WALTER BENJAMIN: OS ANÉIS DA EXPERIÊNCIA E A HISTÓRIA DOS VENCIDOS – Por Eduardo Carli De Moraes

“Seria inútil desviar-se do passado para não pensar senão no futuro. O futuro não nos traz nada, não nos dá nada; somos nós que para o construir devemos dar-lhe tudo, dar-lhe nossa própria vida. Mas para dar é preciso possuir, e não possuímos outra vida, outra seiva, senão os tesouros herdados do passado e digeridos, assimilados, recriados por nós. De todas as necessidades da alma humana, não há nenhuma mais vital do que o passado… (…) A perda do passado, coletivo ou individual, é a grande tragédia humana, e nós jogamos fora o nosso como uma criança desfolha uma rosa. É antes de tudo para evitar essa perda que os povos resistem desesperadamente à conquista.”

– SIMONE WEIL em “O Desenraizamento”

PARTE 1: TRAUMAS HISTÓRICOS E O COLAPSO DA PARTILHA

Provérbios, ditados populares, parábolas, mitos, versos, refrões, contos: são tantas as invenções da humanidade para sedimentar seus aprendizados em palavra, para que possam se transmitir através das gerações os anéis da experiência! Logo no início de “Experiência e Pobreza”, Benjamin evoca a imagem de um pai que agoniza em seu leito de morte e compartilha com os filhos um “segredo”: haveria um tesouro escondido no vinhedo, e os filhos só o conquistariam caso cavassem sem folga.

“Em nossos livros de leitura havia a parábola de um velho que no momento da morte revela a seus filhos a existência de um tesouro enterrado em seus vinhedos. Os filhos cavam, mas não descobrem qualquer vestígio do tesouro. Com a chegada do outono, as vinhas produzem mais que qualquer outra na região. Só então compreenderam que o pai lhes havia transmitido uma certa experiência: a felicidade não está no ouro, mas no trabalho.

Tais experiências nos foram transmitidas, de modo benevolente ou ameaçador, à medida que crescíamos: “Ele é muito jovem, em breve poderá compreender”. Ou: “Um dia ainda compreenderá”. Sabia-se exatamente o significado da experiência: ela sempre fora comunicada aos jovens. De forma concisa, com a autoridade da velhice, em provérbios; de forma prolixa, com a sua loquacidade, em histórias; muitas vezes como narrativas de países longínquos, diante da lareira, contadas a pais e netos.

Que foi feito de tudo isso? Quem encontra ainda pessoas que saibam contar histórias como elas devem ser contadas? Que moribundos dizem hoje palavras tão duráveis que possam ser transmitidas como um anel, de geração em geração? Quem é ajudado, hoje, por um provérbio oportuno? Quem tentará, sequer, lidar com a juventude invocando sua experiência?” – WALTER BENJAMIN, “Experiência e Pobreza” (1933) [1]

Para este pai, o fato de estar prestes a embarcar para aquele continente do qual “nenhum viajante jamais retorna” (para usar a expressão do príncipe Hamlet), confere a seu verbo uma autoridade inédita: a palavra que emerge de um coração humano em tais circunstâncias é oferecida aos ouvidos do outro com uma densidade, urgência e gravidade desconhecidas pela palavra cotidiana, pois “os agonizantes são aureolados por uma suprema autoridade que a última viagem lhes confere”, como escreve Gagnebin [2].

Georg Lúkacs

É o que também aponta Lukács em um trecho de seu “A Teoria Do Romance”:

Em grandes momentos, bastante raros – em geral momentos de morte -, abre-se ao homem uma realidade na qual ele vislumbra e apreende, com uma fulgência repentina, a essência que impera sobre ele e ao mesmo tempo em seu interior, o sentido de sua vida. Toda a vida pregressa submerge no nada diante dessa vivência, todos os seus conflitos, sofrimentos, tormentos e erros por eles causados manifestam-se inessenciais e rasteiros. O sentido é manifestado, e os caminhos rumo à vida viva são franqueados à alma… [3]

A narrativa que nasceria desta situação existencial extrema seria, segundo Benjamin, confiada aos ouvintes como um anel de valor inestimável, já que nele se concentraria o ouro condensado de uma vida que descobriu seu próprio sentido e que se transmuta, na última hora, em conselho. Em contraste com este quadro comovedor de um agonizante que utiliza seu último alento para transmitir o tesouro de sua sabedoria aos que sobreviverão à sua partida, Benjamin, num texto de 1936, faz o diagnóstico cultural melancólico de que “a arte de narrar está em vias de extinção” e que “são cada vez mais raras as pessoas que sabem narrar devidamente” (#1 de “O Narrador”).

Benjamin alega que é cada dia mais difícil ouvir palavras como aquelas do pai que, já com um pé na cova, transmite suas vivências de modo a aconselhar e guiar aqueles que sobreviverão a ele. “É como se estivéssemos privados de uma faculdade que nos parecia segura e inalienável: a faculdade de intercambiar experiências”, afirma Benjamin. Escrito no entre-guerras, sob o impacto da maior carnificina bélica que a humanidade já havia presenciado até então, estes dois textos de Benjamin – “O Narrador” e “Experiência e Pobreza” – parecem marcados pela experiência traumática da guerra e pelos maus agouros que sinalizavam para novas hecatombes ainda por vir, talvez ainda mais cruéis dos que as já enfrentadas.

“A Primeira Guerra consagrou esta ‘queda’ da experiência e da narração”, comenta Gagnebin, “e aqueles que escaparam das trincheiras voltaram mudos e sem experiências a compartilhar. A Primeira Guerra manifesta, com efeito, a sujeição do indivíduo às forças impessoais e todo-poderosas da técnica, que só faz crescer e transforma cada vez mais nossas vidas de maneira tão total e tão rápida que não conseguimos assimilar essas mudanças pela palavra.”

Uma pungente representação cinematográfica de uma condição psicológica similar àquela que acometeu os soldados que voltavam mudos do campo de batalha encontra-se em The Pawnbroker, de Sidney Lumet. Neste filme, lançado em 1964, o protagonista é um judeu sobrevivente dos  campos de concentração, indelevelmente marcado pelos traumas ali vivenciados, pois perdeu esposa e filhos para a máquina mortífera da Solução Final.

Após o fim da guerra, migrou para Nova York mas permaneceu conectado às vivências, que mal consegue verbalizar, vinculadas ao extermínio realizado nos campos da morte do III Reich, tendo perdido a fé em Deus e na humanidade. Poucas vezes na história do cinema pudemos testemunhar uma atuação que comunica toda a dimensão de tormento psíquico e niilismo incurável de um ser marcado a ferro e fogo pelo temporal brutal da história.

Benjamin, já no entre-guerras, testemunha ocular e vítima histórica da ascensão do nazi-fascismo, já percebe que aquela geração “que entre 1914 e 1918 viveu uma das mais terríveis experiências da história” [6] teria se tornado incapaz de genuína narração, seja por excesso de traumas e feridas dificilmente verbalizáveis, seja por um ensimesmamento progressivo dos indivíduos nas conchas de si-mesmos. Este processo histórico é descrito por Jeanne-Marie Gagnebin como se segue:

O comportamento da burguesia do fim do século XIX, quando esse processo de perda de referências coletivas começou a ficar patente, caracterizou-se pelo seguinte: para compensar a frieza e o anonimato sociais criados pela organização capitalista do trabalho, ela tenta recriar um pouco de calor através de um duplo processo de interiorização.

No domínio psíquico, os valores individuais e privados substituem cada vez mais a crença em certezas coletivas, mesmo se estas não são nem fundamentalmente criticadas nem rejeitadas. A história do si vai, pouco a pouco, preencher o papel deixado vago pela história comum (são os inícios da psicanálise, poderíamos também acrescentar). Benjamin situa neste contexto o surgimento de um novo conceito de experiência, em oposição àquele de Erfahrung… o do Erlebnis (Vivência), que reenvia à vida do indivíduo particular, em sua inefável preciosidade, mas também na sua solidão.

(…) O indivíduo burguês, que sofre de uma espécie de despersonalização generalizada, tenta remediar este mal por uma apropriação pessoal e personalizada redobrada de tudo o que lhe pertence no privado. (…) Embora compreensível, esta reação só faz produzir a ilusão de estar em casa num mundo alienado; não consegue mascarar e, ainda menos, resolver essa separação entre público e privado que a sociedade capitalista exacerba. [7]

Esta tendência para o individualismo e o isolamento social que caracterizaria a modernidade capitalista, a perda da experiência coletiva e da “comunidade de destino” (para usar um termo de Ecléa Bosi), teria resultado no declínio da figura do narrador tal qual a conheceram outras civilizações, como no inescapável paradigma da Grécia Homérica. Segundo Gagnebin, em matéria para a revista Mente e Cérebro:

O ‘narrador’ autêntico, que não pode mais existir hoje, é caracterizado por Benjamin como o narrador épico, enraizado numa longa tradição de memória oral e popular, o que lhe permite colocar por escrito e contar aventuras representativas de experiências das quais todos os ouvintes/leitores podem compartilhar numa linguagem comum. O modelo originário sendo, para Benjamin como para Lukács (na Teoria do Romance, texto com o qual o ensaio de Benjamin dialoga) a Odisséia, relato exemplar de uma longa viagem cheia de provações e descobertas, da qual o herói sai mais rico em experiências e histórias, mais sábio portanto. (…) Essa capacidade infinita de lembrar e de contar (que Benjamin compara a um rio), como também nas Mil e Uma Noites, remete a uma sociedade cujos ritmos de trabalho e descanso (pelo menos para a aristocracia) são totalmente diferentes dos da organização capitalista. [8]

PARTE 2: A TRADIÇÃO ADOENTADA

Benjamin dedicou-se intensamente a refletir sobre o declínio da tradição nas sociedades capitalistas modernas. A modernidade seria o momento histórico da perda de um sentido comum: como a obra de Franz Kafka expressa tão bem, há uma dificuldade do sujeito em reconhecer-se como parte de um conjunto coerente, de uma comunidade mais ampla. Esta “doença da tradição” vinculado a este encolhimento da dimensão coletiva e esta “privatização” cada vez mais exacerbada dos indivíduos é um dos problemas mais discutidos por Benjamin.

Sem dúvida as descrições benjaminianas ressaltam o sentimento de desorientação, de falta de coordenadas, de melancolia que este desmoronamento da tradição provoca. Mas a reflexão de Benjamin não ficou só numa celebração da melancolia. Se, como a alegoria o manifesta, o sentido da totalidade se perdeu, isto se deve também, e mais ainda, ao fato de sentido e história estarem intimamente ligados. [9]

Baudelaire, uma das figuras paradigmáticas da modernidade que Benjamin se dedica a estudar, é “um lírico no auge do capitalismo” cuja obra têm como um de seus fios-condutores a questão da possibilidade da poesia lírica em nossa época. Em Baudelaire, como em muitos outros luminares da literatura moderna, haveria uma consciência aguda da mortalidade – e não só dos indivíduos, mas também das cidades onde estes vivem e caminham. A noção de que “nós, as civilizações, também somos mortais” (Paul Válery), impõe-se ao poeta criador das Flores do Mal: as mudanças da Paris na qual é um flanneur conduzem Baudelaire a considerar a capital francesa como dotada de uma certa fragilidade que Gagnebin descreve nos seguintes termos: “a morte não habita só os palácios de ontem, mas já corrói os edifícios que estamos erguendo”:

A cidade moderna não é mais um simples lugar de passagem em oposição à estabilidade da Cidade divina, mas o palco isolado de um teatro profano onde a destruição acaba por vencer sempre. (…) A ‘reurbanização’ de Paris destrói bairros inteiros, apaga o labirinto das ruazinhas medievais, abre grandes avenidas e alamedas ‘modernas’, num gesto arquitetônico no qual ruínas e fundações se confundem. (…) A busca incessante do novo só é, pois, uma agitação irrisória que mal recobre a atividade subterrânea e tenaz de um tempo mortífero. Segundo Benjamin, esta compreensão da temporalidade é inseparável da produção capitalista, em particular do seccionamento do tempo no trabalho industrial e da transformação dos produtos da atividade humana em mercadorias, ‘novidades’ sempre prestes a se transformarem em sucata. [10]

Segundo Löwy, Benjamin reconhece na obra baudelairiana uma denúncia de muitos males da modernidade, como por exemplo a transformação do trabalhador em autômato, metamorfose maligna já descrita ironicamente por Chaplin em seu Tempos Modernos:

Em seus escritos dos anos 1936-1938 sobre Baudelaire, ele retoma a ideia tipicamente romântica, sugerida em um ensaio de 1930 sobre E. T. A. Hoffman, da oposição radical entre a vida e o autômato, no contexto de uma análise, de inspiração marxista, da transformação do proletário em autômato. Os gestos repetitivos, vazios de sentido e mecânicos dos trabalhadores diante da máquina – aqui Benjamin se refere diretamente a algumas passagens d’O Capital de Marx – são semelhantes aos gestos autômatos dos passantes na multidão descritos por Poe e por Hoffmann. Tanto uns como outros, vítimas da civilização urbana e industrial, não conhecem mais a experiência autêntica (Erfahrung), baseada na memória de uma tradição cultural e histórica, mas somente a vivência imediata (Erlebnis) e, particularmente, o Chockerlebnis [experiência do choque] que neles provoca um comportamento reativo de autômato, “que liquidaram completamente sua memória” [11]

Há de se frisar, porém, que Baudelaire não têm em mente somente o tempo histórico, mas concebe o tempo como uma potência natural ou cósmica que age como uma entidade vampiresca, semelhante ao Cronos que, no quadro de Goya, devora seus próprios filhos. Como diz um poema das Flores do Mal, o Tempo é aquela entidade que “do sangue que perdemos, cresce e se fortifica.”

Ô douleur, ô douleur! Le Temps ronge la vie
Et l’obscur Emnemi qui nous ronge le couer
Du sang que nous perdons croît et se fortifie.

(Oh dor, oh dor! O tempo rói a vida
E o Inimigo obscuro que nos rói o coração
Do sangue que perdemos cresce e se fortifica.) [12]

De modo que a literatura teria como tarefa, como diz Gagnebin, “escrever aquilo que pertence à morte”, num gesto ao mesmo tempo de combate e de conivência: “Benjamin situa a origem da poesia baudelairiana nesta luta, perdida de antemão, contra o tempo devastador.” [13]

Talvez como antídoto contra esta tomada-de-consciência da mortalidade surja, como forte tendência da modernidade, uma incessante procura da novidade, uma fome devoradora por tudo o que está na moda. O “império do efêmero” (Lipovtsky) é o modus operandi da moda, fenômeno que George Bernard Shaw descreve como uma “epidemia induzida” e conduz tudo que é novo, em pouco tempo, ao estado de ruína.

Aquilo que hoje está na crista da onda do hype rapidamente envelhece e “sai de cartaz”, para usarmos uma expressão típica para falar dos blockbusters cinematográficos que somem depois de algumas semanas de exibição e alguns milhões de dólares arrecadados, caindo muitas vezes no completo ostracismo.

PARTE 3: A PERDA DA AURA

O declínio da narrativa genuína têm como fenômeno correlato a perda da “aura” das obras-de-arte na era de sua reprodutibilidade técnica. Benjamin relembra-nos das transformações ocorridas, na história-da-arte, nas funções sociais das obras: elas outrora possuíram um alto valor de culto e eram investidas de potencialidades mágicas, mas isto foi sobrepujado pelo valor de exposição e comercialização quando passaram a ser produzidas em massa e em série.

Conforme a técnica progrediu, aumentou o grau de exponibilidade das obras-de-arte: o animal que o homem do paleolítico desenhava nas profundezas das cavernas não era “testemunhável” por quase ninguém; já os afrescos ou esculturas de santos nas catedrais medievais avançam um pouco neste quesito, mas as obras prosseguem só acessíveis a um pequeno círculo de pessoas; alguns séculos mais tarde, por exemplo na época da Renascença, quadros são pintados e bustos são esculpidos cuja mobilidade é bem maior e que podem “correr” vários museus europeus, sendo expostos para um público bem mais amplo do que aquele de uma madona fixa em um altar; já a fotografia e o cinema, produtos de uma época dotada de tecnologias extremamente desenvolvidas de produção de cópias, geram um grau de exponibilidade inaudito na história humana.

Este avanço da técnica, porém, acarreta o retrocesso da aura. Para compreendermos o que Benjamin entende por este conceito, uma boa opção é ouvir como ele explica a “aura” que envolve certas fotografias antigas, dos primórdios desta tecnologia. Antigamente, observando uma foto, o sujeito tinha a impressão de estar diante de uma “figura singular”, uma cena irrepetível, representações de “minutos únicos, há muito extintos” [14]. Nos termos de André Bazin, poderíamos dizer que uma fotografia era percebida como a “mumificação de um instante” – sendo que este instante estava irremediavelmente perdido, só restando-nos dele seu souvenir.

O “aqui-e-agora-do-original”, as circunstâncias materiais de sua produção, a tradição em que o produtor estava inserido, o testemunho histórico dos pósteros a quem estas produções foram legadas, tudo isso entra em eclipse quando a obra-de-arte, infinitamente reproduzível, se “descola” de sua história e aparece numa imediatidade que a esvazia. A obra-de-arte não é mais única e sem par; tornou-se igualzinha a milhares de outras, idênticas às mercadorias fabricadas em série nas linhas de montagem daquilo que a Escola de Frankfurt chamará de Indústria Cultural.

O declínio na unicidade e na autenticidade das obras-de-arte é exemplificada por Benjamin também de outros modos: os antigos gregos, quando esculpiam, estavam plenamente conscientes da irreprodutibilidade de seus trabalhos, de modo que cada escultura era absolutamente única e nascia com a intenção de durar para a eternidade. Um fotógrafo moderno, em contraste, sabe que sua fotografia pode ser reproduzida infinitamente, sendo republicada em jornais, revistas ou sites, atingindo um público imenso, sendo além do mais passível de retoques e recalques (o que diria Benjamin da fotografia na Era Digital, capaz de ser transformada radicalmente pela ação de “Photoshops”?).

Em resumo, Jeanne-Marie Gagnebin, lançando um olhar retrospectivo sobre todas as mudanças tecnológicas e suas ressonâncias na civilização e na cultura, conclui que o diagnóstico benjaminiano sobre uma tradição adoentada e indivíduos incapazes de partilhar experiências está intimamente conectada com a ascensão da burguesia, do mercantilismo, do capitalismo e do monstruoso desenvolvimento técnico financiado pelas classes dominantes:

Quando o tempo se torna uma grandeza econômica, quando se trata de ganhar e, portanto, de poupar tempo, a memória também se transforma. O lembrar infinito e coletivo da épica pré-capitalista deixa lugar à narração da vida de um indivíduo sozinho, que luta pela sobrevivência e pelo sucesso numa sociedade concorrencial. O espaço infinito da memória coletiva comum encolhe, dividindo-se em lembranças avulsas de histórias particulares contadas por um escritor solitário: é o advento de uma outra forma literária, o romance. [15]

PARTE 4: A AÇÃO HISTÓRICA DOS HOMENS

Apesar do ímpeto “nostálgico” que se pode perceber em muitas das formulações benjaminianas, e que Gagnebin alega ser “comum à maioria dos teóricos do desencantamento do mundo” [16], seria simplismo classificar Benjamin como um romântico que, melancólico pela harmonia perdida, anseia pelo retorno a um Éden primevo.

Gagnebin frisa que em Benjamin não há nenhum “projeto restaurativo ingênuo”, ou seja, nenhuma vontade retrógrada de “ressuscitar” o passado como este foi um dia. Esta seria uma ambição condenada ao fracasso, aliás, já que o passado não pode retornar em seu frescor primevo. Por que então se debruçar sobre o que foi, já que este ido é irrecuperável? “Contra o pessimismo de Adorno”, aponta Gagnebin, “Benjamin sempre insistirá nas perspectivas salvadoras que esta crise da tradição pode também oferecer à ação histórica dos homens.” [17]

A unicidade da obra de Walter Benjamin, a posição “singular e realmente única que ocupa no panorama intelectual e político do século XX”, proveria de uma reflexão filosófica que, apesar de fragmentária, seria dotada de uma “coerência fundamental”: é o que aponta Michael Löwy, que considera que a chave desta coerência é uma

“afinidade eletiva (no sentido de Goethe) construída por Benjamin entre três discursos heterogêneos: o romantismo alemão, o messianismo judaico e o marxismo revolucionário. O prodígio do pensamento benjaminiano seria, alega Löwy, ter conseguido realizar uma ‘fusão alquímica’ entre estes elementos, criando uma obra que aspira a nada menos do que “uma nova compreensão da história humana.” [18]

Quais seriam os contornos, pois, desta História Humana tal qual Benjamin a enxerga? Exploremos este terreno. Benjamin nos relembra com recorrência o fato de que a História “oficial” foi escrita pelos vencedores e opressores, e não pelos vencidos e oprimidos. Nesta historiografia imposta por aqueles que triunfaram há muito de ideológico, no sentido marxista do termo (uma visão invertida dos fatos), ou mesmo de descaradamente deturpado e mentiroso.

“Benjamin ressalta que a narração da historiografia dominante, sob sua aparente universalidade, remete à dominação de classe e às suas estratégias discursivas”, afirma Gagnebin. “Esta narração por demais coerente deve ser interrompida, desmontada, recortada e entrecortada” [19] Não devemos aceitar irrefletidamente e sem crítica aquilo que a historiografia nos conta, mas sim rasgar o véu de Maia das ideologias e dos interesses de classe.

Em oposição a esta História triunfante em que os Vencedores contam suas façanhas e celebram a si mesmos, o Benjamin dos anos 1930 destaca a necessidade de que a “crítica filosófico-histórica deve extrair, por debaixo da camada terrosa da história oficial, uma história dos excluídos, dos esquecidos e dos vencidos” [20].

Haveria, pois, um imperativo ético e político de contar a história também da perspectiva dos explorados, dos torturados, dos mortos – tarefa, aliás, que alguns autores posteriores a Benjamin, como Ecléa Bosi, Eric Hobsbawn e Howard Zinn, procuraram concretizar. Benjamin, assim, ultrapassa a mera nostalgia romântica por um Paraíso Perdido ao destacar a necessidade de uma ação política verdadeira materialista, em favor da maioria dos excluídos da cultura. Os trechos de Benjamin citados a seguir, retirados de seu texto “Sobre o Conceito de História”, representam uma boa síntese de sua compreensão da História:

Em cada época, é preciso arrancar a tradição ao conformismo que quer apoderar-se dela. (…) O dom de despertar no passado as centelhas de esperança é privilégio exclusivo do historiador convencido de que também os mortos não estarão em segurança se o inimigo vencer. E esse inimigo não tem cessado de vencer.

A empatia com o vencedor beneficia sempre os dominadores. Isso diz tudo para o materialista histórico. Todos os que até hoje venceram participam do cortejo triunfal em que os dominadores de hoje espezinham os corpos dos que estão prostrados no chão. Os despojos são carregados no cortejo, como de praxe. Esses despojos são o que chamamos bens culturais. O materialista histórico os contempla com distanciamento. Pois todos os bens culturais que ele vê têm uma origem sobre a qual ele não pode refletir sem horror. Devem sua existência não somente ao esforço dos grandes gênios que os criaram, como à corvéia anônima dos seus contemporâneos. Nunca houve um monumento da cultura que não fosse também um monumento da barbárie.

O sujeito do conhecimento histórico é a própria classe combatente e oprimida. Em Marx, ela aparece como a última classe escravizada, como a classe vingadora que consuma a tarefa de libertação em nome das gerações de derrotados. […] Tanto o ódio quanto o espírito de sacrifício se alimentam da imagem dos antepassados escravizados, e não dos descendentes liberados. [21]

Cumpre frisar, pois, que Benjamin jamais aprovaria a atitude fatalista e apática de quem chora por um passado perdido, permanecendo, no presente, de braços cruzados. O que fazer, tendo em vista a queda da Experiência Coletiva, devidamente partilhada, em tempos de individualismo? Como resgatar o poder da partilha de vivências que faz da narração algo tão essencial à história humana? Gostaríamos de sugerir aqui, brevemente, uma via percorrida em terras brasileiras por uma intelectual altamente “benjaminiana”: Ecléa Bosi.

Em sua monumental obra Memória e Sociedade – Lembranças de Velhos [22], Ecléa Bosi, embasando-se teoricamente nas reflexões de Benjamin, Bergson, Arendt e Halbwachs (dentre outros), constrói um mosaico de histórias narradas por idosos paulistas, pintando o “mapa afetivo de uma cidade perdida”. Neste processo, Bosi partilha com seus leitores as estórias que ouviu dos velhinhos, revelando “um tesouro de que [cada idoso] é guardião”, ao mesmo tempo que “deixa exposta uma ferida aberta em nossa cultura”, como diz Marilena Chauí: “a velhice oprimida, despojada e banida”. A arte de narrar entrou em decadência pois a troca de experiências, ou a vivência de “comunidade de destino”, também se eclipsou. Mas, nesta obra, “a tradição dos oprimidos”, diz Chauí, “(re) conquistou o direito à palavra”. [23]

O procedimento de Ecléa traz à lembrança as andanças do próprio Benjamin em seu exílio em Ibiza, quando este procurou conversar com a gente comum da ilha a fim de coletar estórias direto na fonte [24]. Marilena Chauí acredita que a obra de Ecléa possa ser sintetizada em uma fórmula: “o velho não tem armas; nós é que temos de lutar por ele”: expande:

Por que temos que lutar pelos velhos? Porque são a fonte de onde jorra a essência da cultura, ponto onde o passado se conserva e o presente se prepara, pois, como escrevera Benjamin, só perde o sentido aquilo que no presente não é percebido como visado pelo passado. O que foi não é uma coisa revista por nosso olhar, nem é uma ideia inspecionada por nosso espírito – é alargamento das fronteiras do presente, lembrança de promessas não cumpridas. Eis porque, recuperando a figura do cronista contra a do cientista da história, Benjamin afirma que o segundo é uma voz despencando no vazio, enquanto o primeiro crê que tudo é importante, conta e merece ser contado, pois todo dia é o último dia. E o último dia é hoje. [25]

Os velhos, dotados da amplidão de experiência e da capacidade de conselho, desprezados por uma sociedade capitalista enceguecida pelo Império do Efêmero e pela Tirania da Novidade, recobram seus direitos e recebem da escuta e da pena de Ecléa Bosi seu humilhado direito à Voz! Através da rememoração, diz Ecléa, o velho intenta

Tranquilizar as águas revoltas do presente alargando suas margens (…) Sua vida ganha uma finalidade se encontrar ouvidos atentos, ressonância. (…) A conversa evocativa de um velho é sempre uma experiência profunda. Repassada de nostalgia, revolta, resignação pelo desfiguramento das paisagens caras, pela desaparição de entes amados, é semelhante a uma obra de arte. [26]

Ecléa Bosi, seguindo no rastro de Simone de Beauvoir, sustenta que a “a sociedade industrial é maléfica à velhice”, isto é, em termos benjaminianos, o industrialismo aniquila a narração coletiva e a transmissão da experiência: “nela todo sentimento de continuidade é destroçado, o pai sabe que o filho não continuará sua obra e que o neto nem mesmo dela terá notícia” (Chauí).

De modo altamente benjaminiano, Chauí mostra, em seus apontamentos sobre Memória e Sociedade, que uma ação “daninha e sinistra” é responsável pelo “sufocamento da lembrança”: “a história oficial celebrativa cujo triunfalismo é a vitória do vencedor a pisotear a tradição dos vencidos.”

O cinema latino-americano já dedicou-se ao tema algumas vezes – como, por exemplo, no clássico argentino “História Oficial” (1985), de Luis Puenzo, que revela detalhes sobre a Ditadura Militar (1973-1986) e da resistência das “mães da Plaza de Maio que desfilam, até hoje, colos ultrajados pela falta de seus rebentos, enxovalhando semanalmente seus milicos”. O filme, como aponta Toassa, traz como protagonista “uma professora de história, Alicia, que descobre que sua filha adotiva (Gaby) teve como mãe uma moça torturada e morta nos porões da ditadura. A narrativa retrata a laboriosa passagem da história oficial à história dos vencidos, tão cantada por Benjamin.” [27]

Em síntese, Gagnebin aponta que “o motivo essencial da filosofia da história de Benjamin, desde o livro sobre o barroco até o texto póstumo das Teses, é: a exigência de rememoração do passado não implica simplesmente a restauração do passado, mas também uma transformação do presente tal que, se o passado perdido aí for reencontrado, ele não fique o mesmo, mas seja, ele também, retomado e transformado.” [28] Benjamin, pois, quer manter sempre uma “abertura sobre o futuro, um inacabamento constitutivo”, portas e janelas sempre abertas para a “emergência do diferente”! [29]

* * * * *

PARTE 6: AFINIDADES ELETIVAS – ROMANTISMO, MARXISMO REVOLUCIONÁRIO, JUDAÍSMO MESSIÂNICO

Benjamin é classificado por Michael Löwy como um dos“marxistas românticos”, categoria que se aplicaria também a Ernst Bloch, Herbert Marcuse e José Carlos Mariategui. Löwy explica que tal rótulo lhe parece adequado já que refere-se “a uma forma de pensamento que é fascinada por certas formas culturais do passado pré-capitalista, e que rejeita a racionalidade fria e abstrata da civilização industrial moderna – mas que transforma esta nostalgia em força na luta pela transformação revolucionária do presente.” [30]

O romantismo, pois, não é compreendido aqui apenas como uma escola literária do século XIX, mas como

algo muito mais vasto e profundo: a grande corrente de protesto contra a civilização capitalista/industrial moderna, em nome de valores do passado, que começa no século XVIII com Rousseau e que persiste, passando pela Frühromantik alemã, pelo simbolismo e pelo surrealismo, até os nossos dias. Trata-se, como o próprio Marx já constatara, de uma crítica que acompanha o capitalismo como uma sombra a ser arrastada desde o seu nascimento até o dia (bendito) de sua morte. Como estrutura de sensibilidade, estilo de pensamento, visão do mundo, o romantismo atravessa todos os domínios da cultura – a literatura, a poesia, as artes, a filosofia, a historiografia, a teologia, a política. Dilacerado entre nostalgia do passado e sonho do porvir, ele denuncia as desolações da modernidade burguesa: desencantamento do mundo, mecanização, reificação, quantificação, dissolução da comunidade humana. Apesaar da referência permanente à idade de ouro perdida, o romantismo não é necessariamente retrógado: no decorrer de sua longa história, ele conheceu tanto formas reacionárias quanto formas revolucionárias. [31]

Contrastando duas visões de mundo em choque, Löwy explicita que “se a civilização capitalista/industrial moderna, tal como percebeu Max Weber magistralmente, é caracterizada pelo desencantamento do mundo, a visão romântica do mundo, da qual o surrealismo é ‘a cauda do cometa’ (Breton), é antes de tudo carregada pela ardente – às vezes desesperada – aspiração a um re-encantamento do mundo.” [32]

Ora, mas este projeto de re-encantar o mundo, que Löwy reconhece como marca do romantismo, pode se manifestar de várias maneiras: “enquanto os românticos conservadores sonhavam com a restauração religiosa, os românticos noirs, de Charles Maturin a Baudelaire e Lautréamont, não hesitaram em escolher o campo do Mefistófeles faustiano, este ‘espírito que diz sempre não’…” [33]

O surrealismo se inseriria bem mais neste segundo “time”, já que “nada é mais abominável para os surrealistas do que a religião em geral e a católica apostólica romana em particular; Benjamin não se engana ao insistir na ‘revolta amarga contra o catolicismo a partir da qual Rimbaud, Lautréamont, Apollinaire engendraram o surrealismo’ (Benjamin 1971, pp. 299-301)” [34]. Benjamin teria reconhecido no surrealismo, pois, uma tentativa de reencantamento do mundo que utilizava-se mais da poesia e do mito do que da religião – o que Löwy chama de “iluminações profanas”.

Assim se explica a fascinação e o interesse ardente de Benjamin pelo surrealismo.

Trata-se de uma abordagem que atravessa vários escritos de Benjamin: a utopia revolucionária passa pela redescoberta de uma experiência antiga, arcaica, pré-histórica: o matriarcado (Bachofen); o comunismo primitivo; a comunidade sem classe nem Estado; a harmonia originária com a natureza; o paraíso perdido, do qual somos afastados pela tempestade ‘progresso’; a ‘vida interior’ em que a adorável primavera ainda não perdera seu perfume (Baudelaire). Em todos estes casos, Benjamin não preconiza um retorno ao passado, mas – segundo a dialética própria do romantismo revolucionário – um desvio pelo passado em direção a um futuro novo, integrando todas as conquistas da modernidade desde 1789. [35]

Löwy destaca ainda o “parentesco” de pensamento entre Benjamin e Pierre Naville, autor da obra La Révolution et les intellectuels (qualificada por Benjamin como “excelente”) quanto à questão da “organização do pessimismo”:

Nada parece mais derrisório e idiota aos olhos de Benjamin que o otimismo dos partidos burgueses e social-democratas, cujo programa político não passa de um ‘mau poema de primavera’. Contra este ‘otimismo sem consciência’, este ‘otimismo de diletantes’, inspirado pela ideologia do progresso linear, ele descobre no pessimismo o ponto de convergência efetivo entre surrealismo e comunismo. Desnecessário dizer que não se trata de um sentimento contemplativo e fatalista, mas de um pessimismo ativo, ‘organizado’, prático, inteiramente voltado para o objetivo de impedir, por todos os meios possíveis, o advento do pior. [36]

PARTE 7: CONSIDERAÇÕES FINAIS

Unindo as doutrinas do pessimismo ativo ao messianismo judaico e ao “marxismo romântico”, Benjamin enxerga a história tendo a “salvação” como objetivo último. Em Aviso de Incêndio, Löwy destaca que “Benjamin gostava de se comparar a Janus, que com uma das faces olha para Moscou e com a outra para Jerusalém. Mas esquece-se frequentemente de que o deus romano tinha duas faces mas uma única cabeça: marxismo e messianismo são apenas duas expressões de um único pensamento.” [37]

A redenção apenas da esfera econômica não parece lhe satisfazer inteiramente: ele espera também pela redenção do intelecto e da sensibilidade, pela ressurreição das aptidões narrativas e criativas humanas, por uma nova concepção da História, que honre os humilhados e faça justiça aos oprimidos. É como se Benjamin sustentasse que não quer uma revolução que não reabilite os laços humanos a fim de que a partilha de experiência existencial volte a tornar-se realidade e os aprendizados realizados junto ao passado possam ser combustível para conceber e concretizar um futuro menos perverso. “A aspiração de Benjamin”, pergunta-se Löwy, “não é – como a de Baudelaire e de André Breton – a criação de um mundo novo onde a ação seria enfim irmã do sonho?” [38]

Em síntese: a modernidade capitalista acarretaria todo um séquito de males como o individualismo, a concorrência, a obsessão com lucros, o “adoecimento” da tradição, a diminuição na capacidade humana de narrar e compartilhar experiências etc. Segundo Hannah Arendt, citada por Ecléa Bosi em epígrafe, “memória e profundidade são o mesmo, ou antes, a profundidade não pode ser alcançada pelo homem a não ser através da recordação” [39]. Benjamin talvez assinasse embaixo, concordando que é necessário um relacionamento fecundo com o passado se quisermos escapar a um imediatismo raso e a uma compreensão superficial de nossa realidade histórica e das potencialidades de transformação que nela existem.

“A perda do passado, coletivo ou individual, é a grande tragédia humana”, escreve Simone Weil, autora que sofreu na pele a humilhação da condição operária e soube lamentar-se como poucos sobre nossa condição de “desenraizados”. “E nós jogamos fora o nosso como uma criança desfolha uma rosa…” [40]

Contra este desfolhamento do passado, cujas pétalas são lançadas na sarjeta da história por descuidados e desmemorados imediatistas, convêm sempre manter na lembrança a conclamação benjaminiana à partilha de vivências, ao compartilhamento da sabedoria adquirida, ao constante passar-adiante, de geração em geração, dos anéis da experiência. Pois só assim – neste ativo enraizamento! – podemos inventar um mundo novo.

Por Eduardo Carli De Moraes

Trabalho apresentado à Prof. Carla Milani Damião
Em disciplina cursada no Mestrado em Filosofia da FAFIL – UFG

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

[1] BENJAMIN, W. Obras Escolhidas I – Magia e Técnica, Arte e Política. Ed. Brasiliense, Pg. 114.

[2] GAGNEBIN, JEANNE-MARIE. História e Narração em Walter Benjamin. Ed. Perspectiva. Pg. 58.

[3] LUKÁCS, G. A Teoria Do Romance. in: “Tolstói e a extrapolação das formas sociais de vida”, pg. 156. Ed. 34.

[4] BENJAMIN, W. Obras Escolhidas I – Magia e Técnica, Arte e Política. Ed. Brasiliense, Pg. 198.

[5] GAGNEBIN, JEANNE-MARIE. História e Narração em Walter Benjamin. Ed. Perspectiva. Pg. 59.

[6] BENJAMIN. Op Cit, Pg. 114.

[7] GAGNEBIN. Op Cit, Pg. 59-60.

[8] GAGNEBIN. Memória , história e narrativa. In: Revista Mente e Cérebro – Filosofia – O Homem No Caos do Capitalismo Moderno (Adorno/Horkheimer/Fromm/Benjamin). Editora Duetto. Pg. 60.

[9] GAGNEBIN. História e Narração em Walter Benjamin. Ed. Perspectiva. Pg. 42.

[10] Op Cit. Pg. 50.

[11] LÖWY, Michael. Walter Benjamin: Aviso de Incêndio. Ed. Boitempo. Pg. 28.

[12] BAUDELAIRE, Charles. As Flores do Mal. Poema “L’Enemi” (O Inimigo).

[13] GAGNEBIN, Op Cit. Pg. 52.

[14] BENJAMIN. Obras Escolhidas Vol. 1. Pg. 101.

[15] GAGNEBIN. Memória , história e narrativa. In: Revista Mente e Cérebro – Filosofia – O Homem No Caos do Capitalismo Moderno (Adorno/Horkheimer/Fromm/Benjamin). Editora Duetto.

[16] GAGNEBIN. História e Narração em Walter Benjamin. Pg. 56.

[17] Op Cit. Pg. 31.

[18] LÖWY, M. Walter Benjamin: Aviso de Incêndio. Editora Boitempo.

[19] GAGNEBIN. Op Cit. Pg. 17.

[20] Op Cit. Pg. 43.

[21] BENJAMIN. Sobre o Conceito de História.

[22] BOSI, ECLÉA. Memória e Sociedade – Lembranças de Velhos. Editora Companhia das Letras. 15ª Edição.

[23] CHAUÍ, M. Op Cit. Pg. 18 – 30.

[24] Experiências descritas no livro de Vicente Valerio, Experiencia y pobreza – Walter Benjamin em Ibiza, 1932-33. Barcelona, Ediciones Península, 2011.

[25] CHAUÍ. Op Cit. Pg. 18.

[26] BOSI. Op Cit. Pg. 22.

[27] TOASSA, Gisele. A Bolsa da Valentia – artigo sobre o filme “A História Oficial”. Na internet: http://gtoassa.blogspot.com/search?q=hist%C3%B3ria+oficial

[28] GAGNEBIN. História e Narração… Pg. 21.

[29] Op Cit. Pg. 14.

[30] LÖWY, M. A Estrela da Manhã – Surrealismo e Marxismo. Ed. Civilização Brasileira. Pg. 32.

[31] Op Cit. Pg. 83.

[32] Op Cit. Pg. 43.

[33] Op Cit. Pg. 87.

[34] Op Cit. Pg. 42.

[35] Op Cit. Pg. 46.

[36] Op Cit. Pg. 49.

[37] LÖWY. Aviso de Incêndio. Pg. 36.

[38] Op Cit. Pg. 54.

[39] ARENDT, H. Citada por Ecléa Bosi, Memória e Sociedade, epígrafe.

[40] WEIL, S. O Desenraizamento. Citado na epígrafe deste trabalho.

LIVROS UTILIZADOS

BENJAMIN, W. Obras Escolhidas I – Magia e Técnica, Arte e Política. Ed. Brasiliense. 1985.

BOSI, ECLÉA. Memória e Sociedade – Lembranças de Velhos. Editora Companhia das Letras. 15ª Edição. 2009.

GAGNEBIN. Memória, história e narrativa. In: Revista Mente e Cérebro – Filosofia – O Homem No Caos do Capitalismo Moderno (Adorno/Horkheimer/Fromm/Benjamin). Editora Duetto. Pg. 60.

GAGNEBIN, JEANNE-MARIE. História e Narração em Walter Benjamin. Ed. Perspectiva. 1999.

LÖWY, M. A Estrela da Manhã – Surrealismo e Marxismo. Ed. Civilização Brasileira.

LÖWY, M. Aviso de Incêndio. Ed. Boitempo. 2005.

LUKÁCS, G. A Teoria Do Romance. Editora 34. 2000.

LUKÁCS. O Romance Como Epopéia Burguesa. In: Arte e Sociedade – Escritos Estéticos 1932-1967. Editora UFRJ, 2009, trad. Carlos Nelson Coutinho e José Paulo Netto.

VALERIO, V. Experiencia y pobreza – Walter Benjamin em Ibiza, 1932-33. Barcelona, Ediciones Península, 2011.

WEIL, S. O Desenraizamento. trad Maria Leonor Loureiro. Ed. Edusc, Bauru, 2001.

Discórdias Sobre a Liberdade – Sobre “Aventuras da Dialética”, de Maurice Merleau-Ponty

“Felizes de nós se conseguíssemos inspirar alguns – ou muitos – a suportar sua liberdade, a não trocá-la sem prejuízo, pois ela não só lhes pertence, é seu segredo, seu prazer, sua salvação, como interessa a todos os outros.” MAURICE MERLEAU-PONTY, “As Aventuras da Dialética”, Epílogo, Martins Fontes, 2006, Pg. 307.

Liberdade, “palavra que o sonho humano alimenta, que não há quem explique e ninguém que não entenda” (Cecília Meirelles), é aquilo ao qual estamos condenados, conforme célebre expressão do autor de “A Náusea”.

Frase fascinante: condenados são aqueles que estão privados de liberdade, então como poderiam aqueles que são livres estarem condenados a isso?  A liberdade é uma prisão perpétua onde estamos encerrados e cujas grades de aço jamais encontraremos os instrumentos para romper?

Estar condenado à liberdade é um paradoxo, mas talvez seja impossível falar sobre o significado da liberdade sem mencionar as numerosas condenações que pesam sobre nós. Condenação à desigualdade, por exemplo, à proliferação desordenada de privilégios injustos e segregações brutais baseadas em critérios falaciosos de gênero, raça e classe.

Entenderemos a liberdade apenas se a enxergarmos como uma jogadora de um jogo mais vasto, um pólo de um jogo de oposições, em que a opressão / servidão é o outro pólo. E esta briga sem fim é o motor mesmo da História, cuja Síntese talvez não seja nenhum final feliz… No filme da realidade realmente existente, a Grande Síntese da História que é o presente não se parece nada com a consumação de nossos sonhos de justiça, igualdade, fraternidade.

Ainda assim, a liberdade não é decretada como um sonho vão, como uma fantasmagórica irrealidade. Ainda se clama por liberdade, e ainda se entrechocam as diferentes concepções do que significa ser livre. No ringue das ideologias, trocam socos os liberais com os marxistas, sobre política econômica, irreconciliáveis em suas opiniões sobre o autêntico significado da liberdade. Uns, pregando a liberdade dos mercados, e a providencial Mão Invisível para cuidar de todos os desequilíbrios mercadológicos. Outros, pregando a liberdade dos proletários, reais produtores das mercadorias e das riquezas, atualmente esmagados às centenas de milhões na máquina de moer carne humana que é o capitalismo industrial globalizado.

É fascinante, neste contexto, a discussão que Merleau-Ponty realiza com Jean-Paul Sartre sobre o tema da Liberdade: “A liberdade adere a toda a nossa vida e faz com que ela nos seja imputável. É como se, a cada momento, nos fosse atribuída a responsabilidade por tudo o que nos foi dado e que usufruímos, por tudo o que resultará da nossa vida”, explica Merleau-Ponty.

“Dizer que somos livres é um modo de dizer que não somos inocentes, que somos responsáveis por tudo o que está diante de nós, como se o tivéssemos feito com nossas próprias mãos. A liberdade para Sartre quase se confunde com a simples existência em torno de nós de um campo que é de nossa responsabilidade e onde todos os nossos atos adquirem imediatamente valor de méritos ou deméritos.” (p. 210)

Ser livre é assumir esta responsabilidade, com todo seu peso de tormento, de rancor, de possível remorso, de indecisão aflitiva. Trata-se de uma abertura do eu para acolher o outro, em sua alteridade, em sua demanda, em sua exigência de respeito por sua liberdade. Assim como odiamos os que cerceam nossas liberdades, somos odiados por aqueles cujas liberdades cerceamos. Tornar-se livre talvez tenha a ver com perceber-se na posição existencial de alguém que em seus atos e palavras afeta seus semelhantes de maneiras que podem e devem ser julgadas não apenas pelo outro, mas pelo próprio eu, que livre se assume.

Para Sartre, portanto, não faria muito sentido alguém dizer de si mesmo “sou livre” e na sequência caracterizar-se como alguém neutro, que não se engaja, pretensamente imparcial, e que não vive sua existência num espaço comum de convivência e polêmica, onde o sujeito reflete, na prática, sobre as consequências sobre outrem de suas ações e escolhas.

Ser livre é engajar-se na vida comum, pois só aquele que age no mundo com consciência de não ser uma ilha, de não ser um sujeito insular, pode estar atento aos méritos e deméritos dos impactos de sua ação sobre outros.

O comunismo, para Sartre, pôde se alçar ao status de um ideal sagrado, mesmo para um filósofo tão ateu, pois tinha a ver com nossa responsabilidade diante dos desfavorecidos, explorados, oprimidos – aqueles que Frantz Fanon chamou, em seu livro famoso, de Os Condenados da Terra.

Merleau-Ponty explica que, para Sartre, o proletariado é a classe que assume a responsabilidade de acabar com uma sociedade cindida em classes. O proletariado redime o mundo de uma injustiça antiga, pertinaz. No contexto de uma injustiça estrutural realmente existente, Sartre não aceita que possa ser uma opção moral defensável a escolha por nada fazer, o a-politicismo, a recusa da ação, a apatia do indivíduo egoísta (o idiotes dos gregos). Além disso, Sartre afirmará que todos aqueles que trabalham pela perpetuação da segregação, da exploração, da espoliação, são cúmplices e coresponsáveis da burguesia exploradora, espoliadora, segregacionista:

“Para o proletariado, a burguesia são os atos datados e assinados que instituíram a exploração, e todos aqueles que não os questionam são considerados cúmplices e co-responsáveis, porque, objetivamente, ou seja, aos olhos do explorado, eles a endossam. Para a burguesia, o proletariado é o operário que quer o impossível, que age contra as condições inevitáveis do social…” (p. 189)

Esta luta de classes que move a História, como Marx já ensinava, talvez não tenha um fim utópico, um desfecho glorioso, a consumação de uma sociedade perfeita, o Reino de uma comuna sem segregação em classes ou castas, sem a brutal exploração de um grupo humano por outro. Mas é a isto que tende o movimento comunista, cujo motor são as contradições concretas das sociedade realmente existentes. Uma vida menos cindida e fraturada por antagonismos e injustiças: é isto que o comunismo coloca em seu horizonte para que inspire a caminhada comum das nossas liberdades em busca de conectarem-se.

Merleau-Ponty, relembrando a Revolução Francesa na companhia de historiadores como Michelet e Daniel Guérin, fala que a burguesia, quando foi a classe revolucionária e derrubou o Antigo Regime, fracassou em instalar um Novo Regime que fosse de fato inclusivo, acolhedor da multiplicidade humana. A burguesia revolucionou o Antigo Regime para instalar em seu lugar uma nova opressão, um novo regime de brutal exploração, que recusa uma vida digna e humana a uma vasta massa de trabalhadores espoliados.

“Ninguém pode contestar o equívoco da Revolução Francesa, nem que ela tenha sido a instalação no poder de uma classe que pretendia interromper a revolução a partir do momento em que seus próprios privilégios estivessem garantidos.” (p. 278)

Sartre, aderindo ao “ultrabolchevismo”, irá argumentar que a causa do proletariado é a causa da humanidade, pois esta é a única classe que visa a abolição das classes, ou seja, a superação de um regime social de segregação, cisão, exploração brutal, estado-de-coisas (status quo) que a burguesia impõe ao proletariado. A classe proletária seria autenticamente revolucionária na medida em que caminhasse rumo à sua auto-supressão em uma sociedade pós-classista. Sonho vão?

Há, segundo Sartre, uma escolha fundamental que se coloca para as nossas liberdades no contexto histórico em que ele viveu (e que ainda é, em certa medida, o nosso contexto atual): a escolha proletária ou a escolha burguesa. “Uma delas é reivindicação da vida para todos; a outra, para alguns. A escolha burguesa é, no limite, assassinato ou, pior ainda, degradação das outras liberdades.” (Merleau-Ponty: p. 190)

O bom uso da liberdade própria consiste em agir de modo responsável de modo a não degradar as liberdades alheias. E a prática cotidiana do burguês é a negação da liberdade, da humanidade, da dignidade básica da imensa massa que ele explora, ou seja, que condena a uma existência de penúria, de sub-educação, de dura fatiga, de pouca permissão e abertura para a criatividade e o convívio cooperativo.

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“A leitura decisiva da história depende, portanto, de uma opção moral: queremos existir contra outros ou queremos existir com todos, e a verdadeira perspectiva em história não é aquela que dá conta de todos os fatos, pois eles são equívocos, mas aquela que dá conta de todas as vidas.” (Merleau-Ponty, p. 190)

Em Sartre, pois, o engajamento político parece conectado a uma opção moral:

“Ele se apóia deliberadamente numa relação imediata ou moral entre as pessoas que o capitalismo arruína, que o olhar do mais desfavorecido nos lembra imperiosamente. Portanto, parece pensar que, ainda que indeterminado e com resultados imprevisíveis, o projeto comunista merece um juízo favorável, porque os menos favorecidos o exigem e porque não nos cabe ser juízes de seus interesses… A abolição desse poder, ainda que dê lugar a uma outra opressão, é em todo caso preferível.” (p. 237)

O valor do livro “Aventuras Da Dialética” está na capacidade de Merleau-Ponty expor o que há de problemático e ambíguo neste ideário, altamente sedutor, que consiste na “resolução de fazer existir a qualquer preço uma sociedade que não exclua ninguém” (p. 247). Aqueles que tem seu senso ético e suas responsabilidades políticas em estado desperto e não apático, que acreditam também na necessidade urgente de uma sociedade não-excludente, que estão engajados em lutas contra os privilégios injustos, fazem bem em refletir na companhia de Merleau-Ponty enquanto ele explora as aventuras da dialética através da história. A potência da crítica está em atividade no livro, capaz de questionar de maneira filosófica toda a complexa realidade das revoluções políticas, tanto as sonhadas quanto as realmente praticadas.

Fica claro para o leitor que Merleau-Ponty não aceita de bom grado a noção de que uma Ditadura do Proletariado é um meio necessário para a consecução do fim glorioso, prometido para o futuro, da Sociedade Comunista Sem Classes. Cairíamos numa armadilha ao apostar na doutrina de que “o fim justifica os meios” e aceitar que a construção da sociedade justa e igualitária passa por um período (provisório) de ditadura da classe em via de se auto-suprimir.

“Os marxistas têm plena consciência disso quando dizem que a ditadura do proletariado volta contra a burguesia as armas da burguesia. Então, uma filosofia proletária da história consiste em postular o milagre de a ditadura empregar as armas da burguesia sem se tornar algo semelhante a uma burguesia, de uma classe dirigir sem entrar em decadência, quando toda classe que rege o todo acaba se revelando, por isso mesmo, particular…” (p. 290)

Se criticamos o particularismo de interesse nos partidos e movimentos liberais-burgueses, não podemos cair na mesma armadilha e nos tornarmos particularistas, ou no limite sectários. O sectarismo não é o caminho para a construção de uma sociedade da multiplicidade que lida com seus antagonismos de maneira sábia, aberta, participativa, inclusiva. A lição de Merleau-Ponty aos revolucionários, aos que estão engajados em movimentos comunistas mundo afora, consiste em alertar: ao lutar contra o inimigo burguês, tome cuidado para não cair nos mesmos vícios. E a ditadura é um vício burguês com o qual o proletariado sai dos trilhos, aburguesando-se no lodo do que a burguesia produziu de pior, ou seja, o fascismo.

Merleau-Ponty parece exigir de nós, que estamos engajados na construção de um mundo menos desumano, de uma sociedade menos excludente, que pratiquemos e manifestemos um respeito à alteridade e uma tolerância à oposição que simplesmente não se permite em um regime de “Ditadura do Proletariado” – como o pesadelo Stalinista é fértil em exemplos, com seus expurgos, seus gulags e sua sistemática falsificação da história (que pôde inspirar Orwell a criar as distopias 1984 e Revolução dos Bichos). Meios vis conspurcam toda a aventura que propõe-se a conquistas fins bons, belos e justos.

Talvez Paulo Freire, escrevendo muito depois de Sartre e Merleau-Ponty, mas de modo algum indiferente aos debates existencialistas, tenha trazido uma contribuição valiosa ao debate ao frisar a importância fundamental da educação nesta conjuntura. Qual a contribuição da educação para a formação de sujeitos livres, ou seja, capazes de assumirem suas responsabilidades no mundo comum, palco de pluralidades em confronto?

A educação não é apenas, ou não está condenada a ser, apenas um epifenômeno da superestrutura, um campo de propagação de ideologias, um amontoado de celas-de-aula onde os prisioneiros são indoutrinados. A educação pode ser algo mais e melhor: instrumento para ensinar-nos a suportar nossa liberdade, ou até mesmo a amá-la, já que é bem precioso que tantos de nós jogamos no lixo – ou no colo de demagogos e tiranos – com trágico despudor.

Educação pode ser ação coletiva em prol da construção conjunta de sujeitos que assumam suas liberdades e responsabilidades, que ousem pensar criticamente, que sejam ensinados sobre a importância crucial da nossa congregação em prol da invenção de uma sociedade sem opressão. Este não é um objetivo qualquer, uma meta entre outras, mas talvez seja uma práxis imanente com o poder de dar sentido às nossas existências individuais. O sentido do eu passa pelo uso que ele faz de sua liberdade no campo de jogo com os outros.

Engajar-se contra a opressão é um excelente sentido para a vida, com a condição de compreendermos que não se trata de lutar para que os oprimidos possam se tornar opressores, uma noção que circula quando a educação é alienadora, mas sim de afirmar que cabe aos oprimidos e a seus aliados a missão histórica, sempre por fazer e refazer, de superar a opressão em todas as suas formas. Nem oprimidos, nem opressores, seríamos conviventes plurais em um mundo des-oprimido, liberto das servidões, onde nossa liberdade, livre de nos condenar às ocupações árduas da indignação e da revolta, hoje imprescindíveis, poderia se exercitar nas plagas mais doces e alegres da criatividade conjunta nos amplos âmbitos da cultura, da ciência, da filosofia, das artes-de-viver e conviver.


Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro – www.acasadevidro.com

(A SER CONTINUADO…)

 

THOREAU: A Desobediência Civil e a Apologia da Existência Selvagem

“Na história das ideias, Henry David Thoreau (1817 – 1862) é conhecido por dois momentos de sua biografia que se tornaram emblemáticos de seu pensamento: a vida no bosque e a estada na prisão. Walden, ou o elogio da vida selvagem; a prisão, ou a desobediência civil”, escreve Michel Onfray no sexto volume de sua Contra-História da Filosofia, entitulado “As Radicalidades Existenciais” (Editora WMF Martins Fontes, 2017, p. 62).

Este célebre prisioneiro só passou uma noite em cana, em 1846, ou seja, antes da Guerra Civil e da Abolição da Escravatura. Seu crime: recusar-se a pagar impostos ao governo dos EUA, que além de escravocrata e racista, estava então engajado numa ofensiva bélica e imperialista contra o México, país vizinho do qual roubou pelo sangue e pelo fogo uma significativa parte de seu atual território.

O breve texto escrito sob o impacto de sua prisão – “A Desobediência Civil”, publicado em 1849 – “entra pela porta da frente na história da filosofia política, da mesma maneira que o ‘Discurso Sobre a Servidão Voluntária’, de La Boétie, o qual ele lembra sob muitos aspectos.” (ONFRAY, p. 63)

O texto, que inspiraria gerações de contestadores cívicos, em vários países, tornou-se um emblema da atitude ético-política que consiste em afirmar: é justo desobedecer a leis injustas e recusar obediência a autoridades iníquas.

Do movimento sufragista inglês, que conquistou a duras penas o voto feminino já na aurora do século XX, à mobilização independentista da Índia contra o império britânico, encabeçada por Gandhi, passando pelas lutas afroamericanas por direitos civis igualitários que têm em Martin Luther King, Jr. e Rosa Parks alguns destinos emblemáticos, todos beberam na fonte de Thoreau, ainda que questionassem seu anarco-individualismo e propusessem ações coletivas de massa ao invés de atitudes de indivíduos rebeldes isolados.

Menos conhecida é a atuação de Thoreau ao “ajudar regularmente escravos a irem para o Canadá” e ao realizar uma apaixonada defesa de John Brown (1800 – 1859), “um branco que lutou de armas em punho para abolir a escravidão, acompanhado de uma dúzia de combatentes determinados” (ONFRAY, p. 70). Quando John Brown foi capturado e enforcado pelos poderes constituídos que defendiam a lei e a ordem (a lei segregacionista, a ordem escravocrata…), Thoreau publicará vários panfletos e manifestos em sua defesa: “se engajará ao lado dos escravos e falará de um ‘crime contra a humanidade’ para caracterizar o comportamento dos brancos em relação às pessoas de cor mantidas sob seu jugo.” (p. 91)

Usualmente classificado entre os anarquistas, na companhia de Bakunin ou Proudhon, Thoreau talvez mereça a alcunha de anarco-individualista, na companhia de Max Stirner, ainda que seu pensamento possa ser visto também como uma radicalização do ideário do liberalismo clássico e que pode inclusive ser apropriado por formas contemporâneas de anarco-capitalismo neoliberal. Seu pensamento político assim pode ser sintetizado:

“O melhor governo é aquele que governa o menos possível e deixa os cidadãos viverem como quiserem. Os governos exercem seu poder não porque são legítimos, mas porque dispõem do monopólio da coerção legal: a polícia, o exército, a prisão, a caserna. O respeito à lei vem depois daquilo que nossa consciência nos dita: antes de tudo, somos homens; em seguida, cidadãos. Tornamo-nos cúmplices da injustiça sempre que não a denunciamos ou não lutamos por sua abolição; não impedi-la significa ser tão responsável e culpado quanto aquele que a comete. O Estado considera inimigo quem pensa, reflete e julga antes de obedecer. Não existe nenhuma boa razão para pactuar com um governo que defende a escravidão. As petições são uma boa coisa, mas a insubmissão cívica é melhor: não pagar os impostos é uma excelente maneira de exprimir sua discordância, pois a cobrança desse dinheiro é o único modo sob o qual o Estado nos aparece. Devem-se transgredir as leis injustas; a ação de um indivíduo é o melhor dos contrapoderes em face de um governo iníquo; não se espera que ninguém faça tudo sozinho, mas deve-se ao menos fazer alguma coisa. A minoria é incontornável quando pratica a obstrução; como o Estado não pode encarcerar todos os cidadãos refratários, necessariamente cederá…” (ONFRAY, p. 162)

Se aí se manifestam noções próximas de Voltaire – “todo ser humano é culpado pelo bem que não faz” -, que apontam para a culpabilidade dos omissos, cúmplices das injustiças vigentes, também se manifesta um individualismo excessivo, de molde liberal, que parece acreditar no poder de contágio da ação individual emblemática, que é diferente da participação ativa em movimentos sociais, partidos políticos, sindicatos laborais, conselhos ou sovietes… A filosofia de Hannah Arendt, também intensamente interessada no tema da Desobediência Civil, como prova o importante artigo presente no livro “Crises da República”, tentará superar as limitações da visão de Thoreau ao construir um conceito ampliado de ação, que exige a união de poderes entre agentes que coordenam seus esforços para a transformação do mundo comum.

Outro episódio biográfico emblemático, conexo a outra obra-prima da literatura estadunidense, foi a “fase Walden” de Thoreau: por 2 anos e 2 meses, entre 1845 e 1847, ele viveria em sua cabana às margens do Lago Walden, devotado aos labores simples da vida, à contemplação profunda da natureza, ao aprendizado com a selvageria e rusticidade de uma vida pouco domada pela civilização. A filosofia de vida de Thoreau, expressa com belas palavras e metáforas no livro Walden, inspirador de muitos aventureiros solitários (a exemplo de Christopher Johnson McCandless, protagonista do filme Into The Wild. de Sean Penn Movies), é assim resumida por Onfray:

“Num mundo onde tudo passa, flui, transforma-se, nada se perde, tudo se modifica; num universo onde a mesma energia atravessa o sílex e a coruja, o corpo de um filósofo e o campo de trigo, a água de um lago e a carne de um peixe, existe apenas um ponto fixo: o Movimento. O trabalho do pensador? Habitar plenamente cada instante constitutivo desse movimento. Mergulhar todos os dias na água do rio heraclitiano – ou do lago de Walden… – sabendo-o Mesmo e Outro. O dever do sábio consiste em usar até o limite o epicentro de cada momento. A vida filosófica propõe-se criar e colecionar momentos sublimes. Fundir e fundir-se para enfim ser. Thoreau quer vaporizar-se na natureza para atingir o gozo de uma consciência que sabe que o filósofo e o mundo, assim como o lago e a luz, são uma única e mesma substância vibrante de Vida.” (ONFRAY, p. 46)


Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro – www.acasadevidro.com

E O SEXO SE FEZ VERBO… Aforismos sobre “A História da Sexualidade” de Michel Foucault (Parte 1)

AFORISMOS SOBRE “A HISTÓRIA DA SEXUALIDADE”
DE MICHEL FOUCAULT

#1) O MITO DO SANGUE AZUL

Há uma curiosa expressão: “ter sangue azul”. Normalmente aplicamos o termo a uma figura prepotente, aristocrática, suntuosa, cheia de pompa, uma dessas autoridades que tem a pretensão de escapar ao destino comum dos mortais. “Ter sangue vermelho é coisa de plebeu, de ralé, de proleta… já eu tenho sangue superior!”, assim arrazoa a zuada racionalidade autoritária.

Foucault diz que o mito do “eu tenho sangue azul!”, tão papagueado pelas classes sociais economicamente privilegiadas, foi “um dos procedimentos utilizados pela nobreza para marcar e manter sua distinção de casta; pois a aristocracia nobiliárquica afirmara a especificidade do seu próprio corpo na forma do sangue, isto é, da antiguidade das ascendências e do valor das alianças” (FOUCAULT, Livro I – A Vontade de Saber, pg. 117).

O nobre, em seu narcisismo irrefreável, quer acreditar na superioridade de seu próprio corpo, no maior valor de seu próprio sangue, na sua maior proximidade ao trono de Deus, aquele mesmo que supostamente elegeu sua raça como a eleita.

O direito divino dos reis, artigo teocrático que foi aniquilado pela secularização, na esteira das Revoluções moderna, estava conectado com a tácita suposição narcísica, por parte das classes dirigentes, de que Deus havia elegido a eles, esta elite “santa”, como dominadores legítimos. Não só apontados do céu, os poderosos diziam que pertenciam a uma super-raça, de uma sanguinidade pia, viril, sem máculas genéticas, arianamente magnífica… Sim, este tipo de pensamento é um perigo! E iria desaguar no nazismo.

A leitura de A História da Sexualidade, de Foucault, convida a pensar que o III Reich alemão (1933-1945) também merece ser lido a partir de uma perspectiva sexual, pois ali manifestou-se um bio-poder altamente controlador, disciplinador, autoritário, todo calcado e fundamentado em uma metafísica do sangue superior. E a transmissão entre as gerações dos entes de sangue superior se daria pelo controle estatal totalitário dos processos reprodutivos – com a proibição, por exemplo, dos casamentos entre judeus e arianos. Uma antessala da Solução Final.

O mito do ariano, o contraste da pureza ariana com a sujidade de raças supostamente inferiores, tudo isto acaba constituindo uma forma de racismo institucionalizado que, com a cortesia dos avanços tecno-científicos, pôde transformar-se na fábrica de cadáveres, produzidos em massa nos campos de extermínio, que marcou o século XX, A Era dos Extremos (Hobsbawn).

O racismo em sua forma moderna, estatal, biologizante […], recebeu cor e justificação em função da preocupação mítica de proteger a pureza do sangue e fazer triunfar a raça. Sem dúvida, o nazismo foi a combinação mais ingênua e mais ardilosa dos fantasmas do sangue com os paroxismos de um poder disciplinar. Uma ordenação eugênica da sociedade, uma estatização ilimitada, acompanhada pela exaltação onírica de um sangue superior; esta implicava, ao mesmo tempo, o genocídio sistemático dos outros e o risco de expor a si mesmo a um sacrifício total. E a história quis que a política hitlerista do sexo tenha se tornado irrisória, enquanto o mito do sangue se transformava no maior massacre de que os homens, por enquanto, tenham lembrança.” (FOUCAULT, Livro I – A Vontade de Saber, pg. 140).

#2) A HONRA HISTÓRICA DA PSICANÁLISE.

Foucault tem certos elogios a dirigir à Psicanálise freudiana, a começar por uma “honra política”, isto é, o fato de ter estado, “no essencial”, “em oposição teórica e prática ao fascismo.” (pg. 141) Sigmund Freud, na sua condição de judeu em meio a uma Europa endoidecida por delírios anti-semitas que estavam então em plena em ascensão, nunca compactuou com doutrinas ou práticas dos nazis. Freud inclusive inaugurou, através de suas incursões na psicologia de massas, as vertentes mais sociológicas do movimento psicanalítico representados pelas obras, perturbadoras e valiosas, de Wilheim Reich, Herbert Marcuse, Ernest Becker, Stanley Milgram, Otto Rank, Erich Fromm, dentre outros.

Freud foi contemporâneo de uma época na história européia de grande crescimento do racismo institucionalizado e genocida, mas segundo Foucault o Pai da Psicanálise rompeu com a “neuropsiquiatria da degenerescência”:

“A posição singular da psicanálise no fim do século XIX não seria bem compreendida se desconhecêssemos a ruptura que operou relativamente ao grande sistema da degenerescência: ela remontou ao projeto de uma tecnologia médica própria do instinto sexual, mas procurou liberá-la de suas correlações com a hereditariedade e, portanto, com todos os racismos e os eugenismos. (…) Na grande família das tecnologias do sexo, que recua tanto na história do Ocidente Cristão, (…) ela foi até os anos 1940 a única que se opôs, rigorosamente, aos efeitos políticos e institucionais do sistema perversão-hereditariedade-degenerescência.”(O Dispositivo de Sexualidade, pg. 112-113)

A filósofa e militante feminista Marcia Tiburi concorda com Foucault e reconhece certos méritos em Freud e em seus feitos históricos: para começo de conversa, Freud dispôs-se a escutar aquelas pessoas que, por tradição, estavam reduzidas ao silêncio. Prestou atenção àquelas que outros talvez desprezassem e depreciassem como se não passassem de “doidas varridas de Viena”, histéricas só dignas de um bom hospício.

Não se deve subestimar a importância de mulheres como Anna O, dentre outras que eram tratadas sob o diagnóstico de histeria, para a elaboração das teorias do grande clínico vienense: Freud percebeu, após escuta atenta e reflexão ponderada, que muitos dos conflitos psíquicos vivenciados por aquelas mulheres diziam respeito à gestão da sexualidade e que o próprio fato de pesar um tabu sobre a expressão feminina a respeito de questões sexuais acabava por produzir como efeito colateral uma série de conflitos psíquicos e sintomas psicosomáticos.

Em palavras mais simples: com aquelas mulheres, Freud aprendeu que não poder falar de sexo, ou estar proibido de praticá-lo fora dos estreitos limites do casamento burguês monogâmico, é muitas vezes um fator forte para o adoecimento psíquico. A repressão sexual imposta pela sociedade tinha que ser discutida seriamente, Freud bem o sabia, sendo que os velhos e tradicionais esquemas autoritários, como a imposição de regras ascéticas e um estilo-de-vida de “beatice” assexuada, tinham que ser postos em questão, submetendo-se ao escalpelo clínico-crítico do cientista.

Para Foucault, a Psicanálise freudiana revoluciona o estatuto da confissão, esta instituição antes tão ligada ao ambiente religioso, às práticas eclesiásticas, à exortação que as autoridades em matéria de fé faziam aos devotos para que contassem seus pecados e se colocassem à disposição das penitências. Com Freud, a confissão vê-se radicalmente secularizada, laicizada, extraída à fórceps de seu tradicional envoltório religioso. “Em torno da Psicanálise, a grande exigência da confissão, que se formara há tanto tempo, assume novo sentido, o de uma injunção para eliminar o recalque. A tarefa da verdade vincula-se, agora, ao questionamento da interdição.” (p. 123)

#3) E O SEXO FEZ-SE VERBO

Como competente historiador que foi, Foucault sabe muito bem como contrastar diferentes períodos históricos: claramente não estamos mais “em um tempo de longa e dura repressão – o tempo de um ascetismo cristão prolongado, desviado, avaramente, impertinentemente, utilizado pelos imperativos da economia burguesa.” (pg. 148) Foucault, diante do mundo de que foi contemporâneo, percebe uma certa queda na repressividade, uma liberação dos costumes, que manifesta-se, por exemplo, nos brados libertários de Reich e Marcuse, que tanto encontraram eco nas rebeliões políticas anti-establishment de 1968, por exemplo.

O que Foucault questiona é o aparelho social que tomou a hegemonia, vencendo a velha repressividade ascética, e que agora converte-nos em obcecados por transformar o sexo em verbo, em imagem, em signo. Imaginem um humano do futuro, que olhe para trás e observe as práticas e discursos de nós aqui-e-agora; ele talvez caia na risada e…

“…sorria lembrando que esses homens, que teremos sido, acreditavam que houvesse desse lado uma verdade pelo menos tão preciosa quanto a que tinham procurado na terra, nas estrelas e nas formas puras do pensamento; talvez cause suprema surpresa a obstinação que tivemos em fingir arrancar de sua obscuridade uma sexualidade que tudo – nossos discursos, nossos hábitos, nossas instituições, nossos regulamentos, nossos saberes – trazia à plena luz e refletia com estrépito. E se perguntará por que quisemos tanto suspender a lei do silêncio sobre o que era a mais ruidosa de nossas preocupações.” (pg. 148)

O que nos caracteriza, em contraste com a austeridade de épocas históricas anteriores, é o imperativo de falar do sexo, dedicar a ele atenção e preocupação, reconhecer nele algo de essencial na definição de nossas identidades, conceder a ele o direito de escolher os horizontes intersubjetivos em que vamos nos aventurar. A importância de Freud neste processo de lançar luz sobre o sexo não pode ser subestimada, e Foucault foi um dos que melhor reconheceu isto, apontando que

“Freud relançou com admirável eficácia, digna dos maiores líderes espirituais e diretores da época clássica, a injunção secular de conhecer o sexo e colocá-lo em discurso. Evoca-se com frequência os inúmeros procedimentos pelos quais o cristianismo antigo nos teria feito detestar o corpo; mas, pensemos um pouco em todos esses ardis pelos quais, há vários séculos, fizeram-nos amar o sexo, tornaram desejável para nós conhecê-lo e precioso tudo o que se diz a seu respeito… Incitaram-nos a desenvolver todas as nossas habilidades para surpreendê-lo e nos vincularam ao dever de extrair dele a verdade… E nos culpabilizaram por tê-lo desconhecido por tanto tempo… Os ardis da sexualidade, e do poder que sustêm seu dispositivo, conseguiram submeter-nos a essa austera monarquia do sexo, a ponto de votar-nos à tarefa infinita de forçar seu segredo e de extorquir a essa sombra as confissões mais verdadeiras.” (pg. 149)

Somos os contemporâneos, nisto, de grandes espíritos liberadores que ousaram falar abertamente sobre a sexualidade, como Stendhal, D. H. Lawrence, Anais Nin, Henry Miller, Simone de Beauvoir, Nathaniel Hawthorne, Emma Goldman, Marquês de Sade, George Bataille, Robert Crumb, dentre outros luminares do sexo que se fez verbo nas letras e nas artes em geral.

Pregações de São Paulo em Atenas, em pintura de Rafael

#4) A INVENÇÃO DA AUSTERIDADE SEXUAL

Não é simples nem fácil descobrir o culpado original pela invenção daquilo que Nietzsche chamou de ideal ascético. Certas obras valiosas já procuraram desvendar tais mistérios, dentre elas Repressão Sexual – Esta Nossa (Des) Conhecida, de Marilena Chauí. Em Michel Foucault podemos encontrar também uma genealogia detalhada sobre os processos históricos em que foi sendo gerada a austeridade sexual e os dispositivos para sua implantação e propagação.

No início do segundo livro d’A História da Sexualidade, Foucault problematiza um certo clichê dos historiadores, aquele que consiste em contrastar a moral sexual do cristianismo com a do paganismo, como se não houvesse entra uma e outra nenhuma continuidade, mas só uma série de rupturas.

Ora, parece-me que há claramente um fio condutor que une os órficos, os pitagóricos, os socráticos, os platônicos, à história do advento dum cristianismo puritano, repressor dos prazeres sexuais, que pretende gerir as condutas e impor a necessidade de obediência aos valores da austeridade, supostamente purificadora e meritória.

Foucault pretende ir além das 4 oposições costumeiras estabelecidas entre a ética cristã e aquela que a precedeu, hoje conhecida sob o rótulo depreciativo de paganismo. Trata-se, para Foucault, de problematizar o contraste entre Antiguidade e Cristandade, apontar que os contrastes e as similaridades são bem mais complexos do que o tradicional esquema, abaixo relembrado, procura nos pintar:

      1. Quanto ao valor do ato sexual, “o cristianismo o teria associado ao mal, ao pecado, à queda, à morte, ao passo que a Antiguidade o teria dotado de significações positivas”;

      2. Quanto à delimitação dos parceiros legítimos, “o cristianismo só teria aceito o sexo no casamento monogâmico e, no interior dessa conjugalidade, lhe teria imposto o princípio de uma finalidade exclusivamente procriadora”;

      3. Quanto à homossexualidade, “o cristianismo teria excluído rigorosamente as relações entre indivíduos do mesmo sexo, ao passo que a Grécia as teria exaltado – e Roma, aceito – pelo menos entre homens”;

      4. Quanto ao mérito que há na recusa às práticas sexuais, “o cristianismo teria atribuído alto valor moral e espiritual, diferentemente da moral pagã, à abstinência rigorosa, à castidade permanente e à virgindade.”

(FOUCAULT. O Uso dos Prazeres. Pg. 20)

Ora, Foucault percebe “continuidades muito estreitas que se pode constatar entre as primeiras doutrinas cristãs e a filosofia moral da Antiguidade” (Pg. 22), o que talvez dê razão à Nietzsche que, em uma sentença lapidar, afirmou ser o cristianismo equivalente a “platonismo para o povo”. Na chamada “filosofia pagã”, ou seja, no pensamento greco-romano da Antiguidade,

“já encontramos ali uma certa associação entre a atividade sexual e o mal, a regra de uma monogamia procriadora, a condenação das relações de mesmo sexo, a exaltação da continência. Não é só: em uma escala histórica bem mais longa, poder-se-ia acompanhar a permanência de temas, inquietações e exigências, que sem dúvida marcaram a ética cristã e a moral das sociedades europeias modernas, mas que já estavam claramente presentes no cerne do pensamento grego-romano.” (pg. 22)

Veja-se o caso de um sermão célebre na história da Cristandade, a extravagante pregação de São Francisco de Sales, exortando os fiéis a imitarem os elefantes, já que estes grandes animais, cheios de dignidade e bom senso, nunca trocam de fêmea e só acasalam a cada três anos, sempre realizando o ato sexual de modo reservado e secreto, para na sequência irem banhar-se em um rio, purificando-se antes de retornar ao bando (p. 24).

Ora, Foucault mostra que esta prédica, que pede aos devotos que tomem os elefantes por modelo, não é criação cristã, mas sua formulação já se encontrava em Plínio em sua Introdução à Vida Devota. O elogio aos elefantes, que não conhecem o adultério e são assim modelos para os humanos, que deveriam imitar a constância conjugal dos trombudos, não é mera extravagância de dois sujeitos isolados, um literato romano e um santo cristão, mas sim um sintoma de um certo zeitgeist, de um certo espírito-de-época que teimou em sobreviver, século após século, como Foucault bem enxerga:

“Plínio não pretendia, certamente, propor um esquema tão explicitamente didático como o de São Francisco de Sales; entretando, referia-se a um modelo de conduta visivelmente valorizado. Isso não significa que a fidelidade recíproca dos cônjuges tenha sido um imperativo geralmente recebido e aceito pelos gregos e romanos. Mas ela constituía também um ensinamento dado com insistência em certas correntes filosóficas, como o estoicismo tardio; constituía também um comportameno apreciado como manifestação de virtude, de firmeza da alma e de domínio de si. (…) A fidelidade sexual do marido com relação à sua esposa legítima não era exigida pelas leis nem pelos costumes; não deixava de ser, contudo, uma questão que se colocava e uma forma de austeridade a que certos moralistas conferiam grande valor.” (p. 25)

Este louvor à fidelidade ainda não se tornou completamente ultrapassado e demodée no século 21 d.C. O ideal ascético ainda prossegue firme e forte entre nós, defendido a unhas e dentes pelo conservadorismo tradicionalista que ainda possui tanto poder político entre nós. É mais uma razão para nos interessarmos pelo processo de constituição destes dispositivos de transformação da sexualidade em algo ao qual deveria ser aplicada a severa terapia da austeridade e das repressões. Estamos soterrados debaixo de relatos onde os heróis são aqueles que sabem dizer não ao sexo, e somos assim solicitados a identificar a virtude, digna de nos heroicizar, como inseparável do ideal ascético:

“O herói virtuoso que é capaz de se desviar do prazer, como uma tentação na qual ele sabe não cair, é uma figura familiar ao cristianismo, como foi corrente a ideia de que essa renúncia é capaz de dar acesso a uma experiência espiritual da verdade e do amor, a qual seria excluída pela atividade sexual. Mas é igualmente conhecida pela Antiguidade pagã a figura desses atletas da temperança que são suficientemente senhores de si e de suas concupiscências para renunciar ao prazer sexual…

Para alguns essa abstenção estava ligada diretamente a uma forma de sabedoria que os colocava imediatamente em contato com algum elemento superior à natureza humana, e que lhes dava acesso ao próprio ser da verdade: tal era o caso do Sócrates do Banquete do qual todos queriam se aproximar, do qual todos se enamoravam, de cuja sabedoria todos buscavam se apropriar – sabedoria essa que se manifestava e se experimentava, justamente, pelo fato de que ele próprio era capaz de não tocar na beleza provocadora de Alcebíades. A temática de uma relação entre a abstinência sexual e o acesso à verdade já estava fortemente marcada.” (pg. 28)

Diógenes e Alexandre – Pintura de Edwin Henry

IV) SER REI DE SI PARA REINAR SOBRE OS OUTROS

As éticas da Antiguidade clássica, que pretendiam ensinar as artes da existência, prescreviam uma série de virtudes que deveriam ser praticadas em nossa conduta sexual: a sabedoria é inseparável de um sábio uso dos prazeres.

“Um princípio geralmente admitido é o de que quanto mais se for visado, mais se tiver ou se quiser ter autoridade sobre os outros, mais se buscar fazer de sua vida uma obra resplandecente, cuja reputação se estenderá longe e por muito tempo, mais será preciso se impor, por escolha e vontade, princípios rigorosos de conduta sexual.” (H.S., II, pg. 75)

Para ser digno de estima social, tornando-se um cidadão respeitável e decente, o sujeito não deve nunca ser escravo de seus desejos e prazeres, mas deve mantê-los sob domínio. A virtude da temperança (sophrosyne) adquire então vasta importância e “é representada com grande regularidade entre as qualidades que pertencem – ou que pelo menos deveriam pertencer – não a todos e a qualquer um, mas, de forma privilegiada, àqueles que têm posição, status e responsabilidade na cidade.” (op cit, pg. 76)

Platão recomenda à elite que seja temperante, o que torna legítima sua autoridade sobre a República, constituída infelizmente por uma multidão viciosa, incapaz de auto-controle, dominada pelas paixões e pelos sentidos. A utopia de cidade concebida por Platão é explicitamente elitista, aristocrática, onde uma minoria que exercitou-se na ascese é considerada digna de reinar sobre a multitude. O filósofo-rei tem como base de sua autoridade a afirmação de sua maior aptidão para o auto-controle, o que lhe daria a prerrogativa de controlar os outros. Os que dominam a si mesmos devem ter o direito de dominar os outros.

Foucault aponta que há toda uma “relação agonística”, de combate, de disputa, que estabele-se entre o sujeito e seus próprios desejos, o que é particularmente explícito em toda a tradição ascética, na qual estão incluídos como dois dos mais ilustres representantes Sócrates e Platão.

Neste contexto dos filósofos ascetas gregos, os aphrodisia são um perigo a ser combatido, a ser resistido, a ser dominado. E isso porque, de acordo com a bipartição hierárquica entre alma (boa) e corpo (ruim), é necessário fazer a guerra contra os desejos e prazeres carnais “porque se trata de apetites inferiores que nós compartilhamos – como a fome e a sede – com os animais; mas essa inferioridade natural não seria em si mesma uma razão para combatê-la se não fosse o perigo de que, predominando sobre todo o resto, elas estendessem sua dominação sobre todo o indivíduo, reduzindo-o, finalmente, à escravidão.” (pg. 83)

Será que aqui encontramos nossa velha conhecida, a repressão sexual, travestida com as vestes suntuosas de uma suposta sabedoria? O temor em relação ao corpo e suas energias, os arroubos puritanos contra os prazeres da carne, tudo isso manifesta-se nesta atitude, que muitos filósofos recomendam, de uma ascese que entra em guerra contra tudo aquilo que é tido como manifestação de animalidade. Dizer sim, sem freios, aos ímpetos sexuais, será insistentemente descrito, através da história da ética ascética, como conduta indigna do ser humano. Os hedonai, os aphrodisia, tornam-se então os inimigos, os adversários:

“Isso traduz-se em uma série de expressões empregadas tradicionalmente para caracterizar a temperança e a intemperança: opor-se aos prazeres e aos desejos, não ceder a eles, resistir às suas investidas ou, ao contrário, deixar-se levar por eles, vencê-los ou ser vencido por eles, estar armado ou equipado contra eles. Ela também se traduz por metáforas como a da batalha a ser travada contra adversários armados, ou como a da alma-acrópole, atacada por uma tropa hostil, e que deveria se defender graças a um sólido destacamento… Também se exprime através de temas como o das forças selvagens do desejo que invadem a alma durante o sono.” (pg. 83)

A cisão dualista entre corpo e alma, e além disso sua hierarquização, conduz à noção fundamental para a ética socrática-platônica de que o melhor deve dominar o pior, o superior deve reinar sobre o inferior, a alma deve ter supremacia sobre o corpo – como faz um cocheiro que traz seus cavalos sob rédeas e nunca permite as rebeldias eqüinas. Foucault pondera:

“A assimilação dos desejos a um povo inferior que se agita e que sempre está procurando se revoltar se não se lhes mantém a rédea, é um tema conhecido em Platão. (…) No final do penúltimo livro da República, após construir o modelo da cidade, Platão reconhece que o filósofo terá muito pouca oportunidade de encontrar nesse mundo Estados tão perfeitos e de neles exercer a sua atividade; entretanto, o ‘paradigma’ da cidade se encontra no céu para quem quiser contemplá-lo; e o filósofo, olhando-o, poderá ‘dirigir seu governo particular’: ‘Pouco importa que esse Estado esteja realizado em alguma parte ou que esteja ainda por se realizar: é desse Estado e de nenhum outro que ele seguirá as leis.’” (Pg. 89)

Como profundo conhecedor do pensamento grego clássico, Foucault sabe reconhecer, em especial na tradição proveniente de Sócrates, “o tema insistente e importante da askesis, como preparação prática indispensável para que o indivíduo se constitua como sujeito moral” (pg. 95). Nas Memoráveis de Xenofonte, por exemplo, encontramos ditos de Sócrates como: “em que o homem intemperante supera o mais estúpido dos animais?” (pg. 99) Em Platão, de modo similar, critica-se os “fracos” que “não podem comandar as suas feras interiores”:

“Ora, o que fazer se quisermos que esse homem seja regido por um princípio racional como aquele que ‘governa o homem superior’? O único meio é colocá-lo sob a autoridade e o poder desse homem superior: ‘Que ele se faça escravo daquele em quem o elemento divino comanda’. Quem deve comandar os outros é aquele que deve ser capaz de exercer uma autoridade perfeita sobre si mesmo. (…) A temperança entendida como um dos aspectos de soberania sobre si é, não menos do que a justiça, a coragem ou a prudência, uma virtude qualificadora daquele que tem a exercer domínio sobre os outros.” (p. 100)

O platonismo tem algo de teocracia e totalitarismo: só os homens “superiores”, ou seja, aqueles capazes de exercer a ascética da auto-dominação, devotando-se ao conhecimento puro e reprimindo os desejos carnais, têm o direito legítimo de dominar a gestão da cidade. Quem reina sobre si deve reinar sobre os outros. O mau tirano é aquele que não domina as próprias paixões, abusando do próprio poder e causando violências a seus súditos. O bom tirano é aquele que, dominando seus próprios tesões, mantendo sob rígidas rédeas as suas luxúrias e ganâncias, ganharia sim o direito de mandar na multitude.

Porém, a tirania platônica do filósofo-rei é intragável para qualquer um que ame a liberdade, a autonomia, a participação coletiva na determinação dos destinos coletivos, a democracia. Pois do proto-totalitarismo de A República (Politeia) até o imperialismo alexandrino (típico de quem mamou nas tetas de Aristóteles, o célebre discípulo de Platão) há um fio conector. E nós, como Foucault em seu Coragem da Verdade, desejamos estar não entre aqueles que caem de joelhos e fazem apologias tolas ao poderio de Alexandre, mas entre aqueles que, como Diógenes, ousaram viver diferente – e disseram verdades ao poder (to speak truth to power é a nova encarnação da parrusía grega).

Trata-se, para nós, como Foucault nos ensina, de destronar este “bom tirano” platônico-aristotélico, esta velha justificação da tirania e do imperialismo, e ir em direção a uma outra sociedade possível, pós-ascética e pós-autoritária, cultivadora de um sábio cultivo dos prazeres relacionais que tem no Jardim de Epicuro uma de suas mais significativas prefigurações utópicas. Tenho a convicção de que não a construiremos juntos sem a sabedoria que pode nos propiciar o aprendizado na companhia da obra e vida de Michel Foucault, este grande iluminador da sexualidade e suas adjacências.

Por Eduardo Carli de Moraes
A Casa de Vidro

O FILME QUE CONTA COMO FOI O EXÍLIO DE CAETANO E GIL DURANTE A DITADURA: “Canções do Exílio: A Labareda que Lambeu Tudo” (2011) – Um documentário de Geneton Moraes Neto

Canções do Exílio: A Labareda que Lambeu Tudo

Canções do Exílio: A Labareda que Lambeu Tudo (2011),
Diretor: Geneton Moraes Neto, Duração: 1h 31min
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Documentário de Geneton Moraes Neto conta a saga de Caetano e Gil no exílio forçado pela ditadura militar – Por João Máximo em O Globo (07/02/2011)

Duas semanas depois da decretação do AI-5 e dois dias depois do Natal de 1968, Caetano Veloso e Gilberto Gil foram presos por oficiais do Exército. Como jamais souberam o motivo, admite-se que possa ter sido pela participação em passeatas, ou em movimentos estudantis, ou por suas nada convencionais performances em festivais, ou ainda por suas atitudes de rebeldes tropicalistas, que tanto incomodavam civis e militares. Os dois passaram por celas de vários quartéis do Rio, depois ficaram em prisão domiciliar em Salvador, e só em julho de 69, com uma advertência de três estrelas – “Só voltem quando forem autorizados” -, partiram para um exílio forçado que se estenderia por dois anos e meio, até janeiro de 1972.

Mautner e Macalé participam

Os detalhes dessa história, contados pelos dois personagens, já seriam motivo para Geneton Moraes Neto realizar “As canções do exílio – Uma labareda que lambeu tudo”, documentário em três partes de 50 minutos cada, que o Canal Brasil exibiu. Mas há pelo menos mais um motivo: Geneton inspirou-se na foto em que, aos 15 anos, aparece entrevistando Caetano para o “Diário de Pernambuco”, e a partir dela se entregou ao que considera uma guinada profissional. Tendo começado a vida como jornalista e caído na TV quase por acaso, esses anos todos ele deixou de lado o que realmente queria fazer: cinema documental.

– Este é o meu rompimento amigável com o jornalismo e a retomada da carreira de cineasta interrompida pela TV – diz Geneton, antecipando que os 150 minutos da série serão reduzidos a 120 para os cinemas.

Na produção, e também na edição do filme, ele contou com a parceria de Jorge Mansur, cujos modernos recursos tecnológicos viabilizaram uma empreitada que, na era pré-digital, seria financeiramente inviável.

Caetano e Gil – mais Jorge Mautner e Jards Macalé, que, por diversos caminhos, foram se encontrar com os amigos no exílio – contam a história cronologicamente. A detenção, o ano-novo passado atrás das grades, os tempos de prisão domiciliar, a proibição de fazer shows e gravar discos, a vinda ao Rio de um chefe de polícia de Salvador para mostrar aos superiores o absurdo da situação. Graças a isso, foi dada autorização (ou ordem) para que saíssem do país. A fim de que os dois conseguissem dinheiro para a viagem, os militares permitiram que fizessem dois shows em Salvador.

Permissões como esta, em tom de favor, fazem da história um retrato do Brasil da época, mistura surrealista de brutalidade com cordialidade. Um episódio narrado por Gil é exemplar: os mesmos homens que o prendiam sem motivo arranjaram-lhe um violão e ainda pediram que fizesse um show para os soldados do quartel. Outro oficial, generosamente, ajudou-o em sua dieta vegetariana.

– Se eu fosse antropólogo ou sociólogo, poderia escrever, partindo deste documentário, um tratado sobre a alma brasileira – diz Geneton.

Pelos depoimentos, constata-se que o exílio foi menos doloroso para os outros do que para Caetano. Gil, por exemplo, admite ter “caído na gandaia”, frequentando a noite londrina sem pensar tanto no que ficara para trás. Já para Caetano, a palavra depressão pontua algumas das passagens de sua narrativa. Mas, no homem que lembra, e não no que viveu, há lugar para humor, como suas discussões com Glauber Rocha. E palavras afetuosas, como as que dedica a Violeta Arraes (“Ainda a adoro, vou adorá-la sempre”), a mulher que abria o coração aos exilados que a procuravam em Paris.

Deprimido, Caetano chegou ao Rio para o que esperava ser um reencontro feliz: autorizaram-no a participar da festa dos 40 anos de casamento de seus pais. Logo ao desembarcar, foi preso e levado para um depoimento de seis horas, cujo objetivo era tão somente pressioná-lo a fazer uma canção enaltecendo a Transamazônica. Negativo. Só concordou com duas apresentações na TV, quando, em vez de cantar algo a alegre, pop, como supunham ele ter trazido de Londres, reviveu a triste “Adeus, batucada”.

Callado, futebol e Chico

Gil guarda detalhes de sua prisão e, mais ainda, do exílio: o apoio que o escritor Antônio Callado lhe deu no cárcere ao vê-lo de cabeça raspada; a criação de “Aquele abraço”; como “Can’t find my way home” virou sua canção de exílio; as palavras “Rivelino Revelation” pintadas nos muros de Chelsea no dia seguinte à vitória do Brasil sobre a Inglaterra em 1970 (torcer ou não pelo Brasil de Médici era a questão, resolvida pela paixão maior pelo futebol). Gil conta, ainda, como escreveu com Chico Buarque a proibida “Cálice” (ou “Cale-se”), já de volta a um país ainda sem liberdade.

Caetano fala do medo de morrer e da certeza de que matar, mesmo, os militares só queriam o Geraldo Vandré. E de como prefere não passar recibo da informação que os policiais lhe deram sobre quem eram seus “colaboradores”.

As histórias são muitas e se desenrolam depois de a atriz Lorena da Silva lembrar trechos de crônicas de Caetano para o “Pasquim” e de Paulo César Peréio dizer um texto de Geneton sobre seu projeto.

Jorge Mautner, que foi dos Estados Unidos para a Inglaterra ao encontro dos amigos, tem de tudo uma visão mais filosófica. E, mais que tudo, positiva. Acreditava e ainda acredita que o futuro está no Brasil. Dizendo-se “filho do Holocausto criado no candomblé”, não esquece o pai judeu para quem toda a cultura europeia acabou em campos de concentração. “Isso aqui é o Brasil”, bradava o velho Mautner.

Jards Macalé viajou a convite de Caetano para ajudá-lo no que seria o LP “Transa”. Vêm dele as únicas referências à relação do grupo com as drogas, já que, sabidamente, todos, menos Caetano, recorreram a elas nos tempos de exílio. Foi sob a ação de LSD que Macalé, em visita ao museu de Madame Tussaud, apaixonou-se por uma Branca de Neve de cera. Não fosse o guarda, teria matado o desejo ali mesmo: “Ainda hoje sinto saudades daquela Branca de Neve.” É dele o subtítulo de “Canções do exílio”. Ao retornar ao Rio, vindo do inverno britânico, sentiu uma forte calor entrar pela porta do avião adentro, como “uma labareda que lambeu tudo”.

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MATÉRIA DO JORNAL THE GUARDIAN



P.S. – Como já dizia o sábio Spinoza: “Que coisa pior pode imaginar-se para um Estado que serem mandados para o exílio como indesejáveis homens honestos, só porque pensam de maneira diferente e não sabem dissimular? Haverá algo mais pernicioso, repito, do que considerar inimigos e condenar à morte homens que não praticaram outro crime ou ação criticável senão pensar livremente?” Via NADLER, Steven. Um Livro Forjado No Inferno – O Tratado escandaloso de Espinosa e o nascimento da era secularTrês Estrelas, p. 258.