SEM DEUSES NEM MESTRES – A HISTÓRIA DO ANARQUISMO [Assista à série documental completa, em 3 episódios, com legendas em português]

SEM DEUSES NEM MESTRES – A HISTÓRIA DO ANARQUISMO
Série documental completa / 3 episódios, legendas em português
Direção: Tancrède Ramonet (click e leia entrevista [em francês])

EPISÓDIO 1 – 1840-1906 – A paixão por destruição

EPISÓDIO 2 – 1907-1921 – Terra e Liberdade

EPISÓDIO 3 – 1922-1945 – Em memória do derrotado

Também disponível no Tamanduá e no Canal Curta. 
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PARA ALÉM DO MEDO COMO AFETO SOCIAL DOMINANTE: Crítica do filme “A Vila” (2004) de Shyamalan, com Bauman, Safatle e Spinoza


Sobre o medo, pode-se sempre questionar: ele é justo e legítimo, ou seja, corresponde a um perigo real? Ou é inculcado de fora por aqueles que tem interesse em ver-nos trêmulos e acovardados?

O medo pode ser aquele afeto visceral que nos toma diante de um encontro inesperado com um tigre na selva, e que nos dá o ímpeto imprescindível da fuga que pode salvar nossa vida. Mas o medo também pode ser um afeto socialmente implantado, algo a que somos condicionados pelas ideologias de nosso entorno, em especial por aqueles que querem nos vender imóveis em condomínios fechados, seguros de vida ou revólveres para defesa pessoal.

Grandes pensadores e críticos de nosso contexto contemporâneo, como Zygmunt Bauman e Vladimir Safatle, tem destacado o quanto vivemos sob regimes sócio-políticos de cassino-capitalismo em que os mercados e Estados apostam as suas fichas no medo como afeto dominante. A insegurança pública ligada à violência urbana pode servir para um boom da indústria de segurança privada: altos lucros para empresas que vendem câmeras de segurança, carros blindados, apartamentos que são como fortalezas militares inexpugnáveis.

Paralelamente, governos podem justificar medidas autoritárias – da xenofobia islamofóbica de Trump à intervenção militar de Temer no Rio de Janeiro – com a noção de que é tudo feito para aumentar a segurança do cidadão-de-bem contra as forças do mal, hoje cada vez mais encarnadas pelos gestores do capitalismo nas figuras demonizadas de narcotraficantes, migrantes e refugiados – Os Estranhos À Nossa Porta, para lembrar de um livro atualíssimo de Bauman.

O filme de M. Night Shyamalan, A Vila (The Village, 2004), propõe uma trama que serve de emblema para uma sociedade que retira sua coesão do medo: isolados do mundo, sem contato com outras cidades, os cidadãos são desde o berço ensinados a temer Aqueles De Quem Não Falamos, criaturas temíveis que habitam na floresta ao redor.

Espalhando a farsa, os anciãos que governam a Vila pretendem permanecer isolados do mundo, sem contatos com uma alteridade considerada perigosa. O filme nos conta que os fundadores desta comuna isolacionista foram todos marcados por traumas vinculados à violência nas grandes cidades, perderam entes queridos em latrocínios ou sequestros. A solução que encontraram foi uma espécie de fuga para o meio do mato, onde pudessem viver sossegados.

Mas as aparências enganam: o que parecia ser um pacífico vilarejo vai se mostrando como uma sociedade do apartheid racial, onde vivem somente brancos (notem: não há nenhum ator negro no filme!), onde ninguém que se pareça minimamente com um estrangeiro – árabe, latino ou oriental – tem direito de cidadania. Também descobrimos, conforme a trama progride, que eles não estão exatamente em um local rodeado por natureza selvagem, mas sim entre os muros de uma mega-reserva ambiental chamada Walker, cujas fronteiras são defendidas por guardas armados.

Desde que assisti ao filme de Shyamalan pela primeira vez, fiquei pensando que ele instiga reflexões importantes sobre o tema da ideologia, em especial das ideologias que disseminam o terror como instrumento de controle social. Tanto é assim que A Vila poderia ter entrado na galeria de filmes comentados de modo tão penetrante, provocativo e cheio de bufonaria por Slavoj Zizek nos filmes O Guia Pervertido do CinemaO Guia Pervertido da Ideologia, dirigidos por Sophie Fiennes.

Os fundadores da vila isolacionista usam os monstros como espantalhos: querem povoar o entorno com terrores para que ninguém se arrisca a fugir da comunidade. Pensam que assim vão deixar bem longe os horrores do mundo e habitar numa pequeno enclave utópico de paz perpétua. Estão redondamente enganados.

Aquilo que Platão recomendava aos gestores da República, o uso de uma “fraude pia” (pia fraus), é também mobilizada pelos governantes da Vila inventada por Shyamalan. Porém a violência traumatizante irrompe na cena – e não vem de fora da comunidade, mas de dentro. As facadas infligidas pelo idiota-da-aldeia (interpretado por Adrien Brody) contra Lucius (Joaquin Phoenix) irão acarretar um terremoto nas regras e costumes locais.

O crime vai lançar a heroína Ivy Walker (interpretada por Bryce Dallas Howard, a mesma atriz que fez Grace em Manderlay) em uma jornada arquetípica: apesar de sua cegueira, ela irá enfrentar o seu medo dos monstros da floresta na busca desesperada pelos medicamentos de que precisa seu amado Lucius, agonizante numa cama.

Ela será, antes da aventura, informada por seu pai e mentor (William Hurt) de toda a farsa ideológica que envolve Aqueles De Quem Não Falamos, que de fato não passam de scarecrows utilizados pela casta dominante. É como se o pai-mentor iniciasse a filha nos mistérios da política, ou mesmo da teocracia, revelando: não há razão para medo legítimo pois o perigo é imaginário.

A heroína, encarando às cegas o território tão temido por todos aqueles que são crédulos cúmplices da ideologia dominante, irá rumo às cidades, atravessando os woods que sempre foram território proibido. É brilhante a cena em que o idiota-da-aldeia, esfaqueador de Lucius, depois de ter escapado de seu cárcere, ataca Ivy na mata. Ela dribla o monstro com malandragem de Garrincha. E o filme aproveita para sugerir que não existem monstros a não ser os seres humanos nas monstruosidades que fazem uns com os outros.

Por isso eu até ousaria dizer que esta obra de Shyamalan tem efeito desmistificador. Não há monstros sobrenaturais ou fantasmas incorpóreos, há só manipulação ideológica de espantalhos e os velhos afetos humanos que nos lançam às discórdias sangrentos. Nós somos os monstros de nós mesmos, o que parece reativar o velho mote, tão mobilizado na argumentação Hobbesiana do Leviatã: o homem é o lobo do homem. Aliviando esta estirpe de pessimismo misantrópico, o filme sugere também o inverso: que é a força do amor, corajoso e perseverante, tateando nas trevas que nos rodeiam, que faz do humano o bálsamo do humano.

A sociedade que se queria isolada, segregada, branquíssima, xenófoba, confinada em seu bunker, vivendo sempre os muros deste condomínio de alta segurança, enfim parece acordar para a verdade: a violência, nas relações humanas, não é integralmente extirpável. Um dos anciãos irá concluir: “Heartache is a part of life.” A jornada heróica de Ivy furou a tela protetora da ideologia do medo e lançou os raios de luz de uma utopia inversa: a do amor que ousa confrontar os interditos dos velhos gestores do terror.

A cega é aquela que vê melhor: sabe que os monstros foram inventados para que os cidadãos ficassem paralisados em suas covardias, isolados em seus pequenos bunkers, na idiotia hoje epidêmica dos que se encerram no âmbito do privado e recusam a esfera pública (a própria origem da palavra idiota, que vem do grego idiotes, está diretamente conectada à noção de indivíduo que recusa participação em uma sociedade mais ampla, encerrando-se na idiotia de seu círculo estreito de relações domésticas, como bem explorado pela Maria Cristina Franco Ferraz em Homo Deletabilis).

O filme A Vila, de Shyamalan, pode ser debatido em parceria com Bauman, Safatle, Zizek: é uma obra cinematográfica que fala sobre violência, traumas e utopias baseadas na lógica do condomínio (não muito diferente de um bunker para privilegiados) e na mixofobia (o horror à mistura e à miscigenação que Bauman teorizou tão bem). Mas também pode nos lembrar da filosofia política de Spinoza, que sempre recomendou a superação dos afetos tristes – entre eles o medo e a esperança – por afetos mais potentes: a amizade e a segurança.

O fim último do Estado, diz Spinoza, deve ser “libertar o indivíduo do medo a fim de que ele viva, tanto quanto possível, em segurança, isto é, a fim de que mantenha da melhor maneira, sem prejuízo para si ou pra outros, o seu direito natural a existir e a agir.” (Tratado Teológico-Político). Como explica Safatle, esta visão spinozista contrasta com aquela de Hobbes:

“Em Hobbes, o Estado se coloca como gestor da insegurança social, seu poder será sempre dependente da capacidade de fazer circular o medo como afeto social imanente às relações entre indivíduos. Já na obra de Spinoza, a segurança é o resultado de duas operações centrais: a moderação das paixões em relação aos bens incertos da fortuna, ou seja, o controle dos que ‘desejam sem medida’, e a conservação e ampliação das circunstâncias que estão sob nosso poder, o que fornece ‘os instrumentos de estabilização da temporalidade, ou seja, instituições políticas que estão e permanecem em poder dos cidadãos e da coletividade.'” (Safatle, O Circuito dos Afetos, p. 101)

Para além do Leviatã que nos aterroriza, não muito distante do Estado platônico e sua pia fraus, Spinoza nos convida a pensar numa comuna livre do medo, baseada na confiança, na amizade, no auxílio mútuo, cujo protótipo, na história da filosofia, foi oferecido pelo Jardim de Epicuro e cuja utopia foi avançada nos últimos séculos por pensadores anarquistas como Elisée Réclus e Piotr Kropotkin.

“Quanto mais nos esforçamos por viver sob a condução da razão, tanto mais nos esforçamos por depender menos da esperança e por nos livrar do medo, por dominar, o quanto pudermos, o acaso, e por dirigir nossas ações de acordo com o conselho seguro da razão”, explica Marilena Chauí (Desejo, ação e paixão em Spinoza, Cia das Letras, p. 321).

Viver sob a condução da razão implica uma política onde lutemos contra o reinado da superstição e seu cortejo de horrores. Ou seja, é preciso derrubar do governo o Medo e da Esperança, trazer abaixo as ideologias teocráticas que nos inculcam noções de Céu e Inferno post mortem, cessar de fazer do temor e da insegurança os afetos sociais dominantes, na construção difícil mas possível de uma comuna da philia, como queriam os epicuristas, ou do auxílio mútuo, como querem os anarquistas.

Prossegue a sempre atual oposição entre a biophilia e a tanatopolítica de que falam, cada um a seu modo, Paulo Freire, Erich Fromm e Björk. O medo nos segrega, o amor nos une; a injustiça social nos conduz aos bunkeres do segregacionismo, e só a justiça social tornaria plausível a comuna biophílica onde poderíamos largar lanças e escudos em prol dos abraços desarmados entre amigos.

Por Eduardo Carli de Moraes
Para A Casa de Vidro
11 de Março de 2018
Acesse outras críticas de cinema na seção Cinephilia Compulsiva

 

VÍDEOS SUGERIDOS:

Por um Materialismo da Multiplicidade (por Eduardo Carli de Moraes @ A Casa de Vidro.com)

Materialism 3

POR UM MATERIALISMO DA MULTIPLICIDADE

Por Eduardo Carli de Moraes

“Pensar no corpo antes de pensar na alma
é imitar a natureza que fez um antes do outro.”
LA METTRIEDiscours Sur Le Bonheur
(Ed. Fayard, Paris, 1987, p. 271)

Seria uma tolice transplantar para o âmbito da Filosofia o maniqueísmo, esquema mental típico das ideologias religiosas carniceiras, que cortam a realidade em dois (Bem e Mal, Mundo e Deus, Corpo e Alma). No trato com a história da filosofia, não se trata de um julgamento onde devemos condenar ou celebrar as diferentes doutrinas e então enfiá-las à força no campo das boas ou das más filosofias. Muito mais fecundo para o amelhoramento da vida é lidar com mente aberta e coração alerta com as múltiplas e diversas filosofias nascidas nestes mais de 2.500 anos de história da philia pela sophia. Filosofia não foi feita pra fechar a mente no casulo dos dogmas, mas para abri-la como uma vasta janela que nos entrega à vivência da vastidão da matéria-em-devir – ela, que em seu seio carrega, móvel e mutante, a teia da vida em evolução (e em perigo). Filosofar é perigoso e inquietante, ou então não é filosofar, mas sim adormecer no colo dos dogmas.

No Abecedário, Gilles Deleuze sublinha que a palavra filosofia carrega em seu seio a amizade, philia, um dos nomes gregos do Amor. Filosofia não é culto à racionalidade fria, “pura”, des-apaixonada; filosofia é amizade pela sabedoria, amor ao conhecimento que é útil para o bem-viver e o bem-agir. No Pequeno Tratado das Grandes Virtudes, André Comte-Sponville reflete minuciosamente, em seu capítulo de encerramento sobre o Amor, sobre a tríade grega composta por Eros, Philia e Agapé. Não se trata, no caso da filosofia, de sentir eros pela sabedoria, como se esta nos incitasse à luxúria dos abraços carnais e dos prazeres sensíveis; o que não significa que a filosofia não possa ser atividade profundamente hedônica, deleitosa e aprazível, especialmente quando, como em Nietzsche ou Epicuro, em que vemos o pensamento fazendo suas festas, curtindo a animação de seus jardins, embriagando-se com seus vinhos, cantando seus evoés… 

A senhorita sophia, que filósofos e filósofas perseguem e cortejam, não instiga somente o ímpeto erótico, calcado no biológico, simbolizado pelo termo Eros, mas convoca a um relacionamento duradouro, amigável, mutuamente recompensador. A filosofia se situa, de preferência, nem no âmbito do erótico-pulsional (Eros) nem no da caridade egosacrificante (Ágape), mas sim no seio de Philia, o amor-amizade ou o amor feliz (pois os há, eis um fato da existência! E a raridade dos amores felizes jamais provou que fossem impossíveis… Os amores felizes, em suma, são raros mas possíveis). Sophia quer entrar conosco em uma relação de philia, o que significa que esta dama quer de nós não somente um one night stand, não somente uma transa casual e esquecível, mas um compromisso de fidelidade. Porém é impossível ser fiel à tudo: sempre escolhe-se ser fiel àquilo que a vida-em-nós sente como benéfico, aumentador da potência de existir (como dirá Spinoza), e no meu caso sinto-me impelido à fidelidade a uma tradição filosófica em específico, o materialismo. Aqui entendido, para usar a expressão de Comte-Sponville, como “um monismo da matéria”.

Sem sermos maniqueístas, tentemos refletir sobre o materialismo enquanto tradição filosófica que atravessa seus 25 séculos de devir histórico. Não adianta tacar pedras e tomates sobre o materialismo achando que uma agressão, um ataque, uma ofensiva violenta, é um argumento. Depredar o materialismo com truculência é o esporte predileto de muita gente rasa e fanática, que confunde os socos verbais que desfere com uma refutação minimanente válida. Dito isso, sustento a tese discutível que estou aqui para defender: o materialismo não foi refutado. Em termos mais particulares: Epicuro, Lucrécio, Diderot, Marx etc. – pensadores pertencentes à “linha de Demócrito”, como dizia Lênin (que opunha a tradição Democritiana à “linha de Platão” [1]) – esta tradição milenar do materialismo prossegue vivíssima e decerto terá um longo futuro (caso a humanidade o tenha, o que é de se duvidar em nossos tempos de tão vastos ecocídios…).

O primeiro equívoco a evitar é igualar materialismo e capitalismo. Até com uma certa frequência, ouve-se os detratores do capitalismo lançando seus anátemas e condenações contra os sujeitos demasiado “materialistas” de nossas sociedades industriais de alto consumo, como se a devastação ecológica global pudesse ser compreendida como culpa da “conduta materialista” do capitalistão egocêntrico e concentrador-de-riqueza, voluptuoso gozador de prazeres sensíveis sem fim, que ignora e despreza a penúria e a miséria que sabe existir em profusão no mundo. É preciso compreender materialismo como doutrina filosófica, ética, sócio-política, para além do uso pejorativo frequente do termo.

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“É sabido que a palavra materialismo é empregada principalmente em dois sentidos, um trivial, outro filosófico. No sentido trivial, designa certo tipo de comportamento ou de estado de espírito, caracterizado por preocupações “materiais”, isto é, no caso, sensíveis ou baixas. Querer ganhar muito dinheiro, gostar da boa mesa, preferir o conforto do corpo à elevação do espírito, buscar os prazeres em vez do bem, o agradável em vez do verdadeiro… tudo isso é materialismo, no sentido trivial, e vê-se que essa palavra é usada sobretudo pejorativamente. O materialista é, então, o que não tem ideal, que não se preocupa com a espiritualidade e que, buscando apenas a satisfação dos instintos, sempre se inclina para seu corpo, poderíamos dizer, em vez de para sua alma. Na melhor das hipóteses, um bon vivant; na pior: um aproveitador, egoísta e grosseiro.” [2]

O materialismo, para além de seu sentido pejorativo, é uma tradição de pensamento que não é somente crítica das ilusões idealistas, espiritualistas ou religiosas, mas também guia ético e político para uma existência transformadora e congregadora. Quando acusa-se alguém de materialista por “não ter ideais”, cai-se no ridículo: figuras como Karl Marx, Piotr Kropotkin ou Vladimir Lênin, não obstante serem materialistas convictos em matéria filosófica, não deixavam por isto de serem motivados por um ideal de justiça social e de convivência intersubjetiva “camarada” que, de tão incomuns, merecem mesmo ser ditas “ideais”. O comunismo ou o anarquismo são ideais, no sentido de que neles encontra-se formulada uma situação inexistente no presente concreto do mundo, mas diferem dos ideais dos idealistas / espiritualistas pois são ideais da imanência, ideais que jamais deixam o solo da história e da física. O Céu com que sonham as pessoas-de-fé, e que julgam acessível só após à morte, e somente aos bons e aos justos (aos que passarem na prova do Julgamento Final), é também um ideal, mas lançado para a transcendência do além-túmulo. O materialismo, portanto, não é ausência de ideal, mas o ideal de melhorar este mundo, no curso desta História. O ideal materialista histórico “localiza-se” no futuro e não no além. 

Em matéria de ética, o materialista costuma dar a primazia ao corpo (mortal) e não a um espírito supostamente imortal. O bem do corpo é o que importa mais, o que não significa que o materialista seja um crasso perseguidor de volúpias imediatas, já que o bem do corpo envolve necessariamente a saúde física e mental. Materialismo: primazia da saúde, do bem-estar, o que não impede de exercitar as virtudes da temperança, da prudência, da generosidade, da justiça… Na frase da epígrafe, La Mettrie sugere que a natureza fez o corpo antes da alma: tese autenticamente materialista, já que aquilo que chamamos de “alma” é tido pela tradição do materialismo como algo que surge posteriormente, no tempo, à base material corporal. Para muitos materialistas, dá-se o nome de “alma” a algo que está no corpo, que participa das atividades do corpo, que nunca existiu nem pode existir independente do corpo. Materialismo, portanto, é doutrina da alma mortal, ou seja, da Psique temporária, da vida individual fugaz. Filosofia do reconhecimento pleno de nossa mortalidade inelutável.

Não faltaram, entre os pensadores idealistas, aqueles que procuraram depredar o materialismo: Leibniz é um dos principais detratores das “más doutrinas dos que crêem que a alma é material” ou que o ser humano “não passa de um corpo” [3]. O ataque de Leibniz contra alguns dos maiores representantes do materialismo filosófico (o Pangloss das Mônadas julga, por exemplo, “má e falsa” a doutrina de Epicuro) serve-nos como síntese da compreensão rasa e medíocre que os idealistas costumam ter do materialismo. De fato, o materialismo também se caracteriza, escreve Comte-Sponville, “pela rejeição do espiritualismo, se por esta última palavra entendermos a afirmação de que existe uma substância espiritual (a alma ou o espírito), independente da matéria, que seria, no homem, princípio de vida ou de ação. […] O materialismo também é, contra todas as filosofias da alma, uma filosofia do corpo.” [4]

O materialismo, desde a Antiguidade greco-romana conectado às físicas atomistas de Demócrito, Epicuro, Lucrécio etc., é um monismo físico (em oposição ao dualismo idealista, que cinde o real em dois, impondo uma cisão, por exemplo, entre o natural e o sobrenatural). O materialismo defende a tese de que a Matéria (ou seja, para sermos fiéis à tradição Democritiana-Epicurista, os átomos em movimento no espaço), é a substância única – e tudo que chamamos de “espírito” é derivado das “danças” imensas e múltiplas dos átomos. “Nenhum filósofo, é evidente, pode negar absolutamente a existência do pensamento: seria negar a si mesmo e pensar que não pensa. O monismo dos materialistas”, esclarece Comte-Sponville, “não é portanto a negação da existência do pensamento, mas apenas a negação da sua independência ou, se preferirem, da sua existência autônoma: não se trata de dizer que o pensamento não existe, mas simplesmente (se é que isso pode ser simples!) que ele é tão material quanto o resto…” [5]

No caso do Marxismo, o materialismo dito histórico/dialético propõe uma solução para aquela que Engels sugere ser a questão fundamental de toda filosofia (que é “a questão da relação entre o pensamento e o ser, entre o espírito e a natureza”): “o materialismo considera a natureza [material] a única realidade.” [6] A matéria é realidade objetiva, e dela participamos; a própria História é material, e a matéria é histórica pois eternamente móvel. Em outros termos: é a matéria que pensa, é a matéria que sente, é a matéria que compõe sinfonias, que pinta quadros, que ergue catedrais e fábricas, que escreve tratados de filosofia etc. Todo gênio da história da arte criou através de seu corpo material, todo grande pensador fez o que fez pelas ações (materiais, físicas, naturais) de seu cérebro, de sua sensibilidade, enfim de seu organismo material vivo. A Fenomenologia do Espírito A Crítica da Razão Pura são também frutos de corpos. O que se chama de “espírito” não passa de um dos produtos – decerto um dos mais complexos, intrigantes e múltiplos – da matéria. A palavra “Matéria”, pois, não deve ser entendida como sinônimo de algo homogêneo, mas sim como imensa diversidade e inumerável riqueza de formas, cores, velocidades, aromas, sons. Uma orquestra que toca uma sinfonia, pássaros que cantam em uma floresta, ondas oceânicas golpeando praias e rochas, tudo isso é do âmbito da materialidade – o que nos abre para um problema suplementar, o de como diferenciar o materialismo do panteísmo.

No palco da História, sempre cheio de som e fúria, o materialismo está envolto com as hostilidades, os antagonismos, os conflitos: é uma “filosofia de combate” que, como observa Marcel Conche, “supõe um adversário” (o idealismo, o espiritualismo…) e “se define em função desse adversário” [7]. É por isso que às vezes o materialismo fica preso na rede de conceitos do inimigo – e precisa adotar o vocabulário dualista ou maniqueísta de seu adversário no sentido de tentar convencer ou persuadir o oponente idealista/espiritualista. A síntese que Comte-Sponville nos fornece do materialismo é a seguinte:

“Chama-se materialismo a doutrina que afirma que tudo é matéria ou produto da matéria (salvo o vazio) e que, por conseguinte, os fenômenos intelectuais, morais ou espirituais (ou assim supostos) têm realidade secundária e determinada. […] O materialismo se caracteriza assim, negativamente, pela rejeição do dualismo e do espiritualismo (não existe nem mundo inteligível nem alma imaterial), do ceticismo e do criticismo (a realidade em si não é inconhecível), enfim e em geral do idealismo. É incompatível […] com toda crença num Deus imaterial, criador ou legislador. […] O materialismo, repitamos, é antes de mais nada um pensamento de recusa, de combate. Trata-se (Lucrécio, La Mettrie e Marx não cansaram de lembrar) de vencer a religião, a superstição e, em geral, a ilusão. O materialismo é uma empresa de desmistificação. […] O materialismo permanece submetido, e cada vez mais, ao desenvolvimento das ciências naturais, desenvolvimento esse que ele teve primeiro de antecipar (o atomismo antigo) e que agora se contenta, na maioria das vezes, com acompanhar. O essencial não está aí: o materialismo, considerado em seu impacto máximo, é sobretudo uma teoria do espírito. Trata-se de explicar o espírito por outra coisa que não ele mesmo e, em especial, explicar este ou aquele fenômeno mental, cultural ou psíquico por processos materiais, sejam eles de ordem cerebral (La Mettrie), econômica (Marx), sexual (Freud) ou outros. Daí vários tipos de materialismo… A pluralidade das doutrinas e dos métodos, aqui, apenas reflete a pluralidade, talvez irredutível, do real… O materialismo é um monismo pluralista: se tudo é matéria, tudo é múltiplo.

Explicar o superior pelo inferior (o espírito pelo corpo, a vida pela matéria inanimada, a ordem pela desordem…) é, de Demócrito a Freud, a conduta constante do materialismo… Em todo o caso o materialismo sempre tem, como teoria, essa tendência a descer, isto é, a buscar a verdade, como dizia Demócrito, no fundo do abismo, quer esse abismo seja o da matéria e do vazio (os atomistas), o do corpo (La Mettrie, Diderot…), o da infra-estrutura econômica (Marx) ou o de nossos desejos inconscientes (Freud)… Essa descida, na teoria, tem por contraponto uma subida, no real ou na prática. […] O pensamento materialista, percorrendo ao revés o aclive do real, tudo o que faz, ao longo da sua descida, é pensar a ascensão que a torna possível. ‘É da terra ao céu que se sobe aqui’, escreviam Marx e Engels em A Ideologia Alemã, e a imagem pode ser generalizada. A história se inventa de baixo para cima… 

Se a vida se explica pela matéria inanimada, é que a matéria produz a vida, como uma novidade que ela decerto determina mas que não possui… A matéria, nesse sentido, é criadora, e não cessa de gerar o novo… Daí dois pólos, que podemos chamar de desespero e beatitude, necessários um e outro, e que definem o campo do materialismo filosófico. A verdade está no fundo do abismo, dizia Demócrito; mas a filosofia, diz também Lucrécio, ‘nos eleva até o céu…’ Desespero e beatitude, abismo e céu, teoria e prática… no fim das contas são uma só e mesma coisa (como o nirvana e o samsara, de acordo com Nagarjuna)…” [8]

Materialism 4

REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICAS

[1] LÊNIN. Matérialism et empiriocriticisme. Oeuvres complètes, t. 14, Paris-Moscou, 1962, p. 132.

[2] COMTE-SPONVILLE. O Que É Materialismo? In: Uma Educação Filosófica, Ed. Martins Fontes, p. 104.

[3] LEIBNIZ. Réplique aux réflexions de Bayle (1702). Ed Janet, 1866, p. 583.

[4] COMTE-SPONVILLE. Op Cit. p. 109.

[5] Idem. P. 111.

[6] ENGELS, F. Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã. Paris, 1968, I, p. 23.

[7] CONCHE, M. Orientation philosophique. P. 174.

[8] COMTE-SPONVILLE. Op Cit. p. 120-126.

E.C.M., Dezembro de 2014

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BAKUNIN, M. O conceito de liberdade
BAKUNIN, M. O sistema capitalista
BAKUNIN, M. O socialismo libertário

BERKMAN, Alexander. Kronstadt (em espanhol)
BERNERI, M. L. Viaje a través de la utopia
BEY, Hakim. TAZ (Zona Autonoma Temporaria)
BONOMO, A. O anarquismo em São Paulo [mestrado]
BOOKCHIN, M. Compilación de escritos

CABRAL, M. Teatro anarquista, futebol e propaganda
CAMPOS, C. O sonhar libertário – movimento operário nos anos de 1917 a 1920
CAPPELLETTI, A. La Ideologia Anarquista
CASTRO, R. A cisão no anarquismo argentino – as perspectivas

CHOMSKY, N. Apuntes sobre anarquismo
CHOMSKY, N. Fabricando consenso – el control de los medios massivos de comunicacion
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COGGIOLA, O. A primeira internacional e a comuna de Paris

COLOMBO, E. Anarquia e anarquismo
COLOMBO, Eduardo. Anarquismo ante la crisis de las ideologías [espanhol]
COLOMBO, Eduardo. La vontad del pueblo – democracia y anarquía [espanhol]
COLOMBO, Eduardo. L’espace politique de l’anarchie [francês]

COLSON, D. Nietzsche e o anarquismo
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CORNÉLIUS, G. O Bakuninismo – um estudo sobre o coletivismo [monografia]

CORRÊA, F. Anarquismo, poder, classe e transformação social
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COSTA, C. T. O que é anarquismo
CUBERO, Jaime. O movimento anarquista no Brasil – entrevista da Revista Utopia

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FABBRI, L. Carácter ético del anarquismo
FABRI, L. O caráter ético do anarquismo
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PROUDHON, P-J. General Idea Of Revolution In The 19th Cent
PROUDHON, P-J. Idéia Geral Da Revolução No Século Dezenove
PROUDHON, P-J. O Que é a Propriedade?
PROUDHON, P-J. Sociedade Sem Autoridade

PUENTE, I. Comunismo libertário

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SAMIS, A. Neno Vasco e os grupos anarquistas em Brasil e Portugal
SAMIS, A. Sindicalismo e anarquismo no Brasil
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SANTOS, Kauan. Ação e militância anarquista nas manifestações operárias de 1917
SCHMIDT, M; WALT, V. Apresentando a Chama Negra
SCHMIDT, S. Accursed Anarchism Five Post-Anarchist Meditat
SEIXAS, J. Acerca do militante anarquista
SILVA, Custódio. A concepção de educação em Max Stirner (monografia)
SILVA, Regina. A linguagem anárquica de Barthes em dois momentos
SILVA, Regina. Stirner e Barthes – questões da linguagem e o anarquismo individualista
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SILVA, Wanderlei. ‘Anarquia no Reino Unido’ – proposta anarquista em V de Vingança [TCC]
SOREL, G. El sindicalismo revolucionário
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THOREAU, H. Desobedecendo – a desobediencia civil e outros escritos
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TOLSTOI, L. Cristianismo e anarquismo
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Marshall

PETER MARSHALL
Demanding the Impossible – A History of Anarchism.
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Inclui análise de pensadores anarquistas clássicos: Godwin, Proudhon, Stirner, Bakunin, Kropotkin, Reclus, Malatesta, Tólstoi, Gandhi, Emma Goldman etc.

“PAIS E FILHOS”, de Ivan Turguêniev [1818-1883] (Ed. Cosac & Naify, 2ª Edição, 2011, 361 pgs)

 

“O lugarzinho estreito que ocupo é tão minúsculo em comparação com o espaço onde eu não estou e onde as coisas não me dizem respeito; e a parcela de tempo que me foi dada para viver é tão ínfima ao lado da eternidade, onde não estive e nunca estarei… Mas neste átomo, neste ponto matemático, o sangue circula, o cérebro trabalha, também ele quer alguma coisa… Mas que vergonha! Que disparate!” – BAZÁROV (pg. 195)

pais e filhos

Pais e Filhos vem ao mundo numa época em que “uma Rússia morria e outra Rússia nascia” – como diz a matéria da revista Bravo!. O fim da servidão, em 1861, foi um histórico divisor de águas; no mesmo ano, é criado o movimento Terra e Liberdade, “a primeira de uma série de organizações políticas secretas empenhadas em ações violentas contra autoridades e instituições oficiais” (como relata Figueiredo no prefácio da obra). Iniciava-se uma era turbulenta, repleta de atentados violentos contra o ancien régime, que culminaria, em 1881, com o assassinato do tsar Alexandre II. 

“A polêmica que se seguiu à publicação de Pais e Filhos foi a maior de que se tem notícia na literatura russa”, relata o tradutor Rubens Figueiredo, que verteu o livro para o português direto do russo. “O termo ‘niilista’, usado por Turguêniev para definir seu herói Bazárov, popularizou-se instantaneamente e, como que de propósito, uma sucessão de incêndios criminosos de cunho sabidamente político agitou São Petersburgo. Quando Turguêniev, vindo da Europa, onde sempre passava a maior parte do ano, chegou à capital, ouviu na rua a acusação de um homem indignado: ‘Olhe só o que os seus niilistas estão fazendo: estão pondo São Petersburgo em chamas!’ Turguêniev, homem de índole pacífica e cordial, fora apanhado no meio de um turbilhão…”.

A leitura do romance torna evidente que seu autor não está elogiando, endossando ou recomendando as atitudes niilizadoras de seu protagonista; em outras palavras, Turguêniev está longe de ser ele mesmo um niilista e nada seria mais equívoco do que imputar ao autor uma visão-de-mundo idêntica a de seu personagem. Neste livro, dedicado à memória de Biélinski, elogiado por Herzen e Dostoiévski, Turguêniev  “manifesta contínuo esforço de imparcialidade” (pg. 8) e sua postura fica “longe de qualquer pendor panfletário ou mesmo polêmico” (pg. 14), afirma com propriedade o Rubens Figueiredo. Se Pais e Filhos gerou um bafáfá danado, parece-me que foi a despeito das intenções do artista, que jamais quis inspirar radicais violentos a pôr a Rússia “em chamas” – de modo similar a Goethe, que tampouco desejou, com seu Werther, desencadear na Alemanha uma série de suicídios.

Como Figueiredo destaca com acerto, “a singularidade e a audácia do livro consistiram em investigar, em termos literários, um quadro social novo e potencialmente explosivo no exato instante em que nascia… Turguêniev tinha de caminhar enquanto o solo se deslocava rapidamente sob seus pés.” (pg. 8) A matéria da Bravo! também enfatiza que “o efeito do romance foi o de uma cortina que se abre e deita luz sobre uma cena a desenvolver-se na penumbra.” Esta realidade penumbrosa, ainda inexplorada na literatura até então, este monstro nascente, não é outro senão diagnosticado também por Nietzsche, que foi contemporâneo da eclosão de incendiárias manifestações da niilina russa. 

Segundo Nietzsche, a Europa do século XIX foi invadida por um “hóspede sinistro”: o niilismo. No âmbito da filosofia nietzschiana, este termo se refere àqueles que negam todo valor à existência (a própria, a dos outros e a do mundo), que são incapazes de afirmar a realidade terrena e amar o destino. Para Nietzsche, são niilistas tanto os crentes em um Deus único e transcendente, que concluem de sua fé que devem negar o pecaminoso e corrupto mundo da carne e dos sentidos, quanto aqueles que, como Schopenhauer e os budistas, convidam à negação da vontade ou à extirpação do desejo, baseados na ideia de que o querer é a fonte de todo o sofrer. Contra a disseminação epidêmica destas doutrinas impregnadas de niilina, Nietzsche pôs em ação todo seu ardor intelectual e poder criativo, tendo se tornado talvez o maior dos mestres para aqueles que desejam superar o niilismo, vê-lo abaixo de si…

O livro de Turguêniev celebrizou-se como a primeira obra literária a protagonizar um auto-declarado “niilista”, o médico e estudioso das ciência naturais Bazárov. Na primeira ocorrência do termo no romance, o “niilista” é descrito por Arkádi, o camarada e companheiro de peripécias de Bazárov, como alguém que “considera tudo de um ponto de vista crítico” (pg. 48). Mas nem todo cri-cri é um niilista, claro: muitos críticos são afirmadores de mundivisões, valores e mitos distintos daqueles que se empenham em criticar (o próprio Nietzsche é um excelente exemplo!). Na sequência, Arkádi adiciona outros traços ao retrato de seu amigo: “O niilista é uma pessoa que não se curva diante de nenhuma autoridade, que não admite nenhum princípio aceito sem provas, com base na fé, por mais que esse princípio esteja cercado de respeito.” (pg. 48)

Definição interessante, mas que também caberia a um anarquista ou um punk. E, ao contrário do que julga o senso-comum, estes não são necessariamente niilistas: anarquistas como Kropotkin ou Emma Goldman podem negar com veemência a autoridade do Estado, criticar com insolência o sistema capitalista, criticar severamente a apropriação privada dos frutos do trabalho das massas, mas por outro lado afirmam com ardor valores de solidariedade, fraternidade e igualitarismo, engajam-se na construção de um mundo liberto de autoridades espúrias, exploradoras e parasitas.  “Niilista” e “anarquista”, pois, não são termos sinônimos. Além do mais, a definição de Arkádi, citada no parágrafo anterior, também conviria perfeitamente à figura do cético ou do cínico, aqueles que recusam qualquer tipo de sacralidade dos dogmas e doutrinas, que rejeitam todos os argumentos de autoridade… A essência do “niilismo bazároviano” deve ser buscado mais fundo, pois.

Em uma das cenas mais notáveis do romance, Bazárov dialoga com Ana e lhe confessa ser completamente desprovido de “sentido artístico” (“de fato não existe em mim tal coisa…”). Diante de fotografias de paisagens suíças, ele permanece afetivamente indiferente, incapaz de enxergar qualquer beleza. “Essas paisagens poderiam me interessar do ponto de vista geológico, por exemplo, do ponto de vista da formação das montanhas…” (pg. 133). Esta frieza é uma marca do caráter de Bazárov, que não tem um pingo de gosto pela poesia, pela música ou pela contemplação da Natureza: tudo isso não parece encontrar eco em sua sensibilidade, como se esta estivesse congelada por uma nevasca. O próprio Turguêniev dirá, em suas Reminiscências, que partilha muitas das ideias de seu personagem, que admira em sua criatura o fato de Bazárov ser “soberanamente alheio a tudo que é trivial, vulgar e falso”, mas que não compartilha com ele este vigoroso desdém pela arte e pela beleza.

 Isto se manifesta de modo explícito nas relações humanas de Bazárov, que age quase sempre com rudeza, insolência, falta de gentileza. Ele é  arredio a todo tipo de sentimentalismo e sempre deseja de se livrar do “registro afetivo” sempre que este se manifesta. Ao contrário de um anarquista ou de um punk, por exemplo, Bazárov é um sujeito que não se vincula, que não se une, que permanece ilhado numa solidão anti-social obstinada. O leitor o acompanha em sua marcha niilizadora em que ele aniquila, uma após outras, todas as oportunidades de consumar amores e de amizades.

O romance de Turguêniev, pois, tem acentos trágicos: não descreve um homem afetuoso, bem-sucedido, triunfante, mas alguém que tem a vida desgraçada por seu comportamento sempre niilizador das opiniões e comportamentos do meio social que o rodeia. Ele não suporta nem os mujiques nem os “senhores feudais”; não tem respeito algum seja pelo tsar, seja pelo povo, seja por si mesmo. É bem verdade que esta disposição de espírito misantrópica acaba gerando, vez ou outra, comentários irônicos mordazes que lembram a língua ferina e impiedosa de autores como Heine, Chamfort ou Sade. Mas se vez ou outra Bazárov aparece aos olhos do leitor como espirituoso e inteligente, esta simpatia dificilmente se mantêm nos momentos em que ele que se torna mais bélico – como na cena do duelo de pistolas contra seu desafeto Pável… – ou quando ele se mostra incapaz de tratar uma mulher linda e interessante (como Ana) com o devido carinho e amorosidade.

Vejam, por exemplo, o que ele diz à Ana em um dos primeiros diálogos dos dois:

“- Garanto à senhora que estudar as personalidades individualmente não vale a pena. Todas as pessoas se parecem no corpo e também na alma; todos temos cérebro, baço, coração, pulmões, tudo igualmente constituído; assim também as chamadas qualidades morais são exatamente iguais em todos: pequenas alterações nada significam. Basta um exemplar humano para julgar todos os demais. Pessoas são como árvores na floresta; botânico algum se daria ao trabalho de estudar cada bétula isoladamente…” (pg. 134)

Terrível equívoco, diante de uma mulher com quem o amor é possível, promulgar orgulhosamente, do alto de um púlpito, este discurso niilizador da diferença, que reduz o outro a ser igual a qualquer um! Não surpreenderá a nenhum leitor, pois, que a vida amorosa de Bazárov seja tão insatisfatória: ele explicitamente não valoriza o amor (ele não chega ,es,p a xingar o “romantismo” por não ser nada além de “espalhar açúcar sobre as coisas”?). De modo que fecha as portas a todas as possibilidades de vínculos jubilativos e alegradores da existência. “Bazárov era um grande apreciador das mulheres e da beleza feminina”, escreve Turguêniev, “mas considerava o amor, no sentido ideal ou, conforme ele dizia, romântico, um disparate, uma insensatez imperdoável… ‘Se uma mulher lhe agrada’, dizia ele, ‘tente tirar algum proveito; se não for possível, bem, não importa, dê as costas para ela e pé na estrada: o mundo é grande’…” (pg. 146).

Como se surpreender com o desenlace infeliz da relação entre Bazárov e Ana? Nosso niilista, ao negar qualquer valor a si mesmo, ao tripudiar sobre a auto-estima como se fosse seu dever tratar a si mesmo como um trapo, parece acarretar em sua vida o afastamento dos outros, que descobrem logo que serão pouco ou nada valorizados por alguém que não se valoriza. “Não vale a pena sentir saudades das pessoas, de um modo geral, e de mim, menos ainda…” (pg. 150) – declara Bazárov a Ana.

Os momentos mais comoventes do romance, segundo o meu gosto, são estes em que Turguêniev narra o modo como este vínculo amoroso fracassa. Ana não consegue evitar a sensação de que Bazaróv “a conhece pouco, apesar de crer que todas as pessoas se parecem e que não vale a pena estudá-las individualmente” (pg. 152). Aliás, não seria um sintoma da falta de conhecimento real dos outros esta crença bazaróviana que desdenha das particularidades e que não enxerga ninguém como único? Destaco um diálogo magistral de Ana e Bazárov onde ela força uma conversação sobre o tema da felicidade, sobre a qual nosso niilista conhece tão pouco:

“- Falávamos sobre a felicidade…. Diga-me por que, mesmo quando experimentamos um prazer, por exemplo, com uma música, com uma noite agradável, com uma conversa entre pessoas simpáticas, por que tudo isso parece antes uma alusão a alguma felicidade ilimitada, que existe não se sabe onde, do que uma felicidade real, ou seja, aquela que nós mesmos desfrutamos? Por que é assim? Ou, quem sabe, o senhor não sente nada de parecido?

– A senhora – respondeu-lhe Bazárov – conhece o provérbio: ‘Lugar bom é onde não estamos’…” (pg. 160)

Como seu próprio título já anuncia, Pais e Filhos é também um livro em que Turguêniev explora o tema do conflito entre as gerações. Escrito numa época (entre 1860 e 1862) em que a Rússia começava a se sublevar contra a tirania ancestral do tsarismo, em que a servidão dos camponeses começava a ser questionada e novas formações sociais emergiam, nota-se uma diferença radical entre pais e filhos – explorada no romance através da relação entre o filho Bazárov e seus ímpetos niilistas, de um lado, e seus velhos pais, devotos e tradicionalistas, de outro.

Apesar de dedicar-se ao estudo das ciências naturais e ser praticante da medicina, Bazárov é um sujeito baudelaireano que sofre terrivelmente com o spleen, tédio de viver, a sensaboria de estar-no-mundo e sentir-se insignificante no espaço e no tempo. Sua fala citada na epígrafe é um dos exemplo deste estado de espírito. A certo momento, confessa a seu amigo Arkádi: “Meus pais vivem atarefados e não se incomodam com a própria nulidade, não sentem esse mau cheiro… enquanto eu… sinto apenas enfado e raiva.” (pg. 196)

Bazárov visita raramente seus pais, e quando vai vê-los não permanece por muito tempo; além do mais, quando visita-os, exige que seja respeitada sua “reserva afetiva”: que não lhe incomodem com mimos e carinhos excessivos, que tenha o direito de permanecer só!  Seu pai assim descreve seu rebento: “É inimigo de qualquer expansão de afeto; muitos até o condenam por essa dureza do seu caráter e veem nisso um sinal de orgulho ou de insensibilidade; mas não se pode medir pessoas como ele com o metro comum, não é verdade? Outro, em seu lugar, não deixaria de tirar dos pais todo o dinheiro que pudesse; mas, de nós, acredite-me, ele nunca tomou um copeque além do necessário…” (p. 192).

De fato, Bazárov também é um homem de vida frugal, que não aprecia o luxo, inimigo de uma sociedade hierarquizada e rachada em castas. Uma frase me parece sintetizar bem a personalidade de Bazárov: “ele não gostava dessa pontualidade cadenciada e um pouco solene na vida diária; ‘como rodar sobre trilhos’, sentenciava ele; lacaios de libré e mordomos cerimoniosos insultavam o seu sentimento democrático…” (pg. 144). Ele não pode suportar a vida bem-regrada dos pais, que lhe enche de tédio, mas ao mesmo tempo não consegue se desvincular de fato de seu meio social de origem: uma estranha atração faz com que ele retorne ao seio familiar como um bumerangue. 

Incapaz de apreciar uma vida bem-regrada, com um cotidiano fixo de ações previamente mapeadas, ele deseja lançar-se “para fora dos trilhos” da comodidade e do conforto… “O lado elegante da vida me é inacessível”, confessa à Ana. Mas o curioso é que também este desejo permanece irrealizado e, longe de aventurar-se em peripécias quixotescas ou embarcar em viagens cheias de perigo, Bazárov aferra-se a estes meios sociais que considera tediosos e banais: grande parte do romance narra o modo pouquíssimo aventureiro com que Bazárov, acompanhado por seu escudeiro Arcádin, fica pulando de casa em casa, em visitas aos parentes (os seus e os de seu amigo).

Além do mais, não consegue se libertar de um ideário viril em que crê que “o homem deve ser feroz”, de modo que considera a companhia feminina como um rebaixamento ou uma fraqueza. Além disso, não há nenhum tipo de engajamento político do personagem no romance: Bazárov é um niilista isolacionista, que não luta por nenhum mundo melhor, nem mesmo através das bombas e atentados destinados a “limpar o terreno”. O que torna surpreende os efeitos imputados ao livro de ter influenciado os incendiários terroristas de São Peterbursgo!

Bazárov é de fato um personagem memorável: fechamos o livro com a sensação de que conhecemos uma pessoa que não iremos esquecer mais, apesar de seus equívocos, fraquezas, desventuras. Ele não é um modelo de conduta, um paradigma de virtude, nada se assemelha a um herói ou a um santo; é humano, demasiado humano, e sua vida é narrada por Turguêniev sem idealizações, com a inclusão de seus infortúnios e tragédias.

 Ademais, para os estudiosos de Nietzsche, esta não deixa de ser uma experiência estética altamente válida, não só por oferecer um exemplo literário de niilista encarnado, mas também para mostrar que o niilismo não é uno: há vários modos de ser niilista, sendo Bazárov um tipo particular de existência niilizadora. O que Bazárov nega, sobretudo, além de uma sociedade revoltante e de autoridades indignas de respeito, é a possibilidade humana de vínculo e de transformação. A impressão indelével que me fica é a de que Bazárov só é um niilista consumado pois é um descrente no amor.

A leitura do romance de Turguêniev foi iluminadora, pois, para refletir mais a fundo sobre este tema tão importante para a filosofia dos últimos séculos, em especial no âmbito do nietzschianismo, do niilismo. Decerto que, em Nietzsche, há um vínculo entre niilismo e metafísica – o que Turguêniev não explora. Compreendo o niilismo, segundo Nietzsche, como uma orgia de negação que acomete os espíritos que se desiludem das miragens metafísicas: quando se perde a crença em Deus, ou na bondade da Natureza, ou no final feliz da História, e ainda não se encontrou nenhum substituto para estes ídolos caídos, o sujeito tende a mergulhar numa náusea existencial de completa negatividade.

Os valores metafísicos, as verdades absolutas, os finais-felizes redentores, tudo isso, quando se esboroa no universo interior, quando deixa de ser crível, gera este estado afetivo niilizador em que o sujeito, nostálgico do absoluto, não consegue suportar a relatividade do real, a efemeridade da vida, os antagonismos que povoam a Terra. Para Nietzsche, ademais, o próprio pensamento religioso ou metafísico possui um elemento profundamente niilista na medida em que postula uma dimensão transcendente, morada do Bem e da Verdade, o que acarreta a depreciação da imanência. Em termos mais simples: niilista é aquele que não dá valor nenhum ao aqui-agora (a imanência…) pois só consegue valorizar o alhures (a transcendência).

Depois de aniquilada a crença numa transcendência redentora (Paraíso, Reino de Deus, Imortalidade da Alma, Utopia Realizada…), resta ao homem um novo desafio: o de aprender a amar o real. O niilista é aquele que se mostra incapaz deste amor fati; é o homem que insiste em recusar valor ao que existe; aquele que, diante de tudo, diz “tanto faz” e “tudo dá no mesmo…”. Descrente de tudo, cultuador da indiferença, com fixação mórbida por Tânatos, incapaz de ação criadora, transformadora e colaborativa, congela seus afetos e sua criatividade, sua capacidade de vínculo e sua aptidão para o êxtase, prostrando-se em devoção preguiçosa no altar do Nada.

Como antídotos à esse sinistro hóspede, a obra de Nietzsche fornece muitas sugestões: remeto brevemente à figura de Zaratustra, o anti-niilista por excelência, discípulo de Dionísio, dançarino ornado com sua coroa de flores, santificador do riso, mais sátiro que santo, que está nas antípodas do niilismo. Ou seja, Zaratustra é alguém em quem o poder afirmativo atingiu tal ardor que a existência é jubilosamente celebrada, com tudo o que ela inclui de problemático e terrível, com um “sim!” veemente e incondicional.

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Ou: O Anarquismo e o Casamento

“Sem entrar nos desenvolvimentos históricos da família, podemos afirmar que ela nem sempre foi o que é atualmente. Com relação a isso, etnógrafos e antropólogos estão de acordo ao descrever as diversas formas de que ela se revestiu no transcurso da evolução humana. Ao próprio casamento, que a religião e os burgueses queriam manter indissolúvel (o proprietário, desejando transmitir a seus descendentes o fruto de suas rapinagens, modelou a família a fim de assegurar sua supremacia sobre a mulher e, para poder, em sua morte, transmitir seus bens a seus descendentes, foi preciso tornar a família indissolúvel), tiveram que acrescentar a correção, o divórcio…

Que confissão mais bela em favor da união livre se poderia pedir? Não é evidente que é inútil selar com uma cerimônia o que uma outra cerimônia pode desfazer? Por que fazer consagrar por um simplório cingido por uma cilha a união que três outros simplórios de togas e barretes poderão declarar nula e inexistente?

Assim, os anarquistas rejeitam a instituição do casamento. Eles dizem que dois seres que se amam não precisam da permissão de um terceiro para se deitarem juntos; a partir do momento que sua vontade leva-os a tomar esta decisão, a sociedade nada tem a ver com isso, e menos ainda a interferir.

Os anarquistas dizem o seguinte: pelo fato de que se deram um ao outro, a união do homem e da mulher não é indissolúvel, não estão condenados a terminar seus dias juntos se acontecer de se tornarem antipáticos um ao outro. O que sua livre vontade formou, sua livre vontade pode desfazer.

Reconheçamos, de uma vez por todas, que os sentimentos do ser humano escapam a toda regulamentação e que deve existir a mais completa liberdade para que eles possam desenvolver-se completa e normalmente. Sejamos menos puritanos e seremos mais francos.

Dois seres que, tendo encontrado-se, aprenderam a se conhecer e a se estimar e acabam por se tornar um só, de tanto que se tornaram íntimos e completos, e de tanto que sua vontade, seus desejos, seus pensamentos tornaram-se idênticos, estes seres, menos que todos os outros, necessitarão de leis para obrigá-los a viver juntos.

Quando o homem e a mulher não se sentem mais acorrentados um ao outro, e se amam, a força das coisas conduzem-nos a se buscar reciprocamente, a merecer o amor do ser que tiverem escolhido. Sentindo que o companheiro ou a companheira amada pode abandonar o ninho se não encontrar mais a satisfação com a qual sonhou, o indivíduo colocará tudo em obra para agradar o outro completamente. Assim como entre essas espécies de pássaros, em que, na época do acasalamento, o macho apresenta uma plumagem nova e brilhante para seduzir a fêmea da qual quer atrair os favores, os humanos cultivarão as qualidades morais que devem fazê-los amar e tornar sua companhia agradável.”

KROPOTKIN. O Princípio Anarquista e Outros Ensaios.
Tradução de Plínio Augusto Coelho. Editora Hedra. Pgs 69-72.