano passado, Viveiros de Castro criticava o avanço do governo de Dilma Rousseff sobre a Amazônia, seus projetos de estradas e usinas hidrelétricas, benefícios ao agronegócio – e descaso com os direitos dos povos indígenas. Sentado no sofá, o antropólogo comparou as ambições desenvolvimentistas da atual presidente à megalomania da ditadura, com seu ideário de “Brasil Grande”.

“Hegel deve estar dando pulinhos de alegria no túmulo, vendo como a dialética funciona”, ele disse. “Foi preciso a esquerda, uma ex-guerrilheira, para realizar o projeto da direita. Na verdade, eles sempre quiseram a mesma coisa, que é mandar no povo. Direita e esquerda achavam que sabiam o que era melhor para o povo e, o que é pior, o que eles pensavam que fosse o melhor é muito parecido. Os militares talvez fossem mais violentos, mais fascistas, mas o fato é que é muito parecido.”

Apesar da contundência, falava com calma, o tom de voz baixo. “O PT, a esquerda em geral, tem uma incapacidade congênita para pensar todo tipo de gente que não seja o bom operário que vai se transformar em consumidor. Uma incapacidade enorme para entender as populações que se recusaram a entrar no jogo do capitalismo. Quem não entrou no jogo – o índio, o seringueiro, o camponês, o quilombola –, gente que quer viver em paz, que quer ficar na dela, eles não entendem. O Lula e o PT pensam o Brasil a partir de São Bernardo. Ou de Barretos. Eles têm essa concepção de produção, de que viver é produzir – ‘O trabalho é a essência do homem’. O trabalho é a essência do homem porra nenhuma. A atividade talvez seja, mas trabalhar, não.”

* * * * *

Do ponto de vista intelectual, Viveiros de Castro é herdeiro de cientistas sociais que ajudaram a derrubar o senso comum de que os povos indígenas são marcados pelo atraso em relação ao mundo ocidental. Essas sociedades sempre foram descritas como “primitivas” por carecerem de instituições modernas – como o Estado e a ciência.

Foi Claude Lévi-Strauss quem aposentou definitivamente a ideia de que os povos sem escrita seriam menos racionais do que os europeus. Os índios ocupavam um lugar próximo, nessa visão de mundo que ele ajudou a desfazer, ao das crianças, ou dos loucos. O pesquisador francês argumentou que havia método e ordem nas aparentemente caóticas associações que esses povos faziam – entre tipos de animais, acidentes geográficos, corpos celestes e instituições sociais. Eram o resultado não da falta de razão, mas, em certo sentido, de seu excesso. O que nenhuma sociedade humana tolera, dizia Lévi-Strauss, é a falta de sentido. O “pensamento selvagem”, assim, é totalizante, e procura, por meio de analogias, uma compreensão completa de todo o universo, estabelecendo relações entre os diferentes tipos de fenômenos. Um determinado rio se distingue de outro de maneira análoga ao modo como uma espécie animal é diferente de outra, ou um grupo social, de seus vizinhos. Nada pode escapar à sua malha de significados.

Nos anos 70, o antropólogo francês Pierre Clastres argumentou que a falta de Estado nos povos das terras baixas sul-americanas – em contraste com a forte centralização política de seus vizinhos andinos – não seria uma carência, mas uma escolha deliberada, coletiva. Há entre eles, com frequência, alguma forma de chefia. Em troca de prestígio, o chefe ocupa um lugar privilegiado, e apartado, em relação aos demais integrantes da sociedade. Pode falar à vontade. Mas ninguém lhe dá ouvidos. “O chefe por vezes prega no deserto”, escreveu Clastres. Do chefe é exigida uma generosidade maior, que o obriga a distribuir bens para o restante da sociedade. Lévi-Strauss, ao falar dos Nambikwara, dizia que “a generosidade desempenha um papel fundamental para determinar o grau de popularidade de que gozará o novo chefe”.

Por mais populares que sejam, contudo, tais líderes não dispõem de nenhuma capacidade coercitiva. O chefe não manda. Tudo se passa como se essas sociedades criassem uma posição privilegiada, o lugar exato onde o Estado poderia nascer, para então esvaziá-la de poder, numa espécie de ação preventiva. Foi o que Clastres chamou de “sociedades contra o Estado”. Defendeu a ideia, em um de seus artigos, argumentando que “só os tolos podem acreditar que, para recusar a alienação, é preciso primeiro tê-la experimentado”.

Naquela mesma década de 70, o norte-americano Marshall Sahlins se ocupou da dimensão econômica dessas sociedades. Procurou analisar as mais “pobres” dentre elas, os grupos nômades de caçadores-coletores. Segundo a visão então consagrada, tais sociedades mal conseguiriam assegurar a própria subsistência. Com técnicas pouco desenvolvidas e baixa produtividade, por certo não havia nelas produção excedente, poupança, investimento. Viviam da mão para a boca.

Ocorre que o tempo dedicado ao trabalho também era pequeno. Esses estranhos “primitivos” pareciam ser ao mesmo tempo miseráveis e ociosos. O que Sahlins argumentou é que não fazia sentido, para grupos nômades, acumular bens – quanto menos tivessem que carregar, tanto melhor. Tampouco era lógico produzir estoques, quando esses estão ao redor, “na própria natureza”. Do ponto de vista dos caçadores-coletores, não lhes faltava nada. Trabalhar pouco era uma escolha, e aqueles grupos constituiriam o que o antropólogo chamou de primeira “sociedade de afluência”.

Em alguns de seus textos, Viveiros de Castro cita Lévi-Strauss e Pierre Clastres como paixões intelectuais. Não chega a fazer o mesmo com Sahlins, mas o ex-aluno dos padres jesuítas retomou o autor norte-americano, num ensaio recente, para argumentar que, junto aos outros dois, ele contribuiu para colocar em questão “a santíssima trindade do homem moderno: o Estado, o Mercado e a Razão, que são como o Pai, o Filho e o Espírito Santo da teologia capitalista”. Em vez de símbolo de atraso, a “sociedade primitiva”, escreveu o antropólogo carioca, “é uma das muitas encarnações conceituais da perene tese da esquerda de que um outro mundo é possível: de que há vida fora do capitalismo, como há socialidade fora do Estado. Sempre houve, e – é para isso que lutamos – continuará havendo”.

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Pedi que Viveiros de Castro falasse sobre a ideia que o projetou. A síntese da metafísica dos povos “exóticos”, a que se referia Lévi-Strauss, surgiu em 1996. Ganhou o nome de “perspectivismo ameríndio”. Fazia já alguns anos, então, que o antropólogo se ocupava de um traço específico do pensamento indígena nas Américas. Em contraste com a ênfase dada pelas sociedades industriais à produção de objetos, vigora entre esses povos a lógica da predação. O pensamento ameríndio dá muita importância às relações entre caça e caçador – que têm, para eles, um valor comparável ao que conferimos ao trabalho e à fabricação de bens de consumo. Diferentes espécies animais são pensadas a partir da posição que ocupam nessa relação. Gente, por exemplo, é ao mesmo tempo presa de onça e predadora de porcos.

Duas alunas suas, Aparecida Vilaça e Tânia Stolze Lima, preparavam, naquela ocasião, teses de doutorado que chamavam a atenção para outra característica curiosa do pensamento de diferentes grupos indígenas. Tânia pesquisava os Juruna, do Xingu; Aparecida, os Wari, em Rondônia. Pois bem: de acordo com os interlocutores de ambas, os animais podiam assumir a perspectiva humana. Tânia e Viveiros de Castro fizeram um levantamento que indicava a existência de ideias semelhantes em outros grupos espalhados pelas Américas, do Alasca à Patagônia. Segundo diferentes etnias, os porcos, por exemplo, se viam uns aos outros como gente. E enxergavam os humanos, seus predadores, como onça. As onças, por sua vez, viam a si mesmas e às outras onças como gente. Para elas, contudo, os índios eram tapires ou pecaris – eram presa. Essa lógica não se restringia aos animais. Aplicava-se aos espíritos, que veem os homens como caça, e também aos deuses e aos mortos.

Ser gente parecia uma questão de ponto de vista. Gente é quem ocupa a posição de sujeito. No mundo amazônico, escreveu o antropólogo, “há mais pessoas no céu e na terra do que sonham nossas antropologias”.

Ao se verem como gente, os animais adotam também todas as características culturais humanas. Da perspectiva de um urubu, os vermes da carne podre que ele come são peixes grelhados, comida de gente. O sangue que a onça bebe é, para ela, cauim, porque é cauim o que se bebe com tanto gosto. Urubus entre urubus também têm relações sociais humanas, com ritos, festas e regras de casamento. O mesmo vale para peixes entre peixes, ou porcos-do-mato entre porcos-do-mato.

Tudo se passa, conforme Viveiros de Castro, como se os índios pensassem o mundo de maneira inversa à nossa, se consideradas as noções de “natureza” e de “cultura”. Para nós, o que é dado, o universal, é a natureza, igual para todos os povos do planeta. O que é construído é a cultura, que varia de uma sociedade para outra. Para os povos ameríndios, ao contrário, o dado universal é a cultura, uma única cultura, que é sempre a mesma para todo sujeito. Ser gente, para seres humanos, animais e espíritos, é viver segundo as regras de casamento do grupo, comer peixe, beber cauim, temer onça, caçar porco.

Mas se a cultura é igual para todos, algo precisa mudar. E o que muda, o que é construído, dependendo do observador, é a natureza. Para o urubu, os vermes no corpo em decomposição são peixe assado. Para nós, são vermes. Não há uma terceira posição, superior e fundadora das outras duas. Ao passarmos de um observador a outro, para que a cultura permaneça a mesma, toda a natureza em volta precisa mudar.

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A antropóloga Manuela Carneiro da Cunha, professora da Universidade de Chicago, avalia que as ideias desenvolvidas por Viveiros de Castro a partir do perspectivismo ameríndio dialogam diretamente com boa parte da tradição filosófica ocidental. Ao mesmo tempo, a síntese que ele propôs do pensamento indígena é uma crítica a essa tradição, ao colocar em questão as noções de “natureza” e “cultura” da “vulgata metafísica ocidental”.

Essa capacidade crítica foi logo notada. Durante um debate na Inglaterra, mal a ideia havia sido apresentada, um interlocutor do antropólogo carioca lhe disse que os índios de que ele falava “pareciam ter estudado em Paris”. Reagindo à provocação, Viveiros de Castro comentou que “na realidade havia ocorrido exatamente o contrário: que alguns parisienses”, e ele se referia certamente a Lévi-Strauss, que viveu no Brasil entre 1935 e 1939, “haviam estudado na Amazônia”. E argumentou que sua análise “devia tanto ao estruturalismo francês”, de Lévi-Strauss, quanto este estava em débito com o conhecimento que travara com povos indígenas do Brasil. “Não fora o Pará que estivera em Paris”, disse o antropólogo, “mas sim Paris no Pará”.

Viveiros de Castro promoveu, em relação à filosofia, algo análogo ao que Pierre Clastres e Marshall Sahlins haviam feito em relação ao Estado e à economia de mercado: mostrou que um outro mundo é possível. A ideia recebeu enorme atenção, dentro e fora do país, quase imediatamente após sua formulação. “Na França e na Inglaterra, o Eduardo é altamente respeitado”, declarou a professora da Universidade de Chicago; “basta dizer que na livraria Gibert, em Paris, há uma seção de prateleira com o nome dele.”

Nos Estados Unidos, a resistência ao perspectivismo foi maior, observou Manuela. No final de novembro passado, contudo, após uma conferência de Viveiros de Castro para a Associação Americana de Antropologia, ela me enviou uma mensagem informando que a recepção às ideias dele estava “melhorando bastante”. Mesmo antes disso, de toda forma, o professor brasileiro já contava com defensores importantes. Marshall Sahlins, colega de Manuela em Chicago, considera Viveiros de Castro “o antropólogo mais erudito e original do planeta” da atualidade, tendo inaugurado “uma nova era para a antropologia, com profundas implicações para o resto das ciências humanas e das humanidades”.

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Em 1969, Viveiros de Castro começou a estudar na PUC. Cursou jornalismo por um ano. No ciclo básico, se interessou por ciências sociais e pediu transferência. Parte considerável do que era lecionado no novo curso, no entanto, não o agradava. “O que o pessoal estava ensinando era teoria da dependência, Fernando Henrique Cardoso, burguesia nacional, teoria da revolução – quem seria o guia da mudança, se o operariado ou o campesinato”, contou.

“Eu, na verdade, tinha horror àquela coisa. Não tinha saco para a teoria da dependência e não gostava da teoria do Brasil. Achava de uma arrogância absurda enunciar a verdade sobre o que o povo deve ser, o que o povo deve fazer. Isso de teorizar o Brasil é uma coisa que a classe dominante sempre fez. Quem fala ‘Brasil’ é sempre alguém que está mandando. Seja para fazer revolução de esquerda, seja para soltar os gorilas da ditadura na rua. E aqueles caras… Eu ficava pensando: eles querem as mesmas coisas que os militares. Só que querem ser eles a mandar. Vai ser um quartel, isso aqui.”

O tema mobiliza Viveiros de Castro: esquerda tradicional, “careta”, de um lado; esquerda existencial, “libertária”, de outro. A divisão, ele observa, não era apenas intelectual. Definiu trajetórias pessoais, “como ir para a clandestinidade e para a luta armada; ou ir para a praia, fumar maconha, tocar violão”. Num texto de memórias, disse admirar seus “companheiros mais corajosos” que se arriscaram na clandestinidade. Viveiros resolveu ir à praia.

Em 1970, um píer foi construído em Ipanema, por ocasião das obras para lançar o esgoto longe da costa. Moveram a areia e surgiram morrotes altos, que mais tarde ganhariam o apelido de “dunas do barato”. Mudanças no fundo do mar melhoraram as ondas, atraindo os surfistas. Com eles vieram os hippies e o que havia de contracultura no Rio de Janeiro de então. O jovem estudante da PUC também fazia ponto por lá.

“Como diz o Ivan Cardoso, esse era o tempo em que a gente era feliz e sabia. Eu ia nos finais de semana. Tinha muita droga. Muita maconha, muito ácido. Foi um momento importante porque houve uma interpenetração cultural entre o morro e a baixada, por causa do pessoal que vendia pó, vendia fumo.” Ele próprio, segundo disse, não gostava particularmente das substâncias em voga naquele momento. “Eu sou uma pessoa medrosa. Experimentei uma ou duas vezes LSD. Não gostei, fiquei paranoico. Maconha eu usei muito, mas mais porque era coisa da época. O efeito em si… Me dava sono.”

Seu perfil de usuário era mais clássico: álcool, tabaco e cocaína. “Não era maconha, comida vegetariana, ácido. Eu era mais década de 50 do que década de 70. Fui quase viciado em cocaína. Parei porque achei que não ia aguentar fisicamente. É uma droga horrível. Ela te transforma num monstro narcísico. Dá uma sensação de onipotência, que na verdade é uma ‘oni-impotência’. Quando você está mais onipotente é na verdade quando você está completamente impotente: você fica só falando merda, fazendo besteira, e também não é um estimulante sexual. É uma droga idiota, fascista. Mas eu gostava. Eu usava.”

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Entre o píer e a PUC, Viveiros de Castro conheceu a obra de Lévi-Strauss, que começava a ser lida no Brasil. O crítico literário Luiz Costa Lima, professor na mesma PUC, disse ter tomado contato com as ideias do antropólogo francês em meados dos anos 60, “quando começou a moda do estruturalismo”. Atraído pelo rigor formal das análises lévi-straussianas, passou a estudá-las a sério. O que aprendia, ensinava na faculdade. Viveiros de Castro seguiu seu curso. “O estruturalismo fazia parte daquilo que a esquerda tradicional considerava anátema”, disse o ex-aluno. “Falavam que era burguês, formalista, que negava a história. Tinha uma série de palavras de ordem que você ouvia.”

Costa Lima e o aluno se tornaram amigos. Formaram um grupo de estudos e se dedicaram por alguns anos, duas vezes por semana, à leitura sistemática das Mitológicas, a obra em que Lévi-Strauss analisa a lógica de mitos ameríndios, reunindo rigor formal e atenção aos detalhes concretos, significativos nas narrativas: cores, cheiros, comportamentos dos animais, detalhes escatológicos, sexo. “Fiquei fascinado com os mitos”, disse Viveiros de Castro. “Eram rabelaisianos, mas tinham uma lógica formal, por causa das combinações, das permutações. Eram ‘Mondrian no açougue’, como os filmes do Ivan. Aquilo tinha uma relação com as coisas que eu lia nos suplementos e de que gostava. Em particular a linguística. E os concretistas. Havia uma afinidade, não direta, mas havia, entre concretistas, tropicalismo e estruturalismo.”

Essa não foi a única influência que Costa Lima exerceria na vida do aluno. Terminada a faculdade, Viveiros de Castro não sabia que rumo tomar. Pensou em fazer pós-graduação em letras. O professor, crítico literário, o desestimulou. Fez isso, explicaria mais tarde, porque “o estudo de literatura sempre foi muito ruim no Brasil”. “Hoje é péssimo”, frisou. Recomendou ao aluno, entusiasmado pelas Mitológicas, que cursasse antropologia no Museu Nacional, vinculado à Universidade Federal do Rio de Janeiro.

Roberto DaMatta, à época professor do Museu, participou da banca de seleção para o mestrado. “Eu era besta pra cacete”, comentou Viveiros de Castro, ao falar sobre o exame. “O Matta me perguntou: ‘Estou vendo aqui no seu currículo que você leu Lévi-Strauss. O que você leu?’ E eu respondi: ‘Tudo!’”

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 Nos anos 80, Viveiros de Castro retomou um tema, antes central, que estava fora de moda na antropologia: o parentesco. A partir do final do século XIX, pesquisadores passaram a identificar os laços forjados pela consanguinidade – aqueles que criam grupos de descendência – e pela aliança por casamento – laços que “costuram” as relações sociais entre grupos diferentes – como a coluna vertebral das “sociedades primitivas”. Era assim que elas se mantinham coesas, e era por meio do estudo desses laços que os antropólogos poderiam conhecê-las melhor.

Viveiros de Castro fez uma pergunta distinta. Ele não queria saber apenas o que o parentesco dizia sobre os povos indígenas, mas também o que as culturas ameríndias teriam a dizer sobre o parentesco. Será que os índios explicavam o parentesco do mesmo modo que nós, ocidentais? A ideia que lhe ocorreu é em tudo semelhante à lógica do perspectivismo. Pode ser considerada um passo prévio, mais fácil de compreender quando já se conhece a metafísica dos povos indígenas das Américas.

No Ocidente, ele disse, o que é dado são as relações de filiação, de “consanguinidade”. A ligação entre pais, irmãos e filhos é “natural”, logicamente anterior às relações com esposa, sogros e cunhados – relações de “afinidade” que não são dadas, mas construídas pelas escolhas dos indivíduos.

Para os povos ameríndios, contudo, o valor fundamental não está nos laços biológicos, “de sangue”, mas nas relações de aliança, com sogros e cunhados. Aquilo que para nós faz parte da cultura, do que precisa ser construído, para eles já é dado, é a referência que dá sentido e organiza as relações sociais. A lógica da afinidade, das normas que proíbem ou prescrevem casamentos entre pessoas e grupos distintos, é usada mesmo nas relações sociais relativamente distantes, com outros povos, inimigos e espíritos; relações que não têm a ver, necessariamente, com a troca de cônjuges.

O que precisa ser construído por eles, por outro lado, é aquilo que para nós já é dado: o corpo. A “consanguinidade”, a relação de semelhança corporal entre parentes e, até, entre pais e filhos, precisa ser fabricada mesmo depois do nascimento – por meio da partilha dos mesmos alimentos, por exemplo. Daí a importância do corpo, notada no artigo de 1978.

O atrevimento de seu ex-orientador, segundo Marcio Silva, foi tirar todas as consequências desse fato. Os dois modos de compreensão do parentesco têm implicações políticas distintas. “Numa sociedade como a nossa, a consanguinidade, a relação entre irmãos, é pensada como um modelo da relação social”, disse Silva. “Por exemplo, como Viveiros de Castro lembrava, na Revolução Francesa você tem liberdade, igualdade e fraternidade. Fiquemos com a fraternidade. A relação social boa é como se fosse uma relação entre irmãos. Mesmo que eu não tenha parentesco com você, eu sou seu irmão: somos ambos filhos de Deus. Também nas constituições laicas operamos com base nessa metáfora fortíssima de irmãos. O que significa dizer que você é meu irmão? Significa que somos semelhantes e que somos conectados por um ente superior. Que pode ser o Estado, pode ser Deus, pode ser o nosso pai, se formos irmãos mesmo. Isso que nos unifica é um termo superior.”

Já na lógica social dos povos indígenas, não há termo superior que unifique. Os outros – que podem ser um povo indígena diferente, o inimigo, os animais – são para os ameríndios, antes de tudo, uma espécie de cunhado. “O que significa chamar de cunhado? Entre dois cunhados não tem ninguém que seja superior: tem uma mulher que é diferente para cada um. Para um é irmã, para o outro é esposa. Somos relacionados porque vemos uma mesma mulher de maneiras diferentes.” Não há, aí, necessidade de Deus, de pai ou de Estado para se pensar a boa relação social.

“Lembro-me dele dizendo em sala de aula, em tom de blague, que na Amazônia não valia o lema ‘liberdade, igualdade e fraternidade’. Liberdade, tudo bem. Mas no lugar de igualdade, diferença. No lugar de fraternidade, afinidade.”

Se a Melanésia havia contribuído com a noção de reciprocidade, e a África com os grupos de descendência, então os povos da América do Sul forneciam, no início dos anos 90, a ideia de “afinidade potencial”. Tanto nesse caso quanto no perspectivismo ameríndio, que surgiria poucos anos depois, Viveiros de Castro usou conceitos ocidentais – natureza, cultura, consanguinidade, afinidade – para tentar entender as culturas ameríndias. Mas descobriu que era preciso invertê-los para que funcionassem bem naquelas sociedades.

As consequências políticas dessa operação, tanto no caso do parentesco quanto no da metafísica indígena, em que a natureza muda dependendo do observador, eram as mesmas. “Esse é um mundo em que você não tem um ponto de vista dominante, soberano, monárquico”, explicou Viveiros de Castro. “Ao contrário, a condição de sujeito está espalhada, dispersa. Não tem uma transcendência, um ponto de vista do todo, privilegiado. O perspectivismo é o correlato cosmológico, metafísico, da ideia de sociedade contra o Estado, do Pierre Clastres.”

No seu apartamento, em outubro passado, Viveiros de Castro parecia irritado. Explicou que havia se contrariado no trabalho, o que não era incomum. Descreveu mais de três décadas de uma relação conflituosa com seus colegas de instituição. A origem dos aborrecimentos, ele disse, remontava a 1978, quando havia concluído o mestrado e concorreu a uma vaga de professor assistente no Museu Nacional. Dois candidatos se apresentaram: ele próprio e o antropólogo João Pacheco de Oliveira Filho.

Oliveira Filho é, hoje, um dos principais representantes de uma linha de pesquisa importante na instituição carioca. Seus seguidores procuram entender os povos indígenas em suas relações com a sociedade e o Estado brasileiros. Essa corrente descende de Darcy Ribeiro, passando por Roberto Cardoso de Oliveira, um dos criadores da pós-graduação em antropologia no Museu Nacional, em 1968. Cardoso de Oliveira descreveu a “sociologia do contato”, que ele praticava, como uma tentativa de explicar a “sociedade tribal, vista não mais em si, mas em relação à sociedade envolvente”. Em um artigo recente, em que mencionava os Ticuna, do Amazonas, João Pacheco de Oliveira ressaltou que mesmo as “crenças, costumes e princípios organizativos” dos povos indígenas estão “interligados e articulados com determinaçõese projetos da sociedade nacional”.

Por telefone, o norte-americano Anthony Seeger, coautor do artigo de 1978 e orientador de Viveiros de Castro no doutorado, disse que ele e o aluno acreditavam que “as sociedades em si também mereciam atenção”. Ao se preocuparem com o parentesco e com as cosmologias dos grupos que estudavam, praticavam uma etnologia – a parte da antropologia que se ocupa dos povos indígenas – “clássica”, tida por representantes da outra corrente como excessivamente “filosófica”, apolítica e pouco comprometida com as circunstâncias sociais dos índios. De sua parte, Viveiros de Castro acredita que é a “sociologia do contato”, uma linha de pesquisa, ele diz, associada à “esquerda tradicional”, que é politicamente questionável. Seus rivais veriam os índios a partir da mesma perspectiva adotada pelo Estado, como parte do Brasil. Ele, ao contrário, inverteria o ponto de vista. Partiria das sociedades indígenas, tomando suas ideias e práticas como referências para criticar o Brasil, o Estado, o capitalismo.

Viveiros de Castro perdeu o concurso de 1978. Segundo ele porque os representantes da esquerda tradicional eram majoritários na banca. João Pacheco de Oliveira Filho foi o escolhido, mas uma segunda vaga foi criada. O etnólogo “clássico” se tornou, ele também, um jovem professor do Museu. Nos anos seguintes, o que começara como uma disputa teórica se transformaria em cizânia e ressentimento.

Tanto assim que as opiniões sobre o antropólogo carioca se dividem, de maneira marcada. Entre ex-alunos, ele é reconhecido por gestos de generosidade e de correção intelectual. Contudo, são também frequentes os relatos de arrogância na relação de Viveiros de Castro com os colegas, o que contribui para o clima de animosidade na instituição. Ele próprio disse representar, no Museu, “uma posição que é considerada trouble maker, anarquista, e que despreza os outros”. “Isso é quase verdade. Sou tido como alguém que não leva muito a sério o outro tipo de antropologia que é feita lá. De fato. Eu nunca manifestei isso, acho eu. Mas o pessoal percebe. Hoje eu diria que está quase todo mundo aliado ao João, e contra mim. Alguns ficam em cima do muro, que é a posição mais confortável.”

O antropólogo Paulo Maia, professor da Universidade Federal de Minas Gerais e ex-orientando de Viveiros de Castro, afirma que o antigo professor tende a assumir posições pouco diplomáticas. “Ele não quer encontrar um meio-termo: quer marcar posições”, disse Maia. “O Eduardo não busca o consenso e não gosta de pessoas que têm um caráter mais subalterno, boazinhas. Ele gosta de gente mais intempestiva mesmo. Na própria escrita dele, dá para ver isso. É um estilo que não é muito diferente do modo como ele fala. O que para muitos alunos é encantador. A escrita dele é cativante.”

Em 1997, a tensão entre colegas no Museu Nacional se tornou mais aguda. A instituição abriu concurso para professor titular, o posto mais alto da carreira universitária. Quase duas décadas depois da primeira disputa entre os dois, Viveiros de Castro e João Pacheco de Oliveira tinham novamente a intenção de se candidatar à mesma posição. Outros integrantes do departamento se mobilizaram para evitar o embate. “Houve uma pressão muito forte, dentro da instituição, para que só se apresentasse um candidato”, disse Viveiros de Castro. “Partindo daquele éthos característico da academia, em que você prefere arranjar as coisas para evitar situações delicadas. Entenda-se: para que não entre a pessoa que você não quer.”

A solução encontrada, segundo professores do Museu, foi a realização de um sorteio prévio: quem ganhasse se apresentaria como candidato, e o derrotado desistiria da disputa. Viveiros de Castro perdeu.

Naquele mesmo ano, o antropólogo viajou para a Inglaterra, convidado para uma temporada de um ano na Universidade de Cambridge. Lá, conheceu Marilyn Strathern, professora titular de antropologia social na instituição, talvez o cargo de maior prestígio da disciplina. Ela ainda não conhecia o trabalho do colega brasileiro, que fez quatro conferências sobre o perspectivismo ameríndio. Strathern disse ter ficado impressionada com o argumento, exposto com “erudição e autoconfiança” – o mesmo atrevimento que lhe causava problemas em casa ajudava-o a conquistar audiências estrangeiras. A ideia exposta por Viveiros de Castro pareceu à professora “profundamente imaginativa e bastante precisa”.

O texto sobre o perspectivismo foi lançado em inglês em 1998. “Foram essas conferências de Cambridge e a publicação em inglês que alçaram o tema a uma posição de destaque no campo antropológico”, observou Viveiros de Castro. Segundo Strathern, as ideias do brasileiro fazem, hoje, parte do cânone apresentado aos estudantes de pós-graduação da disciplina no Reino Unido.

O caráter conflituoso de Viveiros de Castro se manifesta nas redes sociais. O antropólogo tem mantido, nos últimos anos, intensa atividade política no Twitter e no Facebook. Seus curtos enunciados são às vezes enigmáticos, com frequência irônicos, quase sempre militantes. Em outubro, quando manifestantes subiram no Monumento às Bandeiras, em São Paulo, e cobriram de tinta as estátuas de Brecheret que celebram a conquista do Oeste pelos paulistas, com consequências trágicas para os índios, ele ofereceu seu veredicto: “É preciso derrubar essa porcaria.”

Boa parte das frases e dos pequenos textos que publicou no Twitter e no Facebook, desde junho, manifestava entusiasmo pelas manifestações de rua, das quais ele evitou participar, por medo de aglomerações. Seus posts revelavam também o que ele chamou de “simpatia” em relação à ação dos black blocs. “É espantoso como a esquerda tradicional está histérica com os black blocs”, ele me disse. “Está histérica porque não controla, porque não é partido. Não é militante de partido. Os black blocs nem existem como movimento. É uma tática.”

“Devo dizer que fiquei muito feliz de ver os manifestantes subirem na parte de cima do Caveirão. Gostaria que eles tivessem virado o Caveirão de cabeça para baixo. Se tivessem feito isso, acharia legal! E será que destruir a porta de um banco é uma coisa assim tão abominável? Em que será que se está tocando quando se quebra a porta de um banco? Por que deixa todo mundo tão nervoso?”

Já havia manifestado ideia semelhante no Facebook. “Quebrou uma vitrine do Banco Itaú, é vândalo, apanha da polícia e vai pro presídio; desapareceu com bilhões do BNDES, é empresário em dificuldades, vai para recuperação judicial”, publicou, no início de novembro. Estendeu-se um pouco mais noutro comentário: “O que o Estado faz, e deixa fazer, com os índios é um resumo altamente concentrado e potencializado do que ele faz, e deixa que façam, com toda a população. Os que dizem que não se pode mesmo dar mole para esses selvagens, que é preciso logo civilizá-los etc., são como o servo que se acha senhor porque o servo do lado levou mais chicotadas no lombo do que ele.”

Em seu apartamento, ao lado da mulher, o antropólogo explicou sua conversão recente às redes sociais, resultado de uma briga com a imprensa mainstream. Há pouco mais de três anos, a revista Veja publicou uma reportagem intitulada “A farra da antropologia oportunista”. Criticava a multiplicação de povos indígenas no país, interessados nas terras que sua nova condição lhes daria direito. “Em 2000, o Ceará contava com seis povos indígenas”, o texto registrava. “Hoje, tem doze. Na Bahia, catorze populações reivindicam reservas. Na Amazônia, quarenta grupos de ribeirinhos de repente se descobriram índios.”

Citavam então Viveiros de Castro, atribuindo a ele uma opinião crítica aos “índios ressurgidos”: “Não basta dizer que é índio para se transformar em um deles. Só é índio quem nasce, cresce e vive num ambiente de cultura indígena original.” A primeira frase havia sido retirada de um texto publicado pelo antropólogo, intitulado “No Brasil, todo mundo é índio, exceto quem não é”. A segunda, ele nunca disse ou escreveu. “Colocaram entre aspas uma frase que tiraram de um artigo meu, e acrescentaram a ela outra, que eles inventaram.” Ao inventarem, puseram em sua boca ideias opostas às que ele defende. Nas últimas décadas, argumentou o antropólogo, tem acontecido no Brasil algo inverso ao problema que ocupava os fundadores da sociologia do contato. Em vez de os índios se tornarem, aos poucos, brasileiros, são os brasileiros que estão virando índios. E não é necessário um “ambiente de cultura indígena original” para que um grupo advogue essa condição.

“Várias populações tradicionais estão se redescobrindo indígenas. Isso acontece porque eram índios. Foram obrigadas a esquecer que eram, forçadas a aprender português. Houve um processo de branqueamento que nunca se completou. E não se completar fazia parte do processo: o cara deixava de ser índio, mas você não o deixava virar branco. Parava no meio. Virava um brasileiro. O que é um brasileiro? É um índio pra quem você diz: ‘Você vai ser branco, você deixará de ser índio’, mas o cara para no meio. Você é quase branco. O cara perde a sua condição indígena, mas não ganha do outro lado.”

Foi para divulgar sua indignação com a revista, disse o antropólogo, que ele passou a usar as redes sociais. Primeiro o Twitter, no qual tem hoje cerca de 4 600 seguidores. Depois o Facebook, onde conta com mil amigos e quase 5 mil seguidores.

Um dos temas caros a Viveiros de Castro e a Déborah Danowski, tratado com frequência por ele em sua militância na internet, é o que chamam de “catástrofe” ambiental. Em outubro, no dia do primeiro leilão do pré-sal, o antropólogo escreveu: “Não faça parte das minorias com projetos ideológicos irreais: colabore para a destruição do planeta. Deus proverá. Viva Libra, viva a Shell, viva a Total, viva a China, viva o Brasil.” Em meados de novembro, um outro post conclamava: “Liberar a Terra das cadeias produtivas.”

Desde os anos 80, o antropólogo milita contra a construção de hidrelétricas na Amazônia. Foi um dos fundadores do ISA, o Instituto Socioambiental, uma das principais ONGs de defesa do meio ambiente e dos povos indígenas no país. Na sala de sua casa, no Rio, o casal citou estimativas de aquecimento global feitas pelo IPCC, o Painel Intergovernamental sobre Mudanças Climáticas, da ONU. Um aumento de temperatura que não é improvável neste século, disseram, pode pôr em risco a maior floresta do planeta. “A parte oriental da Amazônia é mais seca do que a ocidental”, afirmou o antropólogo. “Essa parte mais seca, em alguns lugares, está começando a perder mais água do que recebe. Aquilo está secando. Um processo de ressecamento progressivo, discreto talvez, no sentido de que não é uma coisa catastrófica. Mas acontece que, se essa floresta passa de determinado ponto crítico de ressecamento, uma hora pega fogo e ninguém mais apaga.”

Os dois lembraram ainda a impossibilidade de o planeta comportar, para toda a sua população, o atual padrão de produção e consumo ocidental. “O que vai acontecer, provavelmente, é a falência degenerativa, muito mais do que apocalíptica, do atual sistema técnico-econômico mundial, que não vai se sustentar”, disse Viveiros de Castro. “Temos que nos preparar para um mundo radicalmente diferente deste em que vivemos. Temos que pensar num mundo fora do milênio, fora da ideia de que um dia vamos dar tudo para todos, seja no capitalismo ‘sustentável’, dois ponto zero, seja no socialismo.
A ideia de que vamos finalmente chegar a um estágio de plenitude, de abundância e de equilíbrio. Nós não vamos. Minha impressão é de que estamos numa curva descendente do ponto de vista da civilização, talvez da espécie, e que a gente tem que se preparar para o declínio.”

Argumentei que há quem conte com inovações tecnológicas, como já aconteceu no passado, para mover a fronteira dos limites planetários. “Eu acho que isso é religião”, respondeu o antropólogo. “Essa coisa de que vamos sair dessa é teologia. É achar que o homem sempre pode dar um jeito, pela sua capacidade, de transcender as condições naturais. Isso para mim é cristianismo laicizado.”

O que fazer? “Oposição ao governo, dono de um projeto ecocida”, respondeu. O antropólogo votou em Marina Silva, em 2010, mas disse ter dúvidas se repetirá o apoio em 2014, caso ela venha a concorrer. “Não morro de paixão pelas alianças que ela fez nem por sua base de consulta intelectual”, composta por economistas liberais. “Mas nada, nem o Serra, vai me fazer votar na Dilma. Não adianta virem com o Serra pra cima de mim. ‘Olha o Serra!’ Não há Cristo, nem Diabo, que me faça votar na Dilma.”

A política partidária, de toda forma, parece pouco relevante em seu discurso, fatalista. “Pode ser que nós, ocidentais de classe média, o francês, o brasileiro rico de São Paulo, o americano, pode ser que passemos pela mesma coisa por que passaram os índios em 1500. Eles continuam aí, mas o mundo deles acabou em 1500. Se formos falar do fim do mundo, pergunte aos índios como é, porque eles sabem. Eles viveram isso. A América acabou. Pode ser que venhamos todos a ser índios, nesse sentido. Todos venhamos a passar por essa experiência de ter um mundo desabando. No caso deles, eles foram invadidos por nós. Nós também vamos ser invadidos por nós. Já estamos sendo invadidos por nós mesmos. Vamos acabar com nós mesmos da mesma maneira como acabamos com os índios: com essa concepção de que é preciso crescer mais, produzir mais.”

No seu apartamento, já de noite, Viveiros de Castro se disse pessimista. “Mas esse pessimismo não é paralisante. Não é um quietismo. A sensação que eu tenho é de que a gente está lutando dentro de casa. Quarteirão a quarteirão. Como essas guerrilhas.” Deu um exemplo de resistência. “Dizem que os índios já foram incorporados ao capitalismo. Mas não foram dominados mentalmente. Já foram dominados economicamente, politicamente, mas não mentalmente. O problema com os índios é que eles são insubordinados. Você não consegue domesticar o índio. É por isso que o governo tem tanto horror deles.”

“É isso que significa o brasileiro virar índio”, disse, alargando o sentido da frase. “Numa versão ‘Twitter’, para encurtar a conversa, é isso. É virar black bloc. Menos pelego, e mais black bloc.”

Em 2008, Marilyn Strathern se aposentou do cargo de professora titular de antropologia social, em Cambridge. Mais de um ano antes, tinha dado início ao processo de escolha de seu sucessor. Ela sugeriu ao etnólogo carioca que apresentasse sua candidatura ao posto.

Viveiros de Castro disse que foi só por causa da insistência da amiga que concordou em concorrer. “Relutei e tergiversei, pois não tinha a intenção de aceitar”, diria mais tarde. Além de razões práticas – como o trabalho de sua mulher no Rio –, afirmou que “sabia do tamanho do abacaxi que era ser o cabeça da antropologia social” na universidade inglesa. Disse não ter vontade de se dedicar à administração acadêmica, o que certamente seria exigido pela posição.

De toda forma, no final de 2007, estava entre os três finalistas. Viajou à Inglaterra para apresentar uma aula na universidade, parte do processo de seleção. Na sala em que falou, numa noite fria do outono inglês, alunos e professores se apertavam, muitos sentados no chão, outros espremidos nos cantos, junto às paredes.

Foi só quatro anos depois de concorrer à vaga na Inglaterra que Viveiros de Castro pôde afinal se candidatar, em 2011, ao posto de professor titular do Museu Nacional. O memorial que escreveu para o pleito foi redigido “num tom quase insolente” de propósito, ele disse. Ali ele afirma que sua produção intelectual “exerceu uma influência teórica muito significativa” na antropologia, “talvez a influência mais significativa exercida até o presente pelo trabalho de um antropólogo brasileiro”. No mesmo texto, voltou ao assunto do cargo em Cambridge, revelando seu desfecho. “Fizeram-me saber (ou deixaram-me saber, como se diz) que eu tinha todas as chances de ser o escolhido. Escrevi rapidamente ao departamento e a Marilyn recusando o posto, just in case. Eu realmente queria continuar sendo um jardineiro em Petrópolis.”

Considerava já ter alcançado, então, o objetivo de se fazer ouvir ao norte do Equador. No memorial, um balanço de mais de três décadas de atividade intelectual, Viveiros de Castro afirmou ter tido, desde o início de sua carreira, o propósito explícito de “rebater para a matriz nossas lucubrações periféricas” e de “meter a colher na sopa metropolitana”.

“Cuido que consegui”, ele conclui, sem modéstia.

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