FEMINISMO ILUMINISTA EM FLOR: Conheça a vida breve mas ardente de Mary Wollstonecraft (1759 – 1797)

GALERIA TATE: Retrato de Mary Wollstonecraft (Mrs William Godwin), c.1790-1, por John Opie (1761-1807)

“O direito divino dos maridos, tal como o direito divino dos reis, pode, espera-se, nesta era esclarecida, ser contestado sem perigo.” – Wollstonecraft
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Wollstonecraft

Uma das pensadoras e escritoras mais brilhantes de sua época, a inglesa Mary Wollstonecraft (1759 – 1797), pioneira do Feminismo e uma das personagens mais luminosas do Século das Luzes, publicou seu clássico “Reivindicação Dos Direitos da Mulher” em 1792.

Era uma resposta à Constituição Francesa de 1791, que não incluía as mulheres na categoria de cidadãs, uma calamidade que ela não cessou de denunciar, inconformada “que metade da humanidade seja excluída pela outra metade de toda participação no governo” (situação também denunciada, na própria França, por Olympe de Gouges, decapitada pelos jacobinos em 1793https://bit.ly/2woCUcs).


No prefácio da edição em português do “Vindication of the Rights of Woman”, publicada pela Boitempo, sintetiza-se: “O livro denuncia os prejuízos trazidos pelo enclausuramento feminino na vida doméstica, a proibição do acesso a direitos básicos, em especial à educação formal, situação que fazia delas seres dependentes dos homens, submetidas a pais, maridos ou irmãos.” (MORAES, p. 07)

Corajosa ao confrontar as teses obscurantistas e machistas de grandes pensadores da época, como Jean-Jacques Rousseau, Mary Wollstonecraft soube polemizar, de cabeça erguida e argumentação arrojada, contra o tratado pedagógico “Emílio”, no qual Rousseau pregava a segregação de gênero na educação (Emílio e Sofia não sendo dignos, segundo o filósofo de Genebra, de uma educação igualitária):


“Rousseau declara que uma mulher não deveria sentir-se independente, que ela deveria ser governada pelo temor de exercitar sua astúcia natural e feita uma escrava coquete, a fim de tornar-se um objeto de desejo mais sedutor, uma companhia mais doce para o homem, quando este quiser relaxar… No que diz respeito ao caráter feminino, a obediência é a grande lição a ser inculcada com extremo rigor. Que bobagem!” – MARY WOLLSTONECRAFT (p. 47)

Casada com o livre-pensador anarquista William Godwin, Mary Wollstonecraft faleceu muito jovem, aos 38 anos de idade, poucos dias após o parto de sua filha, aquela que viria a ser Mary Shelley, autora de “Frankenstein” e esposa do poeta Percy Shelley (também morto prematuramente). Mary Shelley, mesmo sem ter conhecido sua mãe (e xará) Mary Wollstonecraft, honraria a trajetória de sua mãe com a pena em punho.

Mary Wollstonecraft retratada em pintura de John Opie

 

Luis Felipe Miguel nos ensina que “Mary Wollstonecraft (1759-1797) é geralmente considerada – por boas razões – a fundadora do feminismo. Seu pensamento marca a primeira elaboração sistemática de um entendimento das raízes da opressão sofrida pelas mulheres. Sua obra mais importante, Reivindicação dos direitos das mulheres (Editora Boitempo), foi publicada em 1792 e sofreu, também, o influxo da Revolução Francesa.

A autora havia publicado, dois anos antes, Reivindicação dos direitos do homem, como resposta às Considerações sobre a revolução em França, obra antirrevolucionária de Edmund Burke. Portanto, foi também a promessa de emancipação dos homens, pelos republicanos franceses, que levou Wollstonecraft a sistematizar suas reflexões sobre a necessidade de e os obstáculos para a emancipação das mulheres.

O programa dessa primeira fase do feminismo tinha como eixos a educação das mulheres, o direito ao voto e a igualdade no casamento, em particular o direito das mulheres casadas a dispor de suas propriedades. Ao colocar, com clareza exemplar, o problema em termos de direitos, Wollstonecraft promove uma inflexão na direção da construção de uma teoria política feminista. Ela é também uma autora singular pela maneira como, ao tratar dessas questões (com o foco voltado particularmente para a primeira delas), combina a adesão (quase inevitável) às ideias dominantes da época com elementos de inusual radicalidade.

É assim, por exemplo, que a demanda por educação tem por objetivo exclusivo permitir o livre desenvolvimento da mulher como ser racional, fortalecendo a virtude por meio do exercício da razão e tornando-a plenamente independente.

É evidente que as determinações sobrepostas das desigualdades de gênero, classe e raça não aparecem no feminismo do século XVIII e XIX da forma como foram desenvolvidas por parte das feministas posteriores. O próprio paralelo entre a situação das mulheres e dos escravos revela que as escravas não participavam do coletivo em nome do qual as sufragistas falavam.

Portrait of Sojourner Truth (ca. 1797-1883)

WIKIPÉDIA: Sojourner Truth, nascida Isabella Baumfree, foi uma abolicionista afro-americana e ativista dos direitos das mulheres..

“Uma feminista de trajetória invulgar como Sojourner Truth (c. 1797-1883), que foi escrava e empregada doméstica antes de se tornar oradora política, mostra que, se não era produzida uma reflexão aprofundada, ao menos havia, em parte do movimento de mulheres da época, uma sensibilidade para entender a condição feminina de forma bem mais complexa. Ela observou, em seu famoso discurso “Ain’t I a woman?”:

“Aquele homem diz que as mulheres precisam ser ajudadas a entrar em carruagens, erguidas para passar sobre valas e receber os melhores lugares em todas as partes. Ninguém nunca me ajudou a entrar em carruagens, a passar por cima de poças de lama nem me deu qualquer bom lugar! E eu não sou uma mulher? Olhem pra mim! Olhem pro meu braço! Tenho arado e plantado e recolhido em celeiros, e nenhum homem poderia me liderar! E eu não sou uma mulher? Posso trabalhar tanto quanto e comer tanto quanto um homem – quando consigo o que comer – e aguentar o chicote também! E eu não sou uma mulher? Dei à luz treze filhos e vi a grande maioria ser vendida para a escravidão, e quando eu chorei com minha dor de mãe, ninguém, exceto Jesus, me ouviu! E eu não sou uma mulher?” SOJOURNER TRUTH

In: MIGUEL, Luis Felipe. Boitempo, idem.)

SIGA VIAGEM:

Poeta e romancista Alice Walker, autora de “A Cor Púrpura”, lê o discurso de 1851 de Sojourner Truth. Evento: “Voices of a People’s History of the United States” (Howard Zinn and Anthony Arnove), Nov. 2006, em Berkeley, California.

Por outro lado, o século XIX viu também o surgimento de um feminismo socialista que, por conta da radicalidade de suas propostas, ficou à margem das correntes dominantes do sufragismo. Flora Tristan (1803-1844), figura pública e escritora influente em sua época, fez da situação da mulher trabalhadora um dos eixos centrais de seu tratado socialista utópico sobre a união operária, vinculando opressão de classe e de gênero.

FLORA (2011, 27 min)
Um filme de Lorena Stricker

ASSISTA AO FILME COMPLETO:

Já os escritos de Marx e Engels deixaram um legado ambíguo. Por um lado, fizeram a defesa ardorosa da igualdade entre homens e mulheres, que, com eles, tornou-se parte inextricável do projeto socialista. Por outro, tenderam a ler a dominação masculina como um subproduto da dominação burguesa, anulando a especificidade das questões de gênero que o feminismo sempre buscou destacar. Ainda assim, é impossível negar o impacto que uma obra como A origem da família, da propriedade privada e do Estado, de Engels, teve para vincular a organização da esfera doméstica à sociedade mais ampla.12

Na passagem do século XIX para o século XX, um corpo plural de pensamento feminista socialista se estabeleceu, incluindo bolcheviques como Clara Zetkin (1857-1933) e Alexandra Kollontai (1872-1952) ou anarquistas como Emma Goldman (1869-1940).”

LUIS FELIPE MIGUEL

* Este texto integra o livro Feminismo e política: uma introdução, de Luis Felipe Miguel e Flávia Biroli, que reúne em 10 capítulos esquemáticos as principais contribuições da teoria política feminista produzida a partir dos anos 1980 e apresentam os termos em que os debates se colocam dentro do próprio feminismo, mapeando as posições das autoras e correntes atuais.

LEIA O ARTIGO NA ÍNTEGRA

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LEIA TAMBÉM – Por Diana Assunção

No fim do século XVIII, logo após a França ser palco da maior revolução burguesa da história, que exigia liberdade, igualdade e fraternidade, diversos questionamentos passaram a clamar pela extensão de tais direitos a toda a humanidade, e não apenas aos homens brancos europeus: o primeiro surgiu na colônia francesa no Haiti, que já em 1791 deu início à sua revolução negra; logo em seguida, em 1792, fez-se ouvir o protesto feminista de Mary Wollstonecraft, de Londres, que exigia justiça para as mulheres, excluídas do papel de cidadãs pela Constituição Francesa recém-promulgada.

Foram, portanto, as próprias ideias iluministas que influenciaram Mary a enfrentar grandes nomes como Jean-Jacques Rousseau e Denis Diderot, os quais, apesar de se basearem na razão, guardavam para a mulher um lugar inferior na sociedade. Mary Wollstonecraft sustentava que a dependência econômica das mulheres, bem como sua impossibilidade de acesso à educação racional, transformava-as em seres infantis e resignados.

A obra Reivindicação dos direitos da mulher é considerada uma das precursoras do feminismo, escrita em um momento anterior ao das grandes lutas proletárias, quando a burguesia ainda carregava uma missão revolucionária.

As ondas seguintes do feminismo internacional já teriam como palco o mundo capitalista, em que a burguesia não somente deixaria de ter papel revolucionário como conduziria a humanidade aos massacres das duas guerras mundiais, convertendo o mundo em uma suja prisão.

Para dar continuidade à obra de Mary Wollstonecraft, hoje o protesto feminista precisa ser também anticapitalista e se ligar à classe trabalhadora, a classe revolucionária da nossa época. É um grande acerto a Boitempo Editorial resgatar essa voz contra a cruel opressão cotidiana, uma voz que continua viva em milhões de mulheres – meninas, negras, indígenas e imigrantes em todo o mundo.

Diana Assunção

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Prefácio por Maria Lygia Quartim de Moraes

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Extraído do primeiro volume antologia de clássicos da literatura universal em quadrinhos Cânone gráfico, organizado por Russ Kick e publicado pelo Barricada, novo selo de HQs da Boitempo

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Para um estudo aprofundado sobre o pensamento feminista socialista do início da virada do século, recomendamos o fundamental Mulher, Estado e a Revolução: política da família Soviética e da vida social entre 1917 e 1936, da historiadora americana Wendy Goldman.

Leia também, no Blog da Boitempo: “Marx contra a opressão das mulheres“, em que Michael Löwy apresenta uma pequena e quase esquecida obra de Marx que “constitui um protesto apaixonado contra o patriarcado, a sujeição das mulheres – incluídas as “burguesas” – e a natureza opressiva da família burguesa.”

Confira o Dossiê FEMINISMO E POLÍTICA, no Blog da Boitempo, com artigos, vídeos, resenhas e indicações de leitura de Maria Rita KehlLaerte CoutinhoMichael LöwyLudmila Costhek AbílioFlávia BiroliMaria Lygia Quartim de Moraes, Lincoln SeccoUrariano MotaLuis Felipe MiguelIzaías Almada, Ursula Huws, entre outros!


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A PALAVRA DECAPITADA – O destino emblemático de Olympe de Gouges (1748 – 1793), feminista e anti-escravagista decapitada pelos jacobinos

A PALAVRA DECAPITADA

Por Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro

“Homem, você é capaz de ser justo? Quem te deu o soberano império de oprimir o meu sexo?” – Olympe de Gouges (1748 – 1793)

Em Novembro de 1793, ela foi guilhotinada em Paris. Dois anos antes, havia escrito: “A mulher tem o direito de subir ao cadafalso; deve ter igualmente o de subir à Tribuna.” (Declaração dos direitos da mulher e da cidadã – 1791). Olympe de Gouges – feminista, anti-escravagista, dramaturga e ativista – ousou fazer ressoar sua voz e seu verbo numa era de silenciamento da mulher.

As palavras que escreveu e falou foram as razões principais de sua subida ao cadafalso, pois ela havia feito de sua vida uma radical tribuna onde manifestar suas opiniões. Ardente na defesa do igualitarismo entre os gêneros, bandeira impopular junto ao Patriarcado da época, despertou a fúria e a intolerância por parte dos agentes da dominação masculina, que também existiam às mancheias entre os jacobinos – os que se pretendiam renovadores da ordem social carcomida a que se chamou Antigo Regime.

Olympe é condenada à pena capital em uma época marcada pela hegemonia do “Comitê de Salvação Pública” chefiado por Robespierre. Entre 1793 e 1795, aquilo que ficou conhecido como “O Terror”, perpetrado por uma ala dos revolucionários jacobinos, estava então a todo gás, com a realeza e os girondinos sendo varridos da face da terra com inclemência.

Quais foram os crimes que Olympe de Gouges cometeu para merecer perder a vida no mesmo cadafalso onde rolaram as cabeças do rei Luís XVI e da rainha Maria Antonieta? São algumas das questões que a excelente graphic novel de Catel & Bocquet responde com muita classe.

“Em Montauban de 1748, nasce Marie Gouze, criada sob as convenções da França setecentista. Aos 18 anos, mãe e viúva, se vê livre para expressar suas ideias e adota o pseudônimo Olympe de Gouges. Anos depois se muda para Paris, onde participará ativamente da vida política e cultural. Fiel leitora de Rousseau, inspiradas pelas ideias libertárias da França pré-revolucionária, Olympe se dedica intensamente à escrita – atividade que levaria até os últimos dias de sua vida e que a causaria muitos problemas.

Conquistou inimizades e escandalizou os mais conservadores, porém jamais deixou de defender seus ideais libertários. Em 1791, redigiu a Declaração dos direitos da mulher e da cidadã, reivindicando a igualdade entre os sexos e o direito ao voto. Com muita beleza, esta graphic novel conta a trajetória de uma mulher que carimbou seu nome na história da Revolução Francesa. Dos consagrados quadrinistas José-Louis Bocquet e Catel Muller, a HQ retrata através de belos traços os incríveis cenários e personalidades da França do século XVIII.” – Editora Record

Quando triunfou a revolução burguesa na França de 1789, alçando-se para enterrar a monarquia absolutista, os privilégios do clero e as velhas tiranias da realeza, os revolucionários publicaram a famosa “Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão”. Seu primeiro artigo anunciava: “todos os homens nascem e permanecem livres e iguais em direitos”.

Ao invés de falar em “todos os seres humanos”, prefere-se o masculinismo da expressão “todos os homens”, mas o problema vai bem além de uma mera querela linguística. Na prática, as mulheres se viram excluídas dos direitos de cidadania e os revolucionários que proclamaram a república não tiveram a delicadeza ou a dignidade de conceder a todos os cidadãos o direito a um sufrágio de fato universal (as francesas só conquistam o direito ao voto em 1945!).

É contra isso que Olympe de Gouges se insurge.

Levantando-se para acusar a contradição entre o universalismo dos direitos (defendido na teoria) e os evidentes privilégios conservados pela dominação masculina (que seguiram vigentes na prática), Olympe de Gouges tornou público, em 1791, sua “Declaração Dos Direitos Da Mulher e da Cidadã”. Seus 17 artigos eram sucedidos por uma convocação: “Mulheres, acordem! (…) Quando vocês deixarão de ser cegas? Quais as vantagens que vocês obtiveram da Revolução?” (p. 163)

Eram tempos em que as Luzes do Esclarecimento ameaçavam se difundir para além dos pensadores-machos da Europa como Rousseau, Voltaire, Diderot, Kant, Hume, Helvétius, Condorcet etc. A liberdade de expressão era testada até seus limites, com filósofos ousados que insurgiam-se contra aquilo que percebiam como injustiças a serem reparadas – como fez Voltaire com o Caso Calas.

Na Inglaterra, Mary Wollstonecraft fazia história com seus textos feministas, sobretudo o hoje clássico “Vindication of The Rights of Woman”, texto em que polemiza, de cabeça erguida e argumentação arrojada, contra o tratado pedagógico Emílio, de Rousseau, que pregava a segregação de gênero na educação (Emílio e Sofia não sendo dignos, segundo o filósofo de Genebra, de uma educação igualitária):

“Rousseau declara que uma mulher não deveria sentir-se independente, que ela deveria ser governada pelo temor de exercitar sua astúcia natural e feita uma escrava coquete, a fim de tornar-se um objeto de desejo mais sedutor, uma companhia mais doce para o homem, quando este quiser relaxar… No que diz respeito ao caráter feminino, a obediência é a grande lição a ser inculcada com extremo rigor. Que bobagem!”  – MARY WOLLSTONECRAFT (Boitempo, p. 47)

Além disso, nos agitados salões da intelectualidade parisiense, uma efervescência de agitação feminista também se notava, sobretudo ao redor das esposas de Condorcet e Helvétius.

Às vésperas da Revolução, Olympe escrevia e encenava peças de teatro – como “L’Esclavage des Nègres” (1774) – que causaram imenso rebuliço e polêmica, em especial aquelas que denunciavam a escravidão que o Império Francês praticava em suas colônias. Ativista feminista e abolicionista, Olympe de Gouges punha o dedo na ferida e denunciava o quanto o capitalismo francês retirava seus lucros a partir da escravização em massa de africanos.

“Registre-se que no ano de 1789 a metade do comércio exterior da França e a formação de imensas fortunas tinham base na exploração das riquezas minerais e vegetais das colônias. Além disso, muitos dos que se beneficiavam do comércio colonial eram também proprietários e traficantes de escravos e tinham na escravidão negra a base de suas fortunas.” (Dallari, p. 55)

É nesse contexto que se dá a atividade de denúncia e mobilização realizada por Olympe de Gouges. Dedicada a causar impacto na opinião pública, Olympe chegou a espalhar cartazes por Paris em que atacava com agressividade a figura de Robespierre: “Tu te dizes o autor da Revolução, tu não foste isso, tu não és, tu não serás eternamente mais do que o opróbrio e a execração. Teu hálito infecta o ar puro que nós respiramos. Tu pretendias estabelecer um caminho sobre os despojos dos mortos e subir pelos degraus da mortandade e do assassinato ao andar superior. Grosseiro e vil conspirador!” (Dallari, p. 130)

A acusação lançada contra Olympe, base legal para sua condenação à pena capital, fala das “intenções pérfidas dessa mulher criminosa” que “escreveu e mandou imprimir obras que não podem ser consideradas a não ser como atentados à soberania do povo, pois elas tendem a questionar o que foi formalmente expresso pelo povo na votação” em que “a maioria dos franceses foi a favor do governo republicano” (Dallari, p. 136). Olympe de Gouges, de fato, apesar de feminista e anti-escravagista, havia permanecido aliada ao campo girondino e à defesa da monarquia constitucional.

Naquela manhã de 3 de Novembro de 1793, Olympe foi conduzida coercitivamente para uma das 5 guilhotinas que funcionavam em Paris. Na Place de la Révolution, diante de uma platéia que acompanhava os suplícios como se fossem excitantes espetáculos, debaixo das vaias e das injúrias lançadas contra ela inclusive por damas tricoteiras da elite (grau de sororidade: zero!), teve sua cabeça separada do tronco pelo despencar da lâmina.

Hoje, o nome de Olympe de Gouges está na História como um emblema do movimento feminista nascente na época iluminista, como uma daquelas que “levam a sério a promessa da igualdade e da autonomia” (Varikas, p. 91), e seu busto está na Assembléia Nacional da França. É um dos exemplos mais citados por aquelas que levantam bandeiras como “Lute Como Uma Garota!”, “Meu Corpo, Minhas Regras!” e “Lugar de Mulher É Onde Ela Quiser!”. Está com seu lugar garantido na galeria de mulheres insubmissas e libertárias, na companhia de Mary Wollstonecraft, Flora Tristán, Sojourner Truth, Simone de Beauvoir, Frida Kahlo, Rosa Parks, Maya Angelou, Audre Lorde, Toni Morrison, Bell Hooks, Malala Yousafzai, Marielle Franco (dentre tantas outras). A palavra desta decapitada ainda vive!

BIBLIOGRAFIA BÁSICA

CATEL; BOCQUETOlympe de Gouges – Feminista, Revolucionária, HeroínaEd. Record, 1a, 2014.

DALLARI, D. A. Os Direitos da Mulher e da Cidadã, por Olímpia de Gouges. Ed. Saraiva, 2016.

VARIKAS, Eleni. Pensar o Sexo e o Gênero. Ed. Unicamp, 2016.

BARCELLA, Laura; LOPES, Fernanda (orgs). Lute Como Uma Garota – 60 Feministas Que Mudaram o Mundo. Cultrix, 2018.

WIKIPÉDIAhttps://pt.wikipedia.org/wiki/Olympe_de_Gouges.

WOLLSTONECRAFT, Mary. Reivindicação Dos Direitos da Mulher. Ed. Boitempo, 2018.

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Jamais Poderão Aprisionar Nossos Sonhos: Eleição Sem Lula É (Continuação) Do Golpe! || Editorial A Casa de Vidro

“Eu não pararei porque eu não sou mais um ser humano, eu sou uma ideia, uma ideia misturada com a ideia de vocês. Quanto mais dias me deixarem lá, mais Lulas vão nascer neste país. Não adianta tentar parar o meu sonho, porque quando eu parar de sonhar eu sonharei pela cabeça de vocês.”Luiz Inácio Lula da Silva, no Sindicato dos Metalúrgicos do ABC, instantes antes de se tornar um preso político no Brasil de 2018.

Há quem julgue um absurdo exagero comparar Lula com Mandela, Gandhi ou Luther King. Os detratores de Lula – aqueles que o xingam de “Luladrão” e “petralha corrupto”, confundindo xingamentos com argumentos, ofensas com provas – esquecem lições fundamentais que o conhecimento dos fatos históricos nos dá: o cárcere injusto é algo que sentiram na pele grandes líderes históricos das massas oprimidas, e isto pois com frequência as instituições de Direito, ao invés de honrar seu compromisso com a Justiça, violaram esse vínculo e se fizeram instrumentos de uma guerra de classe.

O que o campo lulista lança ao cenário político explosivo e vulcânico de 2018 é a tese de que Lula é sim uma figura de estatura histórica que está encerrado nas garras de um cárcere não devido a seus crimes, mas sim pelo desejo de nossas elites sócio-econômicas de impedirem os brasileiros de exercerem nas urnas seu direito constitucional de sufrágio universal.

O golpe quer sequestrar, de novo, nosso voto, após a derrubada fraudulenta da presidenta re-eleita em 2014 através do farsesco-grotesco putsch parlamentar de 2016.

Força imponderável, imprevisível, alvo das especulações futuristas dos profetas da política, será a reação das massas diante da aproximação de Eleições Ilegítimas – caso, como é de alta probabilidade que aconteça, Lula não esteja lá nas urnas para disputar a vontade popular com os outros candidatos – Boulos, Bolsonaro, Alckmin, Ciro, Marina etc.

O VERDADEIRO TRIPLEX (Não aquele da Fraude Judicial…)

A noção de que “Eleição Sem Lula É Golpe” quer frisar a continuidade do processo destravado irresponsavelmente em 2016 pela Aliança Golpista – mancomunando as Bancadas da Bala, do Boi, da Bíblia (e da Bola) com os barões da mídia burguesa e o empresariado FIESPista, cultuador de imensos patos amarelos (símbolo da truculência da classe dos Patrões).

O Patronato brasileiro, com o recente golpe de Estado, explicitou suas tendências fascistas. E, como tem ensinado o jurista Pedro Serrano, a prisão de Lula é mais um sintoma do colapso do Estado de Direito e do avanço do Estado (totalitário) de Exceção.

O Brasil de hoje é a encarnação da frase de Brecht (e Lula, um dos imprescindíveis de que o dramaturgo-poeta também nos falou em “Os Que Lutam”): “Não tem nada mais parecido com um fascista do que um burguês assustado.” A burguesia brasileira está assustada com a onda de inclusão social e redução das desigualdades que avançou, ainda que timidamente, na era lulista.

A nossa Elite do Atraso, de mentalidade ainda escravocrata, deseja um Patronato Empoderado que tenha a maravilhosa “liberdade econômica” de pisotear milhões de rostos de trabalhadores humilhados, super-explorados, precarizados (para não falar das imensas multidões de desempregados, a quem se promete somente a truculência dos controles policiais e carcerários de um Estado Policial extremado). George Orwell, que nunca escreveu um manual-de-instruções para tiranos e ditadores, havia suspeitado que a imagem que descreveria o futuro humano seria: “uma bota pisando um rosto”.

Lula deve ser mantido no cárcere para que, no xadrez da guerra de classes intensificada com o Golpe de 2016, os ricos sigam vencendo. Triunfando sobre nossa carne triturada. Contando ouro sobre as cinzas do futuro. Futuro este que eles estão queimando como piromaníacos através do Austericídio Neoliberal que ameaça matar de inanição, nos próximos 20 anos, a educação pública, a saúde pública, a cultura pública, o próprio espaço público e o próprio valor do que nos é comum, do que é de-todos e portanto e inapropriável por qualquer proprietário privado.

Neste contexto, Lula é sim como Gandhi, como Mandela, como Luther King: aquele que é decretado como Inimigo Público pelas classes dominantes, assustada com a possibilidade de perda (ou diminuição) de seus privilégios injustos (pois baseados em racismo, patriarcalismo, opressão de classe etc).

A ira dos bem-nascidos contra os sem-berço manifesta-se pelo assassinato ou pelo aprisionamento que os tais bem-nascidos (que muitas vezes se alcunham como “homens-de-bem”) impõe a líderes populares que pretenderam governar para todos, e não apenas concedendo de bandeja as benesses para os que gozam no estreito topo da pirâmide.

Assassinaram Che Guevara, Amílcar Cabral, Malcolm X; aprisionaram Mandela, Mujica, Lula; amordaçaram e calaram as vozes dissidentes com tal frequência e tão inúmeros requintes de crueldade, que não passa a soar mais tão absurda a frase que estampa o meme que Maria Do Rosário fez circular: “De Tempos em Tempos, Prendem um Lula!”

Prenderam o Lula e querem mantê-lo preso para que ele não ganhe as eleições. Pentacampeonato do PT para a Presidência é a humilhação que as elites não suportam engolir. Elas preferem a via do golpe de Estado continuado, da preservação dos frutos podres e nefastos da ruptura do tecido constitucional instaurado pelo impeachment de Dilma.

O cárcere de Lula até mesmo chega a lembrar, se fôssemos procurar um análogo histórico, aquele do jovem Fidel Castro, encarcerado pela Ditadura de Fulgêncio Batista após o episódio do Assalto Ao Quartel Moncada (26 de Julho de 1953).

Fidel Castro (centro), Raul Castro (primeiro à esquerda) e outros rebeldes do assalto ao Quartel de Moncada postos em liberdade, em maio de 1955.

Após mais de 75 dias na prisão, Fidel – que além de revolucionário era também advogado – defendeu sua própria causa diante do tribunal através dos discursos imortalizados em “A História Me Absolvirá” (Ed. Expressão Popular). Note-se a semelhança com o “A Verdade Vencerá”, o livro-manifesto de Lula lançado pela Editora Boitempo.

Ali, Fidel Castro revela algo crucial para a compreensão do triunfo posterior dos guerrilheiros da Sierra Maestra, que conquistariam o poder após alguns anos daquele cárcere amargado por Fidel. Ensina a seus algozes Fidel que não se pode prender um ideal. Ensina Fidel que, no palco da história, jamais a tirania injustiça conseguiu abafar os brados e as práticas libertárias. Quando se encarcera alguém cuja vida se construiu pela solidariedade com os oprimidos, este alguém jamais está só detrás das grades. Lula, mesmo numa solitária, jamais estaria só.

E Lula não é mais só um punhado de carne-e-osso, de fezes e lágrimas, de olhos e bunda, deixado a mofar em uma jaula da Polícia Federal de Curitiba. Lula já transcendeu a restrição de seu corpo físico para tornar-se uma espécie de emblema de uma utopia social. Lula virou sinônimo de um sonho de sociedade inclusiva, que enfrente suas hediondas desigualdades, que invista no acesso amplo aos bens públicos fundamentais (saúde, educação, moradia, alimentação, cultura, participação cívica). Fidel, encarcerado em 1953, e Lula detrás das grades em 2016, comungam de uma convicção (bem diferente daquela dos “Dallagnóis” por aí, que confessam não estar condenando com base em nenhuma prova, apenas convicções…).

A convicção, de Fidel e Lula, mas também de Mandela e de Mujica, de Gandhi ou Luther King, de Rosa Parks ou Angela Davis: “quando os homens têm um mesmo ideal, ninguém pode isolá-los, nem as paredes de um cárcere nem a terra dos cemitérios. A mesma lembrança, a mesma alma, a mesma ideia, a mesma consciência e o mesmo sentimento de dignidade alentam a todos.” (CASTRO, F. A História Me Absolverá. Pg. 12. Expressão Popular, 2010.)

É evidente que há limites para a analogia: Fidel participou de um levante armado que visava, ao tomar o quartel de Moncada, dar poder material para que o povo cubano pudesse triunfar sobre o tirano Batista, que alçou-se ao poder com um golpe militar em março de 1952; já Lula em nenhum momento sinalizou para a resistência armada contra o regime de Michel Temer e permaneceu um democrata exemplar, defendendo a normalidade das instituições do Estado Democrático de Direito mesmo em uma fase de brutais retrocessos que vieram nos lançando a um Estado de Exceção cada vez mais exacerbado (de que os destinos de Marielle Franco e Lula, em 2018, são emblemas).

O que une o período no cárcere amargado por Fidel e este que agora trancafia Lula é o fato de que ambos são declarados como inimigos públicos por governos ilegítimos, inconstitucionais. A Cuba sob a batuta de Batista e o Brasil sob o desgoverno de Temer – e de um Congresso Nacional infestado de deputados e senadores dispostos a rasgar a Constituição e impedir uma presidenta mesmo sem sombra de crime de responsabilidade – são ambos regimes políticos que não tem base ou fundamento na vontade soberana do povo.

E a coisa pública (res publica) só pode legitimamente ser gerida pela vontade geral expressa em sufrágio universal. Sempre que as urnas são sequestradas por plutocratas, e impede-se de competir algum candidato que contraria os interesses das elites econômicas e culturais, estamos numa democracia de fachada, pseudo poder popular que esconde o reinado concreto de uma tirania de mesquinhos interesses privados (e privatistas) impondo-se ao todo social com uma truculência inaceitável – e que não tarda a suscitar resistência, revolta, insurreição.

As palavras de Fidel na prisão, animadas pela inspiração de seu mestre Martí, evocam aquele afeto intensamente transformador, o “amor à liberdade”, que não poupa esforços para denunciar “maquinações obscurantistas e ilegais”; diante de seus algozes, que querem condená-lo a 26 anos de prisão, o altivo Fidel ergue-se como um gigante pois subiu nos ombros dos ensinamentos dos mestres (sobretudo o próprio Martí): “um princípio justo do fundo de uma cova é mais poderoso que um exército.” (p. 14)

Os princípios justos não estão presos quando se encarcera um de seus defensores; a bandeira da liberdade não cessa de tremular a céu aberto, em barricadas e nas montanhas, em passeatas e ocupações, em greves e em combates, pois se assassinou um punhado de ativistas libertários; e nenhuma jaula na PF de Curitiba é capaz de calar a voz de um Lula que já multiplicou-se em milhões de Lulas por aí.

O tamanho do eleitorado que votaria em Lula, segundo algumas pesquisas, indica que ele seria eleito no primeiro turno. Estas dezenas de milhões de brasileiros que expressam assim sua aliança ao ex-presidente que deixou seu cargo, após 8 anos de serviço público, com aprovação popular na casa dos 87%, sabem que o poder de Lula não será nadificado pelas arbitrariedades e injustiças de um aparato jurídico sequestrado pela classe dominante e utilizado como instrumento de guerra eleitoral.

A Elite do Atraso, que prepara para 2018 este novo golpe – a exclusão de Lula das urnas – está brincando com fogo. Enquanto cresce o espraiamento do fascismo social, muito mais perigoso do que a candidatura Bolsonaro, as elites estão sinalizando para uma postura que pode nos levar à guerra civil. Uma guerra civil capaz de fazer os mais de 60.000 homicídios anuais que ocorrem no Brasil parecerem uma bagatela. Caso a Direita vença as eleições através do golpe sujo do impeachment preventivo, seja com Bolsonaro ou Alckmin, enganam-se redondamente se acreditarem que os “milhões de Lulas” ficarão quietos e aceitarão o resultado da partida, indo para o vestiário para chorarem quietos suas mágoas, ainda que saibam que só perderam o campeonato pois o juiz roubou um bocado para o adversário.

Aqueles que impedem a manifestação democrática da vontade popular majoritária e visam impor, mesmo que sob uma fachada enganadora de processo democrático, um governo que prossiga triturando direitos sociais, privatizando bens públicos, lançando à miséria os milhões, congelando o viço de hospitais e escolas, asfixiando o fomento à cultura, disseminando agrotóxicos e extermínios, irá se defrontar com a fúria daquela parcela do povo que já está se cansando de tanta opressão, desigualdade e catarro escarrado pelos ricos do alto de seus jatinhos e helicópteros blindados.

Querem mesmo ganhar de Lula no tapetão, impedindo-o à força de disputar as eleições? Lidem depois com MST, MTST, UNE, Levante; lidem com as ocupações, as greves, os trancamentos de rodovia, as barricadas de pneus em chamas, os molotovs contra agências bancárias. Seria ingênuo esperar que um futuro Bolsonazista ou Alckmista não estivesse polvilhado por irrupções de violência nas manifestações cívicas como aquelas que marcaram certos períodos das Jornadas de Junho de 2013. O Lula, que sempre foi um grande pacificador, que ao invés de aguerrido soldado de uma guerra de classes esforçou-se como presidente para ser conciliatório e propiciar um ganha-ganha, está encarcerado por uma elite que está se preparando para a guerra.

Ou, melhor dizendo, a guerra da elite contra nós já está rolando – e o encarceramento de Lula é o episódio recente mais sintomático desta “guerra dos ricos contra os 99%”. Quem ajuda o 1% a conseguir a proeza são, é claro, os seus braços armados, o complexo militar-industrial, o sistema das polícias militarizadas conexas a um sistema carcerário onde perpetuam-se o racismo estrutural e a opressão de classe. A polícia que mais mata e mais morre no mundo é a brasileira. Em um futuro Bolsonazista ou Alckmista, é de se esperar que a matança, a mortandade, os morticínios, a enxurrada de chacinas só piore. Não é fantasia de pessimista,  é tendência histórica.

Já o welfare state lulista, uma política típica de uma democracia liberal que enxerga a paz social como conexa à diminuição das desigualdades e o investimento em infraestrutura pública para fornecimento de serviços públicos essenciais, é a única via viável, no curto prazo, para uma mudança de rumos positiva para o país, desde que venha purgada de tendências à coligação com os setores mais reacionários e corruptos da velha guarda (MDB, DEM, PP, Tucanos… toda a corja de homens-brancos-ricos-elitistas que infesta nossas instituições da pólis). O PT está tendo que redescobrir suas raízes socialistas, suas conexões com mestres como Florestan Fernandes, sua disposição para a defesa de uma mundialização de outra via, não a de submissão ao Império dos EUA sob tirania ultracapitalista e neo-fascista de Trump, mas pelas vias já delineadas do Mercosul e do BRICS.

A verdade é que Lula está preso mais pelos benefícios que sua gestão trouxe do que pelos denunciados malefícios que a “corrupção petista” trouxe ao país. Está evidente para uma imensa fatia do eleitorado – majoritária a ponto de Lula vencer as eleições em todos os cenários, nas pesquisas de todos os órgãos estatísticos – que o triplex no Guarujá é pretexto; que faltam provas e sobram convicções; que uma delação premiada de um empresário da OAS está tendo mais peso na balança da justiça do que a expressão da vontade de uns 50 milhões de cidadãos brasileiros… E está claro que as elites querem Lula calado. Querem que apodreça na prisão em silêncio. O que não ocorrerá.

Preso, Fidel manteve-se ativo e altivo, batalhando contra a incomunicabilidade que sentia que lhe era imposta: “Sei que me obrigarão ao silêncio durante muitos anos; sei que tratarão de ocultar a verdade por todos os meios possíveis; sei que contra mim erguer-se-á a conjura do esquecimento. Mas minha voz não se afogará por isso; ela adquire forças em meu peito quanto mais isolado me sentir. E quero dar a meu coração todo o calor que lhe negam as almas covardes.” (p. 21)

Estas palavras de A História Me Absolvirá são muito semelhante em pathos e em ethos, em afeto e em postura, daquelas que Lula proferiu em A Verdade Vencerá e também em seu último discurso público no Sindicato dos Metalúrgicos do ABC. Lula, como Fidel, sabe muito bem que uma injustiça nunca é praticada de modo impune quando é sentida como acinte e ofensa por uma imensa multidão de pessoas que se sentem unidas e solidárias através do cimento invisível de uma causa comum, de um sonho que une. É por isso que, mesmo que sua foto não esteja nas urnas, Lula seguirá sendo uma força concreta na sociedade brasileira nos anos porvir.

Ainda que o assassinem, ainda que ele morra na prisão, já somos milhões de Lulas, e sonharemos o sonho dele com nossas cabeças, pensaremos as ideias dele com nossos cérebros, arregaçaremos as mangas e com nossas mãos obraremos o que ele projetou para ser feito, e sempre que tentarem calá-lo, trancafiá-lo em jaula, conjurar que dele nunca se fale para que se afogue no esquecimento, seremos uma legião de bocas, bradando por amor à liberdade e à justiça que cessem as opressões que seguem maculando este às vezes triste hospício esférico que se chama mundo.

Por um outro mundo possível, pelos “inéditos viáveis” de que falou Paulo Freire, pelo avanço de utopias delineadas por Darcy Ribeiro ou Florestan Fernandes, por uma economia libertada de subserviência aos Yankees, por uma união fraterna do Brasil com os povos latino-americanos e africanos, por educação pública de qualidade podendo expandir-se e ganhar viço, é preciso libertar Lula. Ou estaremos todos presos na fornalha manicomial de um país reduzido a cinzas, guiado para o esfacelamento pela conjunção da Ponte Para o Futuro com as novas Privatarias e Barbáries que viriam às mancheias no caso de vitória (ilegítima, caso exclua Lula) dos bolsonazistas ou tucanos (que não diferem tanto assim uns dos outros, olhados em minúcia).

A mobilização cívica por Lula Livre, em defesa de sua candidatura, irá nos dividir e polarizar: de um lado, estaremos defendendo a re-constituição de um regime democrático recentemente violado pelo golpe de 2016 e seu processo que até a atualidade se estende; de outro lado, aqueles que apostam num fascismo com máscara de democracia burguesa “normal” para aprofundar o Estado de Exceção e o regime de cruel exploração do trabalho e de destravada violência policial-carcerária contra os oprimidos que aumentam de número aos milhões. “De Que Lado Você Está?”, pergunta Gui Boulos no título de seu livro. Os lados, dirão, são sempre muito mais que dois; mas peço cautela aos que quiserem a terceira via do ficar-em-cima-do-muro: o que garante que vocês não serão, depois, derrubados deste muro sobre o qual pretenderam ficar em estado de neutralidade?

Escolher não denunciar a exclusão de Lula destas eleições, achar que isso é legítimo apesar dos inúmeros indícios de lawfare e de partidarização do Judiciário, não é aliás sintoma de neutralidade. Os pretensos neutros, neste caso, têm lado… O lado dos que querem passar um verniz no Golpe para deixá-lo brilhando, bonitinho, pra passar no Fantástico, todo maquiado para esconder as cicatrizes que ele impôs à carne de milhões de brasileiros, chutados de volta para o Mapa da Fome, privados de direitos trabalhistas, obrigados a “não pensar em crise e trabalhar” em meio a um desemprego massivo que bate recordes, tesourados em suas bolsas de estudo etc.

Por isso, ser um democrata, considerar minimamente como valor o tal do Estado Democrático de Direito, é hoje apoiar o direito de Lula a candidatar-se; quem aplaude seu cárcere só pode ser cúmplice de um processo mentiroso, injusto e liberticida. Eleição sem Lula é fraude. Que nossa elite e seus esbirros, e toda a massa de manobra que segue a manada e se filia aos projetos eleitoreiros de Alckmins e Bolsonaros, tenha pelo menos a dignidade de vencer jogando limpo, nas urnas, com a maioria dos votos. Caso contrário, o que nascerá deste pleito será o conflito e o tumulto que sempre são consequências das desmesuras e dos excessos daqueles que, triturando o comum, agarram-se a seus privativos privilégios.

Luiz Inácio Lula da Silva

A Casa de Vidro
http://www.acasadevidro.com
Agosto de 2018
Por Eduardo Carli de Moraes

WALTER BENJAMIN: OS ANÉIS DA EXPERIÊNCIA E A HISTÓRIA DOS VENCIDOS – Por Eduardo Carli De Moraes

“Seria inútil desviar-se do passado para não pensar senão no futuro. O futuro não nos traz nada, não nos dá nada; somos nós que para o construir devemos dar-lhe tudo, dar-lhe nossa própria vida. Mas para dar é preciso possuir, e não possuímos outra vida, outra seiva, senão os tesouros herdados do passado e digeridos, assimilados, recriados por nós. De todas as necessidades da alma humana, não há nenhuma mais vital do que o passado… (…) A perda do passado, coletivo ou individual, é a grande tragédia humana, e nós jogamos fora o nosso como uma criança desfolha uma rosa. É antes de tudo para evitar essa perda que os povos resistem desesperadamente à conquista.”

– SIMONE WEIL em “O Desenraizamento”

PARTE 1: TRAUMAS HISTÓRICOS E O COLAPSO DA PARTILHA

Provérbios, ditados populares, parábolas, mitos, versos, refrões, contos: são tantas as invenções da humanidade para sedimentar seus aprendizados em palavra, para que possam se transmitir através das gerações os anéis da experiência! Logo no início de “Experiência e Pobreza”, Benjamin evoca a imagem de um pai que agoniza em seu leito de morte e compartilha com os filhos um “segredo”: haveria um tesouro escondido no vinhedo, e os filhos só o conquistariam caso cavassem sem folga.

“Em nossos livros de leitura havia a parábola de um velho que no momento da morte revela a seus filhos a existência de um tesouro enterrado em seus vinhedos. Os filhos cavam, mas não descobrem qualquer vestígio do tesouro. Com a chegada do outono, as vinhas produzem mais que qualquer outra na região. Só então compreenderam que o pai lhes havia transmitido uma certa experiência: a felicidade não está no ouro, mas no trabalho.

Tais experiências nos foram transmitidas, de modo benevolente ou ameaçador, à medida que crescíamos: “Ele é muito jovem, em breve poderá compreender”. Ou: “Um dia ainda compreenderá”. Sabia-se exatamente o significado da experiência: ela sempre fora comunicada aos jovens. De forma concisa, com a autoridade da velhice, em provérbios; de forma prolixa, com a sua loquacidade, em histórias; muitas vezes como narrativas de países longínquos, diante da lareira, contadas a pais e netos.

Que foi feito de tudo isso? Quem encontra ainda pessoas que saibam contar histórias como elas devem ser contadas? Que moribundos dizem hoje palavras tão duráveis que possam ser transmitidas como um anel, de geração em geração? Quem é ajudado, hoje, por um provérbio oportuno? Quem tentará, sequer, lidar com a juventude invocando sua experiência?” – WALTER BENJAMIN, “Experiência e Pobreza” (1933) [1]

Para este pai, o fato de estar prestes a embarcar para aquele continente do qual “nenhum viajante jamais retorna” (para usar a expressão do príncipe Hamlet), confere a seu verbo uma autoridade inédita: a palavra que emerge de um coração humano em tais circunstâncias é oferecida aos ouvidos do outro com uma densidade, urgência e gravidade desconhecidas pela palavra cotidiana, pois “os agonizantes são aureolados por uma suprema autoridade que a última viagem lhes confere”, como escreve Gagnebin [2].

Georg Lúkacs

É o que também aponta Lukács em um trecho de seu “A Teoria Do Romance”:

Em grandes momentos, bastante raros – em geral momentos de morte -, abre-se ao homem uma realidade na qual ele vislumbra e apreende, com uma fulgência repentina, a essência que impera sobre ele e ao mesmo tempo em seu interior, o sentido de sua vida. Toda a vida pregressa submerge no nada diante dessa vivência, todos os seus conflitos, sofrimentos, tormentos e erros por eles causados manifestam-se inessenciais e rasteiros. O sentido é manifestado, e os caminhos rumo à vida viva são franqueados à alma… [3]

A narrativa que nasceria desta situação existencial extrema seria, segundo Benjamin, confiada aos ouvintes como um anel de valor inestimável, já que nele se concentraria o ouro condensado de uma vida que descobriu seu próprio sentido e que se transmuta, na última hora, em conselho. Em contraste com este quadro comovedor de um agonizante que utiliza seu último alento para transmitir o tesouro de sua sabedoria aos que sobreviverão à sua partida, Benjamin, num texto de 1936, faz o diagnóstico cultural melancólico de que “a arte de narrar está em vias de extinção” e que “são cada vez mais raras as pessoas que sabem narrar devidamente” (#1 de “O Narrador”).

Benjamin alega que é cada dia mais difícil ouvir palavras como aquelas do pai que, já com um pé na cova, transmite suas vivências de modo a aconselhar e guiar aqueles que sobreviverão a ele. “É como se estivéssemos privados de uma faculdade que nos parecia segura e inalienável: a faculdade de intercambiar experiências”, afirma Benjamin. Escrito no entre-guerras, sob o impacto da maior carnificina bélica que a humanidade já havia presenciado até então, estes dois textos de Benjamin – “O Narrador” e “Experiência e Pobreza” – parecem marcados pela experiência traumática da guerra e pelos maus agouros que sinalizavam para novas hecatombes ainda por vir, talvez ainda mais cruéis dos que as já enfrentadas.

“A Primeira Guerra consagrou esta ‘queda’ da experiência e da narração”, comenta Gagnebin, “e aqueles que escaparam das trincheiras voltaram mudos e sem experiências a compartilhar. A Primeira Guerra manifesta, com efeito, a sujeição do indivíduo às forças impessoais e todo-poderosas da técnica, que só faz crescer e transforma cada vez mais nossas vidas de maneira tão total e tão rápida que não conseguimos assimilar essas mudanças pela palavra.”

Uma pungente representação cinematográfica de uma condição psicológica similar àquela que acometeu os soldados que voltavam mudos do campo de batalha encontra-se em The Pawnbroker, de Sidney Lumet. Neste filme, lançado em 1964, o protagonista é um judeu sobrevivente dos  campos de concentração, indelevelmente marcado pelos traumas ali vivenciados, pois perdeu esposa e filhos para a máquina mortífera da Solução Final.

Após o fim da guerra, migrou para Nova York mas permaneceu conectado às vivências, que mal consegue verbalizar, vinculadas ao extermínio realizado nos campos da morte do III Reich, tendo perdido a fé em Deus e na humanidade. Poucas vezes na história do cinema pudemos testemunhar uma atuação que comunica toda a dimensão de tormento psíquico e niilismo incurável de um ser marcado a ferro e fogo pelo temporal brutal da história.

Benjamin, já no entre-guerras, testemunha ocular e vítima histórica da ascensão do nazi-fascismo, já percebe que aquela geração “que entre 1914 e 1918 viveu uma das mais terríveis experiências da história” [6] teria se tornado incapaz de genuína narração, seja por excesso de traumas e feridas dificilmente verbalizáveis, seja por um ensimesmamento progressivo dos indivíduos nas conchas de si-mesmos. Este processo histórico é descrito por Jeanne-Marie Gagnebin como se segue:

O comportamento da burguesia do fim do século XIX, quando esse processo de perda de referências coletivas começou a ficar patente, caracterizou-se pelo seguinte: para compensar a frieza e o anonimato sociais criados pela organização capitalista do trabalho, ela tenta recriar um pouco de calor através de um duplo processo de interiorização.

No domínio psíquico, os valores individuais e privados substituem cada vez mais a crença em certezas coletivas, mesmo se estas não são nem fundamentalmente criticadas nem rejeitadas. A história do si vai, pouco a pouco, preencher o papel deixado vago pela história comum (são os inícios da psicanálise, poderíamos também acrescentar). Benjamin situa neste contexto o surgimento de um novo conceito de experiência, em oposição àquele de Erfahrung… o do Erlebnis (Vivência), que reenvia à vida do indivíduo particular, em sua inefável preciosidade, mas também na sua solidão.

(…) O indivíduo burguês, que sofre de uma espécie de despersonalização generalizada, tenta remediar este mal por uma apropriação pessoal e personalizada redobrada de tudo o que lhe pertence no privado. (…) Embora compreensível, esta reação só faz produzir a ilusão de estar em casa num mundo alienado; não consegue mascarar e, ainda menos, resolver essa separação entre público e privado que a sociedade capitalista exacerba. [7]

Esta tendência para o individualismo e o isolamento social que caracterizaria a modernidade capitalista, a perda da experiência coletiva e da “comunidade de destino” (para usar um termo de Ecléa Bosi), teria resultado no declínio da figura do narrador tal qual a conheceram outras civilizações, como no inescapável paradigma da Grécia Homérica. Segundo Gagnebin, em matéria para a revista Mente e Cérebro:

O ‘narrador’ autêntico, que não pode mais existir hoje, é caracterizado por Benjamin como o narrador épico, enraizado numa longa tradição de memória oral e popular, o que lhe permite colocar por escrito e contar aventuras representativas de experiências das quais todos os ouvintes/leitores podem compartilhar numa linguagem comum. O modelo originário sendo, para Benjamin como para Lukács (na Teoria do Romance, texto com o qual o ensaio de Benjamin dialoga) a Odisséia, relato exemplar de uma longa viagem cheia de provações e descobertas, da qual o herói sai mais rico em experiências e histórias, mais sábio portanto. (…) Essa capacidade infinita de lembrar e de contar (que Benjamin compara a um rio), como também nas Mil e Uma Noites, remete a uma sociedade cujos ritmos de trabalho e descanso (pelo menos para a aristocracia) são totalmente diferentes dos da organização capitalista. [8]

PARTE 2: A TRADIÇÃO ADOENTADA

Benjamin dedicou-se intensamente a refletir sobre o declínio da tradição nas sociedades capitalistas modernas. A modernidade seria o momento histórico da perda de um sentido comum: como a obra de Franz Kafka expressa tão bem, há uma dificuldade do sujeito em reconhecer-se como parte de um conjunto coerente, de uma comunidade mais ampla. Esta “doença da tradição” vinculado a este encolhimento da dimensão coletiva e esta “privatização” cada vez mais exacerbada dos indivíduos é um dos problemas mais discutidos por Benjamin.

Sem dúvida as descrições benjaminianas ressaltam o sentimento de desorientação, de falta de coordenadas, de melancolia que este desmoronamento da tradição provoca. Mas a reflexão de Benjamin não ficou só numa celebração da melancolia. Se, como a alegoria o manifesta, o sentido da totalidade se perdeu, isto se deve também, e mais ainda, ao fato de sentido e história estarem intimamente ligados. [9]

Baudelaire, uma das figuras paradigmáticas da modernidade que Benjamin se dedica a estudar, é “um lírico no auge do capitalismo” cuja obra têm como um de seus fios-condutores a questão da possibilidade da poesia lírica em nossa época. Em Baudelaire, como em muitos outros luminares da literatura moderna, haveria uma consciência aguda da mortalidade – e não só dos indivíduos, mas também das cidades onde estes vivem e caminham. A noção de que “nós, as civilizações, também somos mortais” (Paul Válery), impõe-se ao poeta criador das Flores do Mal: as mudanças da Paris na qual é um flanneur conduzem Baudelaire a considerar a capital francesa como dotada de uma certa fragilidade que Gagnebin descreve nos seguintes termos: “a morte não habita só os palácios de ontem, mas já corrói os edifícios que estamos erguendo”:

A cidade moderna não é mais um simples lugar de passagem em oposição à estabilidade da Cidade divina, mas o palco isolado de um teatro profano onde a destruição acaba por vencer sempre. (…) A ‘reurbanização’ de Paris destrói bairros inteiros, apaga o labirinto das ruazinhas medievais, abre grandes avenidas e alamedas ‘modernas’, num gesto arquitetônico no qual ruínas e fundações se confundem. (…) A busca incessante do novo só é, pois, uma agitação irrisória que mal recobre a atividade subterrânea e tenaz de um tempo mortífero. Segundo Benjamin, esta compreensão da temporalidade é inseparável da produção capitalista, em particular do seccionamento do tempo no trabalho industrial e da transformação dos produtos da atividade humana em mercadorias, ‘novidades’ sempre prestes a se transformarem em sucata. [10]

Segundo Löwy, Benjamin reconhece na obra baudelairiana uma denúncia de muitos males da modernidade, como por exemplo a transformação do trabalhador em autômato, metamorfose maligna já descrita ironicamente por Chaplin em seu Tempos Modernos:

Em seus escritos dos anos 1936-1938 sobre Baudelaire, ele retoma a ideia tipicamente romântica, sugerida em um ensaio de 1930 sobre E. T. A. Hoffman, da oposição radical entre a vida e o autômato, no contexto de uma análise, de inspiração marxista, da transformação do proletário em autômato. Os gestos repetitivos, vazios de sentido e mecânicos dos trabalhadores diante da máquina – aqui Benjamin se refere diretamente a algumas passagens d’O Capital de Marx – são semelhantes aos gestos autômatos dos passantes na multidão descritos por Poe e por Hoffmann. Tanto uns como outros, vítimas da civilização urbana e industrial, não conhecem mais a experiência autêntica (Erfahrung), baseada na memória de uma tradição cultural e histórica, mas somente a vivência imediata (Erlebnis) e, particularmente, o Chockerlebnis [experiência do choque] que neles provoca um comportamento reativo de autômato, “que liquidaram completamente sua memória” [11]

Há de se frisar, porém, que Baudelaire não têm em mente somente o tempo histórico, mas concebe o tempo como uma potência natural ou cósmica que age como uma entidade vampiresca, semelhante ao Cronos que, no quadro de Goya, devora seus próprios filhos. Como diz um poema das Flores do Mal, o Tempo é aquela entidade que “do sangue que perdemos, cresce e se fortifica.”

Ô douleur, ô douleur! Le Temps ronge la vie
Et l’obscur Emnemi qui nous ronge le couer
Du sang que nous perdons croît et se fortifie.

(Oh dor, oh dor! O tempo rói a vida
E o Inimigo obscuro que nos rói o coração
Do sangue que perdemos cresce e se fortifica.) [12]

De modo que a literatura teria como tarefa, como diz Gagnebin, “escrever aquilo que pertence à morte”, num gesto ao mesmo tempo de combate e de conivência: “Benjamin situa a origem da poesia baudelairiana nesta luta, perdida de antemão, contra o tempo devastador.” [13]

Talvez como antídoto contra esta tomada-de-consciência da mortalidade surja, como forte tendência da modernidade, uma incessante procura da novidade, uma fome devoradora por tudo o que está na moda. O “império do efêmero” (Lipovtsky) é o modus operandi da moda, fenômeno que George Bernard Shaw descreve como uma “epidemia induzida” e conduz tudo que é novo, em pouco tempo, ao estado de ruína.

Aquilo que hoje está na crista da onda do hype rapidamente envelhece e “sai de cartaz”, para usarmos uma expressão típica para falar dos blockbusters cinematográficos que somem depois de algumas semanas de exibição e alguns milhões de dólares arrecadados, caindo muitas vezes no completo ostracismo.

PARTE 3: A PERDA DA AURA

O declínio da narrativa genuína têm como fenômeno correlato a perda da “aura” das obras-de-arte na era de sua reprodutibilidade técnica. Benjamin relembra-nos das transformações ocorridas, na história-da-arte, nas funções sociais das obras: elas outrora possuíram um alto valor de culto e eram investidas de potencialidades mágicas, mas isto foi sobrepujado pelo valor de exposição e comercialização quando passaram a ser produzidas em massa e em série.

Conforme a técnica progrediu, aumentou o grau de exponibilidade das obras-de-arte: o animal que o homem do paleolítico desenhava nas profundezas das cavernas não era “testemunhável” por quase ninguém; já os afrescos ou esculturas de santos nas catedrais medievais avançam um pouco neste quesito, mas as obras prosseguem só acessíveis a um pequeno círculo de pessoas; alguns séculos mais tarde, por exemplo na época da Renascença, quadros são pintados e bustos são esculpidos cuja mobilidade é bem maior e que podem “correr” vários museus europeus, sendo expostos para um público bem mais amplo do que aquele de uma madona fixa em um altar; já a fotografia e o cinema, produtos de uma época dotada de tecnologias extremamente desenvolvidas de produção de cópias, geram um grau de exponibilidade inaudito na história humana.

Este avanço da técnica, porém, acarreta o retrocesso da aura. Para compreendermos o que Benjamin entende por este conceito, uma boa opção é ouvir como ele explica a “aura” que envolve certas fotografias antigas, dos primórdios desta tecnologia. Antigamente, observando uma foto, o sujeito tinha a impressão de estar diante de uma “figura singular”, uma cena irrepetível, representações de “minutos únicos, há muito extintos” [14]. Nos termos de André Bazin, poderíamos dizer que uma fotografia era percebida como a “mumificação de um instante” – sendo que este instante estava irremediavelmente perdido, só restando-nos dele seu souvenir.

O “aqui-e-agora-do-original”, as circunstâncias materiais de sua produção, a tradição em que o produtor estava inserido, o testemunho histórico dos pósteros a quem estas produções foram legadas, tudo isso entra em eclipse quando a obra-de-arte, infinitamente reproduzível, se “descola” de sua história e aparece numa imediatidade que a esvazia. A obra-de-arte não é mais única e sem par; tornou-se igualzinha a milhares de outras, idênticas às mercadorias fabricadas em série nas linhas de montagem daquilo que a Escola de Frankfurt chamará de Indústria Cultural.

O declínio na unicidade e na autenticidade das obras-de-arte é exemplificada por Benjamin também de outros modos: os antigos gregos, quando esculpiam, estavam plenamente conscientes da irreprodutibilidade de seus trabalhos, de modo que cada escultura era absolutamente única e nascia com a intenção de durar para a eternidade. Um fotógrafo moderno, em contraste, sabe que sua fotografia pode ser reproduzida infinitamente, sendo republicada em jornais, revistas ou sites, atingindo um público imenso, sendo além do mais passível de retoques e recalques (o que diria Benjamin da fotografia na Era Digital, capaz de ser transformada radicalmente pela ação de “Photoshops”?).

Em resumo, Jeanne-Marie Gagnebin, lançando um olhar retrospectivo sobre todas as mudanças tecnológicas e suas ressonâncias na civilização e na cultura, conclui que o diagnóstico benjaminiano sobre uma tradição adoentada e indivíduos incapazes de partilhar experiências está intimamente conectada com a ascensão da burguesia, do mercantilismo, do capitalismo e do monstruoso desenvolvimento técnico financiado pelas classes dominantes:

Quando o tempo se torna uma grandeza econômica, quando se trata de ganhar e, portanto, de poupar tempo, a memória também se transforma. O lembrar infinito e coletivo da épica pré-capitalista deixa lugar à narração da vida de um indivíduo sozinho, que luta pela sobrevivência e pelo sucesso numa sociedade concorrencial. O espaço infinito da memória coletiva comum encolhe, dividindo-se em lembranças avulsas de histórias particulares contadas por um escritor solitário: é o advento de uma outra forma literária, o romance. [15]

PARTE 4: A AÇÃO HISTÓRICA DOS HOMENS

Apesar do ímpeto “nostálgico” que se pode perceber em muitas das formulações benjaminianas, e que Gagnebin alega ser “comum à maioria dos teóricos do desencantamento do mundo” [16], seria simplismo classificar Benjamin como um romântico que, melancólico pela harmonia perdida, anseia pelo retorno a um Éden primevo.

Gagnebin frisa que em Benjamin não há nenhum “projeto restaurativo ingênuo”, ou seja, nenhuma vontade retrógrada de “ressuscitar” o passado como este foi um dia. Esta seria uma ambição condenada ao fracasso, aliás, já que o passado não pode retornar em seu frescor primevo. Por que então se debruçar sobre o que foi, já que este ido é irrecuperável? “Contra o pessimismo de Adorno”, aponta Gagnebin, “Benjamin sempre insistirá nas perspectivas salvadoras que esta crise da tradição pode também oferecer à ação histórica dos homens.” [17]

A unicidade da obra de Walter Benjamin, a posição “singular e realmente única que ocupa no panorama intelectual e político do século XX”, proveria de uma reflexão filosófica que, apesar de fragmentária, seria dotada de uma “coerência fundamental”: é o que aponta Michael Löwy, que considera que a chave desta coerência é uma

“afinidade eletiva (no sentido de Goethe) construída por Benjamin entre três discursos heterogêneos: o romantismo alemão, o messianismo judaico e o marxismo revolucionário. O prodígio do pensamento benjaminiano seria, alega Löwy, ter conseguido realizar uma ‘fusão alquímica’ entre estes elementos, criando uma obra que aspira a nada menos do que “uma nova compreensão da história humana.” [18]

Quais seriam os contornos, pois, desta História Humana tal qual Benjamin a enxerga? Exploremos este terreno. Benjamin nos relembra com recorrência o fato de que a História “oficial” foi escrita pelos vencedores e opressores, e não pelos vencidos e oprimidos. Nesta historiografia imposta por aqueles que triunfaram há muito de ideológico, no sentido marxista do termo (uma visão invertida dos fatos), ou mesmo de descaradamente deturpado e mentiroso.

“Benjamin ressalta que a narração da historiografia dominante, sob sua aparente universalidade, remete à dominação de classe e às suas estratégias discursivas”, afirma Gagnebin. “Esta narração por demais coerente deve ser interrompida, desmontada, recortada e entrecortada” [19] Não devemos aceitar irrefletidamente e sem crítica aquilo que a historiografia nos conta, mas sim rasgar o véu de Maia das ideologias e dos interesses de classe.

Em oposição a esta História triunfante em que os Vencedores contam suas façanhas e celebram a si mesmos, o Benjamin dos anos 1930 destaca a necessidade de que a “crítica filosófico-histórica deve extrair, por debaixo da camada terrosa da história oficial, uma história dos excluídos, dos esquecidos e dos vencidos” [20].

Haveria, pois, um imperativo ético e político de contar a história também da perspectiva dos explorados, dos torturados, dos mortos – tarefa, aliás, que alguns autores posteriores a Benjamin, como Ecléa Bosi, Eric Hobsbawn e Howard Zinn, procuraram concretizar. Benjamin, assim, ultrapassa a mera nostalgia romântica por um Paraíso Perdido ao destacar a necessidade de uma ação política verdadeira materialista, em favor da maioria dos excluídos da cultura. Os trechos de Benjamin citados a seguir, retirados de seu texto “Sobre o Conceito de História”, representam uma boa síntese de sua compreensão da História:

Em cada época, é preciso arrancar a tradição ao conformismo que quer apoderar-se dela. (…) O dom de despertar no passado as centelhas de esperança é privilégio exclusivo do historiador convencido de que também os mortos não estarão em segurança se o inimigo vencer. E esse inimigo não tem cessado de vencer.

A empatia com o vencedor beneficia sempre os dominadores. Isso diz tudo para o materialista histórico. Todos os que até hoje venceram participam do cortejo triunfal em que os dominadores de hoje espezinham os corpos dos que estão prostrados no chão. Os despojos são carregados no cortejo, como de praxe. Esses despojos são o que chamamos bens culturais. O materialista histórico os contempla com distanciamento. Pois todos os bens culturais que ele vê têm uma origem sobre a qual ele não pode refletir sem horror. Devem sua existência não somente ao esforço dos grandes gênios que os criaram, como à corvéia anônima dos seus contemporâneos. Nunca houve um monumento da cultura que não fosse também um monumento da barbárie.

O sujeito do conhecimento histórico é a própria classe combatente e oprimida. Em Marx, ela aparece como a última classe escravizada, como a classe vingadora que consuma a tarefa de libertação em nome das gerações de derrotados. […] Tanto o ódio quanto o espírito de sacrifício se alimentam da imagem dos antepassados escravizados, e não dos descendentes liberados. [21]

Cumpre frisar, pois, que Benjamin jamais aprovaria a atitude fatalista e apática de quem chora por um passado perdido, permanecendo, no presente, de braços cruzados. O que fazer, tendo em vista a queda da Experiência Coletiva, devidamente partilhada, em tempos de individualismo? Como resgatar o poder da partilha de vivências que faz da narração algo tão essencial à história humana? Gostaríamos de sugerir aqui, brevemente, uma via percorrida em terras brasileiras por uma intelectual altamente “benjaminiana”: Ecléa Bosi.

Em sua monumental obra Memória e Sociedade – Lembranças de Velhos [22], Ecléa Bosi, embasando-se teoricamente nas reflexões de Benjamin, Bergson, Arendt e Halbwachs (dentre outros), constrói um mosaico de histórias narradas por idosos paulistas, pintando o “mapa afetivo de uma cidade perdida”. Neste processo, Bosi partilha com seus leitores as estórias que ouviu dos velhinhos, revelando “um tesouro de que [cada idoso] é guardião”, ao mesmo tempo que “deixa exposta uma ferida aberta em nossa cultura”, como diz Marilena Chauí: “a velhice oprimida, despojada e banida”. A arte de narrar entrou em decadência pois a troca de experiências, ou a vivência de “comunidade de destino”, também se eclipsou. Mas, nesta obra, “a tradição dos oprimidos”, diz Chauí, “(re) conquistou o direito à palavra”. [23]

O procedimento de Ecléa traz à lembrança as andanças do próprio Benjamin em seu exílio em Ibiza, quando este procurou conversar com a gente comum da ilha a fim de coletar estórias direto na fonte [24]. Marilena Chauí acredita que a obra de Ecléa possa ser sintetizada em uma fórmula: “o velho não tem armas; nós é que temos de lutar por ele”: expande:

Por que temos que lutar pelos velhos? Porque são a fonte de onde jorra a essência da cultura, ponto onde o passado se conserva e o presente se prepara, pois, como escrevera Benjamin, só perde o sentido aquilo que no presente não é percebido como visado pelo passado. O que foi não é uma coisa revista por nosso olhar, nem é uma ideia inspecionada por nosso espírito – é alargamento das fronteiras do presente, lembrança de promessas não cumpridas. Eis porque, recuperando a figura do cronista contra a do cientista da história, Benjamin afirma que o segundo é uma voz despencando no vazio, enquanto o primeiro crê que tudo é importante, conta e merece ser contado, pois todo dia é o último dia. E o último dia é hoje. [25]

Os velhos, dotados da amplidão de experiência e da capacidade de conselho, desprezados por uma sociedade capitalista enceguecida pelo Império do Efêmero e pela Tirania da Novidade, recobram seus direitos e recebem da escuta e da pena de Ecléa Bosi seu humilhado direito à Voz! Através da rememoração, diz Ecléa, o velho intenta

Tranquilizar as águas revoltas do presente alargando suas margens (…) Sua vida ganha uma finalidade se encontrar ouvidos atentos, ressonância. (…) A conversa evocativa de um velho é sempre uma experiência profunda. Repassada de nostalgia, revolta, resignação pelo desfiguramento das paisagens caras, pela desaparição de entes amados, é semelhante a uma obra de arte. [26]

Ecléa Bosi, seguindo no rastro de Simone de Beauvoir, sustenta que a “a sociedade industrial é maléfica à velhice”, isto é, em termos benjaminianos, o industrialismo aniquila a narração coletiva e a transmissão da experiência: “nela todo sentimento de continuidade é destroçado, o pai sabe que o filho não continuará sua obra e que o neto nem mesmo dela terá notícia” (Chauí).

De modo altamente benjaminiano, Chauí mostra, em seus apontamentos sobre Memória e Sociedade, que uma ação “daninha e sinistra” é responsável pelo “sufocamento da lembrança”: “a história oficial celebrativa cujo triunfalismo é a vitória do vencedor a pisotear a tradição dos vencidos.”

O cinema latino-americano já dedicou-se ao tema algumas vezes – como, por exemplo, no clássico argentino “História Oficial” (1985), de Luis Puenzo, que revela detalhes sobre a Ditadura Militar (1973-1986) e da resistência das “mães da Plaza de Maio que desfilam, até hoje, colos ultrajados pela falta de seus rebentos, enxovalhando semanalmente seus milicos”. O filme, como aponta Toassa, traz como protagonista “uma professora de história, Alicia, que descobre que sua filha adotiva (Gaby) teve como mãe uma moça torturada e morta nos porões da ditadura. A narrativa retrata a laboriosa passagem da história oficial à história dos vencidos, tão cantada por Benjamin.” [27]

Em síntese, Gagnebin aponta que “o motivo essencial da filosofia da história de Benjamin, desde o livro sobre o barroco até o texto póstumo das Teses, é: a exigência de rememoração do passado não implica simplesmente a restauração do passado, mas também uma transformação do presente tal que, se o passado perdido aí for reencontrado, ele não fique o mesmo, mas seja, ele também, retomado e transformado.” [28] Benjamin, pois, quer manter sempre uma “abertura sobre o futuro, um inacabamento constitutivo”, portas e janelas sempre abertas para a “emergência do diferente”! [29]

* * * * *

PARTE 6: AFINIDADES ELETIVAS – ROMANTISMO, MARXISMO REVOLUCIONÁRIO, JUDAÍSMO MESSIÂNICO

Benjamin é classificado por Michael Löwy como um dos“marxistas românticos”, categoria que se aplicaria também a Ernst Bloch, Herbert Marcuse e José Carlos Mariategui. Löwy explica que tal rótulo lhe parece adequado já que refere-se “a uma forma de pensamento que é fascinada por certas formas culturais do passado pré-capitalista, e que rejeita a racionalidade fria e abstrata da civilização industrial moderna – mas que transforma esta nostalgia em força na luta pela transformação revolucionária do presente.” [30]

O romantismo, pois, não é compreendido aqui apenas como uma escola literária do século XIX, mas como

algo muito mais vasto e profundo: a grande corrente de protesto contra a civilização capitalista/industrial moderna, em nome de valores do passado, que começa no século XVIII com Rousseau e que persiste, passando pela Frühromantik alemã, pelo simbolismo e pelo surrealismo, até os nossos dias. Trata-se, como o próprio Marx já constatara, de uma crítica que acompanha o capitalismo como uma sombra a ser arrastada desde o seu nascimento até o dia (bendito) de sua morte. Como estrutura de sensibilidade, estilo de pensamento, visão do mundo, o romantismo atravessa todos os domínios da cultura – a literatura, a poesia, as artes, a filosofia, a historiografia, a teologia, a política. Dilacerado entre nostalgia do passado e sonho do porvir, ele denuncia as desolações da modernidade burguesa: desencantamento do mundo, mecanização, reificação, quantificação, dissolução da comunidade humana. Apesaar da referência permanente à idade de ouro perdida, o romantismo não é necessariamente retrógado: no decorrer de sua longa história, ele conheceu tanto formas reacionárias quanto formas revolucionárias. [31]

Contrastando duas visões de mundo em choque, Löwy explicita que “se a civilização capitalista/industrial moderna, tal como percebeu Max Weber magistralmente, é caracterizada pelo desencantamento do mundo, a visão romântica do mundo, da qual o surrealismo é ‘a cauda do cometa’ (Breton), é antes de tudo carregada pela ardente – às vezes desesperada – aspiração a um re-encantamento do mundo.” [32]

Ora, mas este projeto de re-encantar o mundo, que Löwy reconhece como marca do romantismo, pode se manifestar de várias maneiras: “enquanto os românticos conservadores sonhavam com a restauração religiosa, os românticos noirs, de Charles Maturin a Baudelaire e Lautréamont, não hesitaram em escolher o campo do Mefistófeles faustiano, este ‘espírito que diz sempre não’…” [33]

O surrealismo se inseriria bem mais neste segundo “time”, já que “nada é mais abominável para os surrealistas do que a religião em geral e a católica apostólica romana em particular; Benjamin não se engana ao insistir na ‘revolta amarga contra o catolicismo a partir da qual Rimbaud, Lautréamont, Apollinaire engendraram o surrealismo’ (Benjamin 1971, pp. 299-301)” [34]. Benjamin teria reconhecido no surrealismo, pois, uma tentativa de reencantamento do mundo que utilizava-se mais da poesia e do mito do que da religião – o que Löwy chama de “iluminações profanas”.

Assim se explica a fascinação e o interesse ardente de Benjamin pelo surrealismo.

Trata-se de uma abordagem que atravessa vários escritos de Benjamin: a utopia revolucionária passa pela redescoberta de uma experiência antiga, arcaica, pré-histórica: o matriarcado (Bachofen); o comunismo primitivo; a comunidade sem classe nem Estado; a harmonia originária com a natureza; o paraíso perdido, do qual somos afastados pela tempestade ‘progresso’; a ‘vida interior’ em que a adorável primavera ainda não perdera seu perfume (Baudelaire). Em todos estes casos, Benjamin não preconiza um retorno ao passado, mas – segundo a dialética própria do romantismo revolucionário – um desvio pelo passado em direção a um futuro novo, integrando todas as conquistas da modernidade desde 1789. [35]

Löwy destaca ainda o “parentesco” de pensamento entre Benjamin e Pierre Naville, autor da obra La Révolution et les intellectuels (qualificada por Benjamin como “excelente”) quanto à questão da “organização do pessimismo”:

Nada parece mais derrisório e idiota aos olhos de Benjamin que o otimismo dos partidos burgueses e social-democratas, cujo programa político não passa de um ‘mau poema de primavera’. Contra este ‘otimismo sem consciência’, este ‘otimismo de diletantes’, inspirado pela ideologia do progresso linear, ele descobre no pessimismo o ponto de convergência efetivo entre surrealismo e comunismo. Desnecessário dizer que não se trata de um sentimento contemplativo e fatalista, mas de um pessimismo ativo, ‘organizado’, prático, inteiramente voltado para o objetivo de impedir, por todos os meios possíveis, o advento do pior. [36]

PARTE 7: CONSIDERAÇÕES FINAIS

Unindo as doutrinas do pessimismo ativo ao messianismo judaico e ao “marxismo romântico”, Benjamin enxerga a história tendo a “salvação” como objetivo último. Em Aviso de Incêndio, Löwy destaca que “Benjamin gostava de se comparar a Janus, que com uma das faces olha para Moscou e com a outra para Jerusalém. Mas esquece-se frequentemente de que o deus romano tinha duas faces mas uma única cabeça: marxismo e messianismo são apenas duas expressões de um único pensamento.” [37]

A redenção apenas da esfera econômica não parece lhe satisfazer inteiramente: ele espera também pela redenção do intelecto e da sensibilidade, pela ressurreição das aptidões narrativas e criativas humanas, por uma nova concepção da História, que honre os humilhados e faça justiça aos oprimidos. É como se Benjamin sustentasse que não quer uma revolução que não reabilite os laços humanos a fim de que a partilha de experiência existencial volte a tornar-se realidade e os aprendizados realizados junto ao passado possam ser combustível para conceber e concretizar um futuro menos perverso. “A aspiração de Benjamin”, pergunta-se Löwy, “não é – como a de Baudelaire e de André Breton – a criação de um mundo novo onde a ação seria enfim irmã do sonho?” [38]

Em síntese: a modernidade capitalista acarretaria todo um séquito de males como o individualismo, a concorrência, a obsessão com lucros, o “adoecimento” da tradição, a diminuição na capacidade humana de narrar e compartilhar experiências etc. Segundo Hannah Arendt, citada por Ecléa Bosi em epígrafe, “memória e profundidade são o mesmo, ou antes, a profundidade não pode ser alcançada pelo homem a não ser através da recordação” [39]. Benjamin talvez assinasse embaixo, concordando que é necessário um relacionamento fecundo com o passado se quisermos escapar a um imediatismo raso e a uma compreensão superficial de nossa realidade histórica e das potencialidades de transformação que nela existem.

“A perda do passado, coletivo ou individual, é a grande tragédia humana”, escreve Simone Weil, autora que sofreu na pele a humilhação da condição operária e soube lamentar-se como poucos sobre nossa condição de “desenraizados”. “E nós jogamos fora o nosso como uma criança desfolha uma rosa…” [40]

Contra este desfolhamento do passado, cujas pétalas são lançadas na sarjeta da história por descuidados e desmemorados imediatistas, convêm sempre manter na lembrança a conclamação benjaminiana à partilha de vivências, ao compartilhamento da sabedoria adquirida, ao constante passar-adiante, de geração em geração, dos anéis da experiência. Pois só assim – neste ativo enraizamento! – podemos inventar um mundo novo.

Por Eduardo Carli De Moraes

Trabalho apresentado à Prof. Carla Milani Damião
Em disciplina cursada no Mestrado em Filosofia da FAFIL – UFG

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

[1] BENJAMIN, W. Obras Escolhidas I – Magia e Técnica, Arte e Política. Ed. Brasiliense, Pg. 114.

[2] GAGNEBIN, JEANNE-MARIE. História e Narração em Walter Benjamin. Ed. Perspectiva. Pg. 58.

[3] LUKÁCS, G. A Teoria Do Romance. in: “Tolstói e a extrapolação das formas sociais de vida”, pg. 156. Ed. 34.

[4] BENJAMIN, W. Obras Escolhidas I – Magia e Técnica, Arte e Política. Ed. Brasiliense, Pg. 198.

[5] GAGNEBIN, JEANNE-MARIE. História e Narração em Walter Benjamin. Ed. Perspectiva. Pg. 59.

[6] BENJAMIN. Op Cit, Pg. 114.

[7] GAGNEBIN. Op Cit, Pg. 59-60.

[8] GAGNEBIN. Memória , história e narrativa. In: Revista Mente e Cérebro – Filosofia – O Homem No Caos do Capitalismo Moderno (Adorno/Horkheimer/Fromm/Benjamin). Editora Duetto. Pg. 60.

[9] GAGNEBIN. História e Narração em Walter Benjamin. Ed. Perspectiva. Pg. 42.

[10] Op Cit. Pg. 50.

[11] LÖWY, Michael. Walter Benjamin: Aviso de Incêndio. Ed. Boitempo. Pg. 28.

[12] BAUDELAIRE, Charles. As Flores do Mal. Poema “L’Enemi” (O Inimigo).

[13] GAGNEBIN, Op Cit. Pg. 52.

[14] BENJAMIN. Obras Escolhidas Vol. 1. Pg. 101.

[15] GAGNEBIN. Memória , história e narrativa. In: Revista Mente e Cérebro – Filosofia – O Homem No Caos do Capitalismo Moderno (Adorno/Horkheimer/Fromm/Benjamin). Editora Duetto.

[16] GAGNEBIN. História e Narração em Walter Benjamin. Pg. 56.

[17] Op Cit. Pg. 31.

[18] LÖWY, M. Walter Benjamin: Aviso de Incêndio. Editora Boitempo.

[19] GAGNEBIN. Op Cit. Pg. 17.

[20] Op Cit. Pg. 43.

[21] BENJAMIN. Sobre o Conceito de História.

[22] BOSI, ECLÉA. Memória e Sociedade – Lembranças de Velhos. Editora Companhia das Letras. 15ª Edição.

[23] CHAUÍ, M. Op Cit. Pg. 18 – 30.

[24] Experiências descritas no livro de Vicente Valerio, Experiencia y pobreza – Walter Benjamin em Ibiza, 1932-33. Barcelona, Ediciones Península, 2011.

[25] CHAUÍ. Op Cit. Pg. 18.

[26] BOSI. Op Cit. Pg. 22.

[27] TOASSA, Gisele. A Bolsa da Valentia – artigo sobre o filme “A História Oficial”. Na internet: http://gtoassa.blogspot.com/search?q=hist%C3%B3ria+oficial

[28] GAGNEBIN. História e Narração… Pg. 21.

[29] Op Cit. Pg. 14.

[30] LÖWY, M. A Estrela da Manhã – Surrealismo e Marxismo. Ed. Civilização Brasileira. Pg. 32.

[31] Op Cit. Pg. 83.

[32] Op Cit. Pg. 43.

[33] Op Cit. Pg. 87.

[34] Op Cit. Pg. 42.

[35] Op Cit. Pg. 46.

[36] Op Cit. Pg. 49.

[37] LÖWY. Aviso de Incêndio. Pg. 36.

[38] Op Cit. Pg. 54.

[39] ARENDT, H. Citada por Ecléa Bosi, Memória e Sociedade, epígrafe.

[40] WEIL, S. O Desenraizamento. Citado na epígrafe deste trabalho.

LIVROS UTILIZADOS

BENJAMIN, W. Obras Escolhidas I – Magia e Técnica, Arte e Política. Ed. Brasiliense. 1985.

BOSI, ECLÉA. Memória e Sociedade – Lembranças de Velhos. Editora Companhia das Letras. 15ª Edição. 2009.

GAGNEBIN. Memória, história e narrativa. In: Revista Mente e Cérebro – Filosofia – O Homem No Caos do Capitalismo Moderno (Adorno/Horkheimer/Fromm/Benjamin). Editora Duetto. Pg. 60.

GAGNEBIN, JEANNE-MARIE. História e Narração em Walter Benjamin. Ed. Perspectiva. 1999.

LÖWY, M. A Estrela da Manhã – Surrealismo e Marxismo. Ed. Civilização Brasileira.

LÖWY, M. Aviso de Incêndio. Ed. Boitempo. 2005.

LUKÁCS, G. A Teoria Do Romance. Editora 34. 2000.

LUKÁCS. O Romance Como Epopéia Burguesa. In: Arte e Sociedade – Escritos Estéticos 1932-1967. Editora UFRJ, 2009, trad. Carlos Nelson Coutinho e José Paulo Netto.

VALERIO, V. Experiencia y pobreza – Walter Benjamin em Ibiza, 1932-33. Barcelona, Ediciones Península, 2011.

WEIL, S. O Desenraizamento. trad Maria Leonor Loureiro. Ed. Edusc, Bauru, 2001.

Discórdias Sobre a Liberdade – Sobre “Aventuras da Dialética”, de Maurice Merleau-Ponty

“Felizes de nós se conseguíssemos inspirar alguns – ou muitos – a suportar sua liberdade, a não trocá-la sem prejuízo, pois ela não só lhes pertence, é seu segredo, seu prazer, sua salvação, como interessa a todos os outros.” MAURICE MERLEAU-PONTY, “As Aventuras da Dialética”, Epílogo, Martins Fontes, 2006, Pg. 307.

Liberdade, “palavra que o sonho humano alimenta, que não há quem explique e ninguém que não entenda” (Cecília Meirelles), é aquilo ao qual estamos condenados, conforme célebre expressão do autor de “A Náusea”.

Frase fascinante: condenados são aqueles que estão privados de liberdade, então como poderiam aqueles que são livres estarem condenados a isso?  A liberdade é uma prisão perpétua onde estamos encerrados e cujas grades de aço jamais encontraremos os instrumentos para romper?

Estar condenado à liberdade é um paradoxo, mas talvez seja impossível falar sobre o significado da liberdade sem mencionar as numerosas condenações que pesam sobre nós. Condenação à desigualdade, por exemplo, à proliferação desordenada de privilégios injustos e segregações brutais baseadas em critérios falaciosos de gênero, raça e classe.

Entenderemos a liberdade apenas se a enxergarmos como uma jogadora de um jogo mais vasto, um pólo de um jogo de oposições, em que a opressão / servidão é o outro pólo. E esta briga sem fim é o motor mesmo da História, cuja Síntese talvez não seja nenhum final feliz… No filme da realidade realmente existente, a Grande Síntese da História que é o presente não se parece nada com a consumação de nossos sonhos de justiça, igualdade, fraternidade.

Ainda assim, a liberdade não é decretada como um sonho vão, como uma fantasmagórica irrealidade. Ainda se clama por liberdade, e ainda se entrechocam as diferentes concepções do que significa ser livre. No ringue das ideologias, trocam socos os liberais com os marxistas, sobre política econômica, irreconciliáveis em suas opiniões sobre o autêntico significado da liberdade. Uns, pregando a liberdade dos mercados, e a providencial Mão Invisível para cuidar de todos os desequilíbrios mercadológicos. Outros, pregando a liberdade dos proletários, reais produtores das mercadorias e das riquezas, atualmente esmagados às centenas de milhões na máquina de moer carne humana que é o capitalismo industrial globalizado.

É fascinante, neste contexto, a discussão que Merleau-Ponty realiza com Jean-Paul Sartre sobre o tema da Liberdade: “A liberdade adere a toda a nossa vida e faz com que ela nos seja imputável. É como se, a cada momento, nos fosse atribuída a responsabilidade por tudo o que nos foi dado e que usufruímos, por tudo o que resultará da nossa vida”, explica Merleau-Ponty.

“Dizer que somos livres é um modo de dizer que não somos inocentes, que somos responsáveis por tudo o que está diante de nós, como se o tivéssemos feito com nossas próprias mãos. A liberdade para Sartre quase se confunde com a simples existência em torno de nós de um campo que é de nossa responsabilidade e onde todos os nossos atos adquirem imediatamente valor de méritos ou deméritos.” (p. 210)

Ser livre é assumir esta responsabilidade, com todo seu peso de tormento, de rancor, de possível remorso, de indecisão aflitiva. Trata-se de uma abertura do eu para acolher o outro, em sua alteridade, em sua demanda, em sua exigência de respeito por sua liberdade. Assim como odiamos os que cerceam nossas liberdades, somos odiados por aqueles cujas liberdades cerceamos. Tornar-se livre talvez tenha a ver com perceber-se na posição existencial de alguém que em seus atos e palavras afeta seus semelhantes de maneiras que podem e devem ser julgadas não apenas pelo outro, mas pelo próprio eu, que livre se assume.

Para Sartre, portanto, não faria muito sentido alguém dizer de si mesmo “sou livre” e na sequência caracterizar-se como alguém neutro, que não se engaja, pretensamente imparcial, e que não vive sua existência num espaço comum de convivência e polêmica, onde o sujeito reflete, na prática, sobre as consequências sobre outrem de suas ações e escolhas.

Ser livre é engajar-se na vida comum, pois só aquele que age no mundo com consciência de não ser uma ilha, de não ser um sujeito insular, pode estar atento aos méritos e deméritos dos impactos de sua ação sobre outros.

O comunismo, para Sartre, pôde se alçar ao status de um ideal sagrado, mesmo para um filósofo tão ateu, pois tinha a ver com nossa responsabilidade diante dos desfavorecidos, explorados, oprimidos – aqueles que Frantz Fanon chamou, em seu livro famoso, de Os Condenados da Terra.

Merleau-Ponty explica que, para Sartre, o proletariado é a classe que assume a responsabilidade de acabar com uma sociedade cindida em classes. O proletariado redime o mundo de uma injustiça antiga, pertinaz. No contexto de uma injustiça estrutural realmente existente, Sartre não aceita que possa ser uma opção moral defensável a escolha por nada fazer, o a-politicismo, a recusa da ação, a apatia do indivíduo egoísta (o idiotes dos gregos). Além disso, Sartre afirmará que todos aqueles que trabalham pela perpetuação da segregação, da exploração, da espoliação, são cúmplices e coresponsáveis da burguesia exploradora, espoliadora, segregacionista:

“Para o proletariado, a burguesia são os atos datados e assinados que instituíram a exploração, e todos aqueles que não os questionam são considerados cúmplices e co-responsáveis, porque, objetivamente, ou seja, aos olhos do explorado, eles a endossam. Para a burguesia, o proletariado é o operário que quer o impossível, que age contra as condições inevitáveis do social…” (p. 189)

Esta luta de classes que move a História, como Marx já ensinava, talvez não tenha um fim utópico, um desfecho glorioso, a consumação de uma sociedade perfeita, o Reino de uma comuna sem segregação em classes ou castas, sem a brutal exploração de um grupo humano por outro. Mas é a isto que tende o movimento comunista, cujo motor são as contradições concretas das sociedade realmente existentes. Uma vida menos cindida e fraturada por antagonismos e injustiças: é isto que o comunismo coloca em seu horizonte para que inspire a caminhada comum das nossas liberdades em busca de conectarem-se.

Merleau-Ponty, relembrando a Revolução Francesa na companhia de historiadores como Michelet e Daniel Guérin, fala que a burguesia, quando foi a classe revolucionária e derrubou o Antigo Regime, fracassou em instalar um Novo Regime que fosse de fato inclusivo, acolhedor da multiplicidade humana. A burguesia revolucionou o Antigo Regime para instalar em seu lugar uma nova opressão, um novo regime de brutal exploração, que recusa uma vida digna e humana a uma vasta massa de trabalhadores espoliados.

“Ninguém pode contestar o equívoco da Revolução Francesa, nem que ela tenha sido a instalação no poder de uma classe que pretendia interromper a revolução a partir do momento em que seus próprios privilégios estivessem garantidos.” (p. 278)

Sartre, aderindo ao “ultrabolchevismo”, irá argumentar que a causa do proletariado é a causa da humanidade, pois esta é a única classe que visa a abolição das classes, ou seja, a superação de um regime social de segregação, cisão, exploração brutal, estado-de-coisas (status quo) que a burguesia impõe ao proletariado. A classe proletária seria autenticamente revolucionária na medida em que caminhasse rumo à sua auto-supressão em uma sociedade pós-classista. Sonho vão?

Há, segundo Sartre, uma escolha fundamental que se coloca para as nossas liberdades no contexto histórico em que ele viveu (e que ainda é, em certa medida, o nosso contexto atual): a escolha proletária ou a escolha burguesa. “Uma delas é reivindicação da vida para todos; a outra, para alguns. A escolha burguesa é, no limite, assassinato ou, pior ainda, degradação das outras liberdades.” (Merleau-Ponty: p. 190)

O bom uso da liberdade própria consiste em agir de modo responsável de modo a não degradar as liberdades alheias. E a prática cotidiana do burguês é a negação da liberdade, da humanidade, da dignidade básica da imensa massa que ele explora, ou seja, que condena a uma existência de penúria, de sub-educação, de dura fatiga, de pouca permissão e abertura para a criatividade e o convívio cooperativo.

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“A leitura decisiva da história depende, portanto, de uma opção moral: queremos existir contra outros ou queremos existir com todos, e a verdadeira perspectiva em história não é aquela que dá conta de todos os fatos, pois eles são equívocos, mas aquela que dá conta de todas as vidas.” (Merleau-Ponty, p. 190)

Em Sartre, pois, o engajamento político parece conectado a uma opção moral:

“Ele se apóia deliberadamente numa relação imediata ou moral entre as pessoas que o capitalismo arruína, que o olhar do mais desfavorecido nos lembra imperiosamente. Portanto, parece pensar que, ainda que indeterminado e com resultados imprevisíveis, o projeto comunista merece um juízo favorável, porque os menos favorecidos o exigem e porque não nos cabe ser juízes de seus interesses… A abolição desse poder, ainda que dê lugar a uma outra opressão, é em todo caso preferível.” (p. 237)

O valor do livro “Aventuras Da Dialética” está na capacidade de Merleau-Ponty expor o que há de problemático e ambíguo neste ideário, altamente sedutor, que consiste na “resolução de fazer existir a qualquer preço uma sociedade que não exclua ninguém” (p. 247). Aqueles que tem seu senso ético e suas responsabilidades políticas em estado desperto e não apático, que acreditam também na necessidade urgente de uma sociedade não-excludente, que estão engajados em lutas contra os privilégios injustos, fazem bem em refletir na companhia de Merleau-Ponty enquanto ele explora as aventuras da dialética através da história. A potência da crítica está em atividade no livro, capaz de questionar de maneira filosófica toda a complexa realidade das revoluções políticas, tanto as sonhadas quanto as realmente praticadas.

Fica claro para o leitor que Merleau-Ponty não aceita de bom grado a noção de que uma Ditadura do Proletariado é um meio necessário para a consecução do fim glorioso, prometido para o futuro, da Sociedade Comunista Sem Classes. Cairíamos numa armadilha ao apostar na doutrina de que “o fim justifica os meios” e aceitar que a construção da sociedade justa e igualitária passa por um período (provisório) de ditadura da classe em via de se auto-suprimir.

“Os marxistas têm plena consciência disso quando dizem que a ditadura do proletariado volta contra a burguesia as armas da burguesia. Então, uma filosofia proletária da história consiste em postular o milagre de a ditadura empregar as armas da burguesia sem se tornar algo semelhante a uma burguesia, de uma classe dirigir sem entrar em decadência, quando toda classe que rege o todo acaba se revelando, por isso mesmo, particular…” (p. 290)

Se criticamos o particularismo de interesse nos partidos e movimentos liberais-burgueses, não podemos cair na mesma armadilha e nos tornarmos particularistas, ou no limite sectários. O sectarismo não é o caminho para a construção de uma sociedade da multiplicidade que lida com seus antagonismos de maneira sábia, aberta, participativa, inclusiva. A lição de Merleau-Ponty aos revolucionários, aos que estão engajados em movimentos comunistas mundo afora, consiste em alertar: ao lutar contra o inimigo burguês, tome cuidado para não cair nos mesmos vícios. E a ditadura é um vício burguês com o qual o proletariado sai dos trilhos, aburguesando-se no lodo do que a burguesia produziu de pior, ou seja, o fascismo.

Merleau-Ponty parece exigir de nós, que estamos engajados na construção de um mundo menos desumano, de uma sociedade menos excludente, que pratiquemos e manifestemos um respeito à alteridade e uma tolerância à oposição que simplesmente não se permite em um regime de “Ditadura do Proletariado” – como o pesadelo Stalinista é fértil em exemplos, com seus expurgos, seus gulags e sua sistemática falsificação da história (que pôde inspirar Orwell a criar as distopias 1984 e Revolução dos Bichos). Meios vis conspurcam toda a aventura que propõe-se a conquistas fins bons, belos e justos.

Talvez Paulo Freire, escrevendo muito depois de Sartre e Merleau-Ponty, mas de modo algum indiferente aos debates existencialistas, tenha trazido uma contribuição valiosa ao debate ao frisar a importância fundamental da educação nesta conjuntura. Qual a contribuição da educação para a formação de sujeitos livres, ou seja, capazes de assumirem suas responsabilidades no mundo comum, palco de pluralidades em confronto?

A educação não é apenas, ou não está condenada a ser, apenas um epifenômeno da superestrutura, um campo de propagação de ideologias, um amontoado de celas-de-aula onde os prisioneiros são indoutrinados. A educação pode ser algo mais e melhor: instrumento para ensinar-nos a suportar nossa liberdade, ou até mesmo a amá-la, já que é bem precioso que tantos de nós jogamos no lixo – ou no colo de demagogos e tiranos – com trágico despudor.

Educação pode ser ação coletiva em prol da construção conjunta de sujeitos que assumam suas liberdades e responsabilidades, que ousem pensar criticamente, que sejam ensinados sobre a importância crucial da nossa congregação em prol da invenção de uma sociedade sem opressão. Este não é um objetivo qualquer, uma meta entre outras, mas talvez seja uma práxis imanente com o poder de dar sentido às nossas existências individuais. O sentido do eu passa pelo uso que ele faz de sua liberdade no campo de jogo com os outros.

Engajar-se contra a opressão é um excelente sentido para a vida, com a condição de compreendermos que não se trata de lutar para que os oprimidos possam se tornar opressores, uma noção que circula quando a educação é alienadora, mas sim de afirmar que cabe aos oprimidos e a seus aliados a missão histórica, sempre por fazer e refazer, de superar a opressão em todas as suas formas. Nem oprimidos, nem opressores, seríamos conviventes plurais em um mundo des-oprimido, liberto das servidões, onde nossa liberdade, livre de nos condenar às ocupações árduas da indignação e da revolta, hoje imprescindíveis, poderia se exercitar nas plagas mais doces e alegres da criatividade conjunta nos amplos âmbitos da cultura, da ciência, da filosofia, das artes-de-viver e conviver.


Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro – www.acasadevidro.com

(A SER CONTINUADO…)

 

THOREAU: A Desobediência Civil e a Apologia da Existência Selvagem

“Na história das ideias, Henry David Thoreau (1817 – 1862) é conhecido por dois momentos de sua biografia que se tornaram emblemáticos de seu pensamento: a vida no bosque e a estada na prisão. Walden, ou o elogio da vida selvagem; a prisão, ou a desobediência civil”, escreve Michel Onfray no sexto volume de sua Contra-História da Filosofia, entitulado “As Radicalidades Existenciais” (Editora WMF Martins Fontes, 2017, p. 62).

Este célebre prisioneiro só passou uma noite em cana, em 1846, ou seja, antes da Guerra Civil e da Abolição da Escravatura. Seu crime: recusar-se a pagar impostos ao governo dos EUA, que além de escravocrata e racista, estava então engajado numa ofensiva bélica e imperialista contra o México, país vizinho do qual roubou pelo sangue e pelo fogo uma significativa parte de seu atual território.

O breve texto escrito sob o impacto de sua prisão – “A Desobediência Civil”, publicado em 1849 – “entra pela porta da frente na história da filosofia política, da mesma maneira que o ‘Discurso Sobre a Servidão Voluntária’, de La Boétie, o qual ele lembra sob muitos aspectos.” (ONFRAY, p. 63)

O texto, que inspiraria gerações de contestadores cívicos, em vários países, tornou-se um emblema da atitude ético-política que consiste em afirmar: é justo desobedecer a leis injustas e recusar obediência a autoridades iníquas.

Do movimento sufragista inglês, que conquistou a duras penas o voto feminino já na aurora do século XX, à mobilização independentista da Índia contra o império britânico, encabeçada por Gandhi, passando pelas lutas afroamericanas por direitos civis igualitários que têm em Martin Luther King, Jr. e Rosa Parks alguns destinos emblemáticos, todos beberam na fonte de Thoreau, ainda que questionassem seu anarco-individualismo e propusessem ações coletivas de massa ao invés de atitudes de indivíduos rebeldes isolados.

Menos conhecida é a atuação de Thoreau ao “ajudar regularmente escravos a irem para o Canadá” e ao realizar uma apaixonada defesa de John Brown (1800 – 1859), “um branco que lutou de armas em punho para abolir a escravidão, acompanhado de uma dúzia de combatentes determinados” (ONFRAY, p. 70). Quando John Brown foi capturado e enforcado pelos poderes constituídos que defendiam a lei e a ordem (a lei segregacionista, a ordem escravocrata…), Thoreau publicará vários panfletos e manifestos em sua defesa: “se engajará ao lado dos escravos e falará de um ‘crime contra a humanidade’ para caracterizar o comportamento dos brancos em relação às pessoas de cor mantidas sob seu jugo.” (p. 91)

Usualmente classificado entre os anarquistas, na companhia de Bakunin ou Proudhon, Thoreau talvez mereça a alcunha de anarco-individualista, na companhia de Max Stirner, ainda que seu pensamento possa ser visto também como uma radicalização do ideário do liberalismo clássico e que pode inclusive ser apropriado por formas contemporâneas de anarco-capitalismo neoliberal. Seu pensamento político assim pode ser sintetizado:

“O melhor governo é aquele que governa o menos possível e deixa os cidadãos viverem como quiserem. Os governos exercem seu poder não porque são legítimos, mas porque dispõem do monopólio da coerção legal: a polícia, o exército, a prisão, a caserna. O respeito à lei vem depois daquilo que nossa consciência nos dita: antes de tudo, somos homens; em seguida, cidadãos. Tornamo-nos cúmplices da injustiça sempre que não a denunciamos ou não lutamos por sua abolição; não impedi-la significa ser tão responsável e culpado quanto aquele que a comete. O Estado considera inimigo quem pensa, reflete e julga antes de obedecer. Não existe nenhuma boa razão para pactuar com um governo que defende a escravidão. As petições são uma boa coisa, mas a insubmissão cívica é melhor: não pagar os impostos é uma excelente maneira de exprimir sua discordância, pois a cobrança desse dinheiro é o único modo sob o qual o Estado nos aparece. Devem-se transgredir as leis injustas; a ação de um indivíduo é o melhor dos contrapoderes em face de um governo iníquo; não se espera que ninguém faça tudo sozinho, mas deve-se ao menos fazer alguma coisa. A minoria é incontornável quando pratica a obstrução; como o Estado não pode encarcerar todos os cidadãos refratários, necessariamente cederá…” (ONFRAY, p. 162)

Se aí se manifestam noções próximas de Voltaire – “todo ser humano é culpado pelo bem que não faz” -, que apontam para a culpabilidade dos omissos, cúmplices das injustiças vigentes, também se manifesta um individualismo excessivo, de molde liberal, que parece acreditar no poder de contágio da ação individual emblemática, que é diferente da participação ativa em movimentos sociais, partidos políticos, sindicatos laborais, conselhos ou sovietes… A filosofia de Hannah Arendt, também intensamente interessada no tema da Desobediência Civil, como prova o importante artigo presente no livro “Crises da República”, tentará superar as limitações da visão de Thoreau ao construir um conceito ampliado de ação, que exige a união de poderes entre agentes que coordenam seus esforços para a transformação do mundo comum.

Outro episódio biográfico emblemático, conexo a outra obra-prima da literatura estadunidense, foi a “fase Walden” de Thoreau: por 2 anos e 2 meses, entre 1845 e 1847, ele viveria em sua cabana às margens do Lago Walden, devotado aos labores simples da vida, à contemplação profunda da natureza, ao aprendizado com a selvageria e rusticidade de uma vida pouco domada pela civilização. A filosofia de vida de Thoreau, expressa com belas palavras e metáforas no livro Walden, inspirador de muitos aventureiros solitários (a exemplo de Christopher Johnson McCandless, protagonista do filme Into The Wild. de Sean Penn Movies), é assim resumida por Onfray:

“Num mundo onde tudo passa, flui, transforma-se, nada se perde, tudo se modifica; num universo onde a mesma energia atravessa o sílex e a coruja, o corpo de um filósofo e o campo de trigo, a água de um lago e a carne de um peixe, existe apenas um ponto fixo: o Movimento. O trabalho do pensador? Habitar plenamente cada instante constitutivo desse movimento. Mergulhar todos os dias na água do rio heraclitiano – ou do lago de Walden… – sabendo-o Mesmo e Outro. O dever do sábio consiste em usar até o limite o epicentro de cada momento. A vida filosófica propõe-se criar e colecionar momentos sublimes. Fundir e fundir-se para enfim ser. Thoreau quer vaporizar-se na natureza para atingir o gozo de uma consciência que sabe que o filósofo e o mundo, assim como o lago e a luz, são uma única e mesma substância vibrante de Vida.” (ONFRAY, p. 46)


Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro – www.acasadevidro.com