MESMO QUE O CÉU NÃO EXISTA – Críticas à religião no materialismo filosófico das Luzes ao Marxismo

MESMO QUE O CÉU NÃO EXISTA

Críticas à religião no materialismo filosófico das Luzes ao Marxismo

Projeto de pesquisa | Eduardo Carli de Moraes

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I. TEMA

TODOROV“Depois da morte de Deus e do desmoronamento das utopias, sobre qual base intelectual e moral queremos construir nossa vida comum?” (TODOROV: 2006, p. 9) Com esta questão, que inaugura sua obra O Espírito das Luzes, Tzvetan Todorov situa alguns dos dilemas e desafios que enfrentamos diante do colapso da credibilidade da metafísica, com a consequência de que a ética e a política vivenciam uma espécie de crise do sagrado e necessidade de reinvenção em outras bases – imanentes e não mais transcendentes; profanas e não mais teológicas.

Estes dilemas são alvo de reflexão de muitos pensadores/cientistas de relevância: da “morte de Deus” diagnosticada por Nietzsche ao “desencantamento do mundo” de que fala Max Weber, da noção de que “a religião é o ópio do povo” de Karl Marx à polêmica que opõe o criacionismo à teoria da evolução de Charles Darwin.

AtheismNa atualidade, uma caudalosa literatura atéia, multidisciplinar e plurinacional, têm sido publicada no âmbito das críticas materialistas à religião, com pelo menos duas vertentes importantes: a anglo-saxã (Richard Dawkins, Daniel Dennett, Christopher Hitchens, Sam Harris etc.) e a francesa (Michel Onfray, André Comte-Sponville, Marcel Conche etc.)1.

Uma coletânea importante de 18 artigos, o Cambridge Companion to Atheism (2006), fornece um bom panorama dos debates e já possui edição em língua portuguesa sob o título Um mundo sem deus: ensaios sobre o ateísmo (tradução de Desidério Murcho, Lisboa: Edições 70, 2010).

 De modo bem sumário, podemos dizer que estes autores formulam argumentos que buscam provar a inexistência de Deus2; defendem a laicidade do Estado e criticam todo tipo de fanatismo, obscurantismo e fundamentalismo; afirmam a possibilidade de uma ética secular, a-religiosa, plenamente terrena, sem recompensas ou punições do além-túmulo; desenvolvem argumentos sobre a sabedoria, as virtudes, o bem-comum, considerados sempre na perspectiva desta vida e deste mundo etc.

Dennett

No âmbito destas discussões, percebemos a recorrência de um problema filosófico muito debatido e que parece ter o dom de jamais receber resposta definitiva: não só a questão da existência de Deus, da alma imortal e do livre arbítrio, mas o debate sobre necessidade (ou não) da como fundamento para a ética e a política. Um dos nossos focos principais de nosso trabalho será a crítica empreendida pelas filosofias materialistas das conexões entre moral e religião, entre teologia e política.

A primeira delimitação de nosso tema consiste na eleição, como objetos de estudo, apenas dos filósofos da tradição materialista, que integram a “linha de Demócrito” de que fala Lenin (1962), que a contrastava com a “linha de Platão”. Estão colocados no ringue de batalha, pois, os dois velhos adversários: o materialismo e o idealismo.

A segunda delimitação temática consiste na primazia que concederemos em nossos estudos aos filósofos do materialismo de duas épocas:

I) na França do séc. XVIII, no período pré-Revolução Francesa, na obra dos radicais das “Luzes” (o Iluminismo ou Esclarecimento), em especial o barão D’Holbach (cuja magnum opus é O Sistema da Natureza), La Mettrie (autor de O Homem Máquina), Helvétius (cujos tratados Do Espírito e Do Homem marcaram época) e Denis Diderot (que além de filósofo foi autor também de obras literárias como A Religiosa, Jacques, o Fatalista e O Sobrinho de Rameau).Vale ressaltar que estes materialistas do séc. XVIII tiveram precursores, no século anterior, em figuras como Pierre Bayle, Jean Méslies e Pierre Gassendi (1592 – 1655), fontes em que também buscaremos pesquisar, dada a relevância deles como prefiguradores tanto do materialismo iluminista quanto do marxisma. Como escreve Onfray:

Onfray Grasset 4De fato, no verso do cartão-postal da historiografia dominante encontram-se felizmente pensadores candidatos à forca que celebram a volúpia desculpabilizada, anunciam a morte de Deus, professam a coletivização das terras, conclamam a estrangular os aristocratas com as tripas dos padres, incitam a filosofar para os pobres e para o povo, creem na possibilidade de mudar o mundo, ensinam uma moral eudemonista, se não hedonista, contam com a justiça dos homens. Chamo-os de ultras das Luzes, pois eles encarnam um pensamento radical. Ora, o que é um pensamento radical? Retomemos simplesmente a definição dada por Marx na sua Crítica da filosofia do direito de Hegel: ser radical é tomar as coisas pela raiz. (ONFRAY: 2012, p. 34)

II) No século XIX, com a emergência do materialismo marxista, doutrina com enraizamento filosófico nas fontes atomistas gregas (Demócrito e Epicuro) e também nos materialistas franceses como Holbach, Helvétius etc. (vide item I). Em sua relação crítica e construtiva com o materialismo iluminista francês, pode-se dizer que Marx aumenta o ímpeto prático e transformador que o anima e que ele ganha “carne” como movimento político, força coletiva organizada, ímpeto revolucionário.

Parece-nos que é bem conhecida e estudada a relação crítica que o marxismo estabeleceu com o idealismo alemão, em especial sua empreitada crítica contra Hegel e os hegelianos de esquerda como Bruno Bauer. Também é notória e bastante pesquisada a influência determinante exercida pelo materialismo ateu de Feuerbach ou pela teoria econômica-política anarquista de Proudhon sobre o pensamento do jovem Marx, que depois desenvolverá também uma crítica destes seus antigos mestres.

Porém, nosso trabalho pretende focar a atenção nas relações, que parecem-nos menos pesquisadas e conhecidas, de Marx com a tradição materialista dos sécs. XVII e XVII no Iluminismo francês (Helvétius, D’Holbach, La Mettrie etc.). Ou seja, desejamos explorar sobretudo de que modo foi importante para a configuração da teoria e da práxis marxistas o influxo do materialismo iluminista francês, dos “ultras das Luzes”, como os chama Michel Onfray nos volumes da Contra-História da Filosofia a eles dedicados3.

II. CARACTERIZAÇÃO DO PROBLEMA

Jaeger

Desde a Antiguidade greco-romana, a crítica da religião estabelecida marcou a obra de muitos filósofos, em especial aqueles que constituiriam a escola atomista-materialista: Demócrito e Epicuro (na Grécia, nos sécs VI a IV a.C.) e Lucrécio (em Roma, no séc. I a.C.).

Desde os pré-socráticos os debates sobre a natureza da realidade (a Phýsis) não raro propendiam a tornar-se querelas religiosas: um exemplo é o de Xenófanes (570 a.C. – 475 a.C.), nascido em Colófon (atual Turquia), que confrontou as crenças de seus contemporâneos com estas palavras célebres: “Se os bois, os cavalos, os leões tivessem mãos para desenhar e criar obras como fazem os homens, os cavalos representariam os deuses à semelhança do cavalo, os bois à semelhança do boi, e eles fabricariam os deuses com um corpo tal qual cada um possui ele mesmo.” (XENÓFANES apud JAEGER: 2001, p. 213-214).

A crítica realizada por Xenófanes prenuncia em mais de 2 milênios a filosofia de Ludwig Feuerbach e Nietzsche (alguns notáveis intérpretes-críticos do fenômeno religioso nos últimos séculos): o pré-socrático já sugeria que os seres humanos fabricam deuses à sua imagem e semelhança e que a proposição “somos todos filhos dos deuses” (ou seja, por eles fomos criados) seria muito mais verdadeira se fosse invertida: “somos os pais de todos os deuses” (ou seja, nós é que criamos os deuses).

Este é apenas um exemplo antiquíssimo da ação questionadora e cáustica de pensadores que, sem temor de soarem ímpios, através de suas argumentações põem em maus lençóis os dogmas consagrados e as autoridades religiosas teocráticas, colocando em questão, por exemplo, a mitologia veiculada por Homero e Hesíodo que

atribuíram aos deuses todas as indignidades, roubos, adultérios e imposturas. [De acordo com Xenófanes] é ilusão dos homens pensar que os deuses nascem e têm forma e roupagens humanas. Os negros da Etiópia acreditavam em deuses negros e de nariz achatado, já os trácios em deuses de olhos azuis e cabeleira ruiva. Na verdade provêm de causas naturais todos os fenômenos do mundo exterior que os humanos atribuem à ação dos deuses que temem. (JAEGER, p. 213)

No nascedouro da filosofia grega, essa aposta no “naturalismo”, na possibilidade de explicar por causas naturais todos os fenômenos, também marca presença em muitos dos filósofos que hoje reconhecemos como inovadores e revolucionários da aurora da ciência, de Tales de Mileto (623 – 546 a.C.) a Demócrito de Abdera (460 a.C. — 370 a.C.), que dedicaram-se a explicar a Phýsis sem recorrer a causa sobrenatural ou explicação mítica.

O materialismo moderno, que nos propomos a estudar em suas mutações das “Luzes” (séc. XVIII) ao marxismo e suas vertentes (sécs. XIX e XX), é uma continuação crítica e criativa de uma ancestral aventura filosófica daqueles amigos-da-sabedoria que dedicaram-se à decifração da Phýsis e que não se deixaram calar por mordaças impostas pelo clero ou pelo temor das fogueiras dos inquisidores.

02 spinoza
Apesar de não ser classificado como materialista, mas sim como panteísta, Spinoza é um caso emblemático, na história da filosofia, de uma crítica radical da religião instituída e inspirará muitos materialistas, muitos deles fiéis à noção de “monismo da matéria”, ou seja, à ideia de que a substância spinozista (Deus sive Natura) podia ser melhor descrita pelo conceito de matéria.

No Tratado Teológico-Político, Spinoza procura convencer o leitor de que qualquer explicação que apele para a noção de “vontade de Deus” não passa de “asilo da ignorância” (para relembrar a Ética, Livro I, apêndice), alertando para as ciladas da credulidade típicas daqueles que “interpretam a natureza da maneira mais extravagante, como se toda ela delirasse ao mesmo tempo que eles.” (SPINOZA: 2003, p. 6).4

O epicentro do problema que nos dedicaremos a pesquisar em nosso Doutorado está aí exposto: a crítica à religião empreendida pelos filósofos materialistas das épocas que delimitamos. Desejamos expor e debater os argumentos que sustentam serem as religiões como invenções humanas (demasiado humanas), ficções supersticiosas, ideologias interesseiras urdidas por classes sociais em antagonismo com outras etc.

No âmbito ético e político, buscaremos esclarecer o teor das críticas materialistas à sistemas de moral baseados em sanções post mortem, que são prometidas ao pecador (como o inferno ou o Hades) e ao santo (o Paraíso ou os Campos Elíseos). Revelaremos em détail as argumentações que criticam as doutrinas éticas ou os sistemas políticos que, por preconceito teológico, culpabilizam a sensualidade, reprimem o corpo e a expressão de suas energias, rebaixando a um status secundário e subalterno tudo o que diz respeito ao organismo em sua carnalidade e aos sentidos em sua organicidade.

O impacto da doutrina atomista de Demócrito na história da filosofia e das ciências não deve ser subestimado, já que inaugura uma concepção de mundo anti-criacionista, onde não existe um deus que age como criador ex nihilo do universo. O materialismo baseia-se na tese de que tudo que existe é composto pelas interações dos átomos (incriados e indestrutíveis), em movimento perpétuo, que estão em constante processo de combinação e re-combinação através da imensidão incomensurável do espaço. Segundo Demócrito, átomos e vazio constituem a totalidade concreta, o todo do Ser.

LangerComo explica Friedrich Albert Lange em sua História do Materialismo, obra em dois volumes que será uma das principais fontes de pesquisa para nosso trabalho, Demócrito afirmava: “Nada vem do nada; nada do que existe pode ser nadificado. Toda mudança não é senão agregação ou desintegração de partes.” (LANGE: 1910, p. 12)

Sabemos que a palavra átomo, em grego, traduz-se por “indivisível”: os átomos são as partículas elementares, que não podem ser nem aniquilados nem reduzidos a partes menores. São tidos, nestes seus primeiros estágios de desenvolvimento, como indestrutíveis e infinitos em diversidade. Chocam-se, combinam-se, produzem turbilhões, separam-se e desintegram conjunções, para na sequência formar novos agrupamentos – e assim “mundos inumeráveis se formam para depois perecer.” (LANGE: op cit, p. 17)

A doutrina de Demócrito será depois adotada e aprimorada por Epicuro (341 a.C. – 270 a.C.), um dos mais importantes filósofos materialistas da História. Nascido na ilha de Samos, foi o fundador da escola de filosofia em Atenas que foi batizada “O Jardim de Epicuro” e que atravessou sete séculos, tendo sido muito difundidas suas noções éticas em que o caminho para a felicidade estava na paz-de-espírito [ataraxia], que necessariamente demandava a cessação do temor aos deuses e à morte.

Estima-se que Epicuro tenha escrito cerca de 300 obras e seu magnum opus, o tratado de física A Natureza Das Coisas, era constituído por 37 livros. Da obra monumental de Epicuro, foram preservadas apenas fragmentos, incluindo três cartas, salvas do naufrágio por Diógenes Laércio em Vidas e Doutrinas dos Filósofos Ilustres. As razões da destruição da obra quase completa de Demócrito e Epicuro explica-se, segundo alguns pesquisadores, pelo afã fanático dos detratores da teoria materialista, aí incluído o próprio Platão e seus sequazes, que tudo fizeram para censurar e destruir estas obras.5

Apesar de não afirmar explicitamente o ateísmo, já que continua leal ao politeísmo do Olimpo, o epicurismo inova e revoluciona em teologia ao sustentar que, além de serem entes totalmente materiais e corporais, os deuses não se importavam com preces, rogos, súplicas, arrependimentos ou o que quer que seja realizado pelos humanos terranos. Os deuses corpóreos existem, mas bem longe desta Terra, onde gozam da perfeita bem-aventurança, nem tomando consciência das necessidades e preces dos humanos (como será depois o Deus-Natureza de Spinoza, os deuses de Epicuro são concebidos como organismos indiferentes aos seres humanos e a quem será sempre inútil rezar).

No caso da obra-prima de Lucrécio, De Rerum Natura, ela só chegou inteira a nossos tempos por tortuosos caminhos históricos que foram tema de um premiado livro da historiografia contemporânea: A Virada – O Nascimento do Mundo Moderno (Cia das Letras), de Stephen Greenblatt. Este livro é essencial aos propósitos de nossa pesquisa pois mostra o renascimento do materialismo na aurora da Modernidade, algo que serve de base para a culminância dos radicais materiais, os “ultras das Luzes” como La Mettrie, Diderot, D’Holbach e Helvétius, e que também repercutirá na emergência do materialismo marxiano (Marx, afinal, torna-se doutor em filosofia com uma análise comparativa entre as filosofias da Natureza de Demócrito e de Epicuro). Greenblatt fornece uma boa síntese da “visão de mundo” materialista que pretendemos explorar em nosso trabalho:

Greenblatt2Quando você olha para o céu noturno e, sentindo-se inexplicavelmente comovido, fica maravilhado com a quantidade de estrelas, não está vendo o trabalho dos deuses ou uma esfera cristalina separada de nosso mundo passageiro. Está vendo o próprio mundo material de que faz parte e de cujos elementos você é feito. Não há um plano superior, não há um arquiteto divino, não há design inteligente. Todas as coisas, inclusive a espécie a que você pertence, evoluíram durante grandes períodos de tempo. (…) Nada — de nossa própria espécie ao planeta em que vivemos e ao Sol que ilumina nossos dias — se manterá para sempre. Somente os átomos são imortais. Num universo constituído dessa maneira, argumentava Lucrécio, não há motivo para pensar que a Terra ou seus habitantes ocupem um lugar central, não há motivo para separar os humanos dos outros animais, não há esperança de subornar ou aquietar os deuses, não há lugar para o fanatismo religioso, não há vocação para uma negação ascética do eu, não há justificativa para sonhos de poder ilimitado ou de segurança total, não há lógica para guerras de conquista ou de engrandecimento, não há possibilidade de triunfar sobre a natureza, não há escapatória para a criação e recriação constante das formas. (GREENBLATT: 2012, cap. 1) 6

Em nossa tese, portanto, pretendemos mapear esta influência, fecunda apesar de longínqua, de Demócrito, Epicuro e Lucrécio sobre as vertentes do materialismo filosófico das Luzes francesas e também no materialismo dialético de Marx e da chamada “filosofia da práxis”. Queremos mostrar que algumas das ideias mais debatidas dos últimos séculos, como a célebre noção propagada por Marx, na Crítica à Filosofia do Direito de Hegel, de que “a religião é o ópio do povo”, não são anomalias isoladas na história do pensamento, mas integram-se em uma longa tradição de materialismo, que procura abordar o fenômeno religioso com uma atitude crítica ou mesmo revolucionária.

A crítica da concepção de mundo religiosa e a moral a ela conexa, empreendida pelos materialistas, está conectada aos projetos e às utopias de construção de uma concepção de mundo, de uma ética e de uma política alternativas, baseados na imanência radical. Um dos nossos problema essenciais consistirá em expor como os filósofos materialistas abordam as questões da possibilidade do “ateu virtuoso” e da “sociedade atéia” (uma doutrina de Pierre Bayle que D’Holbach subscreve). O próprio Marx escreve, em A Sagrada Família, sobre a importância de Bayle para o desenvolvimento ulterior do materialismo filosófico:

O homem que fez com que a metafísica do século XVII e toda a metafísica perdessem teoricamente seu crédito foi Pierre Bayle. Com a desintegração cética da metafísica, Pierre Bayle não apenas preparou a acolhida do materialismo e da filosofia do juízo humano saudável na França. Ele anunciou a sociedade ateia, que logo começaria a existir, mediante a prova de que podia existir uma sociedade em que todos fossem ateus, de que um ateu podia ser um homem honrado e de que o que desagrada ao homem não é o ateísmo, mas sim a superstição e a idolatria. (MARX: 2003, p. 146)

Também nos interessa o problema da conexão que pode haver entre uma concepção de mundo materialista e uma ética consequencialista de teor hedonista. Além disso, desejamos debater a velha querela entre determinismo vs livre-arbítrio: será mesmo que o materialismo conduz a uma visão-de-mundo onde impera o determinismo estreito, que abole toda liberdade humana, reduzindo tudo a um fatalismo que exige do sujeito apenas resignação? Ou, pelo contrário, o materialismo inclui a possibilidade concreta de emancipação coletiva e transformação concreta do mundo como uma consequência necessária de seu abandono dos mundos imaginários, em prol da profana e terrestre vida dos humanos de carne-e-osso?

Uma vez que o materialismo filosófico será definido por um de seus mais ilustres pensadores contemporâneos, André Comte-Sponville, como “um monismo da matéria”, será necessário também refletirmos sobre o significado filosófico do monismo, concepção que se opõe ao dualismo que cinde o real entre Deus e Natureza, Espírito e Matéria, cindindo também o homem entre um corpo, perecível e pecaminoso, e um espírito, imorredouro e passível de ser “salvo”:

Comte-Sponville

André Comte-Sponville, filósofo materialista francês, autor de “Pequeno Tratado das Grandes Virtudes” e “Tratado do Desespero e da Beatitude” (Ed. Martins Fontes)

Chama-se materialismo a doutrina que afirma que tudo é matéria ou produto da matéria (salvo o vazio) e que, por conseguinte, os fenômenos intelectuais, morais ou espirituais (ou assim supostos) têm realidade secundária e determinada. O materialismo se caracteriza assim, negativamente, pela rejeição do dualismo e do espiritualismo (não existe nem mundo inteligível nem alma imaterial), do ceticismo e do criticismo (a realidade em si não é inconhecível), enfim e em geral do idealismo. É incompatível com toda crença num Deus imaterial, criador ou legislador. O materialismo é antes de mais nada um pensamento de recusa, de combate. Trata-se (Lucrécio, La Mettrie e Marx não cansaram de lembrar) de vencer a religião, a superstição e, em geral, a ilusão. O materialismo é uma empresa de desmistificação.

Explicar o superior pelo inferior (o espírito pelo corpo, a vida pela matéria inanimada, a ordem pela desordem…) é, de Demócrito a Freud, a conduta constante do materialismo. Em todo o caso o materialismo sempre tem, como teoria, essa tendência a descer, isto é, a buscar a verdade, como dizia Demócrito, no fundo do abismo, quer esse abismo seja o da matéria e do vazio (os atomistas), o do corpo (La Mettrie, Diderot…), o da infra-estrutura econômica (Marx) ou o de nossos desejos inconscientes (Freud). Essa descida, na teoria, tem por contraponto uma subida, no real ou na prática. O pensamento materialista, percorrendo ao revés o aclive do real, tudo o que faz, ao longo da sua descida, é pensar a ascensão que a torna possível. ‘É da terra ao céu que se sobe aqui’, escreviam Marx e Engels em A Ideologia Alemã, e a imagem pode ser generalizada. A história se inventa de baixo para cima. (COMTE-SPONVILLE, 2001, p. 119 a 121)

Dando continuidade ao trabalho realizado em minha dissertação de mestrado, Além da Metafísica e do Niilismo, focada no trabalho de Nietzsche (1844-1900), desejo insistir num método que consiste em somar as forças da crítica e da construção, da teoria e da práxis, da denúncia e do anúncio. Percebo que, longe de terem permanecido presos ao trabalho negativo do aniquilamento e da destruição (que a eles são atribuídos por seus detratores e adversários de modo vastamente imerecido), os materialistas de que trataremos jamais foram niilistas; trabalharam em prol da construção de alternativas, da sugestão de sabedorias e sistemas políticos que pretendiam instaurar o reino da liberdade, da fraternidade e da igualdade sem recurso ao divino. Muitas vezes eram movidos pela vontade de sepultar para sempre sistemas políticos obscurantistas, teocráticos, batalhando contra superstições e sectarismo, ativamente engajados com a construção de um convívio coletivo melhor, mais feliz, mais justo e mais sábio.

Assim, pretendemos delinear as múltiplas possibilidades que existem para a fundamentação de uma ética e de uma política que não terá menos mérito pois aposta que nem Deus, nem a alma imortal, nem o livre-arbítrio, existem de fato. Exporemos e discutiremos a obra dos autores materialistas referidos, explorando seus diagnósticos de uma progressiva erosão da religião como explicação de mundo, fundamentação da moral e força organizadora das sociedades. Desejamos focar nossa atenção naqueles pensadores materialistas que, através da história, ousaram criticar a religião como a conheciam, ao mesmo tempo que apontavam para um outro mundo possível, numa atitude a um só tempo crítica e construtiva que também gostaríamos que animasse nosso trabalho.

III. JUSTIFICATIVA

Contribuir para uma reconsideração do materialismo tem relevância intra e extra-filosófica, dada a carga negativa, o sentido pejorativo que o termo adquiriu no senso-comum:

É sabido que a palavra materialismo é empregada principalmente em dois sentidos, um trivial, outro filosófico. No sentido trivial, designa certo tipo de comportamento ou de estado de espírito, caracterizado por preocupações ‘materiais’, isto é, no caso, sensíveis ou baixas. Querer ganhar muito dinheiro, gostar da boa mesa, preferir o conforto do corpo à elevação do espírito, buscar os prazeres em vez do bem, o agradável em vez do verdadeiro… tudo isso é materialismo, no sentido trivial, e vê-se que essa palavra é usada sobretudo pejorativamente. O materialista é, então, o que não tem ideal, que não se preocupa com a espiritualidade e que, buscando apenas a satisfação dos instintos, sempre se inclina para seu corpo, poderíamos dizer, em vez de para sua alma. Na melhor das hipóteses, um bon vivant; na pior: um aproveitador, egoísta e grosseiro. (COMTE-SPONVILLE: op cit, p. 121)

Desejamos mostrar que o materialismo, para além de seu sentido pejorativo, é uma tradição de pensamento que não é somente crítica das ilusões idealistas, espiritualistas ou religiosas, mas também pode ser um guia ético e político para uma existência emancipada e solidária. A superação do fanatismo e do sectarismo, e também dos fratricídios deles decorrentes, parece-me conectado à nossa capacidade de refletir de modo lúcido e aprofundado sobre a condição humana. Em matéria de ética, o materialista costuma dar a primazia ao corpo (mortal) e não a um espírito (supostamente imortal). Para além de qualquer doutrina da redenção pela via do ascetismo e da auto-mortificação, o materialismo defende a unidade psicossomática entre corpo e alma e reflete sobre as condições para a saúde, a paz-de-espírito, a ataraxia, a beatitude, não em um mítico futuro distante, mas no aqui-e-agora da vida terrestre.

Julgamos relevante confrontar o preconceito que afirma que o materialista seja um crasso perseguidor de volúpias imediatas, um inconsequente libertino que não pensa no amanhã, e reafirmar que a sophia e a philia, na tradição de Demócrito e Epicuro, são valores supremos, donde ser inconcebível falar da utopia materialista sem a presença destas forças constitutivas da filosofia e que marcam-na etimologia de sua própria palavra, onde somam-se amizade e sabedoria.

La MettrieLa Mettrie sugere: “Pensar no corpo antes de pensar na alma é imitar a natureza que fez um antes do outro.” (LA METTRIE: 1987, p. 271) Eis uma tese autenticamente materialista, já que aquilo que chamamos de “alma” é tido pela tradição do materialismo como algo que surge posteriormente, no tempo, à “base” material corporal.

Para muitos materialistas, dá-se o nome de “alma” a algo que está no corpo, que nunca existiu nem pode existir independente do corpo. Daí decorre a revolução materialista empreendida contra o temor da morte que aflige os humanos: não há nada a temer já que nenhuma alma imortal sobreviverá ao corpo abandonado pela vida. Materialismo: doutrina da alma mortal, ou seja, da Psiquê encarnada, da vida individual fugaz, vivida por um organismo que só pode ser compreendido como unidade psicofísica.

Além disso, filosofia do reconhecimento pleno de nossa mortalidade inelutável, o materialismo também se caracteriza, escreve Comte-Sponville, “pela rejeição do espiritualismo, se por esta última palavra entendermos a afirmação de que existe uma substância espiritual (a alma ou o espírito), independente da matéria, que seria, no homem, princípio de vida ou de ação. […] O materialismo também é, contra todas as filosofias da alma, uma filosofia do corpo.” (COMTE-SPONVILLE, op cit, p. 124).

O materialismo pode ser descrito como um monismo físico e defende a tese de que a Matéria, ou seja, os átomos em movimento no espaço, constituem a substância única. Tudo que chamamos de espírito é derivado das “danças” imensas e múltiplas dos átomos. A consequência incontornável, e que também esclareceremos em mais detalhes, é a de que todas as atividades psíquicas ditas superiores (o pensamento, a vontade, o juízo, a criação artística, a pesquisa científica etc.) não podem jamais ser compreendidas como imateriais.

Nenhum filósofo, é evidente, pode negar absolutamente a existência do pensamento: seria negar a si mesmo e pensar que não pensa. O monismo dos materialistas não é portanto a negação da existência do pensamento, mas apenas a negação da sua independência ou, se preferirem, da sua existência autônoma: não se trata de dizer que o pensamento não existe, mas simplesmente (se é que isso pode ser simples!) que ele é tão material quanto o resto. (COMTE-SPONVILLE: 2001, pgs 120-126)

A relevância do estudo histórico, crítico, construtivo, dialético, do materialismo filosófico, está também em sua potência de “iluminar”, através da obras destes amigos da sabedoria, a força prática e concreta da filosofia na História. Buscaremos amplificar as ideias e os exemplos daqueles filósofos que prezavam mais o pensamento autônomo do que a cega obediência à tradição; que não viam diante de si nenhum tabu que proibisse o escrutínio, a pesquisa, a reflexão, a expressão, a discussão. Como escreveu Helvétius, citado por Marx, “as grandes reformas apenas podem ser realizadas com o enfraquecimento da adoração estúpida que os povos sentem pelas velhas leis e costumes.” (MARX: 2003, p. 152)

marx-engelsA tentativa de conexão entre o materialismo das “Luzes” e o Marxismo tem embasamento na própria obra dos fundadores do materialismo histórico-dialético, Marx e Engels: basta exemplificar com A Sagrada Família, obra na qual, no contexto da polêmica contra o hegeliano Bruno Bauer, Marx realiza reflexões essenciais aos nossos propósitos:

O Iluminismo francês do século XVIII e, concretamente, o materialismo francês, não foram apenas uma luta contra as instituições políticas existentes e contra a religião e a teologia imperantes, mas também e na mesma medida uma luta aberta e marcada contra a metafísica do século XVIII e contra toda a metafísica, especialmente contra a de Descartes, Malebranche, Spinoza e Leibniz. (…) A rigor existem duas tendências no materialismo francês, dos quais uma provém de Descartes, ao passo que a outra tem sua origem em Locke. A segunda constitui, preferencialmente, um elemento da cultura francesa e desemboca de forma direta no socialismo. (MARX; ENGELS: 2003, p. 144)

Nestas páginas d’A Sagrada Família, expõe-se a tese de que o materialismo filosófico francês e inglês, nos séculos XVII e XVIII, permaneceu “unido por laços estreitos a Demócrito e Epicuro”, o que não impediu a emergência de diferentes encarnações de um materialismo multiforme, que teve como principais representantes, na Inglaterra, figuras como Bacon, Locke e Hobbes; e na França os supracitados P. Bayle, J. Mèlies, Helvétius, La Méttrie, Condillac, Diderot, D’Holbach.

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Julgamos muito relevante, em nossa futura tese, realizar um estudo comparativo das duas vertentes do materialismo francês das “Luzes” que Marx identifica:

I) aquela que aderiu à física de Descartes e é representada sobretudo por La Mettrie – que “explica a alma como uma modalidade do corpo e as ideias como movimentos mecânicos; (…) seu L’Homme Machine é um desenvolvimento que parte do protótipo cartesiano do animal-máquina” (MARX; op cit, p. 145);

II) aquela outra vertente do materialismo francês, muito inspirada pelo materialismo inglês e sobretudo por Locke, e que representa a convicta antítese à metafísica do século XVII; segundo Marx, é esta linha que “desemboca diretamente no socialismo e no comunismo” (MARX: op cit, p 149). Como ilustração desta segunda vertente, citaremos um trecho d’O Sistema da Natureza, de Holbach, que parece-nos essencial para os propósitos de nossa pesquisa:

Paul Henri Thiry, Baron d'Holbach, an 18th-century advocate of atheism

Paul Henri Thiry, o Baron d’Holbach, filósofo materialista e ateísta do século XVIII

O homem que não espera uma outra vida está mais interessado em prolongar a existência e em se tornar querido pelos seus semelhantes na única vida que conhece. Ele deu um grande passo para a felicidade ao se desvencilhar dos terrores que afligem os outros. Com efeito, a superstição tem prazer em tornar o homem covarde, crédulo, pusilânime. Ela adotou o princípio de afligi-los sem descanso; assumiu o dever de redobrar para ele os horrores da morte. Seus ministros, para disporem dele mais seguramente neste mundo, inventaram as regiões do porvir, reservando-se o direito de lá fazer recompensar os escravos que tiverem sido submissos às suas leis arbitrárias e de fazer serem punidos pela divindade aqueles que tiverem sido rebeldes às suas vontades. Longe de consolar os mortais, a religião em mil regiões esforçou-se para tornar a sua morte mais amarga, para tornar mais pesado o seu jugo, para tornar o seu cortejo acompanhado de uma multidão de fantasmas hediondos.

Ela chegou ao cúmulo de persuadi-los de que a sua vida atual não é mais do que uma passagem para chegar a uma vida mais importante. O dogma insensato de uma vida futura os impede de ocupar-se com a sua verdadeira felicidade, de pensar em aperfeiçoar as suas instituições, suas leis, sua moral e suas ciências. Vãs quimeras absorveram toda a sua atenção. Eles consentem em gemer sob a tirania religiosa e política, em atolar-se no erro, em definhar no infortúnio, na esperança de serem algum dia mais felizes, na firme confiança de que as suas calamidades e a sua estúpida paciência os conduzirão a uma felicidade sem fim. Eles se acreditam submetidos a uma divindade cruel que gostaria de fazer que eles comprassem o bem-estar futuro ao preço de tudo aquilo que eles têm de mais caro aqui embaixo. É assim que o dogma da vida futura foi um dos erros mais fatais pelos quais o gênero humano foi infectado. Esse dogma mergulha as nações no entorpecimento, na apatia, na indiferença sobre o seu bem-estar, ou então as precipita em um entusiasmo furioso, que as leva muitas vezes a dilacerarem a si próprias para merecer o céu. (HOLBACH: 2010, p. 318-19)

De modo algum iniciamos este percurso de pesquisa já com todas as respostas, pelo contrário, é por estarmos repletos perguntas que desejamos ir a fundo nas pesquisas sobre a filosofia materialista. Um dos problemas, a um só tempo ético e político, que buscaremos aclarar está este uma concepção de mundo materialista e dialética, que superou a transcendência em prol do “imanentismo” (GRAMSCI: 1981, p. 57), de que modo fundará a valorização ético-política da igualdade, da liberdade, da fraternidade, dentre outros valores e virtudes, caso se vede o caminho da sacralização?

Há como formular de modo mundano, profano, a-teológico, imanentista, a “unidade do gênero humano” pressuposta pelo materialismo francês das Luzes? A “filosofia da práxis” inclui a possibilidade de uma ética laica, profana, sem sanção nem punição, sem vigilância transcendente? Sem religião, é ainda possível formular uma ética universalista de molde kantiano que afirme a igualdade de todos, que postule normas universalizáveis como o imperativo categórico, para todos os humanos, mas desta vez em outras bases, plenamente enraizadas na “dialética do concreto”? Com o aniquilamento do divino, cai-se necessariamente num pragmatismo ao gosto anglo-saxão (W. James, S. Mill, J. Bentham), ou são pensáveis muitas outras potencialidades (socialistas, comunistas, anarquistas, democráticas)?

IV. HIPÓTESES DE TRABALHO

H1 – o materialismo é um monismo da matéria, que combate o idealismo e o espiritualismo, afirmando que a “alma” ou o “espírito” também são materiais, estando localizados no interior do corpo e sendo inseparáveis dele; em suma: o materialismo compreende o organismo como unidade psico-somática.

H2 – a ética materialista tende a ser muito mais hedonista do que ascética, muito mais consequencialista do que deontológica, voltada para a felicidade terrestre e não para a “redenção” ou salvação religiosa.

H3 – a fé, em geral, é criticada como ficção, ilusão, superstição e/ou “ideologia” por muitos destes filósofos materialistas; eles crêm que a política pode fundar-se em valores como a justiça, a solidariedade, a fraternidade, sem necessidade de valores transcendentes ou autoridades sagradas, como na “sociedade de ateus” de P. Bayle;

H4 – nada condena uma filosofia materialista a um determinismo fatalista; pelo contrário, é no âmbito do materialismo que nasce e se desenvolve uma filosofia da práxis em que os conceitos de ação, transformação, emancipação e revolução ganham um peso, uma centralidade e uma importância como nunca dantes na história da filosofia.

A estas hipóteses, expostas acima e desenvolvidas brevemente no decurso deste projeto, gostaríamos de adicionar algumas outras, desta vez com um desenvolvimento breve das mesmas.

H5 – O materialismo trabalha em prol da extinção concreta do “vale de lágrimas” historicamente constituído.

Uma das lições do materialismo é que a religião pode ser julgada a partir de seus efeitos psíquicos e sociais, numa lógica consequencialista, para além de seus princípios basilares e teorias fundamentantes (privilegiadas pela deontologia). Dentre os filósofos materialistas do Iluminismo francês que mais investiga o tema das relações entre religião e sociedade está Helvétius (1715-1771), tanto que pode-se dizer que Helvétius é um dos inauguradores daquilo que virá a ser a disciplina sociologia da religião.

Escorraçado pela censura e pela violência repressiva ao publicar seu tratado “Do Espírito”, Helvétius têm profunda influência sobre a posteridade por ser o criador do imperativo utilitarista em que se formula que deve-se visar como meta [télos] da ética e da política “a maior vantagem pública, ou seja, o maior prazer e a maior felicidade da maioria dos cidadãos” (apud ONFRAY: 2012, p. 200). Em D’Holbach e Helvétius, mas também em seus predecessores no século anterior (Méslier e Pierre Bayle), exige-se a democratização do gozo, a ampliação concreta das possibilidades de júbilo.

Contra o império tenebroso do ideal ascético, que ordena a mortificação da carne, iguala prazeres e deleites a gangrenas, os ultras das Luzes retomam o epicurismo para a formulação de seus ideais políticos, em que a realidade terrestre importa muito mais do que uma suposta salvação post mortem. Tendo a felicidade comum ou o bem público como paradigmas de excelência, Helvétius julga o real com um ouvido especialmente atento ao “grito da miséria” (ONFRAY, op cit, p. 205).

Uma de nossas hipóteses, portanto, é a de que o materialismo não se resigna nunca a somar lágrimas impotentes aos que choram pelas injustiças, mas que põe-se no campo de jogo em prol da transformação aprimoradora do que há. Ou seja, trata-se de afirmar uma filosofia que não apenas descreva ou interprete o “vale de lágrimas”, mas sim que modifique o mundo, como diz uma célebre tese marxista, para abolir o próprio vale de lágrimas e para instaurar na terra um convívio mais sábio e jubiloso, mais omnilateral e criativo, do que a asfixiante atualidade nos permite.

A partir de suas bíblicas ancestralidades, a imagem da vida como “vale das lágrimas” atravessou a história e está nos mitos fundadores judaico-cristãos, que explicam a infelicidade a partir de um pecado original ocasionador de uma queda ontológica e de uma perda do paraíso. O Paraíso Perdido – título aliás do poema de Milton onde tais mitos proliferam, assim como o fazem na Divina Comédia de Dante – torna-se então o télos transcendente que o desejo busca re-encontrar.

A vontade humana, alucinada pela fé no paraíso perdido e pelo desejo impossível de fusão com um deus que é suposto como alheio e transcendente, fica então siderada por “objetos transcendentais” que, como Marx ironizará na Sagrada Família, não passam de fantasias geradas por cérebros humanos situados em um contexto sócio-econômico, político-histórico:

MarxA angústia religiosa é ao mesmo tempo a expressão de uma angústia real e o protesto contra ela. A religião é o suspiro da criatura oprimida, o coração de um mundo sem coração, tal como é o espírito de uma situação não espiritual. É o ópio do povo. A abolição da religião como a felicidade ilusória do povo é necessária para sua felicidade real. O apelo para que abandonem as ilusões sobre sua condição é o apelo para abandonarem uma condição que necessita de ilusões. A crítica da religião é, portanto, em embrião, a crítica do vale das dores, cuja auréola é a religião. A crítica arrancou as flores imaginárias que enfeitavam as cadeias, não para que o homem use as cadeias sem qualquer fantasia ou consolação, mas que se liberte das cadeias e apanhe a flor viva. A crítica da religião desaponta o homem com o fito de fazê-lo pensar, agir, criar sua realidade como um homem desapontado que recobrou a razão, a fim de girar em torno de si mesmo e, portanto, de seu verdadeiro sol.

A opressão deve ainda tornar-se mais opressiva pelo fato de se despertar a consciência da opressão e a ignomínia tem ainda de tornar-se mais ignominiosa pelo fato de ser trazida à luz pública. (…) É preciso fazer com que dancem as relações sociais petrificadas fazendo-as ouvir sua própria melodia! O povo deve ter horror de si mesmo, a fim de que ganhe coragem. (…) É certo que a arma da crítica não pode substituir a crítica das armas, que a força material tem de ser derrubada pela força material, mas a teoria converte-se em força material quando penetra nas massas. A prova evidente do radicalismo da teoria alemã, e deste modo a sua energia prática, é o fato de começar pela decisiva superação positiva da religião. A crítica da religião culmina na doutrina de que o homem é o ser supremo para o homem. Culmina, por conseguinte, no imperativo categórico de derrubar todas as condições em que o homem aparece como um ser degradado, escravizado, abandonado, desprezível. (MARX: 2005. Crítica à Filosofia do Direito de Hegel – Introdução.)

Nossa hipótese é de que a abolição da religião não pode ser nunca algo meramente intelectual, uma batalha exclusivamente “cerebral”, uma vitória em uma querela somente teológica, mas que só se dará pela modificação prática e concreta de uma realidade que torna os sujeitos alienados, despossuídos de autonomia, dependentes da fé. É preciso compreender os afetos que estão envolvidos na fé religiosa, os desejos aos quais ela serve de satisfação, as perguntas irrespondíveis que ela busca fornecer solução, e sobretudo o contexto social e intersubjetivo que estabelece a estrutura concreta sobre a qual serão erguidos os degraus da superestrutura (aos quais tanto a filosofia quanto a religião, segundo Marx, pertencem).

A hipótese que tentaremos provar está em sintonia com a afirmação de Marx de que “a supressão [Aufhebung] da religião como felicidade ilusória do povo é a exigência da sua felicidade real”, o que Daniel Bensäid ilustra no capítulo “De Que Deus Morreu” de seu livro Marx – Manual de Instruções, em que parte da influência de Feuerbach sobre Marx e depois expõe a originalidade do materialismo marxista em relação ao das Luzes:

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Em A Essência do Cristianismo, Feuerbach não só mostrou que o homem não é a criatura de Deus, e sim seu criador. Não só sustentou que ‘o homem faz a religião, a religião não faz o homem’. Ao fazer da relação social do homem com o homem o princípio fundamental da teoria, fundou o verdadeiro materialismo. Uma vez admitido que esse homem real não é a criatura de um Deus todo-poderoso, resta saber de onde vem a necessidade de inventar uma vida após a vida, de imaginar um Céu livre das misérias terretres. Marx escreveu que ‘a religião é o suspiro da criatura oprimida’ e o ‘ópio do povo’. Como o ópio, ela atordoa e ao mesmo tempo acalma. Portanto, a crítica da religião não pode se contentar, como acontece com o anticlericalismo maçonico e o racionalismo das Luzes, em ser hostil com o clero, com o imame ou com o rabino. Engels critica aqueles que querem ‘transformar as pessoas em ateias por ordem do mufti’ e diz que ‘uma coisa é certa: o único serviço que se pode prestar a Deus, hoje, é declarar que o ateísmo é um artigo de fé obrigatório e sobrevalorizar as leis anticlericais, proibindo a religião em geral.’ Já Marx combate as ilusões de um ateísmo que é apenas uma crítica abstrata e ainda religiosa da religião, que permanece no plano não prático das ideias. (…) A crítica do ateísmo contemplativo e abstrato leva Marx a se distanciar de Feuerbach , que ‘não vê que o próprio sentimento religioso é um produto social’ e que ‘a família terrestre é o segredo da Sagrada Família.’ Em suma, enquanto o ateísmo é apenas a negação abstrata de Deus, o comunismo é sua negação concreta. (BENSAÏD: 2013, p. 23-31)

Que esta última frase sirva de síntese, pois, para nossa hipótese de trabalho aqui exposta: o comunismo como negação concreta de Deus e da explicação mítica e fatalista do “vale das lágrimas”. Em conexão a esta hipósese, também avançaremos a hipótese suplementar (H6) de que há, no Brasil, alguns pensadores conectados ao marxismo e de alta relevância na história intelectual brasileira que deram muitas contribuições a este tema: Álvaro Vieira Pinto, Marilena Chauí e Leandro Konder são três daqueles que mais dedicaram-se aos problemas que pretendemos também abordar.

Como breve exemplo da fecundidade de conectar estes pensadores brasileiros à discussão, citarei a contribuição de Vieira Pinto: fiel às suas raízes na filosofia marxista, ele pretende denunciar um embuste e uma “mistificação”, uma alienação religiosa diretamente conexa a um conformismo ou fatalismo sócio-político. rata-se de questionar o quanto a religião presta serviços à conservação material e concreta da dominação opressora, da humilhaçãodesumanizante, dos sistemas econômicos e políticos que são esmagadores da dignidade humana. Explica porquê as “religiões milenares, orientais e ocidentais esforçam-se em retratar o mundo em que a humanidade se tem desenvolvido utilizando a conhecida imagem do vale das lágrimas”:

Se não convencerem os homens de que, por uma tristíssima fatalidade, têm de passar a existência no mais doloroso sofrimento, submetidos a toda espécie de privações, provações e por fim à morte, deixa de ter sentido seu papel com que se justificam, o de ser o único veículo da ‘salvação’ para nós, desgraçados viventes. (…) Daí a arraigada concepção, convertida em imagem de mundo, de que os homens, como consequência de um castigo original, habitam o mais tenebroso e inóspito lugar do universo, de onde lamentavelmente não conseguirão jamais se evadir, um vale de lágrimas, expressão que os pontífices desta mentirosa e infame simploriedade se empenham em deixar bem claro não se tratar de mero traço de retórica evangélica, mas de uma autêntica, embora cruel e lamentabilíssima, realidade. Esta mistificação (…), esta vulgar, interesseira e estúpida noção, é produto de uma exigida falsificação perpetrada pelas potências dominantes sobre a grande multidão da humanidade. “O ‘vale’ das lágrimas foi talhado por um rio formado pela torrente de lágrimas que as massas trabalhadoras, durante incontáveis milênios de sujeição a senhores, déspotas, sacerdotes, empresários e ricos proprietários, em todos os tempos, verteram dos olhos (…) A ironia do conceito reside em não ter sido cunhado pelos sofredores, mas pelos que habitam as alturas. (VIEIRA PINTO: 1975/2008, p. 21-23-24)

Como defenderemos em mais minúcia, a obra de Marilena Chauí7 e Leandro Konder8 também contêm reflexões de muito mérito no âmbito deste problema. Dito disto, finalizamos afirmando nossa convicção de que, contra qualquer tipo de fatalismo, de conformismo, de resignação, o materialismo filosófico possui compromisso prático e emancipatório, perseverança na noção de que mudar o mundo não só é possível como é necessário, criticando a figura humana que cruza os braços, recusa a práxis, limita-se à vida contemplativa, resigna-se ao instituído, limitando-se à paciência absoluta de quem aguarda socorro divino sem nada fazer para melhorar sua situação concreta no âmbito terrestre.

Justifica-se uma pesquisa aprofundada sobre o materialismo filosófico também pelo interesse prático que há em confrontarmos as religiões instituídas e seu poder político, cultural, social, midiático, ainda hoje muito forte. Como filósofos materialistas apontam (D’Holbach antes de Marx, Gramsci e Onfray posteriormente), não existe nenhuma garantia de virtude ética ou excelência política no mero conformismo a uma religião tradicional imposta pelas cúpulas da sociedade. É preciso admitir a possibilidade do ateu virtuoso e do materialismo politicamente libertário como valores que talvez seja recomendável afirmar diante do obscurantismo e do fanatismo, das teocracias e das inquisições.

Com este trabalho, planejamos contribuir com uma re-consideração da história da filosofia, vista também sob uma perspectiva contra-hegemônica, que focará naqueles filósofos que foram considerados dissidentes, heréticos, ímpios, ateus, céticos (ou que foram estigmatizados como tal). Entre as mais importantes obras que estudaremos, destacam-se os 2 volumes de Friedrich Albert Lange (1828-1875), A História do Materialismo e Crítica do seu Valor Para Nossa Época (publicado em 1866 em alemão: Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart); a Enciclopédia dos Iluministas, que teve em Diderot e D’Alembert seus principais artífices (lançada no Brasil, em 5 volumes, pela Editora Unesp), além da obra em 9 volumes de Michel Onfray, Contra-História Da Filosofia (5 deles publicados no Brasil pela Martins Fontes).

Durante os 36 meses do doutorado, nosso plano é publicar uma série de artigos (ao menos 2 por ano) que divulgarão os frutos de nossas pesquisas e de nossa interação com colegas, professores e orientador(a). Além disso, desejamos participar da maior quantidade possível de eventos que possam ter relação com nosso objeto de pesquisa (seminários, colóquios, fóruns, debates etc.), de modo a colocar tais ideias em circulação para serem debatidas e dialogadas, dentro e fora da academia, na perspectiva de que a filosofia pode sim ter função pública determinante para a nossa ventura comum.

Julgamos que tal trabalho possa elucidar sobre outros modos de conceber um ideal ético e político que supere as caducas concepções teológicas e obscurantistas que, ainda em nossos dias, teimam em querer submeter a vida humana a autoridades transcendentes, punições e recompensas post mortem, perpetuando as hegemonias das teocracias, do sectarismos, da fanaticidade violenta. Será uma aventura em que não seremos filósofos que se contentam em interpretar o mundo – pois como lembra Marx numa de suas mais célebres Teses Contra Feuerbach, o que importa agora é transformá-lo. Ao sapere aude deve ser somada a ousadia do fazer: o atrever-se a conhecer é imperfeito e limitado sem a coragem de agir em conjunto para mudar o mundo comum.

Monumento a Denis Diderot

Monumento a Denis Diderot

NOTAS

1 Destacam-se as obras: “Deus: um delírio”, de Richard Dawkins (Cia das Letras, 2007); “Quebrando o encanto – a religião como fenômeno natural”, de Daniel C. Dennett (Globo, 2006); “Deus não é grande”, de C. Hitchens (Ediouro, 2006); “A Morte da Fé”, de Sam Harris (Cia das Letras, 2009); “Tratado de Ateologia”, de M. Onfray (Martins Fontes, 2007); “O Espírito do Ateísmo”, de A. Comte-Sponville (Martins Fontes, 2009); “Orientação Filosófica”, de M. Conche (Martins Fontes, 2000).

2 Um exemplo é o artigo “O Sofrimento Das Crianças Como Mal Absoluto”, publicado por Marcel Conche em 1968, onde se argumenta que “o sofrimento das crianças deveria ser suficiente para confundir os advogados de Deus. É que o sofrimento das crianças é um mal absoluto, mácula indelével na obra de Deus, e seria suficiente para tornar impossível qualquer teodicéia. (…) O fato do sofrimento das crianças – como mal absoluto -, por eliminação da hipótese contrária, funda o ateísmo axiológico.” (CONCHE: 2000, p. 60-77)

3 São 9 volumes já publicados na França, pela Grasset, e os 5 primeiros no Brasil, pela Martins Fontes.

4 Uma análise brilhante do contexto sócio-histórico em que nasce o “tratado escandaloso de Spinoza” (T.T.P), considerado como uma magnum opus essencial para o “nascimento da era secular”, pode ser lida em Um Livro Forjado No Inferno, de Steven Nadler. O livro contêm detalhes de todo o processo sofrido pelo filósofo ao ser estigmatizado como pária pela sinagoga de Amsterdam quando tinha apenas 23 anos, já que foi considerada herética e blasfema sua concepção do “Deus sive Natura” (Deus = Natureza). “ Deus de Spinoza não é um ser transcendente, supranatural. Não é dotado dos aspectos psicológicos ou morais atribuídos a Deus por muitas religiões ocidentais. O Deus de Espinosa não manda, não julga nem faz alianças. Deus não é a providencial e espantosa deidade de Abraão. (…) Segue-se que a concepção antropomórfica de Deus que, como pensa Espinosa, caracteriza as religiões sectárias, e todas as postulações sobre recompensa e castigo divinos que ela implica não passam de ficções supersticiosas.” (NADLER: 2013, p. 32)

5 Na Idade Média, explica André Comte-Sponville, o trabalho de copiar as obras dos autores gregos e latinos da Antiguidade era realizado principalmente por monges, encerrados em conventos, filiados a seitas religiosas, que “preferiam copiar os filósofos e poetas que não estavam muito distantes das crenças deles, que não quebravam suas ilusões ou esperanças, que não eram demasiado incompatíveis com a fé.” (in: ANDRÉ COMTE-SPONVILLE, O Mel e O Absinto, Paris: Hermann, 2008, pg. 20) No que diz respeito às mais de 50 obras de Demócrito, comenta-se que Platão e seus seguidores não pouparam esforços de destruição: “Em um movimento de ardor fanático, Platão quis comprar e queimar todos os escritos de Demócrito.” (LANGE, F. Pg. 11) “Platão pretendeu queimar as obras de Demócrito pela incompatibilidade entre as ideias nelas expendidas e as suas próprias.” (LINS, I. In: O Epicurismo.)

6 Saiba mais sobre a obra no site A Casa De Vidro: http://bit.ly/1qB8m2f.

7 “Todos conhecem a famosa fórmula segundo a qual ‘a religião é o ópio do povo’, isto é, um mecanismo para fazer com que o povo aceite a miséria e o sofrimento sem se revoltar porque acredita que será recompensado na vida futura (cristianismo) ou porque acredita que tais dores são uma punição por erros cometidos numa vida anterior (religiões baseadas na idéia de reencarnação). Aceitando a injustiça social com a esperança da recompensa ou com a resignação do pecador, o homem religioso fica anestesiado como o fumador de ópio, alheio à realidade. No entanto, costuma-se esquecer que, antes de fazer tal afirmação, Marx define a religião como ‘a criação de um espírito num mundo sem espírito’ e ‘consolação num mundo sem consolo’. (…) A religião, como toda ideologia, é uma atividade da consciência social. A religiosidade consiste em substituir o mundo real (o mundo sem espírito) por um mundo imaginário (o mundo com espírito). Essa substituição do real pelo imaginário é a grande tarefa da ideologia e por isso ela anestesia como o ópio”. — MARILENA CHAUÍ, “O Que é Ideologia”, pg. 108, ed Brasiliense.

8 Conferir, por exemplo, os artigos “É possível fazer o socialismo com fé em Deus” e “O Novo Conteúdo Político do Direito ao Prazer.” In: O Marxismo na Batalha das Ideias. São Paulo: Expressão Popular, 2009.

 

BIBLIOGRAFIA CONSULTADA
BENSAÏD, Daniel. Marx – Manual de Instruções. São Paulo: Boitempo, 2013.CHAUÍ, M. O Que É Ideologia. São Paulo: Brasiliense, 1980.
COMTE-SPONVILLE, André. O Que É Materialismo?”. In: Uma Educação Filosófica. São Paulo: Ed. Martins Fontes, 2001.
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A Virada – O Nascimento do Mundo Moderno. SP: Cia Das Letras, 2012.
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Discours Sur Le Bonheur. Paris: Fayard, 2000.
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Vidas de los filósofos ilustres. Madrid: Alianza, 2ª ed, 2011.
LANGE, Friedrich Albert. A História do Materialismo e Crítica do seu Valor Para Nossa Época (Histoire Du Matérialisme et critique de son importance a notre époque). Paris: Schleicher Frères, 1910.
LÊNIN. Matérialism et empiriocriticisme. In: Oeuvres complètes, t. 14, Paris-Moscou, 1962, p. 132.
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Trad. Jesus Ranieri. São Paulo: Boitempo. 4ªed, 2010.
NADLER. Um Livro Forjado No Inferno – O tratado escandoloso de Espinosa e o nascimento da era secular. São Paulo: Três Estrelas, 2013.
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A sociologia dos países subdesenvolvidos: introdução metodológica ou prática metodicamente desenvolvida da ocultação dos fundamentos sociais do “vale das lágrimas”. Rio de Janeiro: Contraponto, 1975/2008.
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ONFRAY, Michel. Contra-história da filosofia – Volume V: O Eudemonismo Social. São Paulo: Martins Fontes, 2015.
USENER, Hermann (editor).
Epicurea. Cambridge Classics, 2010, 513 pgs.

Eduardo Carli De Moraes
Goiânia – Junho de 2016

“Tratado Sobre a Tolerância”, de Voltaire (1694-1778) [notas de leitura]

voltaire

VOLTAIRE
“Tratado Sobre a Tolerância”
(Ed. Martins Fontes. Tradução: Paulo Neves. São Paulo,1ª ed, 1993)

volDevemos tolerar os intolerantes, ainda que saibamos que “a intolerância cobriu a terra de chacinas”? (pg. 30) E quem seria para a humanidade uma melhor mestra de tolerância senão ela, a filosofia, musa que recebe tantos dos louvores de Voltaire?

Voltaire, este pensador que Victor Hugo dizia ser um “jato contínuo de lucidez”, não economiza nos elogios que faz ao bom senso que a filosofia traz, possibilitando-nos transcender as estreitezas em que nos encerram os fanatismos dogmáticos e as intolerâncias homicidas.

Este luminar do Iluminismo lança numerosos convites aos humanos para que ajam humanamente: “faz muito tempo que praticamos os verdadeiros princípios da agricultura, quando começaremos a praticar os verdadeiros princípios da humanidade?”  (pg. 63). E alega que a  filosofia é agente de humanização, que nos distancia da barbárie:

“A filosofia desarmou mãos que a superstição por muito tempo havia ensanguentado; e o espírito humano, ao despertar de sua embriaguez, espantou-se com os excessos a que o fanatismo o havia levado…” (pg. 24)

Ao que parece, ao raiar deste ano que chamamos de 2015 depois de Cristo, o “espírito humano” não cessa de recair na embriaguez do fanatismo e da intolerância – quantos são os mortos na Faixa de Gaza, quantos no Afeganistão e no Iraque? Alguém por aí conseguiu não perder a conta?

Enquanto isso, a filosofia não cessa de se espantar com os excessos do fanatismo – ao menos aquelas filosofias que se esquivam do dogmatismo e procuram atingir a liberdade do pensar, ao invés de serem meras “defesas manhosas de preconceitos batizados de verdades”, como diz Nietzsche (Além de Bem e Mal, #5). Um viva à toda filosofia que deixa as portas bem abertas para a suspeita, a experimentação, a multiplicidade, a diversidade de perspectivas, a revolta contra a fraude, o engajamento em prol de uma humanidade menos sectária e fratricida!

A filosofia, segundo os não-filósofos, que aliás são a amplíssima maioria neste mundo, é vista por muitos como uma atividade improdutiva, beirando a inutilidade: é o caso de Hermann Kafka, ao saber dos planos que tinha seu filho – Franz Kafka – de estudar filosofia, e que teria reagido com o desdém do comerciante que considera a filosofia somente “um modo extravagante de passar fome.” (cf. PAWEL, Ernst: O Pesadelo da Razão).

Ou então a filosofia é tida como algo de acadêmico e formal, difícil e hermético, que se faz detrás dos muros das universidades ou no conforto de bibliotecas climatizadas – e não, como alguns filósofos quiseram, uma força ativa na sociedade ao espalhar compreensão mais ampla e assim desfazer os cabrestos reinantes…

Voltaire é tão entusiasmante de ler pois filosofa como se a filosofia tivesse força transformadora. E quem consegue duvidar que tem, de fato, ao ler as palavras tão cheias de vivacidade e ímpeto que ele nos legou?

* * * * *

traiteVoltaire escreve seu Tratado Sobre a Tolerância sob o impacto de um acontecimento que ele testemunhou em Toulouse. Nesta cidade francesa, pelos idos de 1762, continua-se a celebrar anualmente uma festa que Voltaire considera execrável: “festa cruel, festa que deveria ser abolida para sempre, na qual um povo inteiro agradece a Deus em procissão e felicita-se por ter massacrado, há duzentos anos, quatro mil de seus concidadãos” (pg. 62).

Duzentos anos antes, em 1562, os reis católicos franceses e as massas por eles manobradas haviam massacrado os protestantes pela França afora. A História jamais pôde esquecer a sanguinolência do Massacre da Noite de São Bartolomeu, “da qual não havia nenhum exemplo nos anais do crime” (pg. 22), quando Paris foi palco de uma colossal matança dos protestantes “huguenotes” – como narrado por Alexandre Dumas em A Rainha Margot (romance já adaptado para o cinema com maestria por Patrice Chéreau). Aponta-se que o número total de pessoas mortas pelos católicos no genocídio dos huguenotes de 1562 esteja entre 30 e 100 mil mortos.

A indignação voltairiana atinge ápices diante dos discursos dos apologistas da Noite de São Bartolomeu e outros massacres: “Se a perseguição contra aqueles com quem disputamos fosse uma ação santa, cumpre admitir que o que matasse o maior número de heréticos seria o maior santo do paraíso… logo, de dois assassinos iguais em piedade, o que tivesse estripado 24 mulheres huguenotes grávidas deve ser glorificado em dobro em relação ao que só tivesse estripado 12.” (p. 72) Este raciocínio torto e perverso, apesar de Voltaire escrevê-lo em tom de pilhéria, é mais que mera piada – e poucos autores na história da filosofia são mais versados em chacinas do que Voltaire, que conhece inúmeros exemplos do “furor das seitas que fez perecer milhares” (p. 149).

 É por isso que Voltaire não consegue conter estes arroubos de indignação: “Digo-o com horror, mas com verdade: nós, cristãos, é que fomos perseguidores, carrascos, assassinos! E de quem? De nossos irmãos. Nós é que destruímos cidades, com o crucifixo ou a Bíblia na mão, e não cessamos de derramar sangue e de acender fogueiras, desde os tempos de Constantino…”  (pg. 62)

 Voltaire, como se sabe, não era ateu – e até mesmo dá amostras de ateofobia em certos momentos, ao referir-se por exemplo àqueles que “inclinam-se para o ateísmo e tornam-se depravados” (pg. 64). Ora, desde quando o ateísmo acarreta necessariamente a “depravação”? Não é esta uma tese de padres e monges, que demonstra um preconceito contra os tão perseguidos dos descrentes?

De qualquer modo, Voltaire considera este “um péssimo argumento”: “os católicos liquidaram um certo número de huguenotes, e os huguenotes, por sua vez, assassinaram um certo número de católicos, logo, não existe Deus” (pg. 65). Em outros termos: não se julga da inexistência de Deus a partir das insanidades de seus diferentes fã-clubes. Os fiéis cometem horrores, mas nenhum destes horrores testemunha suficientemente em prol do ateísmo – e eis a profissão de fé de Voltaire:

 “Eu concluiria afirmando que existe um Deus que, após esta vida passageira, na qual o desconhecemos tanto, e cometemos tantos crimes em seu nome, dignar-se-á a consolar-nos de tão horríveis infortúnios: pois, considerando as guerras de religião, os quarenta cismas dos papas,  quase todos sangrentos; as imposturas, quase todas funestas; os ódios irreconciliáveis acesos pelas diferentes opiniões; considerando todos os males que o falso zelo produziu, os homens há muito têm tido o seu inferno nesta vida” (pg. 65).

Mas não seria um argumento fraco querer derivar do inferno terrestre, por sua mera existência atestada pelos fratricídios, parricídios e genocídios que atravessam a história humana, a existência de um Deus consolador de infortúnios?  Em outros termos: a existência do mal e do sofrimento é garantia que um céu-de-recompensa aguarda a todos os sofredores?

O essencial em Voltaire, concordemos ou não com sua crença em um Deus que “terá a dignidade de consolar-nos de tão horríveis infortúnios”, é que encontram-se em suas páginas algumas vívidas descrições de eventos históricos onde a intolerância e o fanatismo conduziram a grandes catástrofes. O “princípio universal” da moral voltairiana, como expressa no Tratado Sobre a Tolerância, aquele princípio moral que vale “em toda a terra”, seria o “não faz o que não gostarias que te fizessem.” E Voltaire se apressa em adicionar, como contra-exemplo, a atitude de muitos fanáticos religiosos, que reivindicam aos brados seu direito à intolerância: “Crê, ou te abomino! Crê, ou te farei todo o mal que puder! Monstro, não tens minha religião, logo não tens religião alguma! Cumpre que sejas odiado por teus vizinhos, tua cidade, tua província.” (pg. 37-38)

Ora, a história está repleta – e também o estão as páginas de Voltaire e Michelet – de casos de pessoas que foram taxadas de “hereges” e que, “como atacavam dogmas muito respeitados, a primeira resposta que lhes deram foi jogá-los na fogueira.” (p. 20) Quantos Giordanos Brunos não foram queimados vivos, junto com suas obras? E quem um dia poderá calcular o valor inestimável de tudo o que se perdeu com o incêndio da Biblioteca de Alexandria?

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Se a intolerância fosse um direito, isso seria a legitimização da barbárie. “Caberia então que o japonês detestasse o chinês, o qual execraria o siamês; o mongol arrancaria o coração do primeiro malabar que encontrasse; o malabar poderia degolar o persa, que poderia massacrar o turco – e todos juntos se lançariam sobre os cristãos, que por muito tempo devoraram-se uns aos outros.” (pg. 38) Quadro sinistro, e tão mais assustador pois se assemelha ao que ocorre de fato com frequência espantosa na história humana. “O direito à intolerância é, pois, absurdo e bárbaro; é o direito dos tigres, e bem mais horrível, pois os tigres só atacam para comer, enquanto nós exterminamo-nos por parágrafos.” (p. 38)

Apenas mais dois exemplos de sinistra intolerância homicida narrados por Voltaire: 1) “Na guerra contra os madianitas, Moisés ordenou que fossem mortas todas as crianças do sexo masculino e todas as mães, e que os despojos fossem partilhados. Os vencedores encontraram 675 mil ovelhas, 72 mil bois, 61 mil burros e 32 mil meninas; fizeram a partilha e mataram o resto.” (p. 77);  2) “Uma seita na Dinamarca sabia que todos os recém-nascidos que morrem sem batismo são condenados e que os que têm a felicidade de morrer imediatamente após receberem o batismo gozam da glória eterna.  Saíam, pois, a estrangular os meninos e meninas recém-batizados que encontrassem. Certamente, era fazer-lhes o maior bem possível: a uma só vez eram preservados do pecado, das misérias desta vida e do inferno, e enviados infalivelmente ao céu…” (p. 111)

Já o cristianismo, conforme o descreve Voltaire, é já em sua gênese uma religião sectária, que emerge como uma espécie de facção do judaísmo, como um ramo que se separa do tronco da tradição hebraica, ganhando com isso a intensa inimizade dos judeus: “os primeiros cristãos tinham como inimigos apenas os judeus, dos quais começavam a separar-se. Sabemos o ódio implacável que todos os sectários sentem pelos que abandonam sua seita.” (p. 46)  “Jesus submeteu-se à lei de Moisés desde sua infância até sua morte. Circuncidaram-no no oitavo dia, como todas as outras crianças. Se, depois, foi batizado no Jordão, tratava-se de uma cerimônia consagrada entre os judeus… Jesus observou todos os pontos da lei: festejou todos os dias de sabá; absteve-se das carnes proibidas; nascido israelita, viveu constantemente como israelita. (…) Levado ao governador romano da província e acusado caluniosamente de ser um perturbador da ordem pública, que dizia não ser preciso pagar o tributo a César e que, além do mais, se dizia rei dos judeus. É da maior evidência, portanto, que foi acusado de um crime de Estado.” (p. 94)

É até defensável que Jesus Cristo, como indivíduo, não tenha “estabelecido leis sanguinárias, ordenado a intolerância, mandado construir os cárceres da Inquisição, instituído os carrascos dos autos-de-fé” (87). Mas, como Nietzsche provoca, “o único cristão verdadeiro morreu na cruz”; e a religião que se construiria sobre o martírio de Jesus crucificado se desenvolverá envolvida em guerras sectárias infindáveis, e assim o permanecerá pelos séculos, com um derramamento de sangue que prosseguia na época de Voltaire – como o prova o caso Calas. O ódio que os judeus tinham por São Paulo, aliás,  é bem simbólico deste conflito de sectarismos: “Os Atos dos Apóstolos nos mostram que, tendo São Paulo sido acusado pelos judeus de querer destruir a lei mosaica em nome de Jesus Cristo, São Tiago propôs a São Paulo que raspasse a cabeça e fosse purificar-se no templo com quatro judeus… Paulo, cristão, foi portanto cumprir todas as cerimônias judaicas durante 7 dias; mas os 7 dias ainda não haviam transcorrido quando judeus da Ásia o reconheceram e, vendo que ele havia entrado no templo, acusaram-no de profanação. Paulo foi preso, levado ante o governador Félix, em seguida enviado ao tribunal… Os judeus em coro exigiram sua morte.” (pg. 45)

Há em todo fanatismo um elemento “imperialista”, um desejo de conversão do mundo inteiro à sua crença, como se fosse possível uma uniformização religiosa da humanidade, algo que Voltaire com toda razão afirma ser quimérico e insano: “Seria o cúmulo da loucura pretender fazer todos os homens pensarem de uma maneira uniforme sobre a metafísica. Seria bem mais fácil subjugar o universo inteiro pelas armas do que subjugar todos os espíritos de uma única cidade.” (p. 121)

Como remédio contra os sectarismos fanáticos e homicidas, que só conseguem lidar com o diferente na base da exclusão ou da extinção, que querem o outro morto ou torturado se este não compartilha da mesma fé, Voltaire receita o bálsamo de um reconhecimento lúcido de nossa posição no seio da Natureza:

A natureza diz a todos os homens: “fiz todos vós nascerem fracos e ignorantes, para vegetarem alguns minutos na terra e adubarem-na com vossos cadáveres. Já que sois fracos, auxiliai-vos; já que sois ignorantes, instruí-vos e tolerai-vos. Ainda que fôsseis todos da mesma opinião, o que certamente jamais acontecerá, ainda que só houvesse um único homem com opinião contrária, deveríeis perdoá-lo, pois sou eu que o faço pensar como ele pensa. Eu vos dei braços para cultivar a terra e um pequeno lume de razão para vos guiar; pus em vossos corações um germe de compaixão para que uns ajudem os outros a suportar a vida. (…) Sou eu apenas que vos une, sem que o saibais, por vossas necessidades mútuas, mesmo em meio a vossas guerras cruéis tão levianamente empreendidas, palco eterno das faltas, dos riscos e das infelicidades. (…) Com minhas mãos plantei os alicerces de um prédio imenso; ele era sólido e simples, todos os homens nele podiam entrar com segurança; quiseram acrescentar os ornamentos mais bizarros, mais grosseiros e mais inúteis; e o prédio começa a desmoronar por todos os lados; os homens pegam as pedras e as atiram uns contra os outros; grito-lhes: Parai, afastai esses escombros funestos que são vossa obra e habitai comigo em paz no prédio inabalável que é o meu. (pg. 142)

Contra a megalomania de todas as religiões monoteístas, que são todas antropocêntricas e concebem o Homem no centro da Criação, criatura predileta do Criador, cabe frisar nossa pequenez cósmica e o delírio que há em seitas que, apesar de minúsculas no espaço-e-no-tempo, tem a pretensão descabida de serem as beneficiárias principais das graças do Todo-Poderoso. “Este pequeno globo, que não é mais do que um ponto, gira no espaço como tantos outros globos; estamos perdidos nessa imensidão. O homem, com cerca de um metro e sessenta de altura, é seguramente algo pequeno na criação. Um desses seres imperceptíveis diz a alguns de seus vizinhos: Escutem-me, pois o Deus de todos esses mundos me falou! Há 900 milhões de pequenas formigas como nós sobre a terra, mas apenas o meu formigueiro é bem-visto por Deus; todos os outros lhe causam horror desde toda a eternidade; meu formigueiro será o único afortunado, e todos os outros serão desafortunados.” (p. 126)

Nietzsche, que admirava tanto Voltaire que dedicou seu Humano Demasiado Humano ao grande iluminista francês no centenário de sua morte, re-utiliza a metáfora de formiga em um aforismo brilhante de O Viajante e Sua Sombra, onde o homem é descrito como “O Comediante do Mundo” e a “inventividade espiritual da mais vaidosa criatura, o inventor do inventor”, é exposta com a verve satírica e o faro crítico características do filósofo da “morte de Deus”:

O homem, comediante do mundo – Deveria haver criaturas mais espirituais do que os homens, apenas para fruir inteiramente o humor que há no fato de o homem se enxergar como a finalidade da existência do mundo. (…) Os astrônomos, que às vezes podem realmente dispor de um panorama distanciado da Terra, dão a entender que a gota de vida no mundo é sem importância para o caráter geral do tremendo oceano do devir e decorrer; que um sem-número de astros tem condições similares às da Terra para a geração da vida; que a vida, em cada um desses astros, em relação ao tempo de sua existência, foi um instante, um bruxuleio, com longuíssimos lapsos de tempo atrás de si – ou seja, de modo algum a finalidade e intenção derradeira de sua existência. Talvez uma formiga, numa floresta, imagine ser a finalidade e intenção da existência da floresta, de forma tão intensa como fazemos ao espontaneamente ligar o fim da humanidade ao fim do planeta, em nossa fantasia; e ainda somos modestos, se nos detemos nisso e não organizamos um crepúsculo geral dos deuses e do mundo, acompanhando o funeral do último homem. Mesmo o mais imparcial astrônomo não pode ver a Terra sem vida senão como o luminoso túmulo flutuante da humanidade.”

(O Viajante e Sua Sombra, aforismo 14, pg. 171 e 172.
Ed. Cia das Letras. Trad. Paulo César de Souza.
Em “
Humano Demasiado Humano Volume II”)

A Mulher À Sombra da Cruz – Reflexões sobre “A Feiticeira”, de Jules Michelet (1798-1874)

Jules Michelet (1798-1874), historiador francês

Jules Michelet (1798-1874), historiador francês

“É certo que não havia bruxas, mas as terríveis consequências da fé nas bruxas foram as mesmas que se verificariam se tivesse havido bruxas…” 

FRIEDRICH NIETZSCHE (1844-1900)
Humano, Demasiado Humano
– Um Livro Para Espíritos Livres,
 Vol. II

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I. “A CARNE É IMPURA!” – RETRATO DA NEUROSE PURITANA E SEUS MALEFÍCIOS

Quanto mais nos informamos sobre como as mulheres foram tratadas através da História pelas grandes religiões institucionalizadas, mais se torna impossível falar sobre o assunto “sem que a pena gema de indignação”, como diz Michelet (pg. 92). O grande historiador francês tenta realizar em A Feiticeira, uma de suas obras-primas, uma análise sobre a condição feminina na Cristandade medieval, em especial a situação daquelas que eram chamadas de bruxas ou feiticeiras, para em seguida serem encerradas em conventos, enterradas vivas em claustros ou queimadas vivas nas fogueiras.

“Por uma perversão de idéias monstruosa, a Idade Média via a carne como impura”, escreve Michelet em sua análise dos séculos ditos “das trevas” (pg. 109). Que o cristianismo tenha lançado o anátema sobre o corpo ajuda a explicar o porquê de terem entrado para a História aqueles séculos medievais como sombrios, tenebrosos e des-iluminados. E a Humanidade, por um milênio afundada no breu dos dogmas, sob o jugo pesado de monarquias teocráticas e papados tirânicos, só voltaria a ensaiar auroras no Renascimento e no Iluminismo.

Nietzsche, dentre muitos outros, mostrou muito bem os males do fanatismo religioso quando este parte ao ataque contra o corpo: não se ataca o corpo sem atacar a vida na raiz, eis o ponto! Pois o corpo, único possível hospedeiro da vida, é a condição sine qua non da vitalidade. Não há vida senão corpórea. E a carne vivente, que carrega em seu seio o fogo vital do desejo, apta a todas as deleitosas sensações provindas das conexões e dos acarinhamentos entre os corpos, foi rotulada por fanáticos espiritualistas como pecaminosa, impura, condenável. A moralidade puritana e o ideal ascético, na análise de Nietzsche, baseiam-se na ilusão de que um espírito imortal nos habitaria. Motivados por este delírio, alguns fanáticos perpetram atentados contra os corpos vivos; tornam as pulsões naturais e os instintos eróticos inatos algo que merece a vergonha, a pudicícia e a repressão; dão veneno a Eros e Afrodite e só recomendam o amor a Deus e aos espíritos…

Os teólogos criaram raciocínios enfadonhos de tão mirabolantes para nos provar que devíamos massacrar nossa própria carne, reduzi-la ao silêncio, deixa-la passar fome em suas vontades: “Mas a grande revolução que as feiticeiras fizeram, o maior passo às avessas contra o espírito da Idade Média”, escreve Michelet, “é o que podemos chamar de a reabilitação do ventre e das funções digestivas” (p. 108). Ou seja, foram justamente estas mulheres que quiseram reabilitar o corpo, retirá-lo do opróbrio em que a Cristandade o tinha lançado.

As feiticeiras representam, para Michelet, mulheres que superaram o pavor pelo mundo físico que era disseminado pelos pregadores cristãos e “professavam, com ousadia: ‘Nada é impuro e nada é imundo’. O estudo da matéria tornou-se a partir de então ilimitado, franqueado. A medicina tornou-se possível. (…) Tudo que é físico é puro; nada pode ser afastado do olhar e do estudo, proibido por um vão espiritualismo, menos ainda por um nojo tolo.” (pg. 109)

Que diferença marcante há entre a atitude materialista e fisicalista destas mulheres, por um lado, e o que dava o tom na Cristandade da Idade Média! Pois o cristianismo era uma doutrina radicalmente anti-corporal ou anti-física, no sentido de que “segundo ele, não só o espírito é nobre e o corpo não-nobre, como há partes do corpo que são nobres e outras, ao que parece, plebeias.” (p. 109) Este privilégio que se oferece a um suposto espírito incorpóreo não se efetiva senão sob a condição de oprimir a carne.

A tirania do incorpóreo sobre o corpo é uma das marcas destes séculos durante os quais, nos países cristãos, as mulheres eram obrigadas a se adequar a um modelo de feminilidade baseado na Virgem Maria. Deviam considerar tudo aquilo relacionado com a carne, todos os anseios sexuais, todos os deleites sensoriais, o domínio inteiro da sensualidade, como impuro, imundo e pecaminoso, tornando-se “humildes mártires do pudor” (p. 109). Além do mais, eram convidadas a acreditar na ideia absurda de que uma mulher podia ser “escolhida” por Papai-do-Céu para nutrir em seu ventre um messias que nasceria sem necessidade daquilo que é a condição sine qua non de toda geração de vida humana: a relação sexual. Felizmente, este pesado jugo que a Cristandade impõe às mulheres não se realiza sem rebeldia e resistência de uma fração de suas vítimas: justamente muitas destas mulheres que foram condenadas a serem queimadas vivas nas fogueiras da Inquisição, por exemplo, e que “faziam tudo às avessas, ao contrário do mundo sagrado” (pg. 110).

Ora, se a moralidade judaico-cristã, devido a este anátema lançado contra o corpo e as realidades terrenas, representa um ataque ao próprio prosperar fisiológico da humanidade, não é de se questionar até que ponto o cristianismo é “necessário” e até que ponto é danoso? E não é a filosofia de Nietzsche um esforço no sentido de averiguar as consequências de termos sido cristãos por dois milênios? Será o cristianismo tão imprescindível quanto querem nos fazer crer seus padres, teólogos e pastores? Ou será que a efetivação de potencialidades humanas ainda inexploradas depende da superação do cristianismo? Não será preciso deixa-lo para trás como algo que caducou na História e lançar nossos navios para outros mares, em que a opressão e o genocídio das minorias discordantes não seja tamanha, e em que a carne seja menos oprimida, proibida, reprimida e escorraçada?

Ao menos a História registra amplos movimentos contrários à imposição de uma moralidade puritana e condenatória do corpo, sendo Nietzsche um de seus representantes mais eloquentes na filosofia. Como nos lembra Michelet sobre a história da Idade Média, o fato do cristianismo ser “dominante” nas instituições políticas, reinando sobre as populações em seu poderio teocrático-monárquico, não impediu que irrompessem do próprio seio das massas “imensas festas populares”, os sabás, que tornam-se historicamente significativos a partir do século XIV (um estudo  pormenorizado do Sabá pode ser encontrado no livro do historiador Carlo Ginzburg, História Noturna).

Nestas ocasiões “sabáticas”, para descansarem do cansaço que é estar sob a sombra do Crucificado, as pessoas deixavam Dioniso à solta, invocavam Baco e outros deuses da embriaguez, cometiam as mais impudicas das buscas orgiásticas por êxtases da carne… E haviam mulheres numerosas na Idade Média que se mostravam desejosas de participar deste processo, ajudar em sua realização, não só participando das festas, das danças e das orgias, mas inclusive preparando os ancestrais do chá de ayahuasca e do LSD. Pois desde tempos remotos da história humana ansiava-se por substâncias inebriantes, que despertam aquela aptidão humana para o “Sim!” cheio de júbilo, estupefacientes possibilitadores de comunhões com os outros e com o mundo físico que nos circunda e nos contêm.

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II. POÇÕES MÁGICAS E OUTROS ABENÇOADOS E PERIGOSOS PHÁRMAKOS

A mulher rotulada pelas autoridades da Cristandade como feiticeira é, para muita gente do povo, vista como dotada de imenso poder. É venerada por suas capacidades de criar remédios abençoados, de soníferos a estupefacientes, de filtros-do-amor (afrodisíacos) a cogumelos mágicos… A mulher rotulada “feiticeira”, suspeita de ter relações ilícitas com os poderes satânicos e as forças das trevas, é sabida em “poções mágicas”. Não só os doentes, os necessitados, mas aqueles que se sentem com vocações xamânicas procuram a elas, feiticeiras, a fim de degustarem de seus sedutores e perigosos fármacos. Um jovenzinho apaixonado desta época, caso tivesse sido flechado por Cupido ou tentado por Eros, “pagaria qualquer preço pela beberagem ardente capaz de perturbar o coração de uma grande dama, fazê-la esquecer as distâncias e lançar os olhos sobre ele.” (pg. 114).

Muitos sabiam que a Igreja, interditando os amores físicos, lançando sobre o amor físico o anátema, só permitindo-o para fins de procriação de outros cristãos, acabava por cometer um atentado contra o amor em geral, o amor ele-mesmo. Alguns sentiam que não havia amor que não fosse físico, e que mesmo o amor à mente ou ao caráter do outro era sempre o amor a algo que está indissoluvelmente conectado ao corpo do outro. E que portanto só há amor de corpos amando corpos. O mais platônico dos amores ancora-se também no corpo; e é sempre um corpo que fantasia sobre o “espírito” do outro…

O casamento, segundo a dogmática católica, deveria ser um laço sagrado que une “até que a morte nos separe”, quase uma condenação a uma co-presença vitalícia, algo que, como lembra Michelet, não agradava a muitos homens e mulheres. Na Idade Média, as “feiticeiras” também são as mulheres incapazes de se conformarem ao ideal de feminilidade que lhes era imposto. Mandavam-nas ser “castas”, “puras”, “humildes”, “pacientes”, que agissem como vassalas respeitosas e obedientes de seus maridos, honrando o senhor da casa cá embaixo e o Senhor dos céus lá em cima.  E quem destoasse deste coro dos contentes era apedrejada como a Geni do Chico, ou torpedeada com torpes designações como “bruxa” ou “vadia”, ou posta pra arder por ordem dos “bons e dos justos”.

Através de toda a Cristandade, descrita com tintas sinistras por Michelet, a mulher aparece reduzida a um animal doméstico que o homem possui até a morte. Seja como for, circulou pela Idade Média a tese de que “não há amor possível entre esposos” – de modo que os sabás, onde dava pra pular a cerca rumo a orgias e festas bastante pagãs, foram amplamente frequentados.

Nesta sociedade monárquica e calcada na teologia, os reis e o clero, sentados em seus tronos ornados a ouro, dentro de seus castelos-fortaleza, tendo sob seu comando exércitos com alto potencial mortífero, são o topo da pirâmide social.  De lá faziam descer, pirâmide abaixo, a doutrina que exigia dos súditos a “obediência ao Senhor” – aquele que supostamente habita nos céus – mas igualmente a seus auto-proclamados representantes na Terra. Já os pobres camponeses, desprovidos de terra própria, obrigados a acatar a tirania dos latifundiários, “raspavam os pratos que os personagens de cima, sentados junto ao fogo, lhes enviavam muitas vezes vazios.” (p. 115)

Há, portanto, o equivalente a uma “luta de classes” neste quadro pintado por Michelet sobre a história medieval: de um lado, uma elite cujo poder se baseia numa teocracia latifundiária e que diz ser a servidora de Deus na Terra; de outro, uma massa de camponeses reduzidos à servidão e à miséria, mas com ânsias de melhorarem de vida e em revolta contra “a injustiça da sorte”. Em uma estrutura social radicalmente tão hierarquizada e nada igualitária, há uma fração das mulheres que se engaja num estilo de vida em que fazem tudo “às avessas do sagrado”.

Se a Igreja diz que sagrado é ser casto e mortificar todos os tesões, a feiticeira irá preparar beberagens afrodisíacas que tornam irresistíveis os chamados eróticos. Se a Igreja rotula como sagrado apenas o amor espiritual, a prática taciturna dos deveres e a contemplação dos ideais, a feiticeira será profundamente conhecedora do corpo, exploradora dos potenciais da carne, tornando-se íntima do mundo físico que a Igreja desdenha como profano. Enquanto a Igreja só permitia a embriaguez se fosse na contemplação da ideia de Deus, as feiticeiras faziam experiências amplas com a phýsis e criavam uma farmacopeia de excitantes, estimulantes e inebriantes. Num tempo sem drogarias, eram elas as farmácias ambulantes, sabedoras de receitas, capazes de aconselhar sobre ingredientes. Enfim: médicas xamânicas, proto-cientistas e dealers psicodélicas.

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Pintura de Francisco Goya,

Pintura de Francisco Goya, “O Sabá das Bruxas”

III. TUDO ÀS AVESSAS DO SAGRADO

No século de Dante, pois, explodem como fenômeno histórico os sabás e as missas negras, estes carnavais dos servos onde com frequência nascia uma revolta. Nestes sabás as pessoas davam livre curso aos ritos proibidos na Cristandade e veneravam, por exemplo, a Lua, tida como influência determinante nos destinos humanos. Velhas danças pagãs eram exercitadas até o frenesi. Servos unidos em rebeldia solidária, num sabá francês, compunham canções precursoras da Marselhesa, como esta registrada por Michelet:

Nous sommes hommes comme ils sont!
 Tout aussi grand coeur nous avons!
Tout autant souffrir nous pouvons!”

(“Somos tão homens quanto eles!
Temos o mesmo grande coração!
Tanto quanto eles podemos sofrer!”).

Se os sabás e missas negras eram tão mau-vistos e tão perseguidos pelo clero e pelos reis, era pois ali germinavam as sementes da discórdia e os planos de revolução: “o povo, educado pelo próprio clero na crença e na fé do milagre, bem longe de imaginar a fixidez das leis de Deus, durante séculos havia esperado um milagre, e ele nunca viera. Em vão clamava por ele no dia desesperado de sua necessidade suprema. A partir de então, o céu lhe pareceu como que o aliado de seus carrascos ferozes, ele mesmo um feroz carrasco. Por isso a Missa Negra e a Jacquerie” (pg. 123).

Aqueles que, nesta sociedade, estão reduzidos à servidão e portanto à miséria, estes pobres camponeses cujas existências parecem “um inferno em vida” (pg. 14), são também aqueles que lotam os sabás, que chegavam a reunir de 5 mil a 12 mil pessoas, dependendo do povoado. Nestas “imensas assembleias” se tornava explícito a fraqueza dos dogmas propagados pela Igreja: “Grande e terrível revelação da pouca influência moral que tinha a Igreja, que acreditava que com seu latim, sua metafísica bizantina, que ela mesma mal entendia, estava cristianizando o povo; no único momento em que ele se libertava, em que podia mostrar o que era, mostrava-se mais que pagão.” (p. 17)

Os sabás e as missas negras seriam, pois, como algo que emerge espontaneamente no seio do povo, que sentia necessidade de escapar da tirania teocrática e cultuar dionisiacamente, “pagãmente”, deuses malquistos pelos monoteístas. Cultos proscritos e condenados – xamanismos, dionisismos, cultos à natureza, celebrações orgíacas e extáticas da existência… – recebiam então direito de cidadania. O carnavalesco sabá é uma festa de libertação provisória em relação à asfixiante dogmática ascética, condenatória dos prazeres e da sensibilidade, que então imperava na Cristandade.

Um exemplo indignante destes tempos, fétido costume e imundo direito, é exposto em detalhes por Michelet: na Cristandade europeia da Idade Média, por volta do século XII, numa sociedade cindida entre uma massa de servos empobrecidos e uma nobreza tirânica e teocêntrica que se isolava em seus castelos, considerava-se as mulheres camponesas (que constituíam, afinal de contas, a massa!) como “servas de corpo” . Ou seja, as moças, quando se casavam, não tinham o direito de uma noite de núpcias com o novo esposo, mas eram obrigadas a fazer o dom de sua virgindade ao senhor. Os senhores da terra impunham, com seu poder terreno, o privilégio de desvirginamento das camponesas sob seu jugo.

Lembremos que, nesta época, o teológico e o político estão intimamente conectados e imbricados: o senhor é, com frequência, ao mesmo tempo um eclesiástico e um leigo; nele se reúne a autoridade religiosa e a política. Estes homens, que se auto-proclamam os representantes de Deus na Terra, na realidade não conseguem viver em devoto retiro espiritual: acabam criando e conservando instituições e costumes falocráticos de opressão. Por exemplo: Michelet conta a história de um certo pároco de Bourges que, “sendo o senhor, exigia expressamente as primícias da esposa, mas de fato o que queria era vender ao marido, por dinheiro, a virgindade de sua mulher.” (pg. 70)

Revoltante dízimo exigido por um padre que, desejoso de riqueza, suborna um pobre camponês miserável! No geral, porém, o “preço” que estes párocos-senhores cobravam para não fazer uso de seu privilégio de desvirginamento eram tão exorbitantes que o pagamento beirava o impossível, de modo que a pobre mulher camponesa da Cristandade medieval era coagida, no dia de seu casamento, a deixar-se estuprar por aqueles que estavam mais alto na hierarquia social. “Todos os costumes feudais impõem à mulher subir ao castelo, levar até lá o ‘prato de casamento’…” (pg. 70)

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las nietas

IV. A NOÇÃO FALOCÊNTRICA DE DEUS

A expressão “Deus-Pai” já diz muito: a divindade da tradição judaico-cristã é claramente masculina e não é incomum que seja representada como um velhinho de barbas brancas sentado sobre as nuvens, que criou Eva a partir de uma reles costela, e que tem tendências fortemente homofóbicas, às vezes se enfurecendo com a sodomia e a homossexualidade (que pune com bolas-de-fogo genocidas).

 Ora, não é de se suspeitar que um deus caralhudo, viril e cheio de hombridade como o velho Jeová tenha sido inventado por gente caralhada, viril e cheia de hombridade? Deixo no ar a provocação, para que os teólogos (se ainda existirem…) se virem com ela, ou me condenem às fogueiras (que, ainda bem, estão em extinção!). O que me parece evidente neste personagem literário que encontramos nos escritos ditos “sagrados” do judaísmo e do cristianismo é que se trata de um deus macho-man – e que grande parte da desgraça e da opressão que despencou sobre as mulheres na história vem da idolatria de uma tal deidade pintuda, misógina, machistóide.

O que pensar de um deus que age usando como meios de punição os dilúvios e as bolas de fogo? De um deus que criou um imenso campo-de-torturas chamado Inferno para desgraçar eternamente seus desafetos? De um deus que tem seus acessos de fúria e vingança de uma agressividade tamanha que nos leva a pensar num tirano com direitos absolutos? Um deus com muitos colhões, esse que ordena que um anjo destrua Sodoma e Gomorra!  Se a explicação tradicional para este massacre genocida, ordenado por um deus que dizem bom e generoso, é que as cidades mereceram tal hecatombe, por estarem repletas de pecadores, resta-nos frisar que há uma explicação bem mais plausível: homens profundamente homofóbicos e cheios de pudicícia neurótica inventaram uma mitologia que se adequava a eles como uma luva… Ou seja, fabricaram a noção de uma divindade que pune os “sodomitas”, os “libertinos”, as “feiticeiras”…

A desgraça é que estes homens, criadores destas sórdidas mitologias, não deixaram ao deus que idolatravam que cuidasse Ele de realizar o serviço: como “servidores de Deus na Terra”, decidiram dar aos que taxaram de pecadores um antegosto das punições que prometiam a eles para o inferno. Quantos milhares e milhares de pessoas não foram concretamente punidos, vítimas de danos materiais, nesta Terra e nesta vida, quantos não foram assados vivos ou afogados, por homens-de-fé megalomaníacos e cruéis, puritanos com fobia da diferença, cruéis de batina movidos por uma vontade de extermínio de toda e qualquer alteridade que desvie dos dogmas!

Este procedimento teológico falocêntrico se torna ainda mais explícito quando atentamos para os outros dois integrantes do “triângulo sagrado” da Cristandade, o tal do Filho e o tal do Espírito Santo. Que religião diferente não teria surgido com uma tríade mais feminil e primaveril, com uma Deusa-Mãe, uma Filha e uma Espírita Santa! Que cultura e que civilização imensamente outras não nascem quando o culto dominante é de Ísis, Deméter ou Gaia!

Infelizmente, como se sabe, a História registra uma predominância opressiva dos homens nas hierarquias das instituições religiosas e os próprios dogmas, em sua maioria inventados e escritos por sujeitos machistas e misóginos, revelam a opressão de gênero: na mitologia bíblica, Deus-Pai cria Adão à sua imagem e semelhança; já Eva, não passa de um mero subproduto, nascida de uma reles costela, e acaba depois, por sua incapacidade feminil de resistir à tentação do fruto proibido, desgraçando-nos e lançando-nos fora do Éden. A Bíblia, em suma, faz de Eva um subproduto secundário e pecador, um ser indigno de confiança e merecedor de punição…

Decerto que os cristãos idolatram também a Virgem Maria, mas também aí, neste ideal feminino, manifesta-se um preconceito milenar: a mulher valorosa é casta, pudica, dócil, assexuada. Isso não impedia, como nos lembra Michelet, em suas preleções sobre a Cristandade na Idade Média, que os conventos femininos frequentemente estivessem repletos de grávidas (p. 68) – obra dos monges e outros homens-de-fé, que idolatravam em teoria e no imaginário a virgindade de Maria, enquanto na realidade não resistiam ao estupro das freiras.

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Cena de

Cena de “A Paixão de Joana D’Arc”, de Carl Theodor Dreyer

V. O ÚNICO MÉDICO DO POVO, POR MIL ANOS, FOI A FEITICEIRA

“Ao ler as belíssimas obras escritas em nossos dias sobre a história das ciências, uma coisa me espanta: parecem acreditar que tudo foi descoberto pelos doutores, aqueles semi-escolásticos, que a cada instante ficavam enredados em suas togas e dogmas, nos deploráveis hábitos de espírito que a Escola lhes incutia. E aquelas que andavam livres dessas cadeias, as feiticeiras, não teriam descoberto nada? Seria inverossímil. No pouco que se conhece das receitas das feiticeiras, há um bom senso singular…” – JULES MICHELET, A Feiticeira, pg. 15

Muitas mulheres, através da História, foram vítimas de uma morte pavorosa após terem sido condenadas como “feiticeiras”. Normalmente, aqueles que as condenaram eram homens unidos em gangues – ainda que eles prefiram colocar isso em outros termos: são sacerdotes trajando batinas e fazendo o trabalho que Deus mandou… São todas masculinas as faces dos juízes que condenam Joana D’Arc, como se vê na clássica adaptação cinematográfica de Carl Theodor Dreyer. Dentre os muitos méritos da obra de Michelet dedicada à esta “classe infortunada” das mulheres ditas feiticeiras, está uma reconsideração do valor histórico destas, por exemplo quanto ao papel que desempenharam na evolução das ciências. Não seria crível pensar que estas mulheres, que experimentavam novas receitas, que buscavam criar novos filtros, em seu intenso intercâmbio com os vegetais e com a Natureza circundante, tenham contribuído – e muito! – no desenvolvimento da medicina e da farmacologia?

Na Idade Média assolada pelas epidemias – por volta de 1350, a peste negra devasta o globo conhecido e “mata um terço do mundo” (p. 14) – estas mulheres, que viveram em tempos onde não existiam hospitais nem farmácias, ousaram praticar medicinas – ou ao menos tentativas de cura – que muitas vezes levaram à sua condenação. Os homens que as condenaram, porém, nem sempre eram sábios ou peritos em ciência, muito menos médicos confiáveis. Conta Agrippa em De Occulta Philosophia sobre algumas “tolas receitas dos grandes doutores do século XIV”, convencidos dos “efeitos maravilhosos da urina de mula” (!).

Ora, as terríveis epidemias daqueles tempos ceifavam dezenas de milhares de vida: do século XIII ao XV, os flagelos horrorosos se sucedem – a lepra, a epilepsia, a sífilis. O que a Cristandade tinha a oferecer como antídoto? “Salvo o médico árabe ou judeu, pago a peso de ouro pelos reis, a medicina se exercia apenas na porta das igrejas, junto à pia de água benta.” (pg. 102) Pior que isso: as autoridades teológico-políticas da época não incentivavam de modo algum a pesquisa científica, a busca racional e empírica por remédios eficazes para combater estes tão grandes males.

Um terrível dogma cristão ordenava que se considerasse todo doente como um pecador: se ele tinha adoecido, devia receber sua doença como um “castigo de Deus”. As próprias epidemias eram vistas como uma resposta da fúria divina que caía sobre os homens por sua pouca obediência ou sua escassa fé. A Igreja só sabia recomendar a reza, o remorso e a resignação. A Igreja, ao invés de se engajar na busca por remédios, convidava os doentes a aceitarem sua sina, arrependerem-se de seus pecados e assim ingressarem na Vida Eterna com a alma purgada. Por séculos, tais dogmas foram uma imensa trava que impediu o progresso da ciência e da medicina e manteve um nível estratosférico de mortandade.

Mas ainda bem que nem todos são tão obedientes a sim aos “mandamentos de Deus”! A medicina era praticada por alguns judeus e árabes – e o próprio Avicena, árabe do século XIII, relata o uso intenso de “especiarias picantes trazidas do Oriente” e “bebidas fermentadas” que eram utilizadas – muitos séculos antes do Viagra! – como “estimulantes com que então se buscava despertar e reanimar as incapacidades do amor.” (pg. 104) Mas a autêntica medicina popular era praticada de fato pelas mulheres, pelas “sibilas”, aquelas que as autoridades se deleitavam em rotular “feiticeiras”. Numa época de calamidade, de grave crise de saúde pública, quando eclesiásticos imbecis pregavam o dogma pernicioso da doença como “castigo de Deus” , “transgrediram-se as proibições; desertou-se a velha medicina sagrada e a inútil pia de água benta. Buscou-se a feiticeira.” (p. 104)

Estas mulheres, maravilhosamente transgressoras, iam buscar no seio da Natureza os elementos para seus remédios: “empregavam muito, para os mais diversos usos – para acalmar, para estimular -, uma grande família de plantas equívocas, muito perigosas, que prestaram grandes serviços. Chamam-nas, com razão de as consoladoras.” (p.106) Além de excelentes parteiras, estas mulheres tinham a audácia de misturar ingredientes no fabrico de poções. Através de um insistente processo de tentativa-e-erro, e por transmissão oral dos conhecimentos adquiridos, puderam chegar a precisar as doses: certas poções são venenos se tomadas em excesso, mas bálsamos se ingeridos na dose ótima. Estas médicas e enfermeiras, vivendo em um mundo entrevado nas densas trevas da Cristandade medieval, eram muito mau-vistas por muitos que temiam seus poderes: “Uma multidão cega, cruel na medida de seu medo, podia, uma manhã, ataca-la a pedradas ou submetê-la à prova da água, o afogamento. Ou enfim, coisa mais terrível, podia arrastá-la, uma corda amarrada no pescoço, até o pátio da igreja, que disso teria feito uma festa piedosa, lançando-a à fogueira para a edificação do povo.” (pg. 107)

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Não terão sido estas mulheres essenciais, com seus experimentos químicos, com os encantamentos que visavam produzir nas cozinhas farmacológicas ancestrais, no sentido de descobrir substâncias benéficas para os humanos? E, no entanto, quanta perseguição sobre elas por parte de homens doutos, carregados de togas e dogmas! No brilhante filme de Alejandro Amenábar, Ágora (lançado no Brasil com o título Alexandria), acompanhamos a recriação de um episódio histórico bem simbólico disto: a astróloga e cientista Hypathia, que chegou a uma cosmovisão heliocêntrica mais de um milênio antes de Galileu e Copérnico, vê suas descobertas e obras destroçarem sob o impacto do fanatismo religioso que levou aqueles homens – de novo, do sexo masculino, em sua maioria – a reduzirem a cinzas a majestosa Biblioteca de Alexandria.

Michelet é pródigo em exemplos para ilustrar o quanto a mulher foi oprimida durante a Idade Média cristã: “Na Idade Média, a mulher é esmagada de três lados. A Igreja a mantém no nível mais baixo (ela é Eva e o próprio pecado); em casa, é surrada; no sabá, imolada. (…) Mas é perigoso tornar tão desgraçada uma criatura. Sob essa saraivada de dores, o que não é dor, o que é doçura e ternura, pode transformar-se em frenesi. Eis o horror da Idade Média.” (pg. 18)  Os homens-de-fé, doutos com o nariz afundado nos livros, deleitavam-se em inventar argumentos machistas, denigridores das mulheres, e tentam justificar que se devem queimar as Joanas D’Arc deste mundo e que isto não só agrada ao Senhor como foi ordenado por Ele! Sprenger exemplifica uma das ideologias de que sacerdotes e monges apreciavam ser os partidários: “Fe-mina vem de fé minus; a mulher tem menos fé que o homem.” Diante de ideias semelhantes, Michelet não pode conter seu asco: “Que fecundidade de burrices!” (pg. 19)

Para reabilitar estas mulheres ousadas, tão cruciais no desenvolvimento da medicina, Michelet escreve: “O único médico do povo, durante mil anos, foi a feiticeira. (…) A sua planta favorita, a beladona, foi um antídoto dos grandes flagelos da Idade Média. (…) O grande médico do Renascimento, Paracelso, em 1527 queimou toda as obras de medicina (Galeno, Avicena e Rhazès) e declarou saber apenas o que aprendera das feiticeiras.” (p. 31)

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VI. FUROR MISÓGINO E VIOLÊNCIA SAGRADA

A acusação de feitiçaria recai quase sempre sobre as mulheres culpáveis de idolatrar falsos deuses, ou seja, entrarem em relações com demônios. A mulher mais devota, se acreditasse em duendes e fadas, estava madura para a perdição. “Que mulher seria inocente? Ao se deitar, antes de sua oração à Virgem, deixava leite para seu duende. A moça, a boa mulher, acendia de noite um foguinho para consolo das fadas e oferecia de dia um buquê para a santa.” (p. 22)

Por estes “crimes”, estas mulheres são condenadas pelos homens de batinas negras a serem queimadas vivas nas fogueiras dos inquisidores; ou então emparedadas e lacradas em minúsculas celas onde deitam-se sobre os próprios excrementos; ou são enfiadas em ossuários e se deitam sobre os ossos dos mortos; ou têm a testa marcada com uma cruz escarlate e tornam-se objeto de zombaria geral, tendo que dirigir-se todos os domingos à missa para se deixarem açoitar por um homem-de-Deus… Na Idade Média cristã, a mulher rotulada de feiticeira (e eram tantas!) “é caçada como um animal selvagem, perseguida nas encruzilhadas, aviltada, empurrada, apedrejada, forçada a sentar-se sobre carvões em brasa!… O clero não tem fogueiras, o povo não tem injúrias, a criança não tem pedras que bastem contra a desgraçada… À palavra feiticeira, vemos as velhas hediondas de Macbeth. Mas os processos revelam o contrário. Muitas morreram precisamente por serem jovens e belas.” (p. 30)

Este furor anti-feminino se explica, segundo Michelet, pois estas mulheres tem “por ajudante e irmã a natureza” e “nela começa a suprema perícia que cura e refaz o homem” (p. 30). Ao invés de confiar no poder da reza, muitas mulheres preferiam confiar nas flores do campo; diante da impotência do terço ou do rogo diante de doenças e epidemias, achavam mais sensato procurar na mata, na imensa diversidade das plantas, das folhas, dos frutos, dos cogumelos, aquilo que pudesse servir para curar.

O conflito com a Igreja, instituição exclusiva para homens e impregnada de misoginia, deve-se também aos dogmas nutridos por estes monges cretinos e inquisidores brutais: “a Igreja rejeitou a natureza, como impura e suspeita… A Igreja, que vê na vida apenas uma provação, evita prolonga-la. Sua medicina é a resignação, a espera e a esperança da morte.” (pg. 36) A realidade terrena, que a Igreja recobre com suas injúrias, acaba se tornando, sob a perspectiva dos beatos, no palco de Satã, que não à toa é cognominado de “Príncipe do Mundo”.

Todo gozo, todo riso e toda razão livre recebem o anátema dos asseclas do Deus-dos-Céus – “era dar de mão beijada a Satã um papel esplêndido, o monopólio do riso, e proclamá-lo divertido. Digamos mais: necessário. Pois o riso é uma função essencial de nossa natureza. Como suportar a vida se não podemos pelo menos rir, em meio às nossas dores?” (pg. 36) Tema nietzschiano! Pois também Zaratustra faz a apologia do riso – e da dança! – e recusa, em seu dionisismo, as lamúrias infindáveis daqueles que, na trilha do Crucificado, querem acreditar que o mundo não passa de um Vale de Lágrimas que merece ser negado por inteiro.

Proscritas e condenadas por praticarem os rudimentos do que se tornaria a ciência médica e farmacológica, estas mulheres ousadas descobriram um novo mundo ao transgredirem os dogmas da Igreja. Quando criavam remédios novos a partir de misturas impudicas de elementos naturais, ou quando levavam um corpo do cemitério para analisá-lo por dentro, foram salutares mãos atrevidas que se tornaram predecessoras da cirurgia e da anatomia – que tantos milhões de vidas ajudariam a salvar! Porém, o status quo eclesiástico as enxerga com péssimos olhos e “declara, no século XIV, que se a mulher ousar tratar, sem ter estudado, é feiticeira e morrerá.” (p. 38) Ora, todos os acessos às escolas estavam vedados às mulheres médicas, proscritas dos espaços onde os doutos-com-falos se faziam de eruditos. A medicina feminina, por mais eficaz que se mostrasse, era associada a transações suspeitas com Satã – e “a feiticeira urrando e assando, que alegria para a gentil juventude dos fradinhos e capuchinhos!” (p. 38)

Para recuperar a frase de Nietzsche citada na epígrafe, lembremos: nunca existiram de fato as bruxas, mas as consequências da fé nas bruxas foram absolutamente terríveis, como foram também as consequências da fé no Capeta e no Inferno. Deixar de crer nestas fantasias criadas pelos fanáticos – Bruxas, Satanás, Inferno… – já é dar passos largos na superação da Superstição, esta força das trevas que tantos oceanos de sangue, através da História, fez derramar.

A Cristandade, ao crer no Diabo, realizou atos de um diabolismo e de uma brutalidade que deveriam chocar a Deus, se Ele existisse. Mas o que seria do cristianismo sem a fé em Satã, sem o formidável auxílio que ele traz no sentido de explicar o Mal que se encontra espalhado por toda a Criação? Que Satã exista é algo salutar para um cristão desejoso de livrar seu Deus de toda culpa! Donde esta provocação de Michelet, com a qual terminamos este passeio tenebroso pela medievalidade:

“Não seria Satã um ator necessário, uma peça indispensável da grande máquina religiosa, hoje um tanto avariada? (…) O Diabo é nada menos que um dogma, que se liga a todos os outros. Tocar no eterno vencido não será tocar no vencedor? Duvidar dos atos do primeiro leva a duvidar dos atos do segundo, dos milagres que fez precisamente para combater o Diabo. As colunas do Céu têm os pés no abismo. O desatinado que abala essa base infernal pode provocar rachaduras no Paraíso…” (p. 38)


la sorciere

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Eduardo Carli de Moraes
Contato: educmoraes@hotmail.com