“A Banalidade do Mal e sua tenebrosa atualidade” – Reflexões na companhia de Hannah Arendt, Zygmunt Bauman, Stanley Milgram, G. Agamben, Márcia Tiburi, entre outros

“O fato de que o homem é capaz de agir significa que se pode esperar dele o inesperado, que ele é capaz de realizar o infinitamente improvável. E isto, por sua vez, só é possível porque cada homem é singular, de sorte que, a cada nascimento, vem ao mundo algo singularmente novo.” – HANNAH ARENDT, “A Condição Humana”

 

Arendt Foto 2Julgo que Hannah Arendt legou à humanidade uma obra de mérito imenso, tanto para a elucidação de nossos (des)caminhos históricos e de nossas recorrentes atrocidades e tragédias, quanto para reacender o lume de uma sabedoria, hoje em eclipse, baseada numa vida ativa, devotada ao bem público, ao senso crítico, à reflexão aprofundada e ao conhecimento bem-fundamentado, sem os quais o convívio humano corre o risco de degringolar em banalização do mal e infindos morticínios. 

 Arendt é uma luz de lucidez que ilumina os tempos sombrios de que infelizmente seguimos contemporâneos, e no qual o estrondo das bombas e dos exércitos continua a falar mais alto do que a paciência da razão, a benevolência da vontade ou a solidariedade de destino.

A filosofia do século XX teve figuras maravilhosamente lúcidas e cheias de empatia pelos mortais-sofrentes – dentre as quais eu destacaria a obra de Albert Camus, Simone Weil, Vladimir Jankélévitch, Hans Jonas, André Comte-Sponville, dentre outros – que puseram seus poderes mentais e emocionais em ação, em defesa da dignidade humana e em prol de um sentido possível para que escapemos de existir no absurdo. Arendt soma-se a uma longa linhagem de seres humanos particularmente sensíveis a toda dor injusta que se pode cometer, que se pode testemunhar sendo infligida, e que também se pode sofrer como vítima, neste “curto circuito de luz entre duas imensidões de trevas” que é a vida segundo Nabokov.

Da leitura da obra de Arent o leitor emerge fortalecido em sua lucidez e seu senso crítico, mas um tanto melancolizado por enxergar, através dos olhos de Hannah, com o auxílio de seus relatos minuciosos, uma realidade toda corrompida pela banalidade do mal, esta ocorrência tenebrosamente cotidiana da crueldade institucionalizada.

Eis uma obra que traz um diagnóstico crucial dos sistemas totalitários que, em sua ânsia de dominação mundial, produzem descalabros desumanos, de Holocaustos e Inquisições a bombardeios atômicos e genocídios teleguiados. O que impressiona no texto de Hannah Arendt é a coragem com a qual ela ousou encarar o real, com tudo o que há nele de problemático, para compreendê-lo como é de fato, sempre atenta aos antagonismos e às alianças, sem que ela fique virando o rosto, ou fechando os olhos, para evitar a evidência incontornável de sofrimento em toda parte.

ENSAIO-SOBRE-A-CEGUEIRAHoje ainda vivemos sob a tirania de “ismos”, com pretensões ao absolutismo, como o neo-liberalismo, que em sua tentativa de aniquilar para sempre a esfera pública vai criando uma devastadora sociedade de indivíduos atomizados, auto-centrados, que só sabem correr atrás de interesses privados, caindo vítimas dum colapso moral que José Saramago tratou de modo emblemático em Ensaio Sobre a Cegueira, depois filmado por Fernando Meirelles.

Hoje, ainda vivenciamos o ataque à pluralidade, desrespeito à diferença, por poderes que querem impor a norma através da força violenta, punindo drasticamente todos os desviantes… Desse modo, sob tais podres poderes control-freak, a singularidade de cada um é imolada nos altares da padronização, da doutrinação, da “moldagem”, das forças tirânicas do “paradigma absoluto” que devemos acatar – ou padecer com as punições reservadas aos transgressores.

O totalitarismo hoje veste a túnica de um capitalismo desenfreado e transnacional que globalizou sua hegemonia e pretende moldar toda à biosfera à sua imagem e semelhança, como um Rei Midas que deseja metamorfosear tudo o que existe em mercadoria. E que deseja transformar-nos, de cidadãos ativos e co-partícipes de um destino comum coletivo, em meros consumidores-em-competição, zumbizando pelos shoppings para ver se esquecem de seu pavor da morte.

Hannah Arendt, apesar de seu trabalho tão crítico, não fecha totalmente as portas para a utopia, para a possibilidade de um outro mundo possível, onde a novidade de cada recém-nascido não seja mais aniquilada por um sistema que se obstina em fazer com que morramos cópias após termos nascido originais.

Copias e Originais

A banalidade do mal está espraiada em toda parte de nossa história e do nosso tempo presente, e o valor de Arendt enquanto intérprete dos males da época não cessa de ser reafirmado e rediscutido, gerando uma ampla fortuna crítica (Julia Kristeva, Elisabeth Young-Bruehl, Nadia TaïbiCelso Lafer, Adriano Correia etc.) e inspirando a criação de obras cinematográficas, desde o biopic de Margaret Von Trotta (Hannah Arendt)  ao documentário (Vita Activa, de Ada Ushpiz, Zeitgeist Films, 2016).

Vita Ativa
Pensar é perigoso.
Não pensar é mais perigoso ainda…

young arendtUma inovação notável que Hannah Arendt opera na história das reflexões éticas e políticas consiste em conectar o conformismo às atrozes ocorrências vinculadas aos sistemas totalitários do século XX. Os genocídios e expurgos não foram cometidos por pessoas insubordinadas e rebeldes – muito pelo contrário: os maiores criminosos eram os que estavam bem-integrados ao sistema e realizavam com competência suas funções especializadas.

Julgado pelos judeus em Jerusalém, em 1961, um dos maiores criminosos do século, “arquiteto do Holocausto”, Eichmann só profere clichês de burocrata medíocre em sua gaiola de vidro no tribunal. Ali dentro talvez nem mesmo pudesse sentir o peso dos 6 milhões de pessoas assassinadas que o apontavam com seus dedos, do além-túmulo, um formidável j’accuse coletivo. Arendt percebe o perigo de que Israel confunda justiça com vingança. Arendt sabe que não existe reparação possível para crimes de tal magnitude, de tão ineditismo catastrófico, que nem mesmo estavam previstos nas constituições nacionais (genocídio, limpeza étnica, holocausto...).

 Em sua defesa, Eichmann só sabe argumentar coisas deste teor: “foram as ordens que recebi e elas tinham que ser executadas”; muito diferente do monstro satânico e sanguinário, cheio de ódio e racismo, que alguns esperavam encontrar em Eichmann, o que se revela, através do relato de Arendt, é um funcionário competente de uma burocracia estatal, um mero intermediário numa cadeia de comando.

Eichmann1
“Era assim que as coisas eram, essa era a nova lei da terra, baseada nas ordens do Führer; tanto quanto podia ver, seus atos eram os de um cidadão respeitador das leis. Ele cumpria o seu dever, como repetiu insistentemente à polícia e à corte; ele não só obedecia ordens, ele também obedecia à lei. (…) Terminou frisando alternativamente as virtudes e os vícios da obediência cega, ou a ‘obediência cadavérica’, (kadavergehorsam), como ele próprio a chamou”. HANNAH ARENDT, Eichmann em Jerusalém – Um Relato Sobre a Banalidade do Mal. Ed. Companhia das Letras.

Comentando esta que é uma das mais célebres reportagens filosóficas já escritas, Elisabeth Young-Bruehl destaca algumas das peculiares reflexões de Arendt em Eichmann em Jerusalém: 

Young-Bruel“After listening to Eichmann at his trial and reading the pretrial interviews with him, she concluded that he had no criminal motives but only motives – not criminal in themselves – related to his own advancement in the Nazi hierarchy. (…) He was a man who, conforming to the prevailing norms and his Führer’s will, failed altogether to grasp the meaning of what he was doing. He was not diabolical, he was thoughtless. The word “thoughtlessness” is used by Arendt for a mental condition reflecting remoteness from reality, inability to grasp a reality that stares you in the face – a failure of imagination and judgment. (…) No deep-rooted or radical evil was necessary to make the trains to Auschwitz run on time.” (YOUNG-BRUEL, p. 108)

“Thoughtlessness – the headless recklessness or hopeless confusion or complacent repetition of ‘truths’ which have become trivial and empty – seems to me among the outstanding characteristics of our time.” (ARENDT, The Human Condition, Prologue).

O acabrunhante nisso tudo é que tanta gente tenha se conformado a ser um mero “funcionário” do sistema, quando este sistema estava obviamente demenciado e construía, como se banalidade fosse, os campos de extermínio, as câmaras de gás, as gulags de trabalhos forçados. O mais difícil de entender não é que haja um punhado de psicopatas com muito poder, como Hitler ou Stalin, como George W. Bush ou Netanyahu, como Pinochet e Pol Pot; o mistério maior reside em compreender como é possível que tantas massas sigam tais líderes com devoção e subserviência?

De onde vem o conformismo, que forças psíquicas e sociais o determinam, quais são suas consequências individuais e coletivas? Através do conformismo, o que se pratica senão uma negação da autonomia, uma recusa da responsabilidade, uma capitulação perante o dever de pensar com a própria cabeça? É preciso averiguar mais a fundo porque tanta gente esteja recusando a sábia recomendação de Krishnamurti: “não é sinal de saúde estar bem-adaptado a uma sociedade profundamente doente.”

A questão não é nova: Spinoza já havia se perguntando, no Teológico-Político, porque as pessoas tinham tamanha tendência à obedecer e se conformar aos decretos das autoridades civis e religiosas, como Deleuze bem apontou:

Monumento a Spinoza em Amsterdam

Monumento a Spinoza em Amsterdam

“As principais interrogações do Tratado Teológico Político são: por que o povo é profundamente irracional? Por que ele se orgulha de sua própria escravidão? Por que os homens lutam por sua escravidão como se fosse sua liberdade? Por que é tão difícil não apenas conquistar mas suportar a liberdade? Por que uma religião que reivindica o amor e a alegria inspira a guerra, a intolerância, a malevolência, o ódio, a tristeza e o remorso? É possível fazer da multidão uma coletividade de homens livres, em vez de um ajuntamento de escravos?” – GILLES DELEUZE, Spinoza – Filosofia Prática (Editora Escuta, São Paulo, 2002, Capítulo I & II)

La Boétie, amigo de Montaigne, formulará uma série de reflexões sobre o fenômeno da Servidão Voluntária; mais recentemente, toda uma constelação de clássicos da psicologia social surge para tentar responder a isso: algumas dessas obras são o Psicologia de Massas do Fascismo, de Wilhelm Reich, O Medo À Liberdade, de Erich Fromm, Massa e Poder, de Elias Cannetti, e Obediência à Autoridade, de Stanley Milgram. A contribuição de Hannah Arendt a este debate é de mérito inestimável. Procurarei aqui, sabendo dos limites de meu conhecimento e na posição confessa de aprendiz da obra de Arendt, explorar alguns temas da obra dela que me parecem dignos de serem iluminados por holofotes mais fortes.

O conformismo provêm do medo à solidão? Pertencer a uma massa – ser um “animal de rebanho”, como dizia Nietzsche – é um desejo que nasce de um certo pavor do isolamento social? Há algo que o ser humano sente como insuportável no fato de não pertencer a um grupo? Arendt explora uma força psíquica humana fundamental: nossa condição de seres finitos e mortais, que convivem mal com a ideia de que morrerão e serão esquecidos. A própria existência da esfera pública é explicada por Arendt, em A Condição Humana, como conectada à nossa angústia da mortalidade, conexa ao terror que nos inspira o esquecimento:

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“Durante muitas eras antes de nós – mas já não agora – os homens ingressavam na esfera pública por desejarem que algo seu, ou algo que tinham em comum com outros, fosse mais permanente que as suas vidas terrenas. Assim, a desgraça da escravidão consistia não só no fato de que o indivíduo era privado de sua liberdade, mas também no medo desses mesmos indivíduos ‘de que, por serem obscuros, morreriam sem deixar vestígio algum de terem existido’ (BARROW, Slavery in the Roman Empire). A pólis deveria multiplicar as oportunidades de conquistar ‘fama imortal’, ou seja, multiplicar para cada homem as possibilidades de distinguir-se, de revelar em atos e palavras sua identidade singular e distinta. Uma das razões, senão a principal, do incrível desenvolvimento do talento e do gênio em Atenas, bem como do rápido e não menos surpreendente declínio da cidade-estado, foi precisamente que, do começo ao fim, o principal objetivo da polis era fazer do extraordinário uma ocorrência comum e cotidiana.

A segunda função da polis (…) era remediar a futilidade da ação e do discurso; pois não era muito grande a possibilidade de que um ato digno de fama fosse realmente lembrado e ‘imortalizado’. Homero não foi somente um brilhante exemplo da função política do poeta e, portanto, o ‘educador de toda a Hélade’; o próprio fato de que um empreendimento grandioso como a Guerra de Tróia pudesse ter sido esquecido sem um poeta que o imortalizasse centenas de anos depois era um lembrete do que poderia ocorrer com a grandeza humana se esta dependesse apenas dos poetas para garantir sua permanência. (…) A polis era uma garantia aos que haviam convertido mares e terras no cenário do seu destemor de que não ficariam sem testemunho e não dependeriam do louvor de Homero nem de outro artista da palavra; sem a ajuda de terceiros, os que agiam podiam estabelecer juntos a memória eterna de suas ações, boas ou más, e de inspirar a admiração dos contemporâneos e da posteridade.”  (ARENDT, A Condição Humana, p. 191, 210)

Este é um elemento essencial do diagnóstico psicológico que Arendt procura fornecer desta figura do conformista. Ele é um indivíduo que tem horror ao isolamento social, e deseja se integrar a um movimento coletivo, pois sente o peso de seu anonimato. Movimentos de massa com líderes totalitários fornecem uma oportunidade, aos anônimos e invisíveis, uma espécie de porta-de-acesso à História. Nos relatos históricos, os zé-ninguéns, a ralé, muitas vezes nem são mencionados.

Os excluídos da história, porém, são, tanto quanto qualquer um, mortais sedentos de uma fama que empreste às suas vidas o essencial fulgor do sentido. É uma farsa aristocrática pretender que há uma classe de homens especiais e heróicos, como Aquiles ou Hércules ou Enéias ou outro herói épico semelhante, que são movidos pela ânsia de realizarem feitos tremendos que ecoem na posteridade, enquanto as classes mais baixas estariam perfeitamente contentes com destinos apagados, invisíveis, fadados ao oblívio.

Parece-me muito significativo que Arendt destaque que a “desgraça da escravidão” consistia, em adição a todos os tormentos físicos, numa constelação de torturas psíquicas, entre elas a angústia diante da perspectiva de que morreriam sem deixar vestígios. Aqueles a quem é recusado o poder, a quem não se permite que participem da esfera pública, acabam opondo resistência à sua atomização, à sua expulsão da pólis. Acredito que a noção de negação da morte, explorada brilhantemente por Ernest Becker, possa iluminar também as concepções adendtianas sobre as motivações psíquicas por trás de fenômenos como a adesão das massas aos movimentos totalitários como o III Reich alemão ou o Stalinismo russo.

O “submundo” daqueles que haviam sido “excluídos da História”, todo aquele numeroso contingente populacional que não recebe nomes nos livros de História, teriam agido motivados por um desejo de participar de algo grandioso e histórico, mesmo que o preço a pagar fosse imensa destruição. “Aqueles que haviam sido excluídos injustamente da civilização, no passado, agora penetravam nela à força”, escreve Arendt em Origens do Totalitarismo. “Estavam convencidos de que a historiografia tradicional era, de qualquer forma, uma fraude, pois havia excluído da memória da humanidade os subprivilegiados e os oprimidos.” (p. 465)

As massas que aderiram às ideologias totalitárias, segundo Arendt, sofriam com a condição de desenraizamento atomização que Karl Marx ou Simone Weil já haviam diagnosticado nas classes trabalhadoras européias. Uma aflitiva sensação de superfluidade – a pessoa que trabalha numa fábrica e pensa: “se eu morrer, eles põe outro operário em meu lugar” – torna-se uma incômoda força psíquica que motiva a adesão ao discurso daqueles líderes que prometem um destino glorioso àqueles que participarem do movimento. A megalomania de Hitler era muito notória: ele se referia ao Reich como algo que deveria durar 1.000 anos (acabou durando apenas 12). Seus slogans seduziam as massas prometendo que, longe de supérfluas e fadadas ao esquecimento, elas podiam entrar para a História, desde que participassem da luta contra a conspiração mundial dos judeus, este fantasma inteiramente fictício, mas com espantosos efeitos efetivos. A ficção é um poder histórico. A mentira também move o mundo.

67f9b413bf501144b9219b027dd79293-dA lealdade burra e acrítica conduz a catástrofes, aponta Hannah Arendt, que soube bem destacar o quão demencial foi o quadro social de massas enfeitiçadas por um führer, fazendo-se de títeres nas mãos de um partido racista e genocida, disposto a praticar a limpeza étnica com um horrendo cientificismo nos lábios, como se fossem os cumes da genética e os purificadores da raça contra os “vírus” contaminantes (de judeus a ciganos, de doentes mentais a metidos-a-revolucionários…). No prefácio à terceira seção de As Origens do Totalitarismo, ela chama aquela estrutura grotesca de culto à personalidade, que alçou figuras como Hitler ou Stalin para uma posição autenticamente messiânica, de “Fürher-principle”, ou seja, o Princípio-Führer.

Do mesmo modo que Theodor Adorno definiu como uma das mais essenciais tarefas da educação evitar que Auschwitz se repita, Hannah Arendt parece conceder à filosofia uma monumental missão histórica, a de confrontar todas as submissões cegas e subserviências sórdidas aos Führers por aí com a força ativa e crítica de nosso pensamento, de nossa sensibilidade, alertas e lúcidas faculdades que compreendem as causas para a banalidade do mal – para que possam melhor confrontá-las, re-instaurando um mundo comum onde a esfera pública, a dimensão participativa, não é negada aos “excluídos da história”.

Sobre o conceito de EXCLUÍDOS DA HISTÓRIA, como aqui o compreendo, ele tem a ver com aqueles bilhões cujos nomes e feitos não foram julgados dignos de registro. Nenhum historiador ou cronista social, nenhum viajante que escrevia memórias, nenhum biógrafo ou jornalista, achou que merecessem ter sua vida narrada. Hannah Arendt chega inclusive a explicar o fascínio duradouro exercido pelo marxismo pelo esforço que teria movido Karl Marx e Friedrich Engels a introduzir na História, como agentes essenciais dela, as forças produtoras, laboriosas, trabalhadoras, que são a energia viva que anima a produção material humana: “A tentativa de Marx de reescrever a história do mundo em termos de luta de classes fascinou até mesmo aqueles que não acreditavam na correção de sua tese, dada a intenção original de encontrar um meio de introduzir à força na lembrança da posteridade os destinos daqueles que haviam sido excluídos da história.” (O.T., p. 465)

2. OBEDIÊNCIA À AUTORIDADE: O EXPERIMENTO DE STANLEY MILGRAM

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Milgram

Milgram obedience-to-authority-milgramlink entre a obra de Hannah Arendt e a de Stanley Milgram é este último mesmo que fornece, em seu livro Obediência à Autoridade, em que comenta os experimentos de psicologia social que realizou checando até que ponto indivíduos “normais” são capazes de dar choques elétricos de voltagem crescente em “cobaias” humanas de um laboratório científico. Milgram escreve:

“Foi demonstrado de modo convincente que, de 1933 a 1945, milhões de pessoas inocentes foram sistematicamente mortas por pessoas que cumpriam ordens. Câmaras de gás foram construídas, campos de extermínio eram vigiados, cotas diárias de cadáveres eram cumpridas com a mesma eficiência que se tem na fabricação de mercadorias. Essa política desumana pode ter se originado na mente de uma só pessoa, mas só poderia ter sido executada em larga escala se um grande número de pessoas obedecesse às ordens.

A pessoa que, por convicção, odeia roubar e matar pode ver-se executando algum desses atos com relativa facilidade ao cumprir as ordens de uma autoridade. O comportamento que é inimaginável numa pessoa que esteja agindo por conta própria pode ser executado sem hesitação quando feito sob ordens. O dilema inerente na obediência à autoridade é antigo, tão velho quanto a história de Abraão.” – STANLEY MILGRAM

2 Sacrifícios

O experimento de Milgram consistia em checar quão longe as pessoas estavam dispostas a obedecer ordens. A “cobaia”, recrutada por anúncios de jornal que ofereciam 4 dólares (e uma passagem de ônibus), era colocada diante de uma máquina de aplicar choques, de 15 volts a 450 volts. Os pesquisadores de Yale explicavam que estavam realizando um estudo sobre a memória e o processo de aprendizagem: queriam checar, na prática, se o aluno de fato memoriza melhor os conteúdos se for utilizada com ele uma pedagogia-da-palmatória, como aquela utilizada pelo professor de matemática que espanca seus pupilos a cada vez que erram a tabuada. Na verdade, a cobaia do experimento não era a pessoa sentada à “cadeira elétrica” – na verdade, um ator, que trabalhava na equipe de Milgram – mas sim aquele que foi designado na função de “professor” e a quem foi ordenado que aumentasse em 15 volts a punição contra o aluno, a cada equívoco cometido.

Milgram comparou prognósticos de pessoas entrevistadas fora do laboratório – apenas 1 entre 1.000 pessoas, havia sido previsto, iriam dar o choque máximo no “aluno” – com as suas observações empíricas da conduta humana durante seus experimentos. A conclusão foi chocante e estarrecedora: cerca de 65% das pessoas, diante do dilema ético em que se viam, davam mais peso à obediência do que à compaixão; preferiam prosseguir o experimento, sob comando, do que permitir que sua empatia pelo sofrimento alheio levasse a abandonar o experimento. A imensa maioria dos pesquisados por Milgram pareciam ter uma tendência fortíssima, mais poderosa que o senso moral, de obediência à autoridade, que muitas vezes prosseguia ainda que a “vítima”, no quarto ao lado, berrasse, gemesse, esperneasse, pedisse pra parar; a maioria não parava, nem se a “vítima” dissesse que estava com dor no coração  ou silenciasse como um morto. (A vida e obra de Milgram virou o excelente filme The Experimenter, de Michael Almereyda, já disponível para assistir com legendas em português).

Milgram Filme

Aqueles que aplicavam os choques elétricos no aluno a cada erro de memorização estavam num contexto que os des-responsabilizava e podiam sempre desculpar-se dizendo que apenas obedeciam ordens; os verdadeiros responsáveis eram os criadores do experimento e aqueles funcionários de jaleco na universidade de Yale. A dificuldade, tão comum, que temos de assumir a responsa indica que o senso moral é muitas vezes experimentado como um incômodo, talvez até mesmo como um obstáculo para a felicidade: seria mais fácil e cômodo não ter escrúpulos.

Muitas vezes julgamos desagradável aquele “inquilino íntimo” de que fala a Mafalda, na tirinha do Quinho acima, e que fica apontando um dedo acusador e culpabilizante quando fazemos, pensamos ou desejamos algo de errado, de injusto, de canalha, de egocêntrico. A moral obriga e exige, feito um patrão mandão. Preferiríamos, espontaneamente, estar mais à vontade, at ease, sem tantos freios e tabus limitando nossos movimentos e desejos.

Os pensadores da ética têm fama – no caso de Kant, muito merecida! – de serem rigorosos pregadores do dever moral, o que soa de fato como uma tarefa árdua, difícil, que dá preguiça. Diante do texto da Crítica da Razão Prática, muitos aspirantes à virtude e à sabedoria podem acabar por desistir da busca por uma vida ética por julgarem que ela demanda um exercício do pensamento demasiado intenso e alerta, que em nossa languidez apática às vezes preferimos recusar.

Porém, a recusa da responsabilidade (“estou apenas seguindo ordens”), a preguiça de pensar (“deixarei meu líder pensar por mim”), o colapso da capacidade de reflexão ética (“bem e mal é aquilo que o Führer diz que é”), tudo isso conduz à catástrofe. Numa espécie de diálogo com Arendt, Stanley Milgram escreve:

“Eichmann ficava abatido ao visitar os campos de concentração, mas para participar de assassinatos em massa precisava apenas sentar-se em seu gabinete e mexer em seus papéis. Por sua vez, o homem do campo que acionava as câmaras de gás podia justificar a sua conduta dizendo que estava apenas cumprindo ordens superiores. A pessoa que assume total responsabilidade pelo ato evaporou-se. Talvez seja esta a mais comum característica do mal, socialmente organizado, da sociedade moderna.“ STANLEY MILGRAM, Obediência à Autoridade, p. 28.

Arendt, longe de encarar Eichmann como a encarnação de Satanás, tenta percebê-los como sintoma de um sistema – e um sistema que infelizmente produz muita gente como ele: um burocrata medíocre, não muito inteligente, muito respeitador das hierarquias, e que sentia satisfação profissional caso desempenhasse bens suas funções, mesmo que estas funções fossem coisas como fazer com que os trens para Auschwitz saíssem na hora ou garantir a entrega de X judeus a serem exterminados no mês corrente do cronograma administrativo. Ele não parece sentir-se responsável, nem dá amostras de remorso ou arrependimento, pois diz que era apenas um cúmplice obediente do mega-sistema, a mere cog in the machine. 

Eichmann não pode ser julgado como um indivíduo isolado, e não temos o consolo de considerá-lo uma monstruosidade excepcional: o conceito de “banalidade do mal”, como Márcia Tiburi enxergou bem, significa que qualquer um de nós pode tornar-se “veículo” ou “oficial” do mal, que ninguém é santo, que a possibilidade da crueldade, do trato desumano com o outro, está entre os potenciais de cada um. Para alistar-se no fascismo, banalizador do mal, o que basta é seguir com lealdade acrítica os ditames dos superiores hierárquicos, rejeitar a autonomia de pensamento e pôr-se de joelhos diante da força que não perde tempo refletindo sobre ética.

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00marcia-tiburi-credito-para-divulgacao“Foi em torno do nazista chamado Eichmann que a expressão ‘vazio de pensamento’ surgiu para caracterizar o nosso tempo. (…) Adolf Eichmann era um funcionário do governo, do alto escalão do partido de Hitler e, como viemos a perceber por seu próprio testemunho, um de seus funcionários mais dedicados e competentes, daqueles que cumpriam seu papel, daqueles que vestiam a camisa da empresa nazista… No fim da guerra, com a derrota da Alemanha, ele fugiu para a América do Sul, sendo capturado na Argentina em 1961. Julgado em Jerusalém, Eichmann tornou-se uma espécie de troféu da justiça contra o que muitos chamaram de holocausto e que, na verdade, diz mais propriamente respeito a um radical assassinato em massa. O termo ‘genocídio’, cunhado por Raphael Lemkin, expressa muito melhor a destruição de um povo (genos) com o fito de estabelecer ‘o padrão nacional do opressor’ no lugar do ‘padrão nacional do oprimido’. Arendt, no entanto, preferirá a expressão ‘assassinato administrativo’ para caracterizar o crime nazista… Eichmann era o representante do poder encarnado no tipo comum, na pessoa ordinária. (…) Não se via nele o louco, o sujeito maligno e cruel que se esperava que fosse. Antes, ele impressionava por uma frieza monótona e uma racionalidade despreocupada…

[Eichmann] era uma espécie de carrasco de gabinete, um carrasco racional que não se envolvia com a sanguinolência do crime na prática do cotidiano. Até porque, como ele sabia, o que ele fazia, do ponto de vista da lei do Estado naquele momento, não era crime. Crime contra a humanidade, sim, mas não crime juridicamente punível pelo Estado, já que era um crime em nome do Estado. Eichmann nunca dera um tiro em uma pessoa. Ele calculava a morte de todos, é verdade, para que acontecesse do modo mais racional e econômico possível… Para ele, aquele era apenas o trabalho a fazer, a tarefa assumida e por cumprir… Foi justamente a postura de Eichmann que permitiu a Arendt cunhar a ideia tão curiosa e, ao mesmo tempo, tão crítica relatava à banalidade do mal… A desumanidade de Eichmann era, infelizmente, humaníssima. Eichmann não era extraordinário. Era ordinário, era como quase todos somos, sempre afeitos a seguir a tendência dominante. O problema da subjetividade de Eichmann, que defendia seu emprego e posição dentro da empresa nazista, colocava em cena um tipo de subjetividade muito comum. Aquela de qualquer cidadão que, em seu contexto específico, também defende seu emprego, seu cargo, as necessidades da firma… 

Todos os regimes políticos e econômicos que de modo sutil calculam sobre a vida das pessoas, sobretudo as mais excluídas, como em geral os regimes devotos do capitalismo que praticamente programam a morte dos mais fracos, são em medidas diversas comparáveis ao nazismo. (…) O que Arendt percebeu foi aquilo que Adorno e Horkheimer, outros teóricos judeus exilados nos EUA na década de 40, chamaram de ‘racionalidade instrumental’. A ‘racionalidade instrumental’ é servil, ela caracteriza um modo de pensar e agir que Eichmann partilhava com vários cidadãos do mundo que, como ele, queriam apenas ser promovidos dentro de um plano de carreira. O que ele queria era o que queria a grande maioria. E ainda hoje. Curioso, portanto, e estarrecedor, no argumento de Arendt, é que Eichmann fosse tão parecido com as pessoas comuns, que lembrasse os homens mais corretos, os simples cidadãos de bem…” (MÁRCIA TIBURI, Filosofia Prática, ed. Record, p. 35 a 39)

Contra a banalização deste servilismo estúpido do “cidadão de bem”, pronto a seguir os ditames de genocidas sanguinários se isso lhe permite “subir” na carreira, é preciso que estejamos sempre alertas quanto ao perigo de fascismo que há em abdicarmos de nossa autonomia e de recusarmos o peso da responsabilidade. Ao fim do filme The Experimenter, de Michael Almereyda, o Stanley Milgram (interpretado por Peter Saarsgard) revela sua convicção da necessidade de desenvolvermos uma virtude que ele chama awareness. Temos que ser conscientes e alertas, lúcidos e vigilantes, críticos e autônomos, se não quisermos soçobrar à obediência vil à autoridades pérfidas. Pois o que se trata de evitar são também os Hitlers e os Stalins do futuro… Pois o que garante que o totalitarismo ficou no museu do passado?

Heidegger, em uma cena do filme de M. Von Trotta, diz à sua pupila Hannah que “pensar é um ato solitário”; Hannah talvez preferisse dizer que pensar é um ato de autonomia, não de subserviência, e isto cada um tem que fazer por si, por suas próprias forças, ainda que a ação efetiva só possa se dar no coletivo, na mobilização-com-outros, in concert. 

3. BANALIDADE DO MAL ou A MULTITUDE DOS QUE SE PRESTAM A SEREM INSTRUMENTOS DA MÁQUINA DE CARNIFICINA

O fato de que Arendt, em sua radiografia das Origens do Totalitarismo, foca sua atenção em regimes totalitários específicos, como o III Reich nazista ou a URSS da Era Stalinista, isto de modo algum significa que a “banalidade do mal” seja específica de uma nação, e que haveriam, por exemplo, aquelas pátrias imunes a este tipo de fenômeno. O experimento de Stanley Milgram é decisivo para mostrar que não se trata de um problema (somente) europeu: nos EUA, mesmo na comunidade aparentemente tão sã de New Haven, no cenário social que rodeia a Universidade de Yale, encontramos com relativa facilidade muitos Eichmanns. Ou seja: há uma multidão daqueles que se prestam a agirem como instrumentos de uma máquina de carnificina, criada e gerida por outros, aos quais obedecem com servil conformismo e cega lealdade.

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Paul Tibbets acenando da janela do cockpit do Enola Gay, em 6 de agosto de 1945, antes de partir para Hiroshima.

Que a “banalidade do mal” é também um problema histórico dos EUA pode ser escancarado pelo exemplo do piloto de avião Paul Tibbets, que lançou a bomba atômica sobre Hiroshima em 6 de agosto de 1945. “Tibbets escolheu pessoalmente um quadrimotor B-29 que foi denominado Enola Gay, em homenagem à mãe dele. (…) Até o fim de sua vida, Tibbets acreditou ter feito o necessário para acabar com a guerra e não demonstrou arrependimento pela bomba por ele lançada ser responsável pela morte de mais de 119 mil pessoas, no primeiro ataque nuclear contra seres humanos na história.” (Wikipedia)

Como é possível que Tibbets, mesmo sendo uma força tão determinante no assassinato súbito de 120.000 seres humanos, possa viver até os 92 anos de idade? A pergunta que não quer calar é: como esse sujeito conseguia dormir à noite? Como pôde não ser completamente assolado por culpa, remorso, arrependimento, horror e auto-derrisão diante da atrocidade desumana que foi o cogumelo atômico de Hiroshima? Ele de fato pôde se livrar do peso íntimo do ato e conviver bem consigo mesmo? Uma informação talvez aclare estes mistérios: Tibbets não se sentiu tão responsável assim pelo crime pois, afinal de contas, estava apenas “seguindo ordens vindas de cima”, ou seja, o real responsável era Harry Truman.

“O presidente Harry Truman, que ordenou o ataque, teria dito à tripulação, depois do retorno aos Estados Unidos: “Não percam o sono por terem cumprido essa missão; a decisão foi minha, vocês não podiam escolher”. – WIKIPEDIA

O homem responsável por ordenar o bombardeio nuclear do Japão, em Agosto de 1945: Harry S. Truman (1884 - 1972).

O homem responsável por ordenar o bombardeio nuclear do Japão, em Agosto de 1945: Harry S. Truman (1884 – 1972).

Truman assumiu toda a responsa, vêem? Exatamente o que o führer fazia na Alemanha: qualquer soldado da SS podia cometer a atrocidade que fosse, a responsabilidade era sempre, todinha, de Hitler. Hannah Arendt revela isso com recorrentes exemplos em As Origens do Totalitarismo: o princípio de des-responsabilização, envolvido no fenômeno das massas leais a um líder que assume toda a responsabilidade, está diretamente conectado com horrores tremendos, e de certo modo análogos, como a “Solução Final” dos nazistas e o bombardeio nuclear ordenado por Washington.

Podemos nos perguntar, é claro, como é que Hitler, Stalin ou Truman conseguiam dormir à noite, tendo assumido responsabilidade pelos crimes coletivos cometidos pelas massas por eles enfeitiçados, em especial pela classe militar e policial, historicamente constituída de indivíduos com senso moral embrutecido, capazes de lealdades e cumplicidades às autoridades mais sórdidas e aos ditames mais nefastos. O militarismo é um câncer da humanidade e a banalidade do mal, como Hannah Arendt revela, é também uma patologia diretamente conectada com o “mundo militar”.

Talvez a “formação militar” seja a deformação mais sórdida que se possa impor aos seres humanos em um processo pedagógico; no mundo, a militarização da educação prossegue nossa contemporânea. Escrevo de Goiás, sob o Tucanato, indignado com o fato de que à dúzias de escolas públicas do Estado está sendo imposta uma bárbara educação militarizada, que só (des)educa para a truculência e a disciplina acéfala, sem nem suspeitar que planta somente a semente de novos fascismos (como criticado por Vladimir Safatle e Guilherme Boulos em artigos para a Folha de S. Paulo). Como se a geração mais jovem tivesse que ser recrutada pelos fascistas da velha-guarda, para integrar a nova edição dum horror feito a Juventude Hitlerista…

Não temos, portanto, o consolo de pensar que os males diagnosticamos por Hannah Arendt ficaram no passado. A banalidade do mal está entre nós – e não sou otimista o bastante para prognosticar que a banalidade do mal possa ausentar-se totalmente do nosso futuro próximo. Valéry: “A desumanidade terá um longo futuro…” Talvez um futuro tão longo quanto o nosso, o futuro (talvez mais curto do que pensamos) da humanidade?

Ela, a banalidade do mal, está lá nas torturas perpetradas nos presídios Yankees, por exemplo em Abu Ghraib ou Guantanamo Bay. Ó ela lá, banal malevolência cotidianizada, na conduta daqueles soldados sorridentes, com pose de Rambos, portando star spangled banners, que tiram selfies diante dos corpos humilhados e subjugados dos milhares de detidos na “Guerra Contra o Terror…

Em um impressionante documentário, Errol Morris demonstrou a falsidade da desculpa de muitas autoridades de Washington D.C. diante do escândalo que foi a revelação das torturas infligidas a cidadãos que muitas vezes não tem nem a mais remota participação ou colaboração com organizações jihadistas. Tentaram dizer que os responsáveis pela torturação eram just a few bad apples”, ou seja, “apenas algumas maçãs podres”. Era lorota. Se havia algo de podre, não eram apenas algumas maçãs, mas a própria macieira do supremacismo imperialista Yankee.

Standard

No filme de Morris, Procedimento Operacional Padrão (Standard Operating Procedure, 2008), um dos grandes mestres do cinema vérité norte-americano revelou de modo enfático, contra a farsa edulcorada das autoridades federais, que a tortura que os EUA pratica contra aqueles que encarcerou, após sua invasão militar do Afeganistão e do Iraque, é disseminada, banalizada, widespread. Uma face atual da banalidade do mal.

Ela está lá, também, nos check-points militarizados, institucionalização do apartheid-na-Terra Santa: o que é Israel, hoje, além do mais explícito exemplo vivo do que significa um sistema social de segregação? incapacidade de convivência mútua está escancarada nas muralhas e cercas elétricas destinadas a manter judeus e muçulmanos apartados, separados, hostis. Os periódicos bombardeios hi-tech, com os quais o sionismo israelita aniquila a população civil da Palestina, e sem sinais de misericórdia pelos bebês, pelas crianças, pelos doentes nos hospitais, manifestam a acabrunhante possibilidade, que Arendt já havia frisado, de que mesmo aqueles que foram vítimas de atrocidades (como os judeus diante da “solução final” promulgada pelo III Reich alemão) não estão de modo algum a salvo de cometê-las.

Quando Arendt esteve em Israel para o julgamento de Eichmann – condenado à morte, como os outros dirigentes nazistas, que já haviam tido penas capitais decretadas pelo tribunal de Nuremberg – o “problema palestino” não é de modo algum um tema forte ou central da reportagem – e é de se supor que a revista New Yorker tenha orientado Arendt a fim de centrar o foco no acerto-de-contas dos judeus com o seu passado, de modo que ela quase não trata do desacerto do presente, que opunha então (e continua a opor hoje) a paz na região. A legitimidade da fundação do Estado de Israel, logo após a 2ª Guerra Mundial, é algo que não parece “entrar em questão”.

Para Arendt, Eichmann é um homenzinho de “chocante mediocridade”, o que significa que ele está na média, que ele não é exatamente uma anomalia, que não há escassez de Eichmanns neste mundo. Talvez esta seja uma das mais chocantes das concepções de Arendt, e talvez seja um dos fatores mais fortes para explicar a controvérsia tremenda que se seguiu à publicação do livro: Arendt está afirmando que qualquer um de nós tem o potencial de tornar-se um “agente do mal”. E às vezes o que basta para isto é seguirmos as ordens de nossos superiores hierárquicos de modo acrítico e cegamente obediente.

No filme de Margaret Von Trotta, vemos um comitê de 3 professores universitários aconselhando que ela peça demissão de seu posto de professora na universidade, já que as idéias veiculadas por Eichmann em Jerusalém tinham “pegado mal” (ousar questionar a posição dos judeus como pobres vítimas inocentes, pias e puras vítimas da satânica máquina de carnificina germânica, e ousar sugerir que muitos líderes judeus colaboraram com  carrascos anti-semitas e burocratas genocidas, que imperdoável sortilégio!). Hannah Arendt não acaba a sugestão de demitir-se: na sequência, em uma das melhores cenas da película, vemos Hannah engajada na tarefa de explicar de modo lúcido os seus intentos, dissipando as “reações histéricas a seu relatório”.

A banalidade do mal está entre nós, tão banal que para alguns certos males são “naturais” e eles devemos nos resignar. Ela está lá, quando o soldado fardado espanca estudantes e professores que estão se manifestando em prol da saúde pública, da educação de qualidade e gratuita, dos direitos civis e da participação democrática direta. Está lá quando o aviador despeja bombas sobre um território que sobrevoa lá de cima, incapaz de enxergar as pessoas que irá carbonizar ou as vidas que irá dilacerar com seu napalm. Está lá no cara que controla os drones que, sob pretexto de combater o fanatismo islâmico, causam crianças mortas e Neo-Guernicas devastadas como “efeitos colaterais” de um mau cálculo de precisão do míssil.

É possível dizer também que a banalidade do mal se manifesta nas missões suicidas de soldados-de-Deus em jihad. Nas cartas de despedida que deixam para trás, antes de embarcarem em suas missões-kamizake, muitas vezes essas pessoas declaram-se nada além de “instrumentos de um poder maior” (ó lá o Alá, aplaudindo-o do Céu, prometendo um paraíso de bem-aventuranças, aos mártires da guerra santa…).

O conceito de “banalidade do mal” prossegue sendo hoje um dos mais preciosos dos dispositivos que temos para a análise e decifração do mundo contemporâneo. Arendt forjou a noção de “banalidade do mal” num contexto específico – o julgamento de Eichmann em Jerusalém – mas cada vez mais torna-se cristalino o fato de que os nazistas estão longe de terem sido os únicos exemplares de um sistema totalitário que transforma seres humanos em meros instrumento de uma máquina de carnificina.

A coragem de pensar criticamente, a responsabilidade de entender a realidade, a incontornável necessidade de exercitar o julgamento e a responsabilidade, são todas virtudes que Arendt não só prega: ela pratica. O seu exercício constante da autonomia, da reflexão atenta, parece-me também revelar um salutar grau de independência de espírito e de rebeldia contra o autoritarismo. Por isso creio – e é o que quero explorar num próximo texto – que Arendt também pode auxiliar a pensar os temas da desobediência civil, tal como explorados por figuras como Henry David Thoreau, Martin Luther King Jr., Peter Singer, Howard Zinn. Este último, por exemplo, de palavras de teor e sabor bastante Arendtianos e Milgramianos:

Howard Zin (1922-2010)

Our problem is civil obedience. Our problem is the numbers of people all over the world who have obeyed the dictates of the leaders of their government and have gone to war, and millions have been killed because of this obedience. And our problem is that scene in All Quiet on the Western Front where the schoolboys march off dutifully in a line to war. Our problem is that people are obedient all over the world, in the face of poverty and starvation and stupidity, and war and cruelty. Our problem is that people are obedient while the jails are full of petty thieves, and all the while the grand thieves are running the country. That’s our problem. We recognize this for Nazi Germany. We know that the problem there was obedience, that the people obeyed Hitler. People obeyed; that was wrong. They should have challenged, and they should have resisted; and if we were only there, we would have showed them. Even in Stalin’s Russia we can understand that; people are obedient, all these herdlike people…

Howard Zinn (1922-2010). Here.

A banalidade do mal atravessa a história, talvez se possa dizer até que constitui a face do inimigo para todos os movimentos coletivos engajados na construção daquele mítico “mundo melhor”. É um mega obstáculo no caminho daqueles que trilham as estradas utópicas. Diante da banalidade do mal, ficamos tentados a afirmar que a maldade nunca foi excepcional, que a crueldade é cotidiana desde tempos imemoriais, e que no entanto isso é um acinte ético, uma razão para profunda indignação íntima e insurreição coletiva. Este é o reinado de uma malvadez hegemônica que não permite o desmonte, o desmanche, a revolução e a refundação da atual maquinaria-de-carnificina.

Só se vence esse monstrão com a superação de nossas cataratas psíquicas que fazem com que entre em eclipse e fique invisível o mundo comum. Falta a superação da cegueira Saramaguiana, que nos impede de ver a solidariedade de condição que nos irmana, enquanto nos apegamos aos muros artificiais e fratricídios de imposição piramidal, alistando-nos nos exércitos de ideologias racistas, sectárias, segregacionistas. Nascemos para começar o novo, para expressar nossa singularidade, para agir in concert num mundo comum, espaço trans-geracional e trans-individual que, para cada indivíduo, é aquele que ele adentra quando nasce e abandona quando morre, que subsiste à chegada e à partidas dos viventes efêmeros, sendo o único plausível palco de nosso drama de finitude, ânsia de sentido, angústia de mortalidade, sede de vida, aptidão para ação e sabedoria.

“Mundo comum é aquilo que adentramos ao nascer e que deixamos para trás quando morremos. Transcende a duração de nossa vida tanto no passado quanto no futuro: preexistia à nossa chegada e sobreviverá à nossa breve permanência. É isto o que temos em comum não só com aqueles que vivem conosco, mas também com aqueles que aqui estiveram antes e aqueles que virão depois de nós.

Mas esse mundo comum só pode sobreviver ao advento e à partida das gerações na medida em que tem uma presença pública. É o caráter público da esfera pública que é capaz de absorver e dar brilho através dos séculos a tudo o que os homens venham a preservar da ruína natural do tempo. Durante muitas eras antes de nós – mas já não agora – os homens ingressavam na esfera pública por desejarem que algo seu, ou algo que tinham em comum com outros, fosse mais permanente que as suas vidas terrenas.

Entregues a si mesmos, os negócios humanos só podem seguir a lei da mortalidade, que é a única lei segura de uma vida limitada entre o nascimento e a morte. O que interfere com essa lei é a faculdade de agir, uma vez que interrompe o curso inexorável e automático da vida cotidiana que, por sua vez, interrompe e interfere com o ciclo do processo da vida biológica. Fluindo na direção da morte, a vida do homem arrastaria consigo, inevitavelmente, todas as coisas humanas para a ruína e a destruição, se não fosse a faculdade humana de interrompê-las e iniciar algo novo, faculdade inerente à ação como perene advertência de que os homens, embora devam morrer, não nascem para morrer, mas para começar.”

HANNAH ARENDT, A Condição Humana

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por Eduardo Carli de Moraes
Goiânia, Fevereiro de 2015



A BANALIZAÇÃO DO MAL E A ESPERANÇA EM TEMPOS DE RENOVAÇÃO

Podemos concordar com relativa facilidade que a banalização do mal têm conexão com a forte tendência psíquica que leva a maior parte dos indivíduos no rumo da obediência à autoridade, exposta pelos experimentos de Stanley Milgram. O respeito servil pelos ditames do führer por parte de milhares de alemães, funcionários obedientes dos morticínios ordenados pelo Partido Nazi, é culpável sim – teria sido muito melhor a desobediência civil generalizada, erodindo a legitimidade e a eficácia dos comandos provindos do topo da pirâmide autoritária do III Reich. A obediência massificada ao führer constituiu parte importante da tragédia. Mas ainda resta por compreender melhor como se cria um povo-pária, uma parcela da humanidade que é tratada como escória do mundo (título do excelente estudo de Eleni Varikas), um processo em que coletivos perdem seu direito à cidadania, não tendo mais o direito a ter direitos.

Porém, basta pregar a desobediência a toda e qualquer autoridade como antídoto à banalidade do mal? Isso seria uma espécie de ingenuidade adolescente conectada a uma compreensão apressada do significado do anarquismo. Seria sábio não emprestar ouvidos e obediência a um médico que nos receita um tratamento para nossa doença, com o pretexto de que ele é uma figura de autoridade respaldada por seu diploma de universidade gabaritada, e que sobre isso o anarquista não deve fazer nada a não ser cuspir? Seria louvável recusar atenção a todo e qualquer professor, investido com a autoridade de um cargo numa instituição como uma Universidade ou Instituto Federal, com o argumento de que é preciso recusar toda autoridade estatal?

Uma noção rasa do anarquismo como “contra todo tipo de Estado e estatismo” pode acabar fazendo o jogo do capitalismo neoliberal mais selvagem – aquilo que mereceria ser chamado de anarcocapitalismo. Acho seguro dizer que para Arendt este tipo de anarquismo não é panacéia nenhuma – pois não basta que eu, enquanto indivíduo ou membro de um pequeno coletivo, negue o poder, recuse a arkhê, já que isso não será nunca suficiente para evitar as cataratas do mal de despencarem sobre a cabeça dos esmagados pelo poder e sua violência institucionalizada. É evidente que parte do antídoto contra a banalidade do mal está na desobediência civil – ilustrados nas atitudes de um Thoreau, Gandhi, Luther King, Rosa Parks, Sophie Scholl, dentre tantos outros – mas não podemos cair na ingenuidade de achar que o “não obedeço a nada nem ninguém” possa servir como certificado de pureza moral. Celso Lafer ensina:

“Hannah Arendt entende que, em situações-limite – uma categoria de inspiração Jasperiana, importante na sua reflexão -, a desobediência civil é legítima e pode ser bem-sucedida na resistência à opressão. Este foi o caso, por ela comentado em Eichmann em Jerusalém – Um Relato sobre a Banalidade do Mal, da resistência dos dinamarqueses, através da desobediência civil, à política antissemita do invasor nazista. Este também foi o caso da luta contra a segregação racial e da resistência à guerra do Vietnã… De fato, nesses casos a desobediência civil, sendo a expressão de um empenho político coletivo na resistência à opressão, não se constitui como rejeição da obrigação política, mas sim como a sua reafirmação.” (LAFER, In: A Reconstrução dos Direitos Humanos – Um diálogo com Arendt, Cia das Letras, p. 39)

Não se trata de recusar o poder, mas de criar um contra-poder; não se trata de dizer não a toda autoridade, mas buscar superar as formas autoritárias, tirânicas, despóticas e plutocráticas de autoridade abusiva; não se trata de pular fora da comunidade política, mas entrar mais fundo nela através do aprofundamento da participação cidadã de todos na determinação das escolhas coletivas. O antídoto para a banalidade do mal está numa educação crítica que forme indivíduos autônomos e cidadãos colaborativos, excelentemente delineada por Paulo Freire e a Pedagogia do Oprimido. É imprescindível que a reflexão seja fomentada, pois quando ela dorme ou atrofia, pululam os monstros. E os monstros, ao contrário do que se pensa no senso comum, pulam de dentro das pessoas mais normais…

O que marca a persona de um Eichmann, segundo Arendt, é sua irreflexão, sua burrice, sua inteligência débil, sua capacidade atrofiada para o juízo ético – no que ele é de uma atordoante normalidade:

“Meia dúzia de psiquiatras o classificou como normal. ‘Mais normal, de qualquer modo, do que fiquei depois de examiná-lo’, teria exclamado um deles, enquanto outro descobrira que seu perfil psicológico geral, sua atitude em relação à mulher, aos filhos, ao pai e à mãe, irmãos, irmãs e amigos era ‘não somente normal, porém a mais desejável… O problema de Eichmann era precisamente o fato de muitos serem como ele, e de esses muitos não serem pervertidos nem sádicos, mas gente que era, e ainda é, terrível e assustadoramente normal. Do ponto de vista de nossas instituições jurídicas e nossos padrões morais de avaliação, essa normalidade era muito mais aterrorizante que todas as atrocidades em conjunto.” (ARENDT, Eichmann em Jerusalém)

A irreflexão é a regra, a vita ativa filosófica é a exceção. Um gênio é algo de anormal – não nascem cinco ou seis Shakespeares ou Einsteins por dia! – mas idiotas e cretinos são entidades que encontramos às mancheias neste mundo. Talvez Arendt não esteja muito longe da noção de uma democratização da filosofia como autêntico antídoto contra o totalitarismo e a repetição de seus horrores. Zygmunt Bauman, no artigo “Uma História Natural do Mal” de Danos Colaterais, destaca elementos do veredicto arendtiano sobre a banalidade do mal, frisando que

“monstruosidades não precisam de monstros, atrocidades não precisam de personagens atrozes, e o problema de Eichmann estava no fato de que, segundo as avaliações dos luminares supremos da psicologia e da psiquiatria, ele (juntamente com tantos de seus companheiros de crimes) não era um monstro nem um sádico, mas escandalosa, terrível, assustadoramente “normal”. Adolf Eichmann, que controlava as ferramentas e os procedimentos da “solução final” para o “problema judaico” e dava ordens a seus operadores, e ficara do lado dos perdedores, foi capturado pelos vitoriosos e levado a tribunal. Houve então a oportunidade de submeter a “hipótese do monstro” a um exame cuidadoso e detalhado, feito pelos mais distintos profissionais da psicologia e da psiquiatria. (…) Deve ter sido a mais assustadora das descobertas: se não são bichos-papões, mas pessoas normais (fico tentado a acrescentar: “caras como você e eu”), que cometem atrocidades e são capazes de agir como sádicos e pervertidos, então todos os filtros que inventamos e pusemos para funcionar com a finalidade de separar os portadores de desumanidade do restante da espécie humana são mal-operados ou malconcebidos desde o início – e com toda a certeza ineficazes. E assim estamos, resumindo uma longa história, desprotegidos (fica-se tentado a dizer: “sem defesas contra nossa capacidade mórbida comum”). (…) Se Eichmann era “normal”, então ninguém está a priori isento de suspeita – nenhum de nossos amigos e conhecidos encantadoramente normais; nem nós mesmos.” (BAUMAN: 2013)

Só uma comunidade que incentive e fomente a reflexão sobre ética, cidadania, responsabilidade, convivência, direitos humanos, tolerância em relação a diferenças ideológicas e fenotípicas, tem chance de escapar ao tenebroso pesadelo da banalização do mal.

Este cultivo da inteligência, da reflexão, do senso crítico –  e Arendt não está sozinha em levantar esta bandeira: Karl Jaspers, Paulo Freire, Bell Hooks, dentre outros, também emprestam a força de seus braços para fazê-la tremular nos ares – é aquilo que possibilita a emergência de comunidades de indivíduos autônomos, dialogantes, colaborativos.

Uma comuna de espíritos livres – aqueles que Nietzsche tinha plena noção, durante sua vida, de não passarem de prefigurações de algo ainda por vir! – que vivem sem subserviência a senhores, sem jurar obediência cega a nenhum rei, presidente, papa, aiatolá, imperador, guru, ideologia ou seita. Desobedecer aos ditames dos perpetradores de injustiças e desumanizações é para eles um artigo de honra. Combater, resolutos mas sem ódio cegante, aos disseminadores de fúrias racistas, xenófobas, patriarcalistas, imperialistas, supremacistas, será tarefa comum dos cidadãos inconclusos e perfectíveis que, na esfera pública, atuam juntos pelo melhoramento do Lar Comum, do common oikos. 

A esperança, me parece, passa perto de Pachamama, esta entidade pan-andina que simboliza e conceitua a Mãe Terra. Pois, depois da farsa já tão desacreditada do “somos todos filhos do mesmo deus”, noção que jamais nos levou pra próximo da paz e da fraternidade universal, talvez já seja o tempo de buscar um novo universalismo, anti-teológico, realmente englobante, a noção muito mais sã de que somos filhos da mesma mãe – Natura Creatrix, como diria o poeta latino Lucrécio – e estamos todos no mesmo barco. Terráqueos na espaçonave terra, embarcamos num mundo comum que pré-existe ao nosso nascimento e sobreviverá à nossa morte, e que constitui o objeto supremo de nossas responsabilidades (Cf. Hans Jonas, Michel Serres).

Lendo o Homo Sacer de Agamben, penso que a vida nua que era a vítima dos morticínios totalitários (uma zoé despida de bíos, para recuperar os termos gregos como faz Agamben). Ora, qual foi a “roupa” (num sentido mais simbólico do que literal) que os nazistas tiveram que rasgar do corpo de suas vítimas senão a cidadania? Os judeus, os ciganos, os que foram considerados “retardados mentais incuráveis”, dentre outras categorias estigmatizadas como subhumanas e reduzidos ao status de escória do mundo, eram primeiro despidos do status de cidadãos para que assim se tornassem mais impunemente matáveis. Des-nacionalizados, sub-cidadanizados, eles não tinham mais sobre si o guarda-chuvas protetor contra as tempestades da tirania que é a pertença a um Estado de Direito enquanto cidadão que integra o corpo real de uma nação, de um povo num território.

A Solução Final aplica-se a judeus e ciganos com mais chance de eficácia no morticínio pois estes eram povos transnacionais, com tendência ao cosmopolitismo, espalhados pelo mundo e sem pertença dogmático a um Estado-nação específico (Israel, afinal, ainda não nascera como estado dos judeus: é fruto do pós 2ª GM). Despir de cidadania uma vida-bíos – a existência de alguém singular, sobre quem pode-se escrever uma bíos-grafia – é lançá-la ao risco extremo que acossa a “vida nua”, a do homo sacer, vida-zoé (reduzida à sua animalidade) e que no direito romano podia ser livremente assassinada sem que isso constituísse delito, sem que o assassino fosse responsabilizado pelo homicídio. No caso do III Reich, a noção de vidas matáveis vinculava-se às noções eugenistas e racistas encampadas pelos nazistas – os delírios sobre a necessidade de purificação da humanidade em relação àqueles que eram nódoas genéticas, raças decadentes e impuras etc.

Porém seria um grave equívoco considerar como uma “doença alemã” (somente e exclusivamente alemã) os fenômenos catastróficos que caracterizam a banalidade do mal e suas cascatas de tirania e crueldade. Agamben nos lembra que há precedentes históricos para os campos de concentração – não se trata de uma invenção de alemão – nos “campos de concentraciones criados pelos espanhóis em Cuba, em 1896, para reprimir a insurreição da população da colônia, e nos concentration camps nos quais os ingleses no início do século XX amontoaram os bôeres da África do Sul.” (AGAMBEN: UFMG, 2010, p. 162).

Se Eichmann virou exemplo icônico do “eu só cumpria ordens superiores”, isto não deveria nos fazer concluir que o mesmíssimo problema ocorreu também do lado dos aliados: o bombardeio de Hiroshima e Nagasaki, em agosto de 1945, também integra o rol dos horrores do século que só se explicam pela servilidade daqueles que obedeceram às ordens emanadas de Washington para destroçar na hecatombe nuclear um Japão que já estava praticamente vencido. Bauman explica (cf. Danos Colaterais, cap. 9).

Nos séculos precedentes à “era dos Extremos” – nomeação de Hobsbawm – também não faltaram banalidades do mal na forma de imperialismo escravagista europeu, impondo aos povos conquistados uma violência institucionalizada. O sociólogo brasileiro Jessé Souza utiliza o conceito de “construção social da subcidadania” como essencial para a decifração dos mecanismos institucionais que despem alguém de sua plena cidadania e de seu direito a ter direitos (Arendt) – e foi o que o III Reich fez, tratando os judeus como excluídos de qualquer cidadania, depenados de seus bens e riquezas, roubados até mesmo de seus cabelos e roupas, deportados de seus lares, para morrerem como moscas nas fábricas da morte como Auschwitz, Treblinka e Dachau, onde os instrumentos costumeiros da pena-de-morte individualizada (forca, guilhotina, cadeira elétrica) foram substituídas pela morte em escala industrial nas câmaras de gás. O morticínio dependeu da subserviência servil de um exército de funcionários e burocratas, é verdade, mas também dependeu da brutal des-cidadanização das futuras vítimas.

A cidadania, pois, é uma espécie de roupa que veste a vida nua, e isso para que ela esteja vestida não para o desfile de gala dos privilégios hereditárias das castas dominantes, mas sim para a participação social na aventura política que decorre da aparição de cada um de nós, pelo nascimento, no mundo comum que nos precedeu e nos sucederá. Apelando novamente à mitologia andina, eu diria: nascemos em Pachamama, que já estava aqui antes de nosso advento e que ainda estará aqui quando estivermos mortos, e esta pachamâmica pertença transcende quaisquer pátrias e reativa o cínico Diógenes, provável inventor histórico do cosmopolitismo. Não sou súdito de nenhuma pátria, sou cidadão do Cosmos, sou bio-célula no organismo de Pachamama.

Um nazista poderia cagar e andar sobre isso tudo, argumentando que há cânceres no corpo de Pachamama que é preciso extirpar através da tanato-terapia dos lager… Porém, Pachamama é constituída por diversidade biológica e pluralidade étnico-cultural: atentar contra a “pluralidade que é a lei da terra” (Arendt) será sempre um delito político e ético, uma irresponsabilidade em relação ao que é e ao que está porvir. Há esperança promissora somente num mundo onde todos tenham o “direito a ter direitos” que só se efetiva com o reconhecimento de uma cidadania – outrora nacional, e que quiçá num futuro, não sei se próximo ou utópico, possa se transformar em planetária ou cósmica. Cidadania Pachamâmica para confrontar o Império Tenebroso de Mammon.

E.C.M. – Fevereiro de 2018

 

BIBLIOGRAFIA

AGAMBEN, G. Homo Sacer. UFMG, 2010

ARENDT, H. Eichmann em Jerusalém; Origens do Totalitarismo; Entre Passado e Futuro. 

BAUMAN, Z. Danos Colaterais. RJ: Zahar, 2013

JASPERS, K. A Questão da Culpa: a Alemanha e o Nazismo. SP: Todavia, 2018.

LAFER, C. A Reconstrução dos Direitos Humanos – Um diálogo com Arendt. SP: Cia das Letras.

MILGRAM, S. Obediência à Autoridade. 

SABATO, E. El Uno y el Universo.

TIBURI, Márcia. Filosofia Prática. Ed. Record.

TODOROV. Diante do Extremo. 

ZINN, Howard. “The Problem is Civil Obedience”.

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SIGA VIAGEM:


Hannah3
Hannah4


Hannah Arendt (1906-1975)
Um filme de Margarethe von Trotta
Estrelado por Barbara Sukowa
DOWNLOAD TORRENT (BluRay, 5 gb)

Leia, sobre o filme, a ótima matéria do The Mantle. Abaixo, um excerto:

The banality of evil operates along the same lines of Elie Wiesel’s quotation, “The opposite of love is not hate. It’s indifference.” As Arendt stated in the film, “Once the trains were transported, [Eichmann] felt his work was done.” And what the film ingeniously offers to the discussion is a point Arendt made, at the end, about the difference between the radical and the extreme: “Only good can be profound and radical.” Evil is only extreme and overwhelmingly banal. To do good takes courage to act against the extremely distorted dynamics that are endemic to modern society. Modernity’s greatest evils transform innovation into industries—and action into labor—integrating the functions they demand and the people they employ into a framework that absolves its constituents from the greater picture…” – THE MANTLE

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Neste Domingo (25/2/18), no Bolshoi Pub (Goiânia):
97ª Ed. Café Filosófico A Banalização do Mal

A incontornável evidência do sofrimento animal: Safran Foer, Jacques Derrida, Isaac Bashevis Singer, Peter Singer etc.

A incontornável evidência
do sofrimento animal


“Para que este estufado indivíduo degustasse seu presunto, uma criatura viva teve de ser criada, arrastada para sua morte, esfaqueada, torturada e escaldada em água quente. O homem não dava um segundo de pensamento ao fato de que o porco era feito do mesmo material e que este tinha de pagar com sofrimento e morte para que ele pudesse saborear sua carne. Pensei mais uma vez que, quando se trata de animais, todo homem é um nazista.” –
 ISAAC BASHEVIS SINGER (1904-1991), Prêmio Nobel de Literatura.

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 Um pertinaz e impertinente antropocentrismo (ou, dito melhor, narcismo-de-espécie!) parece ter sobrevivido às 3 feridas narcísicas que, segundo Freud, foram infligidas à humanidade: não mais acreditamos que a Terra é o centro do Universo e o Sol gira a nosso redor, nem esperneamos escandalizados contra Darwin e a teoria da evolução das espécies, tampouco recusamos o peso e a importância de motivos inconscientes e desejos sexuais em nossa Psique; o problema é que ainda tendemos a enxergar a Humanidade como pico de uma pirâmide hierárquica, como algo de essencialmente distinto e superior à Animalidade, como se fôssemos o legítimo “rei” da Natureza e destinados ao domínio, como queria Francis Bacon (1561-1626) – que, imagino, não veria problema  ético algum em organizarmos um sistema de pecuária industrial destinado a transformar porcos em bacon

Nosso narcisismo ferido procura defender-se na trincheira daquela posição cartesiana – demolida por O Ponto de Mutação, de Fritjof Capra – que vê nos animais apenas “bestas desalmadas” e que concede ao ser humano o privilégio de ser o animal supremo e divino, a ponte entre o bicho e o anjo, o supra-sumo biológico sobre a face da Terra… Porém, pesemos as consequências planetárias de agirmos na base de fábulas auto-congratulatórias e racionalizações do nosso poderio sobre os viventes extra-humanos.

French Philosopher Jacques Derrida Holding His Cat

Um vínculo que une filósofos como Peter Singer e Jacques Derrida, ambos defensores de uma revolucionária mudança de paradigmas conhecida como Libertação Animal, é algo de muito simples: o reconhecimento de que o sofrimento solidariza-nos. Podemos negar que os outros animais possuam Razão e Linguagem, porém é bem mais difícil que alguém possa sustentar de modo crível que os animais não sofrem. O sofrimento animal, do qual existem tantas avalanches de provas empíricas (for those who care to look through the walls of factory farms), é de incontornável, de inegável, constituindo um problema ético e político de alta relevância e urgência.

 À questão “os animais sofrem?”, a resposta incontornável de qualquer mente lúcida é o reconhecimento, que têm necessariamente de fazer qualquer testemunha de boa-fé, do fato bruto enunciado por Derrida: “ninguém pode negar o sofrimento, o medo ou o pânico, o terror ou o pavor que podem se apossar de certos animais e que nós, os homens, podemos testemunhar.” (p. 56)

derrida

JACQUES DERRIDA

É uma ousada crítica contra a filosofia “logocêntrica” (“que se mantêm de Aristóteles a Heidegger, de Descartes a Kant, de Levinas a Lacan…” – pg. 54) o que Jacques Derrida empreende em O Animal Que Logo Sou (Ed. Unesp). A acusação que Derrida lança contra os “fanáticos da lógica” (aqueles que, segundo Nietzsche, “são insuportáveis como vespas”), é a de ter posto a questão errada: os filósofos logocêntricos se perguntam “os animais têm razão, têm linguagem, têm lógos?”, porém o principal, o fundamental, o mais essencial a se perguntar, “a questão prévia e decisiva seria a de saber se os animais podem sofrer. Can they suffer?” (p. 54)

Galinhas no Brasil

 A questão é urgente e colossal pois o sofrimento animal, longe de diminuir, parece estar em aumento exponencial nos últimos séculos: “além da caça, da pesca, da domesticação, do adestramento ou da exploração tradicional da energia animal” (animais de tração escravizados aos fins humanos, por exemplo), Derrida destaca:

“No decurso dos últimos 2 séculos estas formas tradicionais de tratamento do animal foram subvertidas pelos desenvolvimentos conjuntos de saberes zoológicos, etológicos, biológicos e genéticos, (…) pela criação e adestramento a uma escala demográfica sem nenhuma comparação com o passado, pela experimentação genética, pela industrialização do que se pode chamar a produção alimentar da carne animal, pela inseminação artificial maciça, pelas manipulações cada vez mais audaciosas do genoma…” (DERRIDA, p. 51)

 Exemplos dentre muitos deste empreendimento humano colossal de exploração e escravização dos viventes animais, ainda silenciado e pouco percebido, em especial em suas gigantescas proporções: a violência do “assujeitamento do animal” atingiu, segundo Derrida, “proporções sem precedentes.” (p. 51) Será tão absurda assim a ideia, que Isaac Bashevis Singer propagava, de que aos olhos de um animal “todo homem é um nazista”? Em outros termos: será que nossos sistemas econômicos, políticos, culturais, morais e jurídicos não conduzem a tratarmos os animais de uma maneira similar ao tratamento imposto pelo III Reich aos viventes que encerrou e dizimou nos campos de concentração?

 “Os homens fazem tudo o que podem para dissimular ou para se dissimular essa crueldade, para organizar em escala mundial o esquecimento ou o desconhecimento dessa violência que alguns poderiam comparar aos piores genocídios. Existem também os genocídios animais: o número de espécies em via de desaparecimento por causa do homem é de tirar o fôlego. (…) Todo mundo sabe que terríveis e insuportáveis quadros uma pintura realista poderia fazer da violência industrial, mecânica, química, hormonal, genética, a qual o homem submete há dois séculos a vida animal.” (DERRIDA, pg. 53)

 Não se trata, pois, de fazer qualquer apelo sentimentalóide e patético às consciências humanas para que “sintam pena” dos pobres bichinhos. O que se pede é bem mais que mera compaixão: o pensamento de Derrida é tão ousado e demandante pois ele nos exige uma completa subversão dos paradigmas logocêntricos e antropocêntricos que infestam nosso modo de pensar. A presunção humana de uma superioridade inata que decorria da humanidade possuir o Lógos, ser capaz de linguagem, ser dotada de racionalidade: eis o que está em questão.

O animal que se auto-denomina “racional”, e que presume-se superior às “bestas privadas de razão”, dá-se o privilégio de poder escravizar e subjugar todos os outros viventes. Os animais não são reconhecidos como Outros dotados de interesses e sentimentos, viventes finitos e vulneráveis como nós, dotados de senciência e de automotricidadem, organismos com sensibilidade, palco complexo de afetos, capazes não só de ser vistos mas de nos verem. A racionalidade instrumental dos humanos, rejeitando a animalidade en masse, acabe por eles reduzir – como mostram as atitudes de alguns entusiastas das churrascarias e dos açougues, a presunto, bacon, frango-assado…

A questão é: seria possível a existência das churrascarias sem os matadouros ou há um vínculo necessário que os une? A demanda do consumidor de carne não é aquilo que faz “brotarem” no mundo estas gigantescas “fábricas de opressão animal”, onde milhões de vidas são reduzidas ao status manipulável e explorável de mercadoria? Nestes locais, protegidos do nosso olhar pelos muros (“se os abatedouros tivessem paredes de vidro”, diz Paul McCartney, “todo mundo seria vegetariano), bilhões de viventes, que compartilham conosco o destino de serem sensíveis-sofrentes, são expostos aos mais intensos e prolongados sofrimentos existenciais, do parto ao abate, infligidos por nós. A isto Pete Singer chama “especismo”, uma espécie de fascismo aplicado por uma espécie (a nossa) sobre outras.

 Temos o direito de impor uma vida de terríveis sofrimentos a bilhões e bilhões de criaturas viventes, em quem reconhecemos ao menos a capacidade de sofrer, ainda que neguemos a elas a posse de faculdades racionais, e só porque tendemos a gostar do gosto de sua carne? O “aprecio muito o sabor da linguiça” justifica que tratemos seres vivos como meios e que se imponha a eles a prisão, o engordamento forçado, o abate impiedoso? Quem é que acredita, ainda hoje, que o presunto “brota” no supermercado como “produto industrializado”? Quem é que ignora que as fatias do presunto são partes de um cadáver que a Indústria tratou de matar e cortar em pedacinhos, devidamente refrigerados, para o conforto e bem-estar do consumidor? E quem é que se ilude pensando que este vivente morreu de velho? Não nos esqueçamos que nós impomos a morte: não nos contentamos em esperar que aconteça. Nem mesmo a fome é nossa desculpa: muitos animais são mortos, não por causa da humana fome, mas da humana gula.

 “Diante da negação organizada dessa tortura, algumas vozes de levantam (minoritárias, fracas, marginais…) para protestar, para apelar ao que se apresenta ainda de maneira tão problemática como os direitos do animal.” (pg. 53). E é de se notar que nos últimos anos o cenário filosófico têm se preocupado mais com estes ainda incipientes e frágeis Direitos Animais, por exemplo através da obra de Peter Singer, autor de Libertação Animal e Ética Prática, e do Eating Animals, de Jonathan Safran Foer, dentre outros livros. Inserem-se, talvez, no quadro das tentativas de “nos acordar para nossas responsabilidades e nossas obrigações em relação ao vivente em geral, e precisamente a essa compaixão fundamental que, se fosse tomada a sério, deveria mudar até os alicerces da problemática filosófica do animal.” (pg. 53)

 * * * * *

A relação dos animais humanos com aqueles que eles, os homens, chamam de “animais”, quase sempre tentando diferenciar-se deles, abrir um abismo que os separa, esteve marcada, através da História, pela violência. A violência da caça e da pesca, é claro: é inimaginável, de tão colossal, a quantidade de flechas e de balas que destroçaram vidas de animais na história deste animal genocida que somos – o animal que atira, que constrói bombas, que põe sua tecnologia no fabrico de matadouros high-tech. Estes viventes que os homens gostam de chamar de “animais” foram escravizados, oprimidos, mal-tratados, forçados ao trabalho, abatidos sem piedade, na presunção de que fossem “inferiores” e na presunção de que foram criados para “servirem” a nós, os auto-proclamados Senhores da Terra.

 É óbvio que isso não surpreenderá muito àqueles que conhecem os modos como os homens tratam-se uns aos outros: os europeus que invadiram a América a partir de 1492, por exemplo, adoravam agarrar-se àquelas doutrinas que diziam, dos africanos e dos indígenas, que eram “desprovidos de alma” e “não passavam de animais”, o que era justificativa suficiente para acorrentá-los, deportá-los em massa, enfiá-los em navios superlotados, levá-los para trabalhar até a morte longe de suas casas, debaixo do chicote e do sol inclemente. A justificativa do genocídio frequentemente passa por uma presunção de superioridade. Se o homem pôde cometer tamanhos horrores contra outros homens, realmente não surpreende que tenha podido agir diante dos chamados “animais” com um grau de violência inaudito no mundo humano.

 A filosofia, até hoje, pelo menos em suas “correntes dominantes”, desde Aristóteles e Agostinho, desde Sócrates e Platão a Descartes e Kant, chegando em Lévinas, Lacan e Heidegger, é marcada por um logocentrismo antropocêntrico que trata os viventes ditos “animais” como inferiores, já que são desprovidos de tudo aquilo que julga-se privilégio e glória do humano. São seres sem Razão, sem Lógica, sem Intelecto, sem Lógos, sem télos…

 Uma das muitas originalidades que Nietzsche trouxe à filosofia, como aponta Derrida, consiste numa “reanimalização” do pensamento: Zaratustra fala, em suas parábolas e paródias, do camelo, do leão e da criança – e um transmuta-se no outro! Há também a águia e a serpente povoando de animalidades os cenários do filosofopoema zaratustriano. O perspectivismo ameríndio não está distante destas epifanias místico-poéticas do autor d’A Gaia Ciência. Em sua solidão e isolamento de montanhês apaixonado pelas alturas, Nietzsche povoou seus arredores com figuras animais, até o colapso em Turim, episódio-esfinge de difícil decifração mas que parece essencial na compreensão deste destino singularíssimo do animal Nietzsche, ele “que foi suficientemente louco para chorar junto de um animal, sob o olhar ou contra a face de um cavalo. Por vezes, creio vê-lo tomar esse cavalo por testemunha, e sobretudo para tomá-lo como testemunha de sua compaixão, pegar sua cabeça entre as mãos…” (DERRIDA: 1999, pg. 67)

 O homem inventou a palavra “animal” – é esta uma das hipóteses derridianas – para se referir a “todos os viventes que o homem não reconheceria como seus semelhantes, seus próximos ou seus irmãos.” (p. 65). Os filósofos adoram enumerar as privações dos ditos animais, tudo o que lhes falta para serem como nós: eles são desprovidos de linguagem, não sabem dar respostas, não se comunicam em nossa língua, não conheciam ritos de luto nem têm a potencialidade de dar risada. Por essas e outras são tidos por inferiores, escravizáveis, transformáveis em bacon.

 O termo “animal”, que “dispõe um grande número de viventes sob esse único conceito” (p. 61), é algo que desagrada a Derrida, sempre tão “atento à diferença, às diferenças, à heterogeneidades e às rupturas abissais” (p. 58). Colocar todos os viventes não-humanos debaixo do guarda-chuva conceitual “animal”, como se fossem farinha do mesmo saco, é uma grosseira falsificação de uma realidade onde “espaços infinitos separam o lagarto do cão, o protozoário do golfinho, o tubarão do carneiro, o papagaio do chimpanzé, o camelo da águia, o esquilo do tigre, ou o elefante do gato… Interrompo minha nomenclatura e peço socorro a Noé para não esquecer ninguém na arca.” (p. 65)

 Os limites, traçados por humanos, entre homens e animais, são no mínimo suspeitos de serem artificiosas criações linguísticas que agem em causa própria. Um animal quis contar-se a confortadora fábula de que ele não era um animal. O animal homem sofre, pensa e sente tão pouco sobre os sofrimentos em geral, os sofrimentos dos viventes que não lhe assemelham, os sofrimentos que não são seus, a ponto de escamotear, reprimir e se esquivar do que Derrida não teme chamar, peremptório, de inegável. A filosofia é fiel à sua missão de busca da Verdade se não admitir e se não se predispor a enxergar esta incontornável evidência do sofrimento animal?

 * * * * *

 Na mitologia judaico-cristã, a presunção narcísica do Homem atinge uma culminância que prossegue até hoje a assombrar nossa cultura, nossa filosofia, nossas convicções sobre nosso estatuto cósmico. Derrida relembra que o homem, descrito como “réplica de Deus”, criado à sua imagem e semelhança, antes do Pecado Original,

 “recebe imediatamente a ordem de sujeitar os animais. Ele deve, para obedecer, marcá-los com sua ascendência, sua dominação, (…) seu poder de domar. (…) [Deus] criou o homem à sua semelhança para que o homem sujeite, dome, domine, adestre ou domestique os animais nascidos antes dele, e assente sua autoridade sobre ele. Deus destina os animais a experimentar o poder do homem, (…) para ver o homem tomar o poder sobre todos os outros viventes.” (pg. 35 e 37)

 Não demoraram a começar os sacrifícios, as hecatombes, os bodes expiatórios: o sangue animal jorrando para agradar aos deuses inventados pelos homens. Ouçamos a própria palavra “divina”, o verbo deste Javé sanguessuga que criou os homens para que eles reinassem sobre os vivos com presunçosa violência: “Iahvé Elohim diz: ‘Que tenham autoridade sobre os peixes do mar e sobre os pássaros dos céus, sobre os animais a domesticar, sobre todas as feras selvagens e sobre todos os répteis…” (pg. 35).

 Há só um passinho da presunção judaico-cristã, referendada nos livros “sagrados”, do Homem como ápice da Criação e filho predileto de um Deus que teria criado todos os animais para que servissem e fossem usados, à presunção dos filósofos de que a presença do Lógos no humano é sinal inconteste de um abismo imensurável entre nós, nesta margem, e eles, les animots, que são doravante segregados à outra margem, reduzidos a serem subjugados por nossa augusta superioridade suposta e pouco questionada.

 Derrida parte, em sua reflexão, da experiência de estar pelado diante de seu gato. Sente vergonha de sua nudez, e vergonha de sentir vergonha, enquanto o gato que nunca vestiu roupas está em plena naturalidade em sua peladice. O gato sem pudor olha o homem, acostumado a andar vestido, e o homem cora de vergonha diante do olhar felino. Esta experiência me remete ao dito de Camus: “o homem é a única criatura que se recusa a ser o que é.” Nós vestimos roupas e “cobrimos nossas vergonhas”, coisa que nenhum outro animal faz: é de se suspeitar que a raiz desse costume seja a nossa tentativa de negar nossa similitude e nossa fraternidade em relação ao que chamamos, com ímpetos segregacionistas, de animais?

 O gato que está diante do filósofo pelado, o gato que observa com Jacques Derrida enquanto este se envergonha de estar nu diante de um olhar animal, é uma abertura para o abismo fecundo da alteridade e da diferença. O gato é um outro que me olha, e não apenas um outro olhado por mim; uma existência independente da minha, e que relaciona-se comigo de modos que, na maior parte dos casos, são ilegíveis, indevassáveis, misteriosos. “Ele [o gato] tem seu ponto de vista sobre mim. O ponto de vista do outro absoluto, e nada me terá feito pensar tanto sobre essa alteridade absoluta do vizinho ou do próximo quanto os momentos em que eu me vejo visto nu sob o olhar de um gato.” (pg. 28)

 Mas dizer “um gato” já é uma traição, já é tentar grudar uma palavra, que serve de direito a um gato qualquer, a este “vivente insubstituível”. Nenhuma onça é idêntica a outra onça: não podemos deixar que a linguagem, ou seja, o fato de utilizarmos a mesma palavra para nos referirmos a dois animais semelhantes, nos cegue para as evidências inegáveis da diferença – ou, como prefere dizer Viveiros de Castro, da diferOnça. “Nada poderá tirar de mim, nunca, a certeza de que se trata de uma existência rebelde a todo conceito.” (DERRIDA: p. 26).

 Derrida, filósofo que assinala e sublinha, sempre que pode, a “insubstituível singularidade”, convida-nos a enxergarmo-nos como animais entre animais, re-inseridos na fervilhante e complexa teia das alteridades, em relação fecunda com outras perspectivas sobre a realidade, sem impormos a nossa como absoluta. O acolhimento à diferença, a meditação junto ao Outro, inclusive um Outro-gato ou um Outro-ouriço, é um convite que Derrida nos estende: é um convite à ampliação da consciência e uma demanda de uma ética mais vasta, que supere o logocentrismo e o narcisismo que fundamentam os múltiplos genocídios animais de que os últimos milênios estiveram tão repletos. Nu diante do gato, pergunta-se um animal filosófico: “esse gato não pode ser, no fundo de seus olhos, meu primeiro espelho?” (pg. 92)

Outras vias sugeridas:

“Chegamos ao X da questão: por que, quando crescemos, deixamos de indagar? Por que nos acomodamos às explicações que nos são oferecidas e nos incomodamos com quem insiste em tentar nos retirar dessa situação?” – Marta Vitória Alencar

Perguntas

“Tenho tantas perguntas para suas respostas…”

POR QUÊ?
Por Marta Vitória de Alencar

Por volta dos 4 anos de idade, a criança começa a bombardear os pais com perguntas sobre as coisas. Elas querem saber o que é, como é e por que é. Apropriam-se do entorno e são tomadas de admiração que as move no sentido de questionar.

Perguntam por que chove, o que é o Sol, o que é a Lua, por que há dia e há noite, como ela e o irmãozinho nasceram e por que os bichinhos morrem.

Fazem perguntas que a humanidade um dia já fez e num primeiro momento foram respondidas simbólica e magicamente, à moda da história da cegonha.

A criança aceita essas respostas durante certo tempo. Mas, uma vez que sua razão se desenvolve, ela encontra uma maneira de levar adiante seus questionamentos e volta a perguntar: por quê?

Persiste nela uma inquietude – nem tudo faz sentido, ela percebe que há erros de conexão nas explicações e suas perguntas permanecem à espera de uma resposta satisfatória. Esse tipo de postura diante do que nos é dado é o que chamamos de atitude filosófica: ser tomado pelo pasmo, pelo sentimento de espanto e a partir dele indagar.

E chegamos ao xis da questão: por que, quando crescemos, deixamos de indagar? Por que nos acomodamos às explicações que nos são oferecidas e nos incomodamos com quem insiste em nos tirar dessa situação? Temos aqui uma questão filosófica.

Nossa vida está repleta de filosofia, colocando-nos questões existenciais, íntimas e outras que se referem à nossa relação com os outros – meu amigo, meu inimigo, a natureza, o universo e até mesmo deus.

PENSAMENTO E MÉTODO

De tanto se perguntar, o homem inventou a filosofia, tomou consciência de si e de sua capacidade de refletir sobre tudo que o cerca. O passo seguinte foi questionar sobre o próprio pensamento e sobre a melhor forma de realizar tal questionamento. Assim, a filosofia ganhou corpo, organizou-se, sistematizou-se, desenvolveu técnicas discursivas, métodos de investigação, tornou-se especulação, análise, reflexão e crítica.

Abriu as portas para o surgimento de todas as ciências e permanece junto a elas como um espírito que anima um corpo. Ela é aquela pergunta que toda criança guarda consigo à espera de uma resposta. É a recusa a uma adesão imediata, é o adiamento de uma resposta para dar lugar ao lançamento de um olhar para além da aparência. Assim, a filosofia são aquelas perguntas provocantes que nos permitem olhar para o mesmo sob outra perspectiva, nos chacoalhando e dizendo: abra os olhos.

A diferença das respostas filosóficas é que, diante de uma dada situação, a filosofia não produzirá uma resposta instantânea, e sim um novo problema. Ao frenesi pós-moderno, quase que agonizante, a filosofia opõe-se com seu paciente questionar. Isso não quer dizer que ela seja puramente contemplativa, mas a atenta observação é a maneira pela qual ela nos permite descobrir um modo particular de entrada no mundo.

Para que a utilidade da filosofia seja percebida, precisamos entender que atribuímos significados a tudo e que conferimos valor a cada uma de nossas experiências. A filosofia é uma das formas pelas quais os homens compreendem de que maneira dão significado às coisas, como articulam e constroem uma realidade, é um modo de se compreender e se colocar no mundo. E sua marca é a maneira crítica como faz isso. Constitui-se como um instrumento de orientação, como uma bússola que indica o lugar aonde se quer chegar.

PAPEL DE FILÓSOFO

Ao longo da história da humanidade, alguns homens têm percebido, com base em suas experiências pessoais e históricas e das contínuas transformações sociais, que não há um ponto final absoluto, uma verdade ou conhecimento absoluto, e que a filosofia é uma forma de pensamento que põe o homem no mundo e o ajuda a se desvendar. Esses homens são os filósofos. Filosofar é estar no mundo, é ser propriamente humano – um ser ativo, pensante, autor consciente das próprias ações e capaz de transformar a própria realidade.

Hoje supervalorizamos a tecnologia e seus produtos. Com os critérios que regem esse universo é que temos definido a utilidade das coisas. Mas essa valoração se dá sem nos questionarmos em que sentido concentramos nossos esforços e qual é a posição do homem diante da técnica. Acreditamos nos benefícios do progresso e, orientando-nos por ele, agimos sem avaliar quem realmente está sendo beneficiado, se existem prejuízos e de que ordem. Alimentamos a ideia de “quanto mais, melhor” e, à medida que esse quanto aumenta, perdemos nossa capacidade de articular a torrente de informações e utensílios que se renovam a cada instante, abandonando aquela nossa genuína pergunta: por quê?

Fica para você pensar se essas questões realmente existem ou se não passam de um falso problema, pois como declarou Kant “não se ensina filosofia, mas ensina-se a filosofar”. E é pelo próprio filosofa que gradativamente vamos compreendendo o que é a filosofia e onde mora sua utilidade. Para os que dizem que a filosofia “é uma ciência com a qual ou sem a qual o mundo permanece tal e qual”, podemos responder que as ciências pragmáticas são o espelho d’água, o senso comum, os respingos, e que nas profundezas das águas movimenta-se a mãe de todas as ciências, a filosofia – aquela que especula e busca os fundamentos para o conhecimento.

Já dizia Shakespeare: “Existe mais entre o céu e a terra do que pode imaginar nossa vã filosofia.” Assim, a questão é saber quem somos, onde estamos e o que fazemos com isso. Caso contrário, continuaremos a ter vertigem.

* * * *

Este artigo foi publicado na revista Discutindo Filosofia, número 2, pg. 39-40. Marta Vitória Alencar é professora de filosofia da Escola de Aplicação da Faculdade de Educação da USP.

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A iniciativa de disponibilizar este prodigioso banquete cultural é do Arquivo Kronos. Deixamos aqui manifesta nossa gratidão por este serviço público que estão prestando aos estudiosos das mais variadas vertentes das ciências humanas ao reunir e disponibilizar este excelente arsenal. Se isto é “pirataria”, um grande viva aos piratas! 🙂

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:: Mesmo Que o Céu Não Exista ::

 

A abolição da religião como a felicidade ilusória do povo é necessária para sua felicidade real. O apelo para que abandonem as ilusões sobre sua condição é o apelo para abandonarem uma condição que necessita de ilusões. A crítica da religião é, portanto, em embrião, a crítica do vale das dores, cuja auréola é a religião. A crítica arrancou as flores imaginárias que enfeitavam as cadeias, não para que o homem use as cadeias sem qualquer fantasia ou consolação, mas que se liberte das cadeias e apanhe a flor viva. A crítica da religião desaponta o homem com o fito de fazê-lo pensar, agir, criar sua realidade como um homem desapontado que recobrou a razão, a fim de girar em torno de si mesmo e, portanto, de seu verdadeiro sol.
Karl Marx, Crítica à filosofia do direito de Hegel


Constituiria vantagem indubitável que abandonássemos Deus inteiramente e admitíssemos com honestidade a origem puramente humana de todas as regulamentações e preceitos da civilização. Junto com sua pretensa santidade, esses mandamentos e leis perderiam também sua rigidez e imutabilidade. As pessoas compreenderiam que são elaborados, não tanto para dominá-las, mas, pelo contrário, para servir a seus interesses, e adotariam uma atitude mais amistosa para com eles e, em vez de visarem à sua abolição, visariam unicamente à sua melhoria.

Sigmund Freud
, O futuro de uma ilusão

 

Poucas idéias foram mais impactantes sobre o pensamento do século 20 quanto o diagnóstico nietzscheano da “morte de Deus” e suas consequências. É verdade que Nietzsche não foi o primeiro filósofo explicitamente ateu: a negação da existência de um Deus único, criador do Universo e do homem, “fonte” dos valores que norteiam os atos humanos, e que “gerenciaria” a vida humana a partir de uma dimensão transcendente, atravessa os séculos. Na Grécia antiga já emergem os primeiros filósofos atomistas e materialistas, como Demócrito e Epicuro (este depois retomado por seu discípulo romano Lucrécio), iniciadores de uma longa tradição de pensadores críticos da religião e fiéis ao materialismo, dentre os quais podemos elencar Meslier, Holbach, Spinoza, Feuerbach, Schopenhauer, Marx, Freud, Camus, Dawkins, entre muitos outros.

Não há dúvida, porém, de que o autor de O Anticristo foi um dos pensadores que com mais profundidade e audácia refletiu sobre o ateísmo e aquilo que decorre dele, tanto no campo filosófico quanto na vida prática. Nietzsche, ao constatar que entre seus contemporâneos europeus “a crença no Deus cristão caiu em descrédito”[1], fez-se arauto de uma nova era em que o domínio do cristianismo e da moral judaico-cristã declinante seriam substituídos por um outro sistema de valores e de pensamento. “Parece justamente que algum sol se pôs, que alguma velha, profunda confiança virou dúvida” (op. cit.). O filósofo percebeu ainda que não se podia desvincular este declínio da fé da concomitante crise da moral ligada a ela: “depois de solapada essa crença”, não é somente a religião que se vê posta no banco dos réus, mas “tudo quanto estava edificado sobre ela, apoiado a ela, arraigado nela; por exemplo, toda a nossa moral européia.”[2]

Nietzsche assim resume tudo que se esboroa com a “morte de Deus” e a “vitória do ateísmo científico”:

Considerar a natureza como se ela fosse uma prova da bondade e custódia de Deus; interpretar a história em honra de uma razão divina, como constante testemunho de uma ordenação ética do mundo com intenções finais éticas; interpretar as próprias vivências, como a interpretavam há bastante tempo homens devotos, como se tudo fosse providência, tudo fosse aviso, tudo fosse inventado e ajustado por amor da salvação da alma: isso agora passou… isso, para toda consciência mais refinada, passa por indecoroso, desonesto, por mentira, efeminamento, fraqueza, covardia…[3]

A moral judaico-cristã, baseada em valores como ascetismo, resignação, humildade, castidade, auto-mortificação, dentre outros, é criticada com severidade por Nietzsche por ser “hostil à vida” (“dirige o olhar, verde e maligno, contra o próprio prosperar fisiológico”[4]), sexualmente repressora (“conseguiu fazer de Eros e Afrodite duendes infernais”[5]) e politicamente reacionária (“moral de escravos”, baseada na submissão e na obediência).

Nietzsche diagnostica na doutrina judaico-cristã um “ressentimento” contra os prazeres terrestres, uma aversão a tudo que é “mundano”, dimensões estas que são tidas como “inferiores” em relação a uma suposta “dimensão transcendente”.

“Ódio contra o humano, mais ainda contra o animal, mais ainda contra o material, essa repulsa aos sentidos, à razão mesma, o medo da felicidade e da beleza, esse anseio por afastar-se de toda aparência, mudança, vir-a-ser, morte, desejo, anseio mesmo – tudo isso significa, ousemos compreendê-lo, uma vontade de nada, uma má-vontade contra a vida…” [6].

Ou seja, a moral cristã não passaria de um “doentio moralismo que ensinou o homem a envergonhar-se de todos os seus instintos”[7].

Os “sistemas morais” de outros filósofos com quem Nietzsche dialogou tampouco o satisfaziam. Basta lembrar que a moral do “grande pessimista” Schopenhauer, centrada na “negação da vontade-de-viver”, na busca de um “Nirvana” de inspiração budista, é tida por Nietzsche  como um sintoma de niilismo e decadência. Também contra a moral kantiana voltou-se o ferino “martelo” nietzscheano, que pôs em questão a pretensão de Kant de “tornar plano e sólido o chão para majestáticos edifícios éticos” (Crítica da Razão Pura, II, p. 257). A noção de Deus como um “postulado da razão prática”, exposta por Kant em sua segunda Crítica, é desdenhada por Nietzsche como uma artimanha para fazer Deus reentrar pela porta dos fundos depois da Crítica da Razão Pura tê-Lo expulso pelo portão da frente e O exilado no porão das idéias metafísicas incognoscíveis pela razão humana.

O ateísmo nietzscheano, pois, conduz a uma reviravolta de valores em relação ao cristianismo: “não encontramos nenhum deus, nem na história nem na natureza, nem por trás da natureza – mas sim sentimos aquilo que foi venerado como Deus, não como ‘divino’, mas como digno de lástima, como absurdo, como pernicioso, não somente como erro mas como crime contra a vida…“[8] A isto Nietzsche contrapõe o espírito-livre, criador de valores, afirmador-do-mundo, ao mesmo tempo “anti-cristo e anti-niilista”, cuja nobreza moral consiste “no sentimento da plenitude, da potência que quer transbordar, a felicidade da alta tensão, a consciência de uma riqueza que gostaria de dar e prodigalizar – também o homem nobre ajuda o infeliz, mas não, ou quase não, por compaixão, mas mais por um ímpeto gerado pelo excedente de potência.” [9]

Como Nietzsche destaca ainda, na Genealogia da Moral, “toda moral nobre brota de um triunfante dizer-sim a si próprio”[10].

De modo que, ao enfatizar a necessidade de uma transvaloração de todos os valores, Nietzsche fazia um apelo (que persiste a ressoar) para que os pensadores posteriores a ele se dedicassem à tarefa de fundamentar a ética sobre outras bases que não aquelas fornecidas pelo monoteísmo, mas superando também tanto o kantismo quanto o niilismo schopenhaueriano. Após o trabalho de “demolição” da moral judaico-cristã, era necessário construir em seu lugar um edifício moral habitável por “espíritos livres”, dionisíacos, afirmadores, fiéis à terra, ébrios de vida, cuja  imagem modelar é o sábio Zaratustra, que dança em celebração da inocência do devir.

O ateísmo francês contemporâneo, que possui em André Comte-Sponville, Michel Onfray e Marcel Conche alguns de seus luminares mais expressivos, procura fornecer respostas ao problema da construção de uma “ética não-religiosa”. Estes autores, que no essencial concordam plenamente com a crítica nietzscheana das “ilusões metafísicas” (cristalizadas em conceitos como Deus, alma imortal, Paraíso, redenção, salvação…), procuram dar prosseguimento à “missão” de edificar morais autônomas em relação à religião e que nos auxiliem a agir em meio às situações mais urgentes de nosso tempo.

Se nos referimos a “ecos” de Nietzsche no ateísmo francês contemporâneo foi pela consideração de que estes filósofos não são “seguidores”, “comentadores” ou “continuadores ortodoxos” da filosofia nietzschiana. Um eco implica a ideia de uma certa distância em relação à fonte emissora do som (o que nos pareceu uma boa imagem para indicar as diferenças históricas que existem entre nossos tempos e o de Nietzsche , já este não conheceu, por exemplo, os kamikazes, os homens-bomba e o terrorismo de motivação religiosa). Além disso, um eco, ao invés de ser uma repetição idêntica daquilo que foi originalmente dito, sugere a dispersão, a distorsão, a modificação do som ao embarcar em outros “cenários”. Em suma: Sponville, Onfray e Conche não são “papagaios” de Nietzsche, que fossem repetir o que este já enunciou, mas são indubitavelmente “herdeiros” da devastadora crítica do filósofo alemão à moral judaico-cristã que procuram, cada um a seu modo, mas todos mantendo-se no âmbito do ateísmo materialista, refletir sobre a questão da ética num “mundo desencantado” (Weber). Uma das “tarefas” a que eles se propõem é justamente aquela que Nietzsche  procurou realizar: uma “transvaloração”, ou melhor, a edificação de uma nova ética, livre de sua servidão em relação à religião, digna de espíritos livres e fiel à existência terrestre, com todas as suas dificuldades, iniquidades e tragédias.

Michel Onfray, autor do Tratado de ateologia e da Contra-História da Filosofia (obra em 6 volumes), escreve: “em toda parte constatei quanto os homens fabulam para evitar olhar o real de frente. A criação de além-mundos não seria muito grave se seu preço não fosse tão alto: o esquecimento do real, portanto a condenável negligência do único mundo que existe. Enquanto a crença indispõe com a imanência, portanto com o eu, o ateísmo reconcilia com a terra, outro nome da vida[11].”

Intercalando Nietzsche com conceitos freudianos, sustenta que “a religião provém da pulsão de morte” (p. 52) e que o resultado de seu império sobre os homens é “a vida crucificada e o nada celebrado” (p. 53).

Uma das tarefas da “ateologia”, sugere Onfray, seria “produzir no Ocidente as condições de uma verdadeira moral pós-cristã em que o corpo deixe de ser uma punição, a terra um vale de lágrimas, a vida uma catástrofe, o prazer um pecado, as mulheres uma maldição, a inteligência uma presunção, a volúpia uma danação” (p. 47). Em busca dos fundamentos desta nova moral a edificar, ele irá dialogar com várias “correntes éticas”: o utilitarismo de Bentham e Mill, o “humanismo laico” de Luc Ferry e seu “homem-Deus”, o hedonismo de molde epicurista, e sobretudo a “transvaloração de todos os valores” de Nietzsche — e sempre procurando manter-se “na mais radical imanência” (Op. cit., p. 48).

“Tenho horror ao obscurantismo, ao fanatismo, à superstição”, escreve por sua vez André Comte-Sponville. “Também não gosto do niilismo nem da apatia. A espiritualidade é importante demais para que a abandonemos aos fundamentalistas.” Em seu esforço para mostrar que a ética independe da fé, o autor destaca que as virtudes possuem um valor intrínseco, independente da crença religiosa, não necessitando da religião como fundamento:

“Sinceramente, será que você precisa acreditar em Deus para pensar que a sinceridade é melhor do que a mentira, que a coragem é melhor do que a covardia, que a generosidade é melhorque o  egoísmo, que a doçura e a compaixão são melhores do que a violência ou a crueldade, que a justiça é melhor que a injustiça, que o amor é melhor do que o ódio? Claro que não! (…) Os que não têm fé, por que seriam incapazes de perceber a grandeza humana desses valores, sua importância, sua necessidade, sua fragilidade, sua urgência, e respeitá-los por isso?”[12]

A posição de Marcel Conche também se caracteriza por uma explícita influência nietzschiana, sendo que uma das tarefas a que se propõe sua filosofia é “dar à moral um fundamento completamente independente da religião”[13]. Sensível ao que o diretor geral da UNICEF chamou, em 1980, de uma “urgência silenciosa”, referindo-se às mais de 800 milhões de pessoas no mundo vivendo na “pobreza absoluta” e às 12 milhões de crianças mortas de fome e de doenças evitáveis em 1979, Conche enfatiza “a urgência da ajuda às populações mal nutridas e de remédios eficazes para abrandar o subdesenvolvimento” (op. cit., p. 35). A percepção de uma distribuição de riquezas e alimentos tremendamente desigual pode ser um impulso absolutamente secular e autônomo em relação à religião para que sujeitos realizem atos de caridade, generosidade, ativismo político em prol de transformações sociais etc.

“Com efeito”, escreve Conche, “a moral começa por reconhecer a existência do mal, a existência, por exemplo, de condições, de situações indignas, incompatíveis com o respeito devido ao ser humano. É reação à miséria, à injustiça. Como se viu, ela comporta o reconhecimento de um direito e de um dever de suprimir o mal e a desordem vinculados a situações desumanas, de um direito e de um dever de revolta contra uma ordem humana injusta e de subversão razoável dessa ordem que não é uma ordem.” (op. cit., p. 80)

O “problema central” que nos propomos a investigar, pois, pode ser formulado assim: como construir uma “ética irreligiosa”, autônoma em relação à fé, inimiga tanto dos fanatismos quanto dos niilismos?  Que novo sistema de valores deve ser instituído e como eles operariam dentro de um “cosmos dessacralizado”[14]?

Tal problemática envolve as respostas que estes autores dão à sugestão do personagem de Dostoiévski, em Os Irmãos Karamazovi, que sustenta que “se Deus não existisse, tudo seria permitido”. Concordam eles com este prognóstico de que um mundo sem fé seria dominado pelo caos do “niilismo moral”? Ou é falso supor que o ateísmo conduziria ao niilismo (à derrocada de todos os valores, ou seja, ao “tudo tanto faz!” de outro personagem dostoiévskiano, o protagonista de Sonho de um Homem Ridículo)?

E ademais: já que a ética de fundamentação religiosa baseia-se na idéia de um Juiz Supremo, vingador e recompensador, que julga os atos humanos e decide se eles são merecedores de castigo ou prêmio no pós-vida, o ateísmo contemporâneo vê-se diante de problemas como: qual o valor de um sistema ético desta estirpe, centrado nos afetos do medo e da esperança? Que consequências concretas para as sociedades traz esta crença em um Paraíso e um Inferno post mortem onde seríamos punidos ou recompensados? Será possível pôr em prática uma moral alternativa, plenamente atéia e radicalmente imanente, que não se baseasse nesta lógica do torrão de açúcar e do chicote? Será possível manter viva a noção de uma existência virtuosa num universo ateu, que fundamente a ética sobre conceitos autônomos em relação à fé, tais como racionalidade, virtude, amor, dignidade humana e sabedoria?


[1] NIETZSCHE, F. A Gaia Ciência. Livro V, §343. In: Obras incompletas. São Paulo: Nova Cultural, 1999. 464 p (Os Pensadores).  Texto original de 1886.
[2]
Op. cit., p. 195.
[3]
Op. cit. p. 203.
[4]
A Genealogia da Moral. Terceira Dissertação, §11. p. 358.
[5]
Aurora, §76. P. 149.
[6]
A Genealogia da Moral. §28.
[7]
A Genealogia da Moral. II. §7.
[8]
O Anticristo, §47.
[9]
Para além de bem e mal, Cap. 9, §260.
[10]
Op. cit., §10
[11]
ONFRAY, M. Tratado de ateologia. São Paulo: Martins Fontes, 2007. p.XVIII.
[12] COMTE-SPONVILLE, André. O Espírito do Ateísmo. São Paulo: Martins Fontes, 2007.
[13] CONCHE, M. O fundamento da moral. São Paulo: Martins Fontes, 2006. p. 13.
[14]
A expressão é de Mircea Eliade, (in: O sagrado e o profano. 2 ed. São Paulo, Martins Fontes, 2008), e nos parece ser análoga às noções de “desencantamento do mundo”, de Max Weber, e “morte de Deus”, em Nietzsche.

:: GRITOS E SUSSURROS (e outros devaneios…) ::


:: GRITOS E SUSSURROS (e outros devaneios…) ::


Há males que vem para o bem, dizem. Como se fossem males meramente aparentes, horrendos só na fachada, mas carregados de tesouros secretos. Como uma pessoa de rosto deformado, corcunda, mau-cheirosa, com bafo de onça, que ao primeiro contato nos causa repulsa, mas em quem encontramos um excelente coração e mil jóias de bondade que não estavam anunciadas na vitrine…

Males que vêm para o bem?… Mas suspeito que, nestes casos, as pessoas que sofrem os males é que conseguem encontrar neles um “lado bom”, uma vantagem, um encanto na vida que foi modificada, ainda que por um indesejado terremoto…

Ninguém deseja a doença, mas quando ela vem, melhor lutar contra ela sem perder o amor à vida, se possível, aproveitando até o que ela possa trazer de bom, em termos de aprendizado, experiência de vida, ampliação de horizontes limitados… Hão de perguntar: mas o que diabos uma doença pode trazer de bom, de fato?

Em primeiro lugar: acho que, apesar do sofrimento terrível que é sentir o próprio corpo ficar com defeito e dolorido, ou sendo atacado por outros organismos, roído por dentro pelas batalhas entre os invasores e os anti-corpos, abre-se a possibilidade, na doença, de um reconhecimento pleno da nossa mortalidade. As vísceras, e não o entendimento, aprendem a amarga lição: somos mortais. Sem apelação e sem motivo.

Dirão alguns que isto não é “bem” algum e que só nos traz um suplemento de angústia e desassossego, como se mais nuvens nubladas viessem somar-se aos temporais da doença… Mas, numa outra perspectiva, o aprendizado da mortalidade talvez seja essencial para o aprendizado da vida. E aprende-se a mortalidade muito melhor quando cai-se doente do que quando lê-se num tratado filosófico o silogismo tão repetido e, por isso, tão anêmico: “Todo homem é mortal. Sócrates é homem. Portanto, Sócrates é mortal”. É nosso próprio nome que entra no lugar de “Sócrates” quando, num leito de hospital, numa mesa de cirurgia, sentimos a precariedade de nossa carne, a fragilidade de nossa vida…

E talvez aqueles que sabem que vão morrer vivam melhor do que aqueles que caminham de olhos vendados na direção do abismo. “De costas para o poente”, como diz o Rubem Alves. E para o abismo caminhamos todos, queiramos ou não, o que não impede que colhamos morangos pelo caminho…


“Para ficar sábio é preciso ser discípulo da morte. (…) Aqueles que contemplam a morte nos olhos vêem melhor, porque ela tem o poder de apagar do cenário tudo aquilo que não é essencial. Os olhos dos vivos tocados pela morte são puros. (…) São apenas duas as coisas que a morte nos diz de sua beleza crepuscular, resumo de toda sabedoria: tempus fugit, portanto, carpe diem.” (…) “Carpe diem: colha o dia, como algo que nunca mais se repetirá, como quem colhe um crepúsculo, ‘antes que se quebre a corrente de prata, e se despedaçe a taça de ouro…’ (Eclesiastes 12.6). Beba cada momento até as últimas gotas. É preciso olhar para o abismo face a face, para compreender que o outono já chegou e que a tarde já começou. Cada momento é crepuscular. Cada momento é outonal. Sua beleza anuncia seu iminente mergulho no horizonte.” [RUBEM ALVES, As Cores do Crepúsculo]

É como se o mel fosse mais doce na língua de quem se sabe provisório. “Com esta língua que os vermes haverão de comer, devoro com pressa os frutos da terra!”… E com esta vida que se apagará, amo-te, meu amor, com um ardor de que são incapazes os que se julgam sóis imorredouros…

Talvez.

A doença, além de escola da mortalidade e, por isto mesmo, de sabedoria, pode também, me parece, servir como a ocasião para a descoberta da solidariedade. Algumas das mais belas cenas de Bergman prestam testemunho disso. Como em “Gritos e Sussuros”, quando a moribunda, acamada e enfeiada, em seus últimos suspiros, descobre a ternura e o desvelo logo na figura imprevista de sua criada. Interessante notar que esta figura “subalterna”, de uma classe social inferior, é a fonte de onde emana o calor e o auxílio de que a adoentada precisa, e não as próprias irmãs, que teoricamente deveriam apoiar sua irmã padecente bem mais do que uma pessoa com quem a doente não possuía nenhum laço sanguíneo.

Belo símbolo para nos sugerir que a doença talvez possa ser a porta que se abre para uma fraternidade maior do que a consanguínea! Uma fraternidade que não exige que o outro seja seu irmão “de fato” para tratá-lo como um. Uma fraternidade que não pede do outro uma igualdade de origens, uma semelhança de classe, para julgá-lo digno de auxílio, amor, amparo. E é a experiência de milhares de nós, não só da personagem de Bergman, que há ocasiões na vida em que as pessoas que são conosco as mais fraternas não tem nenhuma relação com nossa família.

* * * * *


“E se um dia ou uma noite um demônio se esgueirasse em tua mais solitária solidão e te dissesse: “Esta vida, assim como tu vives agora e como a viveste, terás de vivê-la ainda uma vez e ainda inúmeras vezes: e não haverá nela nada de novo, cada dor e cada prazer e cada pensamento e suspiro e tudo o que há de indivisivelmente pequeno e de grande em tua vida há de te retornar, e tudo na mesma ordem e sequência – e do mesmo modo esta aranha e este luar entre as árvores, e do mesmo modo este instante e eu próprio. A eterna ampulheta da existência será sempre virada outra vez – e tu com ela, poeirinha da poeira!”. Não te lançarias ao chão e rangerias os dentes e amaldiçoarias o demônio que te falasses assim? Ou viveste alguma vez um instante descomunal, em que lhe responderías: “Tu és um deus e nunca ouvi nada mais divino!” Se esse pensamento adquirisse poder sobre ti, assim como tu és, ele te transformaria e talvez te triturasse: a pergunta diante de tudo e de cada coisa: “Quero isto ainda uma vez e inúmeras vezes?” pesaria como o mais pesado dos pesos sobre o teu agir! Ou, então, como terias de ficar de bem contigo e mesmo com a vida, para não desejar nada mais do que essa última, eterna confirmação e chancela?” – NIETZSCHE — A Gaia Ciência

Penso no “eterno retorno” de Nieztsche, uma das idéias mais misteriosas e enigmáticas que eu conheço na história da filosofia, e no quanto este eterno retorno seria sentido como terrível, se existisse, por um doente. Seria uma horrenda piada sádica, toda a existência, se não bastasse sofrer por uma vida, se fosse necessário que este sofrimento se multiplicasse numa miríade infinita de idênticas vidas. Que horror! Talvez por isto a última coisa que os budistas querem na vida é o renascimento! Um doente, pois, é um torcedor fanático para que o Eterno Retorno não exista: que perspectiva horrenda, sentir que será preciso atravessar, não só uma vez, mas infinitas vezes, este mesmo martírio! Cruzes!

Mas, ainda bem, me parece que o fluxo de Heráclito, e não a hipótese do “eterno retorno” nieztschiana,  é que é a descrição mais precisa do real. O que tem seu lado consolador: os sofrimentos, uma vez sofridos, não voltarão. Podem ser teimosos, persistirem, mas nenhuma dor é eterna, nem mesmo vitalícia, e há uma bonança para cada tempestade, ainda que tarde. Nunca se sofre duas vezes a mesma dor, e é bom sofrer dores diferentes: a mesma dor, eterna, seria ainda mais horrenda. A vida, esta só se vive uma vez, e nunca mais. Somos canoa no rio dos cosmos por uma tiquinha de tempo: não se aflija! Desta vida não sairemos vivos: sorria! “Somos um clarão entre duas imensas noites”, como diz Sponville… pequeno clarão de vida na escuridão da morte! O que é uma razão a mais para amá-la, a vida, justamente por sua preciosidade, por sua urgência, por seu ineditismo, por sua fragilidade, como se ama a vela quando se sabe que ela logo se apaga, que a luz que emana nada tem de eterna… E tentar fazer dela um obra-prima.

Sempre entendi o “eterno retorno” não como uma descrição de uma realidade, mas como um experimento da imaginação (sim, quase um sci-fi filosófico!), e um “devaneio” que Nieztsche imaginava fecundo, capaz de despertar impetuosas forças represadas no ser humano. Não é que a vida que cada um de nós vive irá retornar, idêntica, tal e qual, sem tirar nem pôr, como um replay perfeito e integral, só “mudando a hora do espetáculo”, como diz o personagem de Tarkovski em “O Sacrifício”.

Como o entendi, Nieztsche apenas pediu que SE IMAGINASSE algo assim, a repetição da vida, absolutamente idêntica a si mesma, para que tirássemos disso um aprendizado que, mais que ético, é de sabedoria. Devemos viver de modo que cada ação nossa, se imaginarmos que ela ecoa idêntica, eternidade afora, nos encha de júbilo. É como se Nietzsche substituísse o imperativo categórico kantiano, que manda que sempre deve-se agir de modo que desejemos que esta ação torne-se universal (por exemplo: ser bondoso querendo que a bondade torne-se regra-de-conduta para todos os homens…), por um outro: “Aja sempre de modo que deseje que este ato se repita na eternidade”




Não são tão diferentes assim? Pois é! E não me importo: quiçá existe uma secreta fraternidade até entre Kant e Nietzsche, ainda que este último talvez vomitasse em minha cara se me tivesse ouvido sustentar isso. Mas pobres dos que não querem notar fraternidades, só para poderem se sentir filhos-únicos no cosmos!

Talvez eu sinta, tanto em Nietzsche quanto em Kant, que os move um desejo semelhante: o de que a vida humana seja vivida com o desejo de torná-la uma obra-prima! Por que não se encontraria aí um caminho bom para a virtude? Desejar uma boa-vida, mais até do que uma vida feliz, não é isso o que faz o sábio? Não lhe basta o prazer: ele precisa, também, da bondade. Ele é incapaz de considerar que “vive bem” só pela constatação de seus prazeres: gostaria também de sentir que vive bem nos domínios do intelecto, do afeto, da ética, da capacidade de simpatia e ajuda para com outras criaturas vivas…

Vida boa não significa uma vida onde só se gozaria. Uma vida assim, aliás, é uma impossibilidade, e desejá-la é cegar-se com quimeras. Acho que um obstáculo imenso que nos impede de chegar à felicidade é o fato de nós a imaginarmos de modo idealizado e kitsch, na crença temerária de que o ser humano pode atingir o reino da bem-aventurança absoluta. Ah, que força gigantesca tem este desejo humano! Que ardor nesse querer! Disso jorraram deuses, messias e templos!

Por sermos animais que anseiam tão ardentemente pela felicidade, nos sentimos na necessidade de inventar deuses. Inventamos deuses imaginando e desejando que eles nos auxiliariam a ser felizes. Ingênuos que somos!  Mas alguns, enfim, um dia acordam do transe e percebem que não há Deus algum cuidando da felicidade dos homens.

Momento de angústia. Início da temporada do desamparo. Não digo que seja fácil: pra mim, foi muito duro. De uma dureza quase de matar. Não cheguei à pôr os punhos no caminho da navalha, mas não nego que pensei em suicídio. Não poucas vezes. Quase o desejei. Daqueles tempos, felizmente passados, e que espero que não voltem, trago uma espécie de rastro amargo, que ainda que me incomode, creio que me ajuda a entender melhor toda a amargura do mundo, quando a vejo em mim e em outros e me ponho, quando tenho a energia e o açúcar, a tentar adoçá-la…

Queríamos que houvesse um Deus que cuidasse da nossa felicidade, como nosso pai, se tivemos esta sorte, fez conosco em nossa infância. É doce a lembrança de quando éramos frágeis criaturinhas, anões quebráveis num mundo de gigantes, e havia um super-papai, lá fora, muito mais alto e poderoso do que éramos, e que trabalhava em prol do nosso bem-estar, provendo o alimento pra nossa fome, o leite para nossa sede, a cantiga para o nosso sono, o socorro para o nosso berro…

Por isso me parece tão acertada e tão elucidativa a tese do Freud de que a crença religiosa deriva de desejos infantis que subsistem no homem “maduro” (e maduro, aqui, só em idade, em número bruto de anos, deixando de lado o que chamamos de “idade mental/afetiva”). Sim, é isso mesmo: está-se sugerindo que a religião é uma… criancice. Crer em Papai-do-Céu é fruto, escancaradamente, de uma personalidade regressiva que não consegue se livrar de sua nostalgia da infância.

Daí decorre, parece, que o amadurecimento psíquico, a consumação da condição de “homem”, não mais de “adolescente” ou “criança”, necessita do abandono das infantilidades religiosas. E nem todo crescimento é prazeiroso. Imagino que os passarinhos machuquem bastante seus pequenos crânios ao quebrarem a cabeçadas a parede do ovo!

A religião seria também uma espécie de ovo ou de ninho, que nós mesmos fabricamos, que serve como um berço-para-adultos em que somos ninados pelo “divino”, em que permitimos que nos contem historietas consoladoras e doces que funcionam como o mel em nosso leitinho… Que gostoso, a felicidade estar assegurada! Que lindo, o final feliz ser garantido! Um papai na terra e um papai no céu: o quê mais poderia desejar desta vida um bebêzinho?

Mas não somos mais bebês, o retorno é impossível. Ajamos, pois, como homens despertos e maduros! Que despejemos sobre a vida um olhar lúcido, que não se deixa cegar pelo desejo! Só assim, me parece, os verdadeiros problemas vão poder ser resolvidos. Não com o sonho de soluções quiméricas, mas pelo confrontamento direto com o real e seus perrengues. Tomar em nossas próprias mãos o nosso destino! Pois bem se vê que do céu não têm chovido graças, ao menos não nos últimos milênios, e que se deixarmos a fome, a guerra, o fascismo, a ditadura, a tortura, a AIDS, o aquecimento global,  a poluição do ambiente, a privatização do genoma humano e todos os outros inumeráveis males que grassam sobre a Terra como um trabalho para ser por Deus resolvido, estamos é fudidos. Fudidos. Pois Deus não resolverá nada. E talvez, quando de fato o percebermos, seja tarde demais para re-afinar o concerto desafinado do mundo…