Do corpo efêmero à glória imorredoura – Reflexões sobre a “Bela Morte” na companhia de Jean-Pierre Vernant

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Do corpo efêmero à glória imorredoura:
Reflexões sobre a “bela morte” na companhia de J-P Vernant

por Eduardo Carli de Moraes ::: A Casa de Vidro.com

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“Assim como a linhagem das folhas, assim é a dos homens.
Às folhas, atira-as o vento ao chão; mas a floresta no seu viço
faz nascer outras, quando sobrevêm a estação da primavera:
assim nasce uma geração de homens; e outra deixa de existir.”

HOMERO. Ilíada. Canto 6.
(Pg. 239 da edição Penguin & Companhia das Letras,
São Paulo, 2003. Tradução de Frederico Lourenço.)

I. AQUILES E A HIPERTROFIA DO AGONÍSTICO

A morte é um bem ou um mal? As respostas possíveis a esta questão são numerosas, mas podemos exemplificar as opiniões em debate pintando o retrato de duas atitudes que estão em pólos opostos: aqueles que crêem que a morte é uma ponte gloriosa para um Além redentor ou porta-de-entrada para o Paraíso, em contraste com aqueles que acreditam que a morte é somente o colapso do organismo físico e o início de sua desintegração.

A morte pode ser um mal, por exemplo quando ceifa em plena juventude alguém cujas potencialidades não haviam ainda desabrochado, ou um bem, como quando traz repouso a um corpo torturado pelo sofrimento e sem perspectivas de convalescença. Tanto o jihadista que imola-se em um atentado terrorista, na crença de que tão bela morte irá certamente arrancar aplausos de Alá e impelir o Senhor a liberar a entrada do Paraíso para o heróico mártir, quanto o doente terminal que escolhe o caminho da eutanásia (suicídio assistido), acreditam que algum bem pode provir da morte, esta que o poeta Manuel Bandeira tão bem descreve como “a indesejada das gentes”.

A condição humana é tão complexa e surpreendente que a morte, às vezes, é sim a desejada das gentes, desde que seja uma bela morte, repleta de sentido, cuja memória não se apagará da posteridade (mortes tão díspares quanto a de Sócrates, Jesus, Giordano Bruno ou Kurt Cobain podem dar-nos muito alimento para reflexão neste contexto). Longe de ser fácil pontificar sobre a negatividade absoluta da morte, na verdade ela – que o poeta chama de “a ineludível” – aparece-nos como algo inescapavelmente mesclado: algo que suscita terror e êxtase, que é ameaça e promessa, que é odiada como a peste e abraçada como a salvação.

Faço um ritornello para a questão que abriu este texto: “A morte é um bem ou um mal?”  Esta questão, que parece ter o dom da imortalidade (pelo menos enquanto durarem os mortais…), também interessava intensamente aos gregos. Entre os gregos também haviam muitos que acreditavam em boas e más mortes. Diferentes seitas vinculam a glória imorredoura a diferentes atividades: alguns põe a ênfase nas façanhas de conquista, de domínio e predomínio político; outros enxergam honra imperecível na realização de proezas artísticas, científicas, intelectuais, desportivas; enquanto outros ainda creem que morrerão bem caso tenham contribuído com sua semente para a perpetuação da espécie e tenham acendido as tochas de outras vidas humanas; e por aí vai…

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Ao lermos os poemas épicos de Homero, a Ilíada e a Odisséia, conhecemos não apenas os detalhes das carnificinas que gregos e troianos cometiam uns contra os outros durante a década que durou sua guerra fratricida. Em Homero, mais do que apenas descrições intermináveis de batalhas, conhecemos também muito do que se passa no íntimo, nos recessos da intimidade destas figuras heróicas, como Aquiles e Ulisses, que protagonizam muitas das façanhas celebradas em verso pelo poeta.

Um dos méritos maiores da obra tão iluminadora e bem-informada de Jean-Pierre Vernant está na profundidade de sua reflexão sobre o que de fato moldava o caráter, motivava o comportamento e fundamentava a visão-de-mundo dos gregos. Helenista capaz de unir a filosofia à antropologia, a sociologia à história, Vernant mostra-nos como na Grécia da era arcaica/homérica os ideais vinculados à bela morte já estavam em plena atividade.

Na guerra de Tróia, por exemplo, manifestam-se como motivação psicológica recorrente na determinação do comportamento belicista e assassino dos combatentes a idéia de que há glória a se conquistar no exercício da força, da violência, contra um certo outro, estigmatizado demonizado. Há glória para um grego em tripudiar sobre bárbaros e troianos, e vice-versa: eis uma ideologia altamente aristocrática, patriarcal, belicista, sem a qual não é possível compreender os porquês daquela absurdidade de violência interminável que a Ilíada nos descortina.

 Em meio às carnificinas, Homero também pinta o retrato de psiquês, revela-nos nos soldados em batalha a presença de uma fé: a de que para além da finitude do corpo, pode existir sobrevida na posteridade, em especial se levarmos uma vida heróica o bastante para merecer que seja relembrada por gerações futuras. A ambição de sobreviver à morte do corpo com uma espécie de segunda vida feita de glória imorredoura – eis uma das paixões que mais interessam à Jean-Pierre Vernant decifrar, até por ser uma das chaves para a compreensão de quebras-cabeças como o drama épico e trágico, estes monumentos gloriosos da defunta Civilização antiga.

Uma bifurcação do destino revela-se a Aquiles desde cedo, anunciada por sua mãe, a deusa Tétis. Ele cresce sob a pressão de uma ideologia que o impelia a escolher entre duas vidas, mutuamente exclusivas: uma breve e gloriosa; a outra duradoura mas condenada ao esquecimento. Não é possível abraçar ao mesmo tempo as duas alternativas: ele precisa tomar um caminho sabendo que isso excluirá o trilhar do caminho preterido, deixado para trás como uma potencialidade não-aproveitada.

A opção de Aquiles só é dita heróica pois é a escolha pela brevidade da existência. É a afirmação de uma vontade de glória que torna-se mais determinante da motivação do comportamento do que o tradicional freio que o medo da morte impõe aos corpos mortais dos humanos. Aquiles não considera sua vida como valiosa por si própria, pois seu valor é encontrado somente nas vestimentas que o louvor público e o reconhecimento geral conferem, como uma aura, àqueles dignos de figurar nas epopéias que os poetas cantarão. Para certos gregos, o único sentido da vida plausível estava em realizar feitos que os tornassem celebráveis em Ilíadas e Odisséias como os heróis inolvidáveis de um povo!

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Em um artigo sobre a Ilíada bem elucidativo, Douglas Greenfield resume o “Código Heróico”:

The Heroic Code

A few basic principles, the so-called “heroic code,” guide the conduct of the Homeric heroes: to be the best and the bravest and to be distinguished above others; to stand fast in battle; and to help one’s friends, while harming one’s enemies. The Homeric hero endlessly competed with his peers for prestige (timê) with the goal of being recognized as “best” (aristos) and winning the imperishable glory (kleos) celebrated in epic song. His exemplary death is dazzling. It is a “beautiful death” (kalos thanatos). The hero’s greatest fear was failure and the resulting public shame. His responsibility and loyalty were directed towards his immediate circle of friends and companions (philoi).

Aquiles, aquele que deseja que sua vida e seus feitos tenham intenso eco nas gerações subsequentes, leva ao extremo a noção de glória, associando-a principalmente a proezas bélicas. Aquiles é o jovem que põe-se em perigo de morte, que constantemente vai à refrega que tanto ceifa vidas nos ardores sanguinolentos da batalha. E tudo pois foi convencido pela ideologia de seu tempo e de sua classe social a crer como um patinho na lorota imortal: a de que o valor de um homem deve ser medido por sua coragem no cometimento de carnificinas cruéis e por sua capacidade de apropriar-se de butims (inclusive mulheres, cativas da lança, forçadas à escravidão sexual, como é Briseida para Aquiles ao início da Ilíada….).

Um inconfesso pânico íntimo parece também esconder-se em Aquiles: pode ser que ele esteja enganado quanto à sua própria supremacia na braveza. Sempre descortina-se diante dele a perspectiva, vivenciada com um forte temor, de uma derrota humilhante, seguida de uma morte desonrosa. Novamente trombamos com a questão da bela morte e de seu oposto, a morte desonrosa, o que constitui decerto já um bom caminho andado, já que nos recoloca de novo no cerne palpitante da obra de Vernant, em especial em L’Individu, La Mort, L’Amour.

Aquiles, na perspectiva de Vernant, não é uma figura que mereça somente palmas – muito pelo contrário, ele é cheio de vícios, em especial seu extremismo bélico, sua agressividade exacerbada, seu ímpeto de “resolver na porrada”, na crença de tirar da luta um lucro em mérito com o quê exaltar seu pequeno eu trêmulo, ansioso pela aprovação jubilosa dos outros aristocratas guerreiros.

A mentalidade de Aquiles é viciosamente competitiva, bélica, marcada por uma hipertrofia do agonal. Ele não quer parceiros de jogo; não quer companheiros de dança; não quer conviventes em diálogo; o que ele enxerga como caminho para a glória é o derramamento de sangue alheio em duelos bélicos infindáveis, nos quais ele supostamente adquire capital simbólico (para falar no idioma sociológico tão pertinente de Pierre Bourdieu) sob a forma de glória.

Aquiles é um pouco a encarnação de uma condição masculina ainda muito contemporânea, o fenômeno do machão metido a alfa, que de peito inflado bate com os punhos sobre os próprios peitos feito um Tarzan, urrando que é o maioral e que quem discordar vai tomar é sopapos. Um protótipo antigo da atitude do macho que deixa muita testosterona subir ao cérebro e acaba assim prejudicando seus neurônios. O militarismo bronco de quem acredita que há glória em massacrar adversários no campo de batalha, em nome de patriotismos e sectarismos de toda sorte, manifesta-se já em Aquiles – mas nele, também, algumas auroras de questionamento e revolta contra a ideologia hegemônica.

É como se a glória fosse um fantasma constante no horizonte subjetivo de Aquiles, algo que convoca-o à ação, fazendo-lhe buscar tornar-se um imprescindível herói. De fato, é quase unanimidade que Aquiles é o mais valente, o mais audaz, o mais mortífero dos soldados aqueus envolvidos na Guerra de Tróia. E Aquiles é também o mais excessivamente devotado ao extremismo da glória, à ideia fixa da bela morte. Tanto que Vernant escreve que “Aquiles parece empurrar até as últimas consequências – até o absurdo – a lógica da honra.” (L’Individu, La Mort, L’Amour, Ed. Gallimard, pg. 42).

Aquiles é antipático a muitos de seus concidadãos. Este perseguidor da glória, no processo de conquistar para si os holofotes e os aplausos, fez muitos inimigos e largou pelo caminho muitos cadáveres de adversários assassinados. Vernant pinta um retrato de Aquiles que o alça ao status de um vilão shakespeareano: “de coração desumano e selvagem, surdo à piedade, insensível às súplicas”, Aquiles aparece à Vernant como desprovido de algumas das virtudes essenciais que os gregos vinculam à deusa Aidos

Deusa Aidos

Aidos é a deusa da modéstia, da reverência, da humildade – isto, é claro, em um contexto pré-cristão. Para Vernant, Aidos nomeia aquelas atitudes de timidez respeitosa, de renúncia prévia ao trato violento, que tanto auxilia o estabelecimento de vínculos de amizade, de Philia. É a isso que Aquiles é cego: à possibilidade de que um grego e um troiano possam perfeitamente fazer as pazes e tomar um vinho juntos, às risadas, convivendo joviais. O próprio rei Agamemnon “reprocha ao herói de levar tão a sério seu espírito de competição que, em toda parte e em tudo, não tem na cabeça outra coisa senão rivalidade, querela, combate.” (VERNANT,op cit, p. 43)

Quando a Ilíada inicia, Aquiles está em pé de guerra com Agamemnon. A treta que os opõe em tão intenso antagonismo não tem a ver somente com mulheres – Briseida e Criseida – que estes machões autoritários tratavam como se fossem troféus-de-guerra, prêmios de butim. O que está em jogo, como Jean-Pierre Vernant argumenta com tanta ênfase, é mais do que uma briga-de-galos-tarados. Aquiles odeia em Agamenon não somente que este lhe tenha roubado Briseida, que Aquiles por sua vez já havia roubado. Aquiles odeia em Agamenon o rei que fica sempre protegido, em refúgio seguro, com guardas sempre cuidando por sua segurança, enquanto derramam o suor e o sangue os heróicos autênticos, dentre os quais, é claro, Aquiles acredita piamente estar – e destinado por isto a brilhar.

A Ilíada é tão interessante pois coloca-nos no epicentro de uma crise, de um antagonismo explícito como uma fratura exposta entre o rei dos Aqueus – Agamemnon – e o mais eficaz guerreiro dentre os aristocratas aqueus – Aquiles. Quando chegamos ao Canto X da epopéia homérica, Aquiles já fala na linguagem ambígua, densa e revoltada que será depois a de personagens shakespeareanos como Hamlet. Aquiles questiona a própria ideologia que nutriu e derramou sangue por; começa a descrer que há valor e mérito em viver nas batalhas, sofrendo e suando, matando e escapando de tentativas de homicídio, tudo para alimentar os privilégios imundos do déspota, do tirano, que ainda por cima – ó suprema canalhice de Agamemnon – ainda teve a desfaçatez de roubar de Aquiles sua escrava sexual predileta.

Aquiles, este herói em que manifesta-se em hipérbole o impulso agonístico e belicista, está em guerra contra seu rei, que ordenou ir à guerra contra Tróia. E é assim, no canto X, que um desconsolado Aquiles fala:

“Igual porção cabe a quem fica para trás e a quem guerreia;
na mesma honra são tidos o covarde e o valente:
a morte chega a quem nada faz e a quem muito alcança.
Nunca tive vantagem alguma por sofrer dores no coração
ao pôr constantemente em risco a minha vida na guerra.
Tal como a ave que leva no bico a seus pintos implumes
aquilo que encontra, enquanto ela própria passa mal,
de igual modo eu mantive vigília durante muitas noites
e suportei dias sangrentos em atos de guerra,
combatendo homens inimigos por causa das suas mulheres.
Doze cidades de homens eu destruí com as minhas naus;
por terra afirmo que saqueei onze na terra fértil de Troia.
Destas cidades retirei numerosos e excelentes despojos,
e carregando todas as coisas dava-as a Agamêmnon,
o Atrida, enquanto ele ficava atrás, nas suas naus velozes,
para receber. Depois distribuía pouco e ficava com muito.”

Fala de Aquiles no Canto X da Ilíada

Pompeo Batoni - Aquiles

Pompeo Battoni – “Thetis Takes Achilles from the Centaur Chiron” (Via Art Hermitage)

II. DEUSES FABRICADOS À NOSSA IMAGEM E SEMELHANÇA

A história dos gregos é tão imensa, e a paisagem intelectual e artística que nos legaram tão múltipla e diversa, que diante de tal complexidade às vezes nos acovardamos, petrificados como se tivêssemos focado nossos olhos na Medusa, aquela cujo olhar transforma o voyeur em estátua. Mas não nos deixemos petrificar pelo temor e sigamos adiante em busca de um encontro com os gregos que possa nos servir para iluminar nosso hoje!

Como venho tentado explorar, a obra de Jean-Pierre Vernant, brilhante helenista e teórico da civilização, oferece-nos uma preciosa contribuição à nossa compreensão dos gregos, tornando-nos acessível, para reavivamento contemporâneo, lições tão preciosas e fontes vitais tão fortes e profundas que estaríamos traindo a vida e seu élan ao ignorá-las e não aproveitá-las. A Grécia ainda pode fornecer-nos raízes, intensamente transmissoras de seivas, se soubermos entrar em comunicação e contato com os gregos como eles foram em carne-e-osso, no presente de então.

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Zeus e Hera

Por falar em carne-e-osso… uma das sacadas de Vernant foi notar, após seus impressionantes estudos de alta erudição sobre a mitologia grega, que os deuses do politeísmo grego são todos dotados de corpo, ou seja, são divindades antropomórficas e carnudas a quem atribui-se um organismo físico e psíquico muito semelhante ao humano, ainda que os deuses possuam poderes e privilégios sobre-humanos. Os deuses são tão carne-e-osso como os humanos, parece: também comem e bebem através de suas bocas, com a diferença de que por suas goelas privilegiadas só descer ambrosia e néctar, nutrição exclusivamente para VIPs olímpicos.

Atena, Afrodite, Hera ou quaisquer das outras deusas do panteão politeísta grego podem ser imaginadas perfeitamente com uma vestimenta que deixe em evidência as protuberâncias dos seus seios – e além do mais agem com frequência baseadas em motivos tão demasiado humanos como o ciúme, a inveja e a ambição. Já Zeus, Apolo, Dionísio – ou qualquer outro dos olímpicos – também são claramente corpulentos, às vezes beberrões, passíveis de cóleras, apreciadores de bacanais, o que nos conduz à suspeita de que foram fabricados à imagem e semelhança dos gregos em-carne-e-osso, dos gregos concretos, que também muito apreciavam gorós báquicos, bacanais enche-pança e jogos de violência.

Seis séculos antes de Cristo, Xenófanes já havia percebido e denunciado um procedimento que só muito recentemente a antropologia começou a descrever com o termo “etnocentrismo”: “os Etiópios dizem que seus deuses tem a pele negra”.

Com imensa predileção por si mesma, uma cultura ingenuamente narcísica e auto-centrada fabrica deuses à imagem-e-semelhança de seus criadores humanos específicos. Não se entenderá a mitologia separada da etnosfera. Esta tendência Xenófanes chega a transpor, de modo alegórico, para o domínio da animalidade, ao escrever que “se os bois, os cavalos, os leões tivessem mãos para desenhar e criar obras como fazem os homens, os cavalos representariam os deuses à semelhança do cavalo, os bois à semelhança do boi, e eles fabricariam os deuses com um corpo tal qual cada um possui ele mesmo.” [1]

Em termos mais contemporâneos, poderíamos dizer que um certo povo têm uma forte tendência a projetar em seus deuses o seu próprio etnocentrismo, os seus conceitos latentes do que são os valores civilizados e o que é a barbárie. Vale relembrar aliás as origens do conceito de “barbárie”, aliás: os gregos chamavam de bárbaros todos aqueles que não falavam a língua grega, ou seja, aqueles cujos idiomas soavam como mero blábláblá e nonsense. Os gregos, pois, tinham uma identidade coletiva que definia-se não somente a partir do que eram em isolamento, “em si mesmos” e em suas relações “internas”, mas também a partir de suas relações com o exterior, com o território vasto do não-grego, com o mundo estranho para além das fronteiras, aliás frágeis e mutáveis, que delimitam a Grécia. Talvez os mais lúcidos dentre os gregos percebessem claramente também que os bárbaros são legião. A identidade não se faz sem a alteridade, eis um dos pontos mais insistentemente comunicados por Vernant.

Como exímio conhecer tanto da mitologia quanto da filosofia dos gregos, Vernant percebe claramente que “os mais sábios dos antigos, pela luz da razão, souberam reconhecer a vaidade [vanité] do culto idólatra e lançar derrisão sobre os deuses de Homero, esses fantoches inventados pelos homens à sua imagem, com todos os seus defeitos, seus vícios, suas paixões, suas fraquezas.” (VERNANT, op cit, pg. 8)

Isto soa como uma crítica da ideologia religiosa que compreende a fé como uma projeção psicológica, realizada por organismos humanos efêmeros, através da qual eles constituem fantasticamente, em seres mitológicos, tudo aquilo que os humanos gostariam de ser mas não são. Os deuses são versões melhoradas de nós mesmos, fabricados a partir da exclusão da doença, da velhice e da morte que é o fado comum dos viventes.

Vale lembrar que o materialismo filosófico europeu do século XIX havia, através de figuras como Ludwig Feuerbach e Karl Marx, decifrado a fundo os mecanismos de projeção através dos quais o ser humano, condicionado por seu meio social, forja as imagens dos deuses com material que tira de si e de seu entorno cultural. Como se quisesse construir um espelho idealizado de si no céu. O segredo da teologia – dirá Feuerbach – só será desvendado com a chave da antropologia. De certo modo, Vernant parece abraçar este legado, ainda que coloque-o em atividade de modo muito próprio em sua obra como helenista.

Jean-Pierre Vernant escreve em um momento histórico – o século 20 da era comum – em que o corpo gozava já de um estatuto de objeto científico, definível e estudável em termos de anatomia e fisiologia, curável por terapêuticas químicas e psíquicas; não era mais aquele corpo que o fanatismo religioso havia condenado, por séculos, às trevas ascéticas da auto-mortificação. Um problema muito interessante é averiguar o que era o corpo para os gregos, ou melhor, quais foram as diferentes doutrinas e condutas que desenvolveram eles em seu trato com a materialidade do organismo.

O platonismo, decerto, carrega em si uma doutrina de desprezo pelo corpo, ainda que não atinja os extremismos que posteriormente a tradição judaico-cristã, com sua vulgarização de Platão, pregaria. O imperativo ético supremo em Platão é a ascese, que consiste em abandonar a lama imprestável das impressões sensíveis, que afetam nosso aparelho sensorial corporal, e subir a escada dourada rumo às ideias imperecíveis e transcendentes. Sintomas de platonismo podem mesmo ser facilmente identificados e diagnosticados quando deparamos com uma tendência ao dualismo, em especial a cisão entre corpo e alma (mas também entre o sensível e o inteligível, dentre outras oposições duais).

O corpo torna-se então, na perspectiva platônico-cristã, um mero receptáculo provisório de uma alma imortal, esta sim valiosa e que deve ser purificada para que um dia possa voar para longe de seu envelope de carne. É o que Vernant assim sintetiza: “Os Gregos, em especial nas seitas cujas doutrinas Platão transpôs para a filosofia, elaboraram uma nova noção da alma – alma imortal que o homem deve isolar, purificar, de modo a separá-la de um corpo que passa a ter como função nada mais que ser um receptáculo ou um túmulo.” (“Les Grecs ont, dans des milieux de sectes dont Platon reprend et transpose l’enseignement sur le terrain de la philosophie, élaboré une notion nouvelle de l’âme – âme immortelle que l’homme doit isoler, purifier pour la séparer d’un corps dont le rôle n’est plus alors que celui d’un réceptacle ou d’un tombeau.”) (p. 8)

"Wonder", uma obra de Alex Grey

“Wonder”, uma obra de Alex Grey

III. O CORPO É UM FLUXO

Voltar aos pré-socráticos é quase sempre jornada que vale a pena, e também no caso do corpo temos muito a aprender com aqueles que precedem o advento histórico do platonismo. Dos pré-socráticos pode-se dizer que ainda viviam em uma cultura que não estabelecia um corte e uma cisão tão radicais entre corpo e alma, natureza e sobrenatureza, humano e divino. O impacto das doutrinas atomísticas, como a de Demócrito, convidava ao estudo naturalista do organismo em sua unidade e complexidade, de um modo que diríamos hoje holístico, mas é claro que com predominância do somático sobre o psíquico.

Como é que os gregos vestiam simbolicamente o corpo? Eis como nosso problema poderia ser formulado. Pois o corpo, que porta a marca da limitação, da mutabilidade, da incompletude, da deficiência, da precariedade, não é nunca deixado inteiramente nu por uma cultura humana. E não é só com trapos que vestimos os corpos, mas também com uma profusão de símbolos. Inclusive estes mitos de corpos divinos que deixam Jean-Pierre Vernant espantado e instigam algumas de suas reflexões mais incisivas sobre a civilização grega. Se isto continua a nos interessar vivamente, é pois o corpo dos gregos (e gregas) era muito semelhante ao corpo que nós, os mortais vivos de hoje, provisoriamente portamos. E nunca inteiramente nus, nem mesmo nos ardores dos amores carnais, aos quais sempre levamos em nossos corpos despidos, junto conosco, as nossas fantasias…

livro“Engajados no curso da natureza, a phýsis, que ao ritmo dos dias, das estações, dos anos, das durações de vida próprias a cada espécie, faz surgir, crescer e desaparecer tudo o que venha a nascer cá embaixo, os humanos e seus corpos portam a marca de uma enfermidade congenital [infirmité congénitale]; como um estigmata está impresso neles o impermanente e o passageiro. Como as plantas e outras criaturas vivas sobre a terra, é necessário que passem por fases sucessivas de crescimento e declínio: depois da infância vem a juventude, e em seguida o corpo amadurece e envelhece, perde seu vigor, até que chegada a velhice ele altera-se, enfraquece-se, enfeia-se, degrada-se, antes de abismar-se para sempre na noite da morte.” (VERNANT, p. 14)

A inconstância de um corpo submetido inelutavelmente ao rio do tempo, como que acorrentado à physis, talvez explique este ímpeto de criação de mitos que tanto celebrizou os gregos pela posteridade afora. O titã Prometeu é um mito onde os gregos projetaram, de modo hiperbólico, os ímpetos de rebeldia, de rebelião, de desobediência diante dos ditames do Olimpo; nele também vê-se encarnado em mito o temor ancestral de uma punição divina que golpeie com sofrimentos infindos as atitudes ímpias de homens e titãs. Condenado a ficar amarrado a uma montanha e ter seu fígado devorado por um abutre, dia após dia, Prometeu é escancaradamente um mito corpóreo, e tanto é assim que seu presente à humanidade, o fogo roubado dos olímpicos, é uma benesse justamente para os corpos, que ele acalenta e ajuda a alimentar (ao possibilitar o cozimento de alimentos animais, por exemplo).

Do corpo pode-se dizer com certeza que é efêmero. E dos humanos é bem provável que se possa dizer que, se não conseguem contentar-se de ser somente corpo, é pois tem náusea de serem meramente transitórios. Os humanos são os únicos animais que revoltam-se contra a efemeridade do corpo ao fabricar fantasias sobre a suposta imortalidade de uma alma. Esta alma supostamente imortal, figuram como um fantasma na máquina, libertável pela morte, passível de ascender aos domínios etéreos onde vivem os deuses bem-aventurados.

A condição humana, ensina-nos Vernant, está indissoluvelmente conectada a um corpo: “como um fogo que se consome ao queimar e que devemos alimentar sem cessar para impedir que se apague, o corpo humano funciona por fases alteradas de dispêndio e recuperação.” (p. 14) Somos os efêmeros, aqueles cujos corpos são constituídos por fluxos (o sanguíneo, o respiratório, o libinal etc.). Embarcados no rio sempre corrente da phýsis e dotados de um organismo que trabalha por ciclos e conhece seus eclipses. Avançamos, pelos dias afora, na dança entre os sonos e as vigílias, os sóis e as luas, as primaveras e os invernos, bailantes na dança dinâmico do destino. E nunca a sós, pois sempre acompanhados pela alteridade, em toda a sua estonteante multiplicidade.

Sabedoria há em aceitar o corpo, sabendo que todo esforço conduz ao cansaço, mas que todo repouso reconduz à potência; que toda fome saciada por um banquete não é nunca mais que uma satisfação provisória de um ímpeto que tornará a surgir; e que não somente precisamos ir nutrindo nosso organismo conforme ele gasta suas energias, como também é inelutável que, com o uso, o corpo seja conduzido pelo tempo à tumba, este laboratório terrestre onde trabalham incessantemente as forças da renovação.

O que emerge das páginas de Vernant é um retrato da condição humana em que desaparecem as cisões costumeiras entre corpo e alma, vida e morte, bem e mal, de modo que a vida aparece como mélange inseparável dos pólos positivo e negativo. Não podem existir separados nem a tensão e o relaxamento, nem a lucidez e a inconsciência, nem a vigília e o sono, nem o bem e o mal, nem a vida e a morte. Eis a dança da complementaridade de yin e yang que a ancestral sabedoria taoísta chinesa sedimentou em um símbolo imorredouro.

A morte, portanto, não é apenas um evento futuro prometido a qualquer corpo; a morte está mesclada à vida, já que esta tem seus sonos, seus comas, suas fomes, suas sedes, seus desânimos, em suma: seus estados de enfraquecimento orgânico, de declínio do conatus (para usar o termo de Spinoza) ou do élan vital (para falar a língua de Bergson). O sono, a fadiga, a velhice, tudo isso aponta para a incompletude de um corpo como que esculpido diariamente pela morte que habita e coexiste em nossas vidas precárias, que perseveram e persistem até que não podem mais.

O corpo é um fluxo. Isso quer dizer também que não há para os corpos nenhuma escapatória da sina de perecibilidade. É também o decreto cósmico que impõe a renovação periódica de todas as coisas através de um recombinação constante dos elementos. Os deuses, em oposição, caracterizam-se por serem os imortais, os imperecíveis, de modo que é de se suspeitar que os corpos humanos projetaram em suas divindades aquilo de que estavam privados mas sonhavam possuir.

O corpo é inescapavelmente dinâmico, isto é, mutante. E nada simboliza isso melhor do que o sangue, esta substância que flui pelas veias e artérias nutrindo o organismo animal, e que deve sua virtude à seu movimento ininterrupto, impelido pela bomba cardíaca que está encarregada de não permitir parada à circulação. Quando derrama-se de uma ferida, de um corte na pele, de um ferimento de bala ou faca, o sangue então exposto, retirado de seu circuito natural, aparece como propiciador da morte, culpado pela vida que esvai-se. Não há vida sem sangue e há morte possível na hemorragia.

Esta ambiguidade do sangue – vital e precioso quando circula dentro do corpo, horrendo e mortífero quando jorra para o exterior… – pode servir-nos como símbolo da vida mesma, ela que é ao mesmo tempo benesse e maldição, bem e mal, eu e outro, individualidade e conexão.

O corpo para os gregos, longe de ser somente um obstáculo ou um fardo, é algo a ser exercitado, cultivado, bem-cuidado, para o que contribui uma civilização que inventou os jogos olímpicos e que incentivava ginásticas e danças. A palavra kháris, por exemplo, significa uma certa graça que faz brilhar um corpo com uma emanação alegre, um charme carismático que encanta quem o observa.

Também sabe-se o quanto os gregos, em seu militarismo vestido com a grandiosidade da poesia época, celebravam os guerreiros quando seus corpos demonstravam fortitude, ardor no combate, capacidade de auto-sacrifício. Como Vernant lembra, “para designar a nobreza d’alma, a generosidade de coração dos melhores homens, os aristoi (aristocratas), o grego diz kalòs kágathos, sublinhando que a beleza física e a superioridade moral não sendo dissociáveis, a segunda pode ser avaliada somente pela visão da primeira.” (p. 20)

O corpo humano é certamente delimitado, dotado de fronteiras bem concretas, separado de outros corpos e coisas, possuindo seu interior e seu exterior. Mas seria um erro concluir que o corpo está fechado na fortaleza de si mesmo, sendo portanto uma espécie de mônada incomunicável, estanque e sem poros. Pelo contrário, a delimitação do corpo não impede-o de ser uma entidade intensamente comunicante, com uma pele repleta de poros e com orifícios que servem de pontes para o tráfego de substâncias. É imprescindível aliás que o corpo possa receber continuamente, através de suas aberturas ao exterior, o ar e o alimento sem os quais ele não pode sobreviver, além de ser essencial a excreção daquilo que o organismo não pode aproveitar e que exclui de si através das fezes e da urina, também sine qua nons da manutenção vital. O corpo, sintetiza Vernant, é “fundamentalmente permeável às forças que animam-lhe, acessível à intrusão de potências vitais que fazem-no agir.” (p. 21)

Não há escapatória para os mortais: seus corpos estão submetidos à sina da mutação, que inclui também a possibilidade de modificações súbitas, daquele tipo que Lewis Carroll ilustrou tão bem em sua Alice.

Ainda que modifique-se de modo moroso e suave, o corpo segue sendo um fluxo e ninguém melhor do que o velho Nestor, na Ilíada, para exemplicá-lo, já que ele sente saudades de sua força perdida, de seu ardor diminuído, de seu vigor arrefecido. A chamada Terceira Idade conduz à conclusão de que o corpo humano está embarcado num rio de mão única, que flui do presente para o futuro, e nenhum velho recupera a força vital – aquilo que os gregos chamam de ménos – que teve em sua juventude.

Tendo isto em mente, podemos abordar a epopéia sob a perspectiva do corpo: o herói, quando morre em batalha, decerto perde seu corpo, transformado em cadáver, mero soma a caminho da decomposição, mas a história não finda aí. Quando afirmamos que nenhuma cultura permite que o corpo exista em sua nudez crua, queremos dizer também que nenhuma cultura é indiferente ao corpo abandonado pelo fogo vital. Um herói que realizou façanhas será honrado com pompas fúnebres e monumentos póstumos. Um adversário morto em combate às vezes pode continuar a sofrendo novos ataques sobre o seu cadáver, de modo a realizar o inverso de um funeral, a profanação da possibilidade de qualquer rito de louvor ao morto.

No local onde os corpos gloriosos são enterrados, são edificados memento destinados a “lembrar aos homens do porvir, na sequência das gerações, seu nome, seu renome, suas ações”, algo que serve como “testemunho permanente portanto da identidade de um ente que abismou-se, com seu corpo, na ausência definitiva.” (p. 26)

Os poetas adquirem importância crucial para os gregos como aqueles que, através de seus cantos em louvor dos heróis, ajudam a criar para os ausentes uma glória imperecível destinada a passar de geração em geração. Aqueles corpos falecidos são, através da palavra poética que rememora e celebra, “arrancados do anonimato onde evapora-se, na noite do Hades, o comum dos homens; pela constante rememoração, a recitação épica transforma os desaparecidos em heróis brilhantes” (p. 27).

O procedimento de vestir os corpos não deve portanto ser compreendido somente no sentido literal – vestimentas, adornos, calçados, armamentos, paramentos, insígnias etc. – mas também em um sentido mais simbólico: os corpos são ungidos de glória pelos monumentos funerários, pelos louvores públicos, pela poesia épica, de modo que “a permanência de uma beleza imortal, a estabilidade de uma glória que não perece, é a cultura somente que tem o poder de edificar, em suas instituições, conferindo às criaturas efêmeras, desaparecidas daqui debaixo, o estatuto de belos mortos, de mortos ilustres.” (p. 27)


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Leia também: O Mito de Dioniso por J-P Vernant

“O túmulo do homem é o berço dos deuses.” – Reflexões ecológico-filosóficas na companhia de Nietzsche, Vernant & Feuerbach…

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PRELÚDIO


“Everything that lives

Lives not alone
Nor for itself.”

WILLIAM BLAKE

A vida, este fruto da terra e este mistério da energia! Estas energias que cada um de nós sente pulsando e fluindo em seu corpo, estas energias que circulam serelepes pelo cosmos, ninguém delas é dono. Qualquer eu minimamente lúcido sabe que sua vida depende de fontes alimentadoras da vida que existem fora de si. Viver só é possível em conexão com as fontes da vida, através das interações e apropriações das energias possibilitadoras da sobrevivência –  a água com que sacio minha sede, o alimento que me nutre, o ar com que meus pulmões se banqueteiam, os raios de sol que me aquecem, os outros com quem convivo…

É necessariamente através das interações, na troca contínua com a Natureza que me circunda, que me contêm e que ajudo a constituir (ainda que seja ínfima parte), que minha vida – que toda vida – segue, prossegue, transmite-se, evolui. Isso que circula nas minhas veias e artérias cheias de sangue, esta energia líquida que meu coração espalha pelo organismo através do ritmo incessante das sístoles e diástoles, é o que permite o mistério da vida que resiste e sobrevive, mas bem sei que isto também atesta minha radical dependência. Não sou nada sem aquilo que fora de mim me nutre e me permite prosseguir na senda efêmera de existir e resistir. Dependo, para que a vida prossiga, de buscar energias, a cada instante, fora de mim – e sem a existência prévia do Sol nunca teriam surgido olhos que o enxergam!…

E, no entanto, temos uma tendência espontânea, um tropismo natural, a conceber a existência individual como de alguma forma “separada” do todo, independente, dotada de uma certa autonomia. As fronteiras do corpo talvez sejam responsáveis por dar a cada um dos corpos uma tenaz e quase inextirpável noção de limitação espaço-temporal. Nossos sentidos corporais nos oferecem um vislumbre do infinito ao mesmo tempo que o certificado de nossa finitude.

Se há algo de específico na sina destes animais que somos, é a consciência prévia, não-compartilhada, ao que parece, por nenhuma outra espécie de criatura terráquea, de nossa mortalidade, e do caráter inescapável desta. O homem, único animal que se sabe mortal, sabe-se dotado de um corpo cujo óbito não é contornável, e no entanto recusa-se a admitir isso, tornando-se, como diz Albert Camus, “a única criatura que se recusa a ser o que é.” Que a palavra recusa não nos engane: não se trata apenas de dizer não, mas de fazer algo contra esta angustiante e terrificante perspectiva, presente no horizonte humano, de um dia deixar de ser.

Não seriam as religiões passíveis de serem compreendidas como sistemas criados e forjados por humanos como modos de lidarem com as angústias e pavores de se saberem dependentes e mortais? Eis porque julgo que a filosofia de Ludwig Feuerbach conserva ainda tanta vitalidade e atualidades, apesar das “cacetadas”  que tomou de Marx e Engels. Feuerbach explica a gênese das religiões enfatizando a dependência em que nos encontramos em relação à Natureza, o fato de ser impossível vivermos sem nos relacionarmos com as fontes naturais que sustentam a vida – de modo que o ateísmo monista feuerbachiano me parece muito solidário ao pensamento e ao ativismo ecológico. Eis um filósofo a ser estudado com carinho por ecologistas e ambientalistas! Assim como Spinoza!

Ludwig Feuerbach (1804-1872)

Ludwig Feuerbach (1804-1872)

#01. OS VIVOS COMO FRUTOS DA TERRA

Ao invés de pensarmos os corpos como mônadas incomunicáveis (visão cósmica do cada um no seu canto), ou imaginar os eus como se fossem territórios cercados por muros, por que não pensar que cada vivo é permeável? A vida individual não existe solitária, mas sempre conectada e em intercâmbio com algo de exterior, com algo de mais amplo, com algo que transborda de nossos limites: não é possível existir fora da natureza. Existir é necessariamente existir nela, estar integrado nela. Também é ter consciência de uma dependência radical e necessária.

Só no seio da Natureza, só de “dentro” de seu ser transbordante de energia e criador de vida evoluinte, só no interior da Natureza, e constituindo-a de dentro, é que emergem, vivem e fenecem os vivos.  Que somos permeáveis, prova-o a luz que entra por nossos olhos, o ar que nossos pulmões sugam, os alimentos e líquidos com que nos nutrimos etc. A vida, portanto, é a arte da troca, a dança dos conectados, o mutante escarcéu cujo início, afundado nas brumas do passado, já não se vê mais – e cujo futuro é mistério.

A afeição que me conquistou  Feuerbach vem muito de sua atitude de abertura para o mundo: imagino-o como um homem de sentidos muito vivos e perceptivos, atentíssimo aos sinais que lhe chegam do mundo lá fora. Alguém que está sempre consciente de sua carnalidade, mas ao mesmo tempo de sua conexão com algo de mais vasto – e que insistentemente preferiu chamar de Natureza e não de Deus.

Talvez o único ponto de severa discórdia entre Feuerbach e Spinoza esteja no nome que este último deu para aquilo que ambos veneravam como o ser supremo – a Natureza. A palavra “deus” já rodou um bocado nos trilhos da humana história, e quantas diferentes interpretações já se deu a ela! De modo que o autor da Ética talvez tenha contribuído para muitas incompreensões e mal-entendidos ao insistir no epíteto teológico, ainda que tenha sido explícito em afirmar – naquela fórmula que talvez a síntese mais simplificada de todo o Spinozismo – “DEUS = NATUREZA”. Feuerbach prefere descartar os termos já saturados de teologia, e falar, simplesmente, em “Natureza” – e ela não é pra ele nada parecida com uma divindade. Talvez tenha uma leve semelhança ou parentesco com Gaia, mas definitivamente não tem nenhuma afinidade com Alás e Jeovás… A Natureza não é, em geral, dotada de consciência e vontade (que só aparecem neste fragmento da natureza que é o humano); a Natureza tampouco é milagreira ou justiceira. Simplesmente é. E nela somos.

As portas de permeabilidade que permitem o intercâmbio entre os indivíduos e a natureza que os circunda são os sentidos, aqueles que se costuma contar no número de cinco – visão, audição, tato, olfato, paladar – e que Feuerbach soube venerar com belas palavras:

 “A contemplação sensorial nos revela os indivíduos enquanto indivíduos, isto é, em sua multiplicidade, diversidade e individualidade… Por exemplo: a cabeça é uma característica comum a todos os homens, uma marca ou predicado geral, essencial do homem; um ser que nasce sem pernas e braços é certamente um homem, mas um ser sem cabeça não é homem. Mas ora – os sentidos não me mostram que todo homem tem sua cabeça própria? Que existem tantas cabeças quantos homens? Que não existe então uma cabeça geral ou universal, mas somente cabeças individuais? E que a cabeça como conceito genérico, a cabeça da qual abandonei todas as diferenças e características individuais, só existe em meu cérebro?  (…) Não é a cabeça universal, mas somente a cabeça real, individual, que trabalha, cria e pensa…” (p. 107)

Eis um pensador, portanto, que sabe que pensa com a cabeça, mais precisamente com o cérebro que ela abriga, o que pode até parecer pouca coisa, mas já o distingue de toda uma tradição idealista, metafísica ou religiosa que concebe o pensamento como algo de “imaterial”. Em Feuerbach, o pensamento está com os pés juntos à terra como um frondoso  carvalho que finca suas raízes no solo e daí suga seu alimento. Por isso, me parece, dentre os filósofos materialistas dos últimos séculos, ele é  de alto potencial ecológico, tendo muito a ensinar a ambientalistas, ativistas de Greenpeaces, profissionais de todos os ramos que estão preocupados com os ecocídios e as devastações ambientais:

“Eu não só estou sobre a terra com as duas pernas, mas também só penso e sinto sob o ponto de vista da terra, só em conformidade com esta situação que a terra ocupa no universo; certamente elevo minhas vistas até o mais distante céu, mas vejo todas as coisas à luz e segundo o critério da terra. Em síntese, o fato de ser eu um ente terrestre, de não ser um habitante de Vênus, Mercúrio ou Urano, faz minha substância, realiza minha essência fundamental, como dizem os filósofos.” (Preleções…, 11ª, p. 83)

Um pensador que sabe que pensa com uma cabeça terráquea, que se compreende como fundamentalmente fruto da terra, para usar a expressão de André Gide, Feuerbach também é um poeta brechtiano: “Necessito comer antes de pensar, mas não pensar antes de comer; posso pois comer sem pensar, como demonstram os animais, mas não pensar sem comer.” (pg. 78) Sua obra insiste em jamais “esquecer que o homem só pensa através de sua cabeça, que existe sensorialmente, e que a razão tem sua base sensorial permanente na cabeça, no cérebro, o centro de convergência dos sentidos.” (pg. 79)

Uma boa fração da intelectualidade da Alemanha, terra célebre por seus filósofos idealistas e poetas românticos, recebe alfinetadas de Feuerbach: “Como pois nós alemães nos tornamos alheios e infiéis a nossa mãe, à nossa origem, através do cristianismo, que nos indica o céu como nossa terra de origem!” Ser ateu, para Feuerbach, equivale a acreditar que o ser humano é essencialmente, fundamentalmente, desde o princípio de sua caminhada, um ente terrestre, um dos filhos da grande Mãe Natureza, um dos múltiplos frutos do grande jardim global que viaja pelas galáxias a velocidades estonteantes…

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deus

#2. AO DESPIRMOS AS AURÉOLAS SAGRADAS…

“Odeio o idealismo que arranca o homem à natureza; não me envergonho de depender da natureza; confesso abertamente que as influências da natureza não só afetam minha superfície, minha pele, meu corpo, mas também meu âmago, meu íntimo, que o ar que respiro em bom tempo atua beneficamente sobre meu pulmão mas também sobre minha cabeça… Igualmente sei que sou um ser finito, mortal, que um dia não mais existirei. Mas julgo isso perfeitamente natural e por isso sinto-me inteiramente conciliado com esta ideia.” – FEUERBACH, 5ª Preleção, Pg. 38

Todo e qualquer vivente não existe em estado de plena independência, mas sim de inter-conexão e dependência. Segundo Feuerbach, é desta fonte que brotam todas as religiões, independentemente de suas diferenças, das épocas em que emergiram, dos ritos que celebravam etc. Da consciência da dependência, que acarreta a simultânea consciência da finitude, os humanos em sua terrestre jornada forjaram a ideia de um ser divino do qual sua sorte e seu azar, seu bem e seu mal, dependiam permanentemente. Em outras palavras: é pois os humanos sabem-se limitados, temporários, mortais, que emerge, do próprio seio desta consciência da finitude, a crença em deuses salvíficos que os livrem de um destino que inclui a dor, a velhice e a morte.

Feuerbach, como é de costume na tradição filosófica materialista, investiga o real com um olhar que ousa olhar através do véu religioso, da auréola sagrada. Sente-se, lendo-o, o contato vivificante com uma mente de grande poder científico. “Não é necessário que a natureza ou qualquer objeto se torne nada, objeto nulo, só porque o despimos de sua auréola divina. Em verdade um objeto só penetra em sua dignidade genuína e própria quando é despido de sua auréola sagrada. E isso porque enquanto um ser ou coisa for objeto de adoração religiosa, enfeitar-se-á com plumas alheias, com as penas de pavão da fantasia humana…” (5ª preleção, pg. 40)

Dentre as fantasias humanas, Feuerbach elenca a crença em um Deus que existe fora da Natureza, transcendente a ela, numa dimensão celeste totalmente à parte dos espaços terrenos. “Não pretendo endeusar  a natureza no sentido da teologia ou do panteísmo”, diz o professor Feuerbach a seu auditório, “mas posso reconhecer a natureza como o ser sem o qual eu nada sou sem com isso esquecer a ausência nela de coração, razão e consciência, que ela só atinge com o homem.” (Idem, pg. 40) O homem, portanto, é uma criatura de um certo ineditismo, além do mais porque parece ser a única dentre todas as espécies animais que é consciente da finitude da vida.

“O sentimento de finitude mais delicado, mais doloroso para o homem, é o sentimento ou a consciência de que ele um dia certamente acaba, de que ele morre. Se o homem não morresse, se vivesse eternamente, não existiria religião. Por isso digo em meu livro A Essência da Religião que somente o túmulo do homem é o berço dos deuses. (…) Na religião, procuram as pessoas os meios contra aquilo de que se sentem dependentes. Assim é o meio contra a morte a crença na imortalidade. Sim! O único desejo religioso, a única oração que o homem rude endereça à sua divindade é… ‘NÃO ME MATES!’” (5ª, pg. 36)

Feuerbach, como Nietzsche, é um filósofo que procura analisar não só a coerência interna dos argumentos religiosos, mas também as consequências práticas das crenças. Ou seja: é preciso perguntar “como vivem os crentes, com quê grau de saúde ou de doença, de energia ou de prostração, de júbilo ou de deprimência?” Os ídolos e crenças religiosos deixam de ser intocáveis, deixa de pairar sobre eles a auréola terrificante do sagrado, e são questionados por uma mente profundamente ancorada na Terra e que desconfia das quimeras celestes – pois suspeita que todas as quimeras nascem em cabeças de mortais. E os mortais, angustiados por terem que morrer, às vezes se deleitam em fingir que não são corpos, dotados de cérebros dentro de cabeças e corações e pulmões pulsantes no peito, mas sim “espíritos imateriais”, intangíveis e invisíveis Gasparzinhos…

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 "A Tentação e Queda de Eva" (1808), uma das ilustrações de William Blake para o poema "Paraíso Perdido" de Milton


“A Tentação e Queda de Eva” (1808), uma das ilustrações de William Blake para o poema “Paraíso Perdido” de Milton

#3. DESINVENTAR O PECADO E REDIMIR OS CORPOS

“A DOENÇA DE CRER NA DOENÇA – Foi o cristianismo que pintou o Demônio na parede do mundo; foi o cristianismo que trouxe o pecado ao mundo. A crença nos remédios que ofereceu para ele foi gradualmente abalada em suas raízes profundas: mas ainda existe a crença na doença que ensinou e difundiu.” – NIETZSCHE em O Viajante e Sua Sombra

Entre estas duas ideias – “foi pecado desde sempre” e “começou a ser pecado um dia” – há imensa diferença. A tradição judaico-cristã se alia à primeira destas teses: quer que acreditemos que existe, instituído desde o início dos Tempos, uma imutável e eterna tábua de vícios e de virtudes, além de um deus juiz que preparou para os mortos locais de punição e recompensa.

 Em suma: está fixado por Deus o que é pecado e o que não é, desde a alvorada do tempo, e seremos alçados ao Paraíso ou precipitados nas chamas infernais conforme obedeçamos ou não à “vontade de Deus”. Todos conhecem o mito: somos todos culpados por um pecado cometido por nossos ancestrais, segundo o Gênesis, e a existência terrena não passa de uma expiação desta falta primordial que nos condenou ao exílio, ao labor, ao sofrer, ao perecer. Estamos manchados, de nascença, pelo pecado, pois Adão e Eva morderam o fruto proibido, sendo por isso expulsos e rechaçados, condenados a vagar a esmo, a Leste do Éden, como órfãos que tomaram um pé-na-bunda divino…

Ao invés de argumentar sobre a plausibilidade ou a credibilidade desse mito, prefiro seguir outra via e destacar, com um olhar mais sociológico, que a situação factual do cristianismo no planeta (e não só dele, mas de toda e qualquer religião…) jamais foi a de uma religião universal – no sentido de unanimidade, de uma Igreja que congregasse toda a humanidade… – mas sim de convivência difícil e conflituosa com o imenso oceano da alteridade, da diferença, da multiplicidade.

Em outros termos: o planeta é palco, história afora, de uma co-existência de religiões, seitas, cultos e mitologias sem que nenhuma delas em particular jamais tenha conseguido de fato se universalizar. A ambição de conquistar um império universal é sempre fracassada, mesmo quando as seitas tem esta ambição e a põe em prática através de campanhas de conversão, cruzadas, jihads, fogueiras, pogroms e outras atrocidades contra sectários, hereges, ímpios, descrentes…

Para um filósofo como Nietzsche, conhecedor profundo de muitas civilizações e culturas pré-cristãs, aparece como um fato evidente que a noção de pecado é uma invenção, ou seja, algo que emerge historicamente com o cristianismo, sendo que muitas civilizações (antes dele, exteriormente a ele, posteriormente a ele…) desconhecem, desconheceram e desconhecerão. Há muitas culturas sem pecado (apesar de quase todas terem seus tabus!).

E quão curioso é isso: que a cultura que inventou o pecado cometeu, em seu processo histórico, através de fenômenos como o Tribunal da Inquisição, a Noite de São Bartolomeu, a Caça às Bruxas etc. – e de modo recorrente e sistemático! – muitos dos pecados que critica nos outros. “Amar ao próximo” foi um preceito praticado por aqueles que queimavam mulheres nas fogueiras por crimes de “feitiçaria”? Por aqueles que massacraram huguenotes protestantes nas ruas de Paris? Para aqueles que reduziram Giordano Bruno e Joana D’Arc a cinzas?…

Se os ateus têm razão quando afirmam que o ser humano é o útero de todos os deuses, que a humanidade é a criadora de todas as divindades das quais acredita ser a criatura, isso acarretaria que existe um potencial na mente humana de “idealização” através do qual fabricam-se imagens de entes que, apesar de nunca terem sido, possuem certo “poder” sobre os sujeitos que as nutrem.  É o que Nietzsche sugere quando escreve – de modo muito próximo de Ludwig Feuerbach e Max Stirner – que há “pessoas que se apegam muito mais às suas ideias do que àqueles que mais amam: por esse motivo se sacrificam pelo Estado, pela Igreja e também por Deus – enquanto ele continua seu produto, sua ideia…” (O Andarilho e Sua Sombra, #207).

Este processo de idealização acarreta, com certa frequência, uma falsificação do real – como diz Nietzsche na Genealogia, “vocês nunca se perguntaram realmente quanto custou nesse mundo a construção de cada ideal? Quanta realidade teve de ser denegrida e negada, quanta mentira teve de ser santificada…? Já por tempo demais o homem considerou suas propensões naturais com ‘olhar ruim’, de modo que elas nele se irmanaram com a má consciência…” (2ª D, #24, pg. 77).

A má consciência, cheia de culpa, oprimida por uma carga pesada de angústia, é produto desta tendência de considerar as propensões naturais como impuras, pecaminosas, reprováveis. A transvaloração dos valores que Nietzsche propõe passa necessariamente por uma des-invenção desta noção de “pecado carnal”. O nietzschianismo inclui uma terapêutica, proto-Wilhelm-Reichiana, que preza a redenção dos corpos. Nietzsche deseja libertar da culpa e da má consciência ao dar plena anuência e direito de existência às vontades e aos afetos do corpo, uma espécie de espontaneísmo orgânico parece ser seu ideal de saúde. A “grande saúde”, tanto psíquica quanto corporal, não existirá desvinculada de uma superação desta ideia fixa da culpa, da má consciência, do pecado, da possível danação etc.

O que Nietzsche propõe é que não mais sejam consideradas como más (moralmente) as propensões naturais dos corpos, as vontades que os animam, inclusive a vontade que Nietzsche pensa fundamentar todas as outras (a de potência). A crítica do filósofo é contra as “propensões inaturais, todas essas aspirações ao Além, ao que é contrário aos sentidos, aos instintos, à natureza, ao animal, em suma, os ideais até agora vigentes, todos ideais hostis à vida, difamadores do mundo…” (2ª D, #24).

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Delacroix

#4. NÓS, OS EFÊMEROS, FACE-A-FACE COM A FOICE

Que todos os viventes possuem um corpo é algo de consenso entre os mortais. Quanto ao que ocorre com este corpo após a morte, a algazarra e a discórdia são intensas. Uns acreditam no fantasminha imaterial a voar do cadáver como um diáfano Gasparzinho, que ascende às beatitudes do Senhor; outros, que há um espírito capaz de transmigrar para outras pessoas ou animais (quem hoje é gente depois pode virar leopardo ou pardal…); outros acham que tudo simplesmente se desfaz em pó e retorna ao seio primordial da matéria-mãe; outros que…

Enfim: nestas matérias, não há nem pingo de unanimidade, mas conflito, debate, hipóteses, elucubrações, dogmas, espantos, incompreensões… As culturas diferem enormemente nas crenças e mitos que criam na tentativa de compreender e significar a morte; mas nenhuma cultura parece poder se esquivar deste face-a-face com a foice.  Jean-Pierre Vernant realizou uma série de estudos magistrais, em O Indivíduo, O Amor e A Morte, sobre a diversidade de maneiras que encontraram os povos para lidar com esta consequência necessária do fato de possuirmos, todos nós, um corpo perecível cujo inevitável ocaso não é contornável.

Em Platão, por exemplo, encontramos um modo de lidar com a morte que pende para o pólo do espiritualismo, ou seja, a noção de que possuímos “uma alma imortal que o homem deve isolar, purificar para separá-la do corpo; este não tem mais função que não seja a de receptáculo ou tumba” (VERNANT: Le corps divin, p. 9). Este esforço de “purificação”, esta disciplina ascética, é aquilo que Nietzsche critica, diagnosticando aí uma perigosa tendência cultural que gera como subproduto indivíduos organicamente enfraquecidos, de vitalidade prejudicada.

Em outros termos, a reprovação do filósofo contra o cristianismo, este platonismo para o povo, é essencialmente fisiológica, ou seja, tem como critério a vida. O critério que permite a Nietzsche julgar os valores morais é a saúde dos corpos humanos, e o cristianismo é reprovado neste quesito pois Nietzsche enxerga-o submetendo os corpos aos cilícios, aos jejuns, àsmasmorras, às auto-flagelações, à trilha “piedosa” do martírio… Nietzsche conhece outras tábuas de valores, de outras civilizações que não se baseiam na tese de que uma “alma, divina e imortal, encontra-se aprisionada no envelope do corpo, material e perecível” (VERNANT, p. 16).

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Patrick Wotling, filósofo francês, autor de “Nietzsche e o Problema da Civilização”

Longe de nos convidar a pensar o corpo como perigoso, como corruptor, como pecaminoso, como algo digno apenas de lástima, a ser lançado na lama e espezinhado, a filosofia de Nietzsche procura reabilitar o corpo e re-inseri-lo em local privilegiado. Eis uma filosofia que busca retornar ao corpo a primazia que havia sido erroneamente concedida à ideia de “alma imortal”. É este um dos temas nietzschianos que Patrick Wotling soube explorar com maestria em sua obra, recentemente publicada no Brasil, “Nietzsche e o Problema da Civilização” (Coleção Sendas & Veredas, Coord: Scarlett Marton, Ed. Barcarolla. Trad. Vinicius de Andrade. 2013. 447 pgs.).

Wotling destaca que a ruptura radical que Nietzsche realiza contra a tradição dualista, aquela que cinde o ser humano em dois – um corpo material perecível e uma alma imaterial imortal – acarreta uma revalorização do corporal. O próprio “espírito”, longe de ser considerado como independente do corpo, é considerado pelo filósofo como um nome para algo que existe no corpo, dentro do corpo, inseparável do corpo, de modo que Nietzsche rejeita a quimera de um pensamento que fosse imaterial ou de uma alma pensante capaz de existir desvinculada de qualquer base corporal temporal.

É como se Nietzsche bradasse que é chegado o tempo da filosofia banir de vez todos os seus “Gasparzinhos” e reconhecer o primado incontestável do corpo como “espaço” de onde nascem todas as ideias e valores – mesmo os sistemas filosóficos idealistas!  Em seu esforço de compreensão das civilizações que estuda, Nietzsche privilegiará, pois, uma investigação “psico-fisiológica”, que enxerga por detrás das tábuas de valores e das crenças religiosas dos povos as causas orgânicas e psíquicas que as explicam.

Se o asceta que pratica o jejum e a auto-mortificação julga estar obedecendo à “vontade de Deus”, ou acredita estar “purificando” a alma, que julga capaz de sobreviver a seu cadáver e ascender ao reino celeste, a filosofia nietzschiana se esforçará, em sua crítica ao ideal ascético, em mostrar o vínculo entre crenças religiosas deste tipo e o complexo psico-fisiológico do devoto.

Nietzsche desconfiará da tese de que o ser humano é capaz de empreender a busca desinteressada pela verdade e irá apontar as dinâmicas afetivas que se escondem detrás de crenças e práticas religiosas que, longe de revelarem probidade intelectual ou um respeito científico pela efetividade, são em larga medida indícios de que o sujeito sente-se incapaz de “digerir” certas realidades que, em sua fraqueza, considera intragáveis.

Como diz Patrick Wotling, “analisar a cultura será para Nietzsche examinar a maneira com que se efetua o processo de digestão da realidade, pois o pensamento e a consciência, instâncias produzidas pelas relações e pela atividade de troca entre instintos, podem ser definidos como uma atividade gástrica, mais ou menos feliz. (…) Se o forte dá conta de suas experiências e chega a assimilá-las para aumentar sua potência, pelo contrário, o idealismo, enquanto recusa da realidade e produção de entidades imaginárias (a verdade, o ‘mundo verdadeiro’), é o sinal de uma disfunção do corpo, sobretudo, de um enfraquecimento de sua capacidade de digestão da aparência, donde a fórmula, sem dúvida lapidar e desnorteante: ‘Todos os preconceitos vêm das entranhas’ (Ecce Homo).” (WOTLING: Pg. 139)

Trata-se, para Nietzsche, de “denunciar as interpretações falíveis que desde Platão triunfam na tradição filosófica”, escreve Wotling, “interpretações idealistas, que esquecem seu estatuto e sua fonte produtora, o corpo” (pg. 155). Se Nietzsche pôde suspeitar que “a filosofia até agora não foi em geral um mal-entendido sobre o corpo” (KSA 3. 348, GC, Prefácio à 2ª edição, #2), é pois os filósofos tendem a ignorar que todas as suas ideias são produzidas pelo corpo e que este não pode ser identificado com a razão ou a consciência, já que todo corpo é necessariamente animado visceralmente e necessariamente por instintos e afetos.

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“Assim como as obras de um músico traduzem seu sistema de afetos, os textos de um filósofo são sintomas que revelam o acordo ou os conflitos entre as instâncias cuja organização constitui o corpo. Assim, não se pode mais considerar a filosofia a partir do ângulo da objetividade, como busca serena e desinteressada da verdade: ela é também um procedimento de simbolização, de transferência de sentido a partir do corpo, portanto, uma arte da transfiguração…” (Wotling: p. 156).

Precursor de Freud e da Psicanálise, Nietzsche concebe a consciência e o pensamento racional inextricavelmente ancorados no corpo e servindo como seus instrumentos. Este corpo, que tem a razão e a consciência como seus instrumentos na lida diária da vida, é compreendido como uma complexa multiplicidade de afetos e instintos cuja essência não é a mera vontade de conservação, mas sim a vontade de potência: “a vida não é um querer-conservar-se, mas um querer-crescer” (KSA 12. 155, 2 [179] via Wotling, p. 158).

 A tese nietzschiana de que o espírito se assemelha a um estômago serve para enfatizar que a relação dos sujeitos humanos com os estímulos sensíveis e com os conteúdos culturais que chegam até eles provindos do meio externo jamais é de plena anuência e receptividade, mas há frequentes e recorrentes decisões

“de ignorância, de exclusão arbitrária, um fechar suas janelas, um íntimo dizer-não a esta ou aquela coisa, um não-deixar-aproximar, uma espécie de estado-de-defesa contra muito do que se poderia saber, uma satisfação com o escuro, com o horizonte exclusivo, um dizer-sim e aprovação à ignorância – tudo isso necessário segundo o grau de sua força de apropriação, de sua ‘força digestiva’, para falar em imagem – e efetivamente o ‘espírito’ ainda se assemelha ao máximo a um estômago.” (KSA 5. 167-168, BM 230).

 Se a filosofia de Nietzsche é tão marcada por uma reflexão sobre a saúde e a doença, isto se deve não somente aos sofrimentos corporais que Nietzsche vivenciou e que as boas biografias sobre ele relatam em detalhe (ver, por exemplo, o livro de Rüdiger Safranski, Biografia de uma Tragédia), mas também pois colocar “a saúde como critério”, como aponta Wotling, “implica um deslocamento radical do questionamento filosófico”, que “escapa do dualismo metafísico”, já que “o critério elaborado por Nietzsche confirma o primado do corpo” (pg. 160).

 Contra a cisão metafísica-religiosa entre corpo mortal e alma imortal, entre uma dimensão terrena e um reino transcendente, Nietzsche filosofa tendo os corpos terrestres como foco e julga as tábuas de valores das civilizações a partir da saúde que possibilitam ou da decadência psico-fisiológica que causam. Mas não devemos considerar que a oposição entre saúde e doença instaure um novo dualismo metafísico, já que, para Nietzsche, “não é preciso fazer deles princípios ou entidades distintos que lutam pelo organismo vivo e fazem dele seu campo de batalha. (…) O exagero, a desproporção, a não-harmonia dos fenômenos normais constituem o estado doentio (como defendia Claude Bernard).” (KSA 13. 250, 14 [65] via Wotling, pg. 162).

* * * * *

corpos

5. O VENENO DO DESPREZO PELO MAIS PRÓXIMO

Em seu esforço de compreensão das consequências psico-fisiológicas de certas tábuas de valores, ou seja, ao analisar se a vida floresce ou murcha em certas condições culturais, Nietzsche diagnostica, como se fosse um médico da civilização, as consequências deletérias do desprezo pelas coisas mais próximas. No 5º aforismo de O Andarilho e sua Sombra, por exemplo, “sacerdotes e metafísicos” são acusados por seu desdém ao cuidado cotidiano com a saúde, o bem-estar e o prazer do corpo. Uma “deplorável consequência” disto é que as pessoas passam “a não tomar as coisas mais próximas, como alimentação, moradia, vestuário, relacionamentos, por objeto de reflexão e reorganização contínua, desassombrada e geral, mas sim a afastar delas a seriedade intelectual e artística, pois aplicar-se a elas é tido por degradante” (#5, pg. 165).

A exortação zaratustriana à que permaneçamos “fiéis à Terra” é prefigurada em vários aforismos da obra nietzschiana anteriores a Assim Falou Zaratustra, nos quais Nietzsche sugere que a existência humana seria bem mais venturosa caso pudéssemos superar estas doutrinas que nos conduzem a menosprezar ou depreciar aquilo que a tradição judaico-cristã rotulará como “vida mundana”:

“Ser insciente e não ter olhos agudos para as coisas mínimas e mais cotidianas – eis o que torna a Terra um ‘campo do infortúnio’ para tantos. Não se diga que aí a causa é a desrazão humana – há razão bastante e mais que bastante, isso sim, mas ela é mal direcionada e artificialmente afastada dessas coisas pequenas e mais próximas. Sacerdotes e professores, e a sublime ânsia de domínio dos idealistas de toda espécie, inculcam já na criança que o que importa é algo bem diferente: a salvação da alma, o serviço do Estado, a promoção da ciência, ou reputação e propriedades, como meios de prestar serviço à humanidade, enquanto seria algo desprezível ou indiferente a necessidade do indivíduo, seus grandes e pequenos requisitos nas 24 horas do dia.” (#6, p. 166)

Neste contexto, Nietzsche elogia Epicuro por uma “maravilhosa percepção, ainda hoje tão rara, de que não é absolutamente necessário resolver as questões teóricas derradeiras e extremas para tranquilizar o coração.” (#7, pg. 167) Em contraste com a super-valorização do teórico que encontramos em Sócrates, o epicurismo aparece mais como uma doutrina do savoir-vivre, uma ética prática vista como caminho para a beatitude e a ataraxia. Como Lucrécio irá celebrar tantas vezes em seu poema Da Natureza, clássico na história da filosofia epicurista, Epicuro queria livrar a humanidade do temor aos deuses e de todos os malefícios causados pelas superstições.

Como lembra Nietzsche, “bastava-lhe dizer, àqueles angustiados pelo temor dos deuses: ‘Se existem deuses, eles não se ocupam de nós.’” (#7, pg. 167). Ou seja: Epicuro, ao invés de afirmar peremptoriamente que os deuses não existem, atitude que poderia ser considerada dogmática, apenas afirma que eles “não se ocupam de nós”, que são indiferentes aos destinos humanos, que não realizam intervenções nem milagres. Isto permanecerá para Nietzsche uma espécie de paradigma do “humor do ateu puro”, aquele que diz: ‘Que me importam os deuses! Que o Diabo os carregue!” (idem)

Se Nietzsche é epicurista em sua recusa da ideia de um “deus moral”, que se ocupe de nós, que esteja vigiando-nos com olhar de juiz e fazendo as contas dos merecimentos para decidir se merecemos a salvação ou a danação eterna, isto acarreta uma valorização daquilo que havia sido depreciado pelo sujeito de fé: justamente o mais próximo do chão, o mais rente à terra, o mais próximo de nós.

A superação da religião, da metafísica, do idealismo, acarreta um retorno à terra e ao corpo: “Temos que novamente nos tornar bons vizinhos das coisas mais próximas e não menosprezá-las como até agora fizemos, erguendo o olhar para nuvens e monstros noturnos…” (#16, p. 174). Precisamos desaprender aquilo que aprendemos com os “desprezadores do tempo presente, das coisas vizinhas, da vida e de si mesmos” e nos livrar de qualquer resquício de “herança por esse veneno do desprezo pelo que é mais próximo.” (idem)

Nietzsche dá expressão quase idílica e romântica a este “amor pelo mais próximo” quando escreve, em O Viajante e sua Sombra, algo que ajuda-nos a compreender a noção de “fidelidade à terra” e a parábola das três transmutações (o camelo, o leão e a criança) presentes no poema nietzschiano Zaratustra: “Deve-se estar ainda tão próximo às flores, relvas e borboletas como as crianças, que não são muito mais altas que elas.” (Andarilho e sua Sombra, #51).

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Eduardo Carli de Moraes,
Goiânia, Setembro de 2013.
Contato: educmoraes@hotmail.com

Excelente narração do mito de Dioniso, por Jean-Pierre Vernant, um dos maiores helenistas do século XX…

DIONISO EM TEBAS
Por Jean-Pierre Vernant (1914-2007)

No panteão grego, Dioniso é um deus à parte. É um deus errante, vagabundo, um deus de lugar nenhum e de todo lugar. Ao mesmo tempo, exige ser plenamente reconhecido ali onde está de passagem, ocupar seu lugar, sua preeminência, e sobretudo assegurar-se de seu culto em Tebas, pois foi lá que nasceu. Entra na cidade como um personagem que vem de longe, um estrangeiro excêntrico. Volta à Tebas como à sua terra natal, para ser bem recebido e aceito, para, de certa forma, provar que ali é sua morada oficial.

A um só tempo vagabundo e sedentário, ele representa, entre os deuses gregos, segundo a fórmula de Louis Gernet, a figura do outro, do que é diferente, desnorteante, desconcertante. É também, como escreveu Marcel Detienne, um deus epidêmico. Como uma doença contagiosa, quando ele aparece em algum lugar onde é desconhecido, mal chega e se impõe, e seu culto se espalha como uma onda.”

* * * * *

“Cadmo, primeiro soberano de Tebas, herói fundador dessa grande cidade clássica, é ele mesmo um estrangeiro, um asiático, um fenício, que vem de longe. Cadmo teve vários filhos e filhas, entre elas Sêmele e Ágave.

Sêmele é uma criatura encantadora. Zeus terá relações com ela, não de um dia, mas mais duradouras. Sêmele, que vê Zeus deitar-se a seu lado toda a noite com forma humana, mas que sabe que se trata de Zeus, deseja que o deus lhe apareça pessoalmente em todo o seu esplendor, em sua majestade de soberano dos bem-aventurados imortais.

Mas é sempre um perigo para os homens querer que os deuses se apresentem diante de seus olhos tal como são, como fariam parceiros mortais. Quando Zeus acata o pedido de Sêmele e aparece em seu esplendor fulminante, ela é consumida pela luminosidade flamejante, pelo brilho divino do amante. Sêmele queima. Como já está grávida de Dioniso, Zeus faz um corte na própria coxa, abre-a, transforma-a em útero feminino e ali coloca o futuro filho, que é então um feto de seis meses. Quando chega a hora, Zeus abre a coxa e o pequeno Dioniso pula para fora, assim como fora extraído do ventre de Sêmele. O bebê é esquisito, escapa às normas divinas, já que é ao mesmo tempo filho de uma mortal e filho de Zeus em todo o seu esplendor.

Dioniso terá de lutar contra o ciúme tenaz de Hera, que não perdoa facilmente as aventuras de Zeus e sempre implica com os frutos desses amores clandestinos… Um dos grandes cuidados de Zeus é afastar Dioniso do olhar de Hera e confiá-lo a amas que o escondam.”

* * * * *

“Quando o menino cresce um pouco, também vai perambular e, volta e meia, será vítima de perseguições de personagens bem instalados em suas terras. É o que lhe acontece quando ainda é bem jovem, ao desembarcar na Trácia, levando em seu séquito um cortejo de jovens bacantes. Licurgo, o rei do país, vê com muito maus olhos a chegada do jovem estrangeiro e dessa moças que deliram como adeptas fanáticas de uma nova divindade.

Licurgo manda prender as bacantes, joga-as na prisão. Licurgo persegue o deus e o força a fugir. Dioniso joga-se na água, escapando de Licurgo, e é a deusa Tétis, a futura mãe de Aquiles, que o esconde por certo tempo nas profundezas marinhas.

Quando sai de lá, depois dessa espécie de iniciação clandestina, desaparece da Grécia e vai para a Ásia. É a grande conquista da Ásia. Percorre todos esses territórios com exércitos de fiéis, sobretudo mulheres… Dioniso e seus seguidores põe para correr todos os exércitos que se levantam contra ele, tentando em vão bloquear seu avanço; percorre a Ásia como vencedor. E depois o deus volta para a Grécia.”

* * * * *

“Em seu retorno a Tebas, ele, o errante, o menino perseguido pelo ódio de uma madrasta, o jovem deus obrigado a se jogar na água para evitar a cólera de um rei da Trácia, ei-lo adulto. Chega no momento em que Penteu, filho de sua tia Ágave, irmã de sua mãe Sêmele, é rei de Tebas. Sêmele morreu. Cadmo ainda está vivo, mas velho demais para reinar.

Dioniso chega disfarçado a Tebas, que é um modelo de cidade grega arcaica. Não se apresenta como o deus Dioniso, mas como o sacerdote do deus. Sacerdote ambulante, vestido de mulher, ele usa os cabelos compridos batendo nas costas, tem tudo do meteco oriental, ar sedutor, falante… tudo o que pode perturbar e irritar Penteu, o jovem rei.

Em torno de Dioniso, chegam a Tebas suas seguidoras. Em torno dele gravita um bando inteiro de mulheres jovens e mais velhas, que são as lídias, ou seja, mulheres do Oriente – o Oriente como tipo físico, como modo de ser. Nas ruas de Tebas, elas fazem um escarcéu, sentam-se, comem e dormem ao relento.

Ao ver isso, Penteu fica furioso. O que está fazendo ali esse bando de vagabundos? Quer expulsá-los. Dioniso, de seu lado, quer restabelecer um vínculo com o divino. Restabelecê-lo não durante uma festa ou uma cerimônia, e sim na própria vida humana, na vida política e cívica de Tebas tal como ela é. Pretende introduzir um fermento que abra uma dimensão nova na vida diária de cada um.

Para isso, deve enlouquecer as mulheres de Tebas, essas matronas solidamente implantadas em seu estatuto de esposas e mães, e cujo modo de vida é diametralmente oposto ao das mulheres lídias que compõem o séquito de Dioniso. São essas tebanas que vão enlouquecer com os delírios do deus Dioniso.

Elas largam os filhos, deixam inacabados os afazeres domésticos, abandonam o marido e vão para as montanhas, para as terras incultas, para os bosques. Lá, passeiam em trajes espantosos para senhoras tão dignas, entregam-se a loucuras de todo tipo, às quais os camponeses assistem com pensamentos confusos, admirando-as ao mesmo tempo estarrecidos e escandalizados.

Penteu é informado. Seu ódio é duplo. Para começar, ele se volta contra os fiéis do deus, as devotas seguidoras do deus, tidas como responsáveis pela desordem feminina que se espalhou na cidade. Manda a polícia agarrar todas essas lídias fervorosas do novo culto e jogá-las na prisão.

Assim fazem os encarregados da disciplina urbana. Contudo, mal chegam à prisão, Dioniso as liberta, por magia; ei-las de novo dançando, cantando nas ruas, batendo seus crótalos, fazendo barulho. Penteu resolve atacar o sacerdote itinerante, o mendigo sedutor. Manda prendê-lo, acorrentá-lo, trancá-lo nos currais!

Penteu acha que o caso está resolvida e dá a seus homens a ordem de se equiparem para uma expedição militar, partirem para uma caçada no campo e trazerem todas as mulheres que cometem excessos por lá.

Os soldados da repressão, a mando de Penteu, dirigem-se ao escarcéu das lídias. Aquelas mulheres, enquanto eram deixadas tranquilas, pareciam nadar na felicidade, não eram agressivas nem ameaçadoras; ao contrário, nelas, entre elas e em torno delas, nos prados e nas florestas, tudo parecia maravilhosamente suave; pegavam no colo os filhotes de animais, de todas as espécies, e os alimentavam no seio como a seus próprios filhos, sem que nunca os bichos selvagens lhes fizessem o menor mal…

Segundo afirmavam os camponeses e segundo o que os soldados tiveram a impressão de ver, vivam como num outro mundo, de perfeita harmonia entre todos os seres vivos, homens e bichos misturados, animais selvagens, predadores, carniceiros reconciliados com suas presas, lado a lado, todos alegres, fronteiras abolidas, na amizade e na paz. A própria terra se punha em uníssono. Bastava uma pancadinha com o tirso e do solo jorravam fontes de água pura, leite, vinho. A idade de ouro voltara.

Assim que os soldados apareceram, assim que se exerceu contra elas a violência guerreira, então essas mulheres angelicais se tornaram fúrias assassinas. Com seus tirsos, mais uma vez se jogaram para cima dos soldados, espancaram-nos, mataram-nos, foi uma debandada geral.

Enquanto isso, Dioniso está preso nos currais. Mas, de repente, suas correntes afrouxam e o palácio real se incendeia. Os muros desabam e ele sai ileso.

Vitória da suavidade contra a violência, das mulheres contra os homens, do campo selvagem contra a ordem cívica. Penteu é informado dessa derrota enquanto Dioniso se mantém sorridente diante dele.

Penteu encarna o homem grego num de seus aspectos maiores, convencido de que o que conta é uma certa forma aristocrática de comportamento, autocontrole, capacidade de raciocinar… E, mais ainda, esse sentimento de nunca se rebaixar, de saber se dominar, não ser escravo de seus desejos nem de suas paixões, atitude que implica, em contrapartida, certo desprezo pelas mulheres, vistas, inversamente, como seres que se abandonam com facilidade às emoções. E, por último, o desprezo por tudo o que não é grego: como os bárbaros da Ásia, lascivos…

Penteu nutre a ideia de que o papel de um monarca é manter uma ordem hierárquica em que os homens estão no lugar que lhes cabe, as mulheres ficam em casa, os estrangeiros não são admitidos e em que Ásia e Oriente têm fama de ser povoados por gente efeminada…

Dioniso, o sacerdote, vai agir com uma inteligência de sofista, por perguntas, respostas ambíguas, a fim de despertar o interesse de Penteu pelo que acontece num mundo que ele não conhece e não quer conhecer: o mundo feminino desregrado. Ele pensa que talvez não fosse má ideia ir dar uma olhadinha. Vai manifestar um desejo que não tinha, o de ser um voyeur.

Tanto mais porque acha que algumas das mulheres de sua família entregam-se no campo à vida desregrada, participam de orgias sexuais assustadoras. Ele é pudico, é um jovem sem mulher… Dioniso lhe diz: “Tu podes ir lá sem que ninguém te veja, secretamente, vai assistir ao delírio delas, às loucuras, assistirás a tudo de camarote e ninguém te verá…”

O rei Penteu veste-se como mulher, deixa os cabelos soltos, feminiza-se, torna-se parecido a um asiático. Dioniso pega Penteu pela mão e leva-o até o Citerão, onde estão as mulheres. Penteu trepa no alto do pinheiro. Vê chegar sua mãe Ágave e todas as moças de Tebas, que enlouqueceram com Dioniso e que por conseguinte estão num estado de delírio muito ambíguo. Estão enlouquecidas, sim, mas não são propriamente adeptas do deus. Não são “convertidas” ao culto de Dioniso.

Por não o terem aceitado como fizeram as lídias, as mulheres tebanas estão doentes de dionisismo. Diante da incredulidade, o dionisismo se manifesta na forma de doença contagiosa. Em suas loucuras, ora se comportam como adeptas do deus – em meio à beatitude do retorno a uma idade de ouro, em meio à fraternidade na qual todos os seres vivos, os deuses, os homens e os animais, estão misturados – , ora, ao contrário, uma raiva sanguinária toma conta delas. Assim como desbarataram o exército, assim também podem degolar os próprios filhos ou cometer qualquer loucura. É nesse estado alucinatório de distúrbio mental, de ‘epidemia dionisíaca’, que estão as mulheres de Tebas.

A certa altura, Penteu se debruça um pouco mais para ver melhor, a tal ponto que as mulheres descobrem lá no alto um espião, um vigia, um voyeur. Ficam furiosas e todas se precipitam para tentar vergar a árvore. Penteu cai no chão, elas se jogam para cima dele e o despedaçam. Esquartejam-no como em certos sacrifícios dionisíacos se esquartejava a vítima crua, viva. Assim, Penteu é desmembrado. Sua mãe agarra a cabeça do filho, espeta-a num tirso e passeia, às gargalhadas, com essa cabeça, que em seu delírio ela julga ser a de um leãozinho… Aos poucos, Ágave sai do delírio. Lentamente, fiapos de realidade reaparecem nesse universo onírico, sanguinário e maravilhosamente belo, no qual ela afundara. Finalmente, percebe que a cabeça agarrada ao tirso é a de seu filho. Horror!”

* * * * *

“A volta de Dioniso, para casa, em Tebas, esbarrou com a incompreensão e provocou um drama durante todo o tempo em que a cidade foi incapaz de estabelecer o vínculo entre as pessoas da terra e o estrangeiro, entre os sedentários e os viajantes, entre, por um lado, sua vontade de ser sempre a mesma, de continuar idêntica a si mesma, de se negar a mudar, e, por outro, o estrangeiro, o diferente, o outro. Enquanto não há possibilidade de combinar esses contrários, produz-se uma coisa aterradora:

Os que encarnam o vínculo incondicional com o imutável, os que proclamam a permanência necessária de seus valores tradicionais diante do que é diferente deles, do que os questiona e os obriga a terem sobre si mesmos um olhar diferente, são exatamente estes – os que afirmam sua identidade, os cidadãos gregos convictos de sua superioridade – que se jogam na alteridade absoluta, no horror, no monstruoso.

Quanto às mulheres tebanas, irrepreensíveis em seu comportamento, modelos de reserva e modéstia, todas, Ágave à frente – a rainha-mãe que mata o filho, o esquarteja e ostenta sua cabeça como um troféu – todas, de repente, assumem a figura da Górgona Medusa: carregam a morte nos olhos.

Quanto a Penteu, ele morre de um modo pavoroso, rasgado vivo como um bicho selvagem, ele, o civilizado, o grego sempre seguro de si, que cedeu ao fascínio do que pensava ser o outro e que ele condenava. O horror vem se projetar na face daquele mesmo que não soube reconhecer o lugar do outro.

Depois desses acontecimentos, Ágave se exila, Cadmo também, e Dioniso prossegue suas viagens pela superfície da terra… Em Tebas haverá um culto a ele, que conquistou a cidade, não para expulsar dali outros deuses, não para impor sua religião contra a dos outros, mas para que no centro de Tebas, em pleno coração da cidade, fossem representados, em seu templo, suas festas e seu culto, o marginal, o vagabundo, o estrangeiro, o anômico. Como se, à medida que um grupo humano se recusa a reconhecer o outro e abrir-lhe espaço, esse próprio grupo se tornasse monstruosamente outro.”

JEAN-PIERRE VERNANT
“O Universo, os Deuses e Os Homens”
Ed. Cia Das Letras
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