GUIAS NA ARTE DE BEM VIVER – Montaigne, Epicuro e a questão do Carpe Diem

VIVER MELHOR: se a filosofia não nos ajudasse em nada nessa arte, já teria sido extinta. Se sobrevive há mais de 26 séculos, com uma resiliência que não seria concebível para algo irrelevante para a existência humana, é pois há quem encontre na filosofia uma VITAL SERVENTIA. Pois que boa vida, que felicidade humana, que plenitude emocional ou serenidade anímica seria possível sem sabedoria? E que frase existe de mais anti-filosófica, de mais estúpida e inaceitável, do que “ignorance is bliss”?

Será que o filósofo não é aquele que está nas antípodas de qualquer discurso de apologia à ignorância como via sacra para a beatitude (como ocorre inclusive em escrituras ditas “sagradas”)? Que vida valeria a pena ser vivida sem ação refletida e convívio norteado por sábios princípios? E como amar uma filosofia que fosse apenas uma teorização infrutífera, que fosse mero papaguear de conceitos abstratos, que fosse pensamento desplugado da ação?

Só uma filosofia que é frutífera em felicidade e em incremento de sabedoria, só uma filosofia que proporciona melhoria da nossa capacidade de bem viver (o que inclui, é claro, o con-viver!), faz jus àquilo que tantos filósofos viam como suas metas existenciais – propor uma maneira de viver, o que inclui aprender a morrer. A finitude obriga todo buscador de sabedoria ao aprendizado de sua própria efemeridade, de sua fugacidade, descritível como similar a de uma vela na brisa em meio às ventanias cósmicas.

Na viagem do tempo, a longo prazo, dizem-nos os cientistas, acabam por se apagar até mesmo as estrelas. Mortais são até as coisas que julgávamos as mais indestrutíveis de todas – ainda que a incandescência cósmica geral dê seu jeito de sobreviver a cada morte – de bichos, das gentes, de sóis. Que a filosofia tenha existencial serventia é o mínimo que dela se exige. Os filósofos, no processo de buscar sabedoria – eles são os “The Seekers” de que fala a canção explosiva do The Who! – devem ser como árvores de rica seiva que fazem jorrar com exuberância os frutos que devem alimentar esta arte suprema que é o bem viver.

Em seu delicioso livro Como Viver, a Sarah Bakewell foi brilhante em mostrar o quanto “Montaigne costumava demonstrar desdém pelos filósofos acadêmicos, sendo avesso a seu pedantismo e a suas abstrações. Mas evidenciava perene fascínio por outra tradição filosófica, a das grandes escolas pragmáticas que exploravam questões como a maneira de enfrentar a morte de um amigo, desenvolver a coragem, agir com correção em situações moralmente delicadas ou aproveitar o melhor possível a vida. (…) Os três sistemas de pensamento mais conhecidos dessa tendência eram o estoicismo, o epicurismo e o ceticismo: as filosofias conhecidas como helenísticas, por terem sua origem na era em que o pensamento e a cultura gregos se espraiaram até Roma e outras regiões mediterrâneas, a partir do 3º século a.C.” (BAKEWELL: p. 120)

O alvo, meta ou télos da filosofia – e seu próprio nome já diz muito: amor (Philia) à sabedoria (sophia) – foi visto como intensamente prático ou pragmático nestas escolas helenísticas. Além do epicurismo, do estoicismo e do ceticismo, mencionados por Bakewell, podemos também elencar o cinismo como uma importante vertente de uma filosofia da práxis, nada interessada em debates teóricos ociosos, toda voltada para atitudes existenciais e comportamentos provocativos e didáticos (o que aproxima Diógenes de Sínope do Oriente, por exemplo da figura do mestre-zen budista…). Trata-se, para o filósofo cínico, de levar ao extremo um ethos contra-hegemônico onde tem primazia a noção de parresia, traduzida por Foucault como “a coragem da verdade”.

“Todas essas escolas tinham o mesmo objetivo: alcançar um modo de vida conhecido na língua grega como eudaimonia, termo que costuma ser traduzido como ‘felicidade’, ‘alegria’ ou ‘desabrochar humano’. Isto queria dizer viver bem em todos os sentidos: desenvolver-se, desfrutar a vida, ser uma boa pessoa. Elas também consideravam que o melhor caminho para a eudaimonia era a ataraxia, que poderia ser traduzida como ‘imperturbabilidade’ ou ‘estar livre de ansiedade’. Ataraxia significa equilíbrio: a arte de manter o prumo, sem exultar quando as coisas vão bem nem mergulhar no desespero quando vão mal. Alcançar esse estado é exercer controle sobre as emoções, para não ser golpeado e arrastado por elas como um osso disputado por uma matilha de cães.” (BAKEWELL, p. 120)

A filosofia, em sua busca pela felicidade, soube distinguir entre o efêmero e o duradouro. Um êxtase fugaz não configura eudaimonia, somente um bem-estar com a vida que seja resiliente, seguro e sólido – na medida do possível neste mundo de mutações e liquidez – merece a qualificação de eudaimonia. Donde a importância da ataraxia, esta serenidade alegre e constante daquele nem exulta, nem se deprime – e que André Comte-Sponville costuma descrever com a expressão “prazer em repouso”.

Se a serenidade da ataraxia é essencial à felicidade da eudaimonia é pois qualquer sábio não pode ser descrito como alguém que fica oscilando na gangorra dos prazeres e das dores, incapaz de gozar de qualquer duradoura satisfação. A felicidade filosófica que se anseia está nas antípodas daquele estado-de-espírito inquieto, ansioso, insatisfeitíssimo com tudo, retratado em belas pedradas do rock’n’roll como “Satisfaction” dos Rolling Stones ou “Unsatisfied” dos Replacements. Em contraste, o Tim Maia ofereceu uma boa expressão, cheia de soul, da ataraxia eudemônica quando propôs o estado anímico bem-aventurado do “numa relax, numa tranquila, numa boa”.

“Foi sobre a questão de como alcançar essa tranquilidade que os filósofos começaram a discordar. Cada um deles tinha uma concepção diferente, por exemplo, do quanto deveríamos ceder ao mundo real. A comunidade epicurista original, fundada por Epicuro no século IV a.C., pregava o afastamento da família, para que os seguidores vivessem como membros de um culto num ‘jardim’ particular. Os céticos preferiam continuar mergulhados no alvoroço da vida comum, mas assumindo uma atitude mental radicalmente diferente. Os estoicos se posicionavam mais ou menos entre as duas opiniões. Os estoicos e os epicuristas também compartilhavam boa parte de suas respectivas teorias. Consideravam que a capacidade de desfrutar a vida pode ser comprometida por duas grandes fraquezas: falta de controle das emoções e tendência a dar muito pouca atenção ao presente. ” (BAKEWELL, p. 121)

Um filósofo como Pierre Hadot, que esforçou-se por realizar obras sobre A Filosofia Como Maneira de Viver, também frisa com frequência “o sentimento da importância do instante, incessantemente expresso por estoicos e epicuristas (é o verdadeiro sentido do carpe diem do epicurista Horácio), mas também por modernos como Montaigne e Goethe. Só o presente é nossa felicidade; a essa riqueza do instante está ligada o que Pierre Hadot denomina ‘a pura felicidade de existir’, maravilhamento, mas também, entre os modernos, angústia e até temor diante do enigma da existência.” (CALLIER, Jeannie, apud HADOT, 2016, p. 12)

No caso de Hadot, a importância de imersão no instante, de mergulho pleno no presente, está conectada à experiência mística, àquilo que Romain Rolland chamou de “sentimento oceânico”. Hadot diz que “ao falar de sentimento oceânico, Rolland quis expressar um matiz muito particular, a impressão de ser uma onda num oceano sem limites, de ser uma parte de uma realidade misteriosa e infinita. Michel Hulin, em seu livro admirável intitulado La Mystique Sauvage [A Mística Selvagem], caracteriza essa experiência pelo ‘sentimento de estar presente aqui e agora no meio de um mundo, ele próprio, intensamente existente’, e fala também de um ‘sentimento de copertencimento essencial entre mim mesmo e o universo ambiente’. É capital, aqui, a impressão de imersão, de dilatação do eu num Outro ao qual o eu não é estranho, visto que é parte dele.” (HADOT, p. 23)

Hadot, grande estudioso da filosofia antiga, sabe que há uma ampla literatura que se dedica à descrição do sábio, tal como ele deveria ser – “na Antiguidade, a figura do sábio era uma norma, um ideal transcendente”. Sobre esta visão das características do sábio, na escola epicurista podemos colher muitos frutos saborosos da árvore de Lucrécio: em seu poema Da Natureza das Coisas, ele “faz o elogio de Epicuro, que os discípulos consideravam um sábio, descrevendo a realidade do filósofo ideal. Quais são, então, as qualidades que Lucrécio admirava nele? A primeira é seu amor aos seres humanos. Quando ele ensinou sua doutrina, quis socorrer o gênero humano, assolado pelo terror da superstição e pelas tormentas da paixão. Um segundo traço característico de sua sabedoria é a ousadia de sua visão cósmica: pelo espírito, diz Lucrécio, ele foi além das barreiras inflamadas que limitam o universo e percorreu o Todo imenso. Um terceiro traço, enfim: ele é livre, destemido, desfruta de uma paz interior análoga à dos deuses, dos quais se pode dizer precisamente, segundo sua doutrina, que a alma deles não é agitada por nenhuma perturbação.” (HADOT, p. 149)

Este ideal ético da imperturbabilidade – não deixar o ânimo ser arrastado para os extremos da exultação ou da depressão, como um barco à vela em meio a mares de tempestade – manifesta-se de maneiras diferentes nas escolas filosóficas, de modo que o estoicismo parece propugnar muito mais uma vida da ascese apática, uma apologia da apatheia, enquanto o epicurismo dito “hedonista” não irá pregar um não à paixão, mas sim uma hierarquização dos desejos e prazeres. Hadot é preciso ao dizer que “a maneira de viver dos epicuristas consistia principalmente em certa ascese dos desejos, destinada a manter a mais perfeita tranquilidade da alma. Era preciso limitar os próprios desejos para ser feliz. Os epicuristas faziam uma distinção – esse ponto é bem conhecido – entre os desejos naturais e necessários (beber, comer, dormir), os desejos naturais e não necessários (o desejo sexual) e os desejos não naturais e não necessários (desejos de glória, de riqueza). Excluíam, ao menos em princípio, a ação política. Mantinham-se, tanto quanto possível, afastados dos assuntos da cidade… No fim das contas, os epicuristas buscam desfrutar da simples alegria de existir.” (p. 129)

A calúnia difamatória de que foram vítimas os epicuristas fabricava a imagem, falsa e enganadora, de que no Jardim de Epicuro vigiam os piores excessos, que ali perseguia-se o prazer com um furor satânico, que ali não paravam as orgias sexuais monstruosas, as bebedeiras e comedeiras resultando em vômito e indigestão – enfim, a imagem de um puteiro de licenciosidade completa, uma anarco-área para a Vontade refestelar-se a seu bel-prazer, algo que prenunciaria o Marquês de Sade e suas narrativas repletas de atrocidades perpetradas por indivíduos que dizem sim à sua vontade individual, em desdém total pelo outro. Nada mais distante do autêntico epicurismo, da verdadeira comuna alternativa fundada por Epicuro na cidade de Atenas e que atravessaria os séculos como espaço de convivência, centro cultural e foco de irradiação de uma sabedoria de potencial disseminação universal. Epicuro vivia de maneira sóbria e frugal, devotado às amizades, em busca da serenidade de ânimo, esforçado pesquisador do Grande Livro da Natureza que teria gerado a escrita de um tratado de física em 30 volumes (todos hoje perdidos).

carpe diem que o poeta romano Horácio propõe e que tornou-se emblema epicurista, citado em tatuagens e camisetas, em canções e filmes, não tinha muito em comum com um certo imediatismo consumista hoje tão em voga. O ethos hegemônico do consumidor imediatista em nossas sociedades de consumo – o tipo de figura que pode até levar consigo no peito o lema you only live once, mas que busca suprir seu ímpeto hedonista somente através da compra de mercadorias e do consumo de itens geradores de prestígio e status – está nas antípodas do ethos epicurista, no qual “aproveitar o dia” tinha a ver com a busca pela sabedoria por meio do convívio entre amigos que amam a verdade. A verdade não se consome, não se vende, não se compra, é o alvo da busca do sábio e, segundo Epicuro, a compreensão da natureza das coisas tem efeito terapêutico e liberador. Colher o dia também significa aproveitá-lo ao máximo para expandir o conhecimento sobre a natureza, a realidade – um carpe diem que aproxima-se ao sentido em que Mary Wollstonecraft utiliza o conceito de exertion, uma espécie de esforço bem-aventurado na direção do auto-aprimoramento.

Epicuro, grande guia na arte do bem viver, é igualmente um mestre na arte análoga do bem morrer. Muito se cita a frase de Platão segundo a qual “a filosofia é um exercício da morte”. Montaigne se apropria de uma ancestral tradição quando, em um de seus mais magistrais Ensaios, propõe que filosofar é “aprender a morrer”. Ora, o platonismo e o epicurismo, neste ponto, são radicalmente antagônicos, irreconciliáveis, propõe duas sabedorias diferentes. Para Platão – ou melhor, para o Sócrates que fala no Fédon diante da iminência da morte pela cicuta – sabedoria consiste em separar a alma do corpo, desprender o elemento imaterial e imortal de sua gaiola somática perecível. O dualismo socrático-platônico exige a fé na alma imortal e na capacidade desta de se alçar a um domínio transcendente, um outro mundo sobrenatural. Para Epicuro, tais crenças não passam de nefastas superstições. Lucrécio celebra em Epicuro justamente o audaz pensador subversivo que denuncia as falácias religiosas, libertando assim a humanidade de dois males terríveis: o temor da morte e o temor aos deuses.

Como Hadot lembra, esta constante reflexão sobre a morte, a finitude, a vida que finda, é algo que congrega muitas escolas filosóficas. Os estóicos, por exemplo, “também falaram muito no exercício da morte, dentro de uma perspectiva de um exercício de preparação para as dificuldades da vida. Os estoicos sempre diziam que é preciso pensar que a morte é iminente; mas era menos para se preparar para a morte e mais para descobrir a seriedade da vida. Marco Aurélio dizia, por exemplo, na qualidade de estóico: é preciso realizar cada ação como se fosse a última, ou ainda: é preciso viver cada dia como se fosse o último. Trata-se de se conscientizar de que o momento que ainda está sendo vivido tem um valor infinito, de que, como a morte talvez o interrompa, trata-se de viver de maneira extremamente intensa enquanto a morte não chegou.

Segundo Sêneca, Epicuro dizia ‘pensa na morte’, mas também não era em absoluto como uma preparação para a morte, mas, ao contrário, exatamente como entre os estóicos, para aguçar a consciência do valor do instante presente. É o famoso carpe diem de Horácio: colhe hoje, sem pensar no amanhã. Além disso, pensar na morte, pela perspectiva epicurista, visava a fazer compreender em profundidade a ausência de qualquer relação entre a morte e o ser vivo que somos: ‘a morte não é nada para nós’. Não existe passagem alguma do ser ao nada. A morte não é um acontecimento da vida, dirá Wittgenstein. Para os epicuristas, havia também a idéia, comum aos estóicos, de que é preciso viver cada dia como se houvéssemos concluído nossa vida. (…) Existem aí dois aspectos: por essa perspectiva o dia foi vivido em toda a sua intensidade, mas ao mesmo tempo, quando vier o dia de amanhã, este será considerado uma oportunidade inesperada. ” (HADOT: p. 135)

Tudo isso conduz à noção de que o carpe diem provêm de uma conscientização do valor da existência que não é separável de uma tomada de consciência em relação à finitude. É preciso saber que se vai morrer para que se possa colher o dia, ou seja, aproveitá-lo como se fosse nossa última oportunidade entre os vivos sobre a face da Terra. Poucas canções expressam melhor este processo de “realização” ou de conscientização do que a bela e melancólica balada do The Flaming Lips, “Do You Realize?”, que começa por perguntar ao ouvinte: “você se dá conta de que todo mundo que você conhece um dia vai morrer?”

Hadot lembra inclusive que “a antecipação ou adiantamento da morte representa, em Heidegger, uma condição da existência autêntica. A consciência da finitude deve levar o homem a assumir a existência como ela é.” (p. 136) Logo, aqueles que vivem em estado psíquico de Negação da Morte, para lembrar do magistral estudo de Ernest Becker premiado com o Pulitzer, estão afogados na inautenticidade, incapazes por isso de vivenciar a vida mortal em sua plenitude. Só o mortal que se sabe mortal seria, portanto, capaz de sabedoria – já que é inconcebível um sábio que esteja tão profundamente iludido sobre a condição humana que se imagine indestrutível como se conta nos mitos que são os olímpicos comedores de néctar e ambrosia.

Sabemos que Lucrécio tinha vários exercícios espirituais destinados a curar a angústia da finitude, o mais famoso deles sendo a proposta de que, das duas uma: se você amava a vida, pode deixá-la como um conviva saciado que deixa um banquete satisfeito, na certeza de que a morte não deixará ninguém vivo para sentir saudade do que foi perdido; se você não amava viver, então por que reclamar por se ver privado de algo que você não sentia como um bem? A sabedoria epicurista também ensinava que todo bem e todo mal são dependentes da sensibilidade, e que a morte é o fim da sensibilidade, portanto não implica nada de bom ou mau. Enquanto estamos vivos, a morte não é; quando a morte for, já não estaremos mais vivos para “experenciá-la”. Nenhum sujeito vivencia a morte como um mal, o mal está na angústia que provêm de sua antecipação e em especial de sua não-aceitação.

Um problema digno de debate, no âmbito do epicurismo, consiste em pensar para além da morte-de-si: a morte-do-outro, em especial o outro que amamos, é sim uma vivência para aquele que lhe sobrevive. As amizades entre Montaigne e La Boétie, de um lado, e entre Epicuro e Metrodoro, de outro, fornecem um rico manancial de reflexões sobre como lidar com este outro que morre e que deixa ao vivente o vazio angustioso e dolorido do luto. Sobre este tema, já escrevi em outra ocasião este artigo sobre a Amizade como Ideal Ético e Cívico em Epicuro e Montaigne.

No caso de Montaigne, um pensador extremamente eclético, que produz uma miscelânea com as sabedorias epicurista, estóica e cética (dentre outras), podemos seguramente afirmar que ele é um principais responsáveis pela re-ativação do pensamento de Epicuro e Lucrécio na época da Renascença. Stephen Greenblatt, em A Virada, já contou de maneira insuperável toda a história inacreditável envolvendo o destino do poema lucreciano De Rerum Natura – Da Natureza das Coisas, que só não se perdeu por um triz. Renascendo em plena Renascença, esta obra-prima da filosofia epicurista escrita com ímpar maestria pelo poeta Lucrécio terá significativo impacto no parto da chamada Modernidade – como atestam figuras como Petrarca e Erasmo, mas sobretudo Montaigne, que recheia os Ensaios com copiosas citações de Lucrécio e que possuía um volume do De Rerum Natura extensamente grifado e anotado.

A relação entre a ética existencial dita hedonista, expressa no carpe diem horaciano, e a atenção à nossa finitude, que também os cristãos praticavam com seus memento mori, conduz à noção de que a sabedoria nunca esteve desvinculada de uma percepção de que nós, sendo mortais, temos a necessidade urgente de aproveitar a vida ao máximo enquanto ela dura, já que o amanhã nunca é garantido e o túmulo é o ponto final na sentença do viver que a todos nós está prometido – e que é sempre, pelas leis férreas do universo, cumprido.

Em um livro recente (que ainda não tive a oportunidade de ler na íntegra), Carpe Diem Regained – The Vanishing Art of Seizing the Day, Roman Krznaric propõe a atualização deste debate ao fazer a crítica de uma certa apropriação indébita do conceito de carpe diem que foi realizada na atualidade pela sociedade capitalista de consumo. Para Krznaric, o carpe diem foi “sequestrado” (hijacked) por uma ideologia tóxica que propõe que “colher o dia” significa, na ignorância voluntária das verdades amargas sobre nossa condição mortal, refestelar-se no imediatismo das compras no shopping center ou no entretenimento fornecido pelas mídias de massas estupidificantes e corroídas por dentro pelos cupins do capEtalismo marqueteiro. Daí a importância de recuperarmos, na história da filosofia, o autêntico sentido do carpe diem epicurista – consciência da finitude, foco na preciosidade do presente, desejo de que a vida seja uma árvore frutífera a ser cultivada em um jardim de amigos unidos pela busca comum pela sabedoria.

É interessante notar que o termo carpe diem é profundamente poético: evoca a figura do cultivo, da agricultura, dos processos realizados no solo para que este faça a semente desabrochar em flores e frutos, e depois coliga isto com a figura do dia. “Cultivar o dia” é um tipo de expressão que só poderia ter nascido da mente visionária de um poeta como Horácio, todo imbuído com a sabedoria epicurista tão fortemente presente na Roma de seu tempo. O dia, se é “cultivável”, talvez seja pois é um Jardim onde podemos, juntos, coligar esforços para plantar frutíferas sementes. Há uma belíssima canção do Wilco que explora senda poética semelhante e nos convida a “ficar do lado das sementes”:

Neste sentido, parece-me inconcebível que Horácio pudesse forjar esta pérola sem todo o contexto cultural envolvendo a fundação da comunidade epicurista em Atenas. É significativo, por exemplo, que Epicuro não era um ateniense, mas sim natural da ilha de Samos (a mesma terra natal de Pitágoras), de modo que era uma espécie de “estrangeiro” em Atenas – e até onde sei isso acarretava necessariamente que ele não teria direitos políticos ali. Repete-se muito que Epicuro era a-político, mas tendo a ver a questão por outro prisma: como forasteiro, desprovido de direitos cívicos, Epicuro decide fundar uma espécie de “Sociedade Alternativa” (Raul Seixas pensava no Jardim, talvez, ao compor sua canção? Ou muito mais nas comunas beatniks e hippies?).

No Jardim, a hospitalidade com a alteridade em sua diversidade era muito mais intensa do que na Academia platônica, espaço de elite, forjada desde sua entrada com a lógica excludente da segregação (“quem não souber de geometria, não entra aqui!”). O Jardim epicurista acolhia a diversidade humana, abria-se ao cosmopolitismo inicialmente proposto por Diógenes, o Cão (arauto da ética cínica).

Ao contrário do que alguns imaginam ao ouvir a palavra Jardim, não se tratava ali de ficar à toa, de pernas pro ar, só na sombra e água fresca. Muito menos se tratava de um ambiente de festa rave, regado aos equivalentes da época para o êcstasy e os beats do trance. O Jardim era uma comunidade filosófica unisex – as mulheres também eram bem-vindas – onde sabedoria e amizade eram vistos como unidas por um cordão umbilical que não se poderia romper senão com o risco de um atentado letal contra a própria essência da filosofia.

Colher o dia, nesse sentido, consistia em viver cada um dos dias com a máxima devoção ao esforço conjunto de compreensão da verdade e de coligação de esforços para a melhor realização possível da arte das artes – o bem-viver, ou aquilo que os franceses chamam tão lindamente de savoir-vivre. eudaimonia grega tinha um sentido também conectado ao cultivo, à jardinagem: era o estado daquele ser humano que está em processo de florescimento.

Carpe diem, logo, é uma afirmação de que, por finitas que sejam nossas vidas, é possível cultivar em comum cada dia no sentido de nele plantar e colher frutos e flores que tornem nossa estadia entre os vivos algo de deleitoso, extraordinário, irrepetível, sublime, a ponto de conseguirmos, como aconselhava Lucrécio, chegar às beiras do túmulo com a serenidade de ânimo e a felicidade interior daquele que deixa seu quinhão no espaço-tempo como um “conviva saciado” que contribuiu com o cultivo do comum jardim da amigável sabedoria.


 

LEITURA SUGERIDA:

“It is one of the oldest pieces of life advice in Western history: carpe diem, seize the day. First uttered by the Roman poet Horace over two thousand years ago, it has become our cultural inheritance, reflected in mottos from ‘live as if you might die tomorrow’ to ‘be in the moment’, from the iconic advertising slogan ‘Just do it’ to the Twitter hashtag #yolo (‘you only live once’).

Why is the call to seize the day so compelling to us? Because it promises a remedy for that instinctive – but often fleeting – awareness so many of us have that life is short and our time is running out. It asks us to live with greater passion, consciousness and intention, so we don’t reach the end of our days and look back on life with regret, viewing it as a series of paths not taken.

But here’s the problem: the spirit of carpe diem has been hijacked and we have barely noticed. It’s been hijacked by consumer culture, which has transformed seizing the day into impulsive shopping sprees and the instant hit of one-click online buying. It’s also been hijacked by 24/7 digital entertainment that is replacing lived experience with vicarious second-hand pleasures and an era of proxy living. And now it’s being hijacked by the mindfulness movement, which reduces seizing the day simply to living in the here and now.

This book is about how we can take on the cultural hijackers and reclaim the power of carpe diem. It explores five very different ways humankind has discovered over the centuries to seize the day, which we urgently need to revive. These include the art of grasping windows of opportunity, hedonistic experimenting, immersing ourselves in the present, becoming more spontaneous in daily life, and the forgotten realm of carpe diem politics.

It tells the stories of great carpe diem adventurers, from Oscar Wilde to Maya Angelou, and delves into everything from medieval carnival to the neuroscience of procrastination. At the same time, it looks at whether we can overdose on seizing the day, and how it may be used and abused.

This book is the first ever cultural biography of carpe diem. But it goes further, with a call to arms: the time has come to seize back seize the day, and recover it for the art of living and social change.” – UNBOUND


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BIBLIOGRAFIA

BAKEWELL, Sarah.  Como Viver – Uma biografia de Montaigne em uma pergunta e vinte tentativas de resposta. Objetiva, 2012.

HADOT, Pierre. A Filosofia Como Maneira de Viver. É Realizações, 2016.

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Pessoal, neste último Domingo, 12 de Novembro, participei com muita satisfação do Café Filosófico com Will Goya, 94ª edição, no Bolshoi Pub, em Goiânia, em que conversamos livremente sobre a sabedoria epicurista. Confiram aí o vídeo completo deste bate-papo sobre os prazeres, a felicidade, os deuses, a morte, o carpe diem, o tetrapharmakon, a filosofia como terapêutica psicosomática, dentre outros temas conexos:

(OBS – Infelizmente os slides que projetei no telão não estão com boa visibilidade na filmagem. Vou disponibilizar em breve toda a apresentação em PDF para quem se interessar.)

Eduardo Carli de Moraes – Goiânia, Novembro de 2017

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O AMOR SEM RESTRIÇÕES À TOTALIDADE DA VIDA: Lou Salomé & Nietzsche – Confluências e Dissonâncias

Lou Salomé, Paul Rée e Friedrich Nietzsche em fotografia de Jules Bonnet

HINO À VIDA (1881)
de Lou Salomé [1861 – 1937]

Tão certo quanto o amigo ama o amigo,
Também te amo, vida-enigma
Mesmo que em ti tenha exultado ou chorado,
mesmo que me tenhas dado prazer ou dor.

Eu te amo junto com teus pesares,
E mesmo que me devas destruir,
Desprender-me-ei de teus braços
Como o amigo se desprende do peito amigo.

Com toda força te abraço!
Deixa tuas chamas me inflamarem,
Deixa-me ainda no ardor da luta
Sondar mais fundo teu enigma.

Ser! Pensar milênios!
Fecha-me em teus braços:
Se já não tens felicidade a me dar
Muito bem: dai-me teu tormento.

Ouça a composição de Friedrich Nietzsche
“Hymnus an das Leben”
Partitura da música completa: http://bit.ly/Ra8SR0 | Arranjo: Peter Gast
Assista/escute com orquestra: http://youtu.be/FIOIUlDB5yU


Sabemos que o poema Hino à Vida, de Lou Salomé, era profundamente venerado por Nietzsche. Tanto que o filósofo compôs a música para acompanhar os versos de sua amiga, tendo sido esta a única partitura que publicou em vida, com arranjos para orquestra e coro a cargo de Peter Gast. A celebração da existência, o dionisíaco evoé entoado por um sujeito capaz de dizer um sagrado sim à tudo que a “vida-enigma” contêm é um elo de união entre Nietzsche e Lou Salomé, dois destinos que se entrelaçam de maneira inextricável. Nietzsche, tanto adorava a filosofia de Heráclito, sua descrição da Phýsis como um devir cósmico onde tudo flui e o “combate é o pai de todas as coisas”, deve ter encontrado uma sabedoria heraclitiana em Lou: “deixa-me ainda no ardor da luta”, ela entoava, “sondar mais fundo seu enigma.”

Em ambos somos ensinados que a existência não precisa ser compreendida para ser amada. E que é possível um amor inclusivo, que abraça até mesmo o que a condição de ser vivo envolve de mais trágico e doloroso – a doença, a finitude, a fragilidade dos laços humanos. A vida, com tudo o que tem de exultação ou depressão, de delícia ou sofrimento, comovia Nietzsche a ponto dele parir uma obra que é pura “estrela dançarina” que brota de um íntimo em exuberante estado de caos. Que a loucura em que soçobrou não nos impeça de celebrar também a sabedoria deste maluco beleza que quis conclamarmos a esta “afirmação dionisíaca em face do mundo, tal qual ele é, sem redução, sem exceção nem escolha, (…)  que é o estado mais elevado que um filósofo pode atingir: manter diante da existência uma atitude dionisíaca, e para isso eu tenho uma fórmula: amor fati. Para isso, devem-se considerar os aspectos renegados da existência não somente como necessários, mas como desejáveis.” (Nietzsche, F. Fragmentos Póstumos 13: 16 [32] verão de 1888).

Nietzsche age como porta-voz de uma sabedoria plenamente fiel à terra, agressivamente críticas das ilusões em forma de esperanças supraterrenas e deuses transcendentes. A celebração dionisíaca da existência imanente em todo seu esplendor e fúria é louvada como uma das capacidades supremas que marca o espírito libertado. Nietzsche, pois, transmite na história da ética as coordenadas e os horizontes para que pratiquemos coletivamente uma transvaloração da axiologia hegemônica, que postula a transcendência como o lócus do valor e da redenção e exige, por isso, os mais atrozes sacrifícios: assassinar a vida em prol da quimera de uma outra condição no além-túmulo que não passa de delírio da mente crente, alienada de sua efetiva condição.

Em Humano Demasiado Humano – Um Livro Para Espíritos Livres, podemos aqui e acolá notar a presença do tema do amor: Nietzsche faz uma conclamação, um apelo, para que o amor tenha por meta a imanência e não a transcendência, isto é, que amemos esta vida real e concreta onde florescemos e fenecemos, desapegados de qualquer fantasia sobre uma vida paradisíaca no além-morte, artigo de fé nefasto que arrasta-se desde o idealismo platônico e segue marcando a ideologia de todas as doutrinas teístas. Nietzsche, no livro dedicado a Voltaire no centenário de sua morte, dá conselhos de moralista: “Eis o melhor meio de começar cada dia: perguntar-se ao despertar se nesse dia não podemos dar alegria a pelo menos uma pessoa. Se isso pudesse valer como substituto do hábito religioso da oração, nossos semelhantes se beneficiariam com tal mudança.” (§589) O filósofo expressa este louvor ao amor terrestre e mundano, em oposição à idolatria religiosa de ídolos sobrenaturais ou metafísicos, em frases lapidares: “Não há no mundo amor e bondade bastantes para que tenhamos direito de dá-los a seres imaginários.” (§129)

O espírito livre nietzschiano quer prestar suas homenagens à tradição Iluminista e seus combates contra o obscurantismo – este, que com tanta frequência justifica os horrores que pratica na Terra invocando a quimera do paraíso transcendente. Se matam hereges na fogueira, se assassinam uma Hipátia ou um Giordano Bruno, se queimam livros de Demócrito e Epicuro, se mandam calar na marra a voz dos dissidentes, é tudo para melhor garantir que os “Homens de Bem” possam gozar das delícias de crer no Paraíso. Neste, aliás, segundo Tertuliano, uma das mais deleitosas gostosuras que hão de gozar os bem-aventurados que forem promovidos para o Céu terão como um de seus gozos celestiais a observação das penas crudelíssimas e ultra dolorosas de que serão vítimas os danados no Inferno. Os que Deus aceitará de volta no ninho de seu Éden, que presenteará com a concretização da promessa messiânica do “os últimos serão os primeiros”, blessed are the meek ‘cause theirs is the Kingdom of God, poderão se deliciar no Céu com a visão de seus adversários terrestres ardendo na câmara de torturas infernal. Eis aí uma autêntica religião para sádicos e vingativos…

Todos os horrores descritos por Dante Aleghieri no Inferno da Divina Comédia, todos os quadros apavorantes da mentalidade paranóica medieval capturados nos quadros de Hieronymous Bosch, atordoam a consciência do crente demasiado convicto na existência de um Além, de um prosseguimento de nossa consciência no período pós-morte, as punições e recompensas celestiais ou infernais que Epicuro e Lucrécio já denunciavam como algumas das principais inimigas da serenidade, da felicidade, da ataraxia humana. Tais delírios de vida supraterrena podem lançar o sujeito ao niilismo da fé: a negação do valor à vida concreta, ao corpo presente, aos sentidos reais, aos prazeres possíveis de serem vivenciados pelos entes que somos, isto é, consciências corporificadas e com prazo de validade neste fluxo ininterrupto do Universo que integramos: onimovente, cíclico, animado por uma Vontade transpessoal que nos transborda por todos os lados e que é plena exuberância criativa e cosmo-poiésis infinda. Somos parte disso, e que felicidade pode dizer Sim!

Para Nietzsche, não há paraísos senão os imanentes, logo precários, como tudo que é real. Tanto sabedoria quanto amor são para aqui e para já – ou nunca serão. No “Hino à Vida”, o poema de Lou Salomé que Nietzsche tanto reverenciava, percebemos uma significativa contribuição filosófica e estética ao tema do amor à imanência e da fidelidade à terra.

Dorian Astor, autor de duas biografias dedicadas às vidas e espíritos entrelaçados de Nietzsche e Lou Salomé, relembra alguns dos principais momentos deste convívio. Nascida em 1861, em São Petersburgo, na Rússia, a jovem Lou Salomé, quando tinha aproximadamente 20 anos, seria “iniciada à filosofia árida e fascinante de Nietzsche, que espera dela muito mais do que ela pode dar, mas que lhe passa todas as armas do espírito livre” (ASTOR, 2015, p. 8) A jovem Lou teria sido para Nietzsche não somente uma discípula que ele fervorosamente desejava ter sob seu círculo de influência, mas também uma das mulheres que mais conseguiu encantar e apaixonar ao filósofo – que propôs a ela casamento em duas ocasiões, e em ambas foi rejeitado.

Motivo de inumeráveis fofocas e boatos, o ménage à trois que envolveu Lou Salomé, Nietzsche e Paul Rée possui uma imagem icônica dos três, Lou com o chicote em mãos, Nietzsche e Rée na posição de cavalos atrelados a uma charrete – fotografia que ilustra a obra magistral O Bufão dos Deuses, de Maria Cristina Franco Ferraz, uma das mais perspicazes e bem informadas comentadoras de Nietzsche hoje em atividade. Um tema ainda pouco comentado e difundido é a qualidade assombrosa das contribuições das mulheres para nossa compreensão de Nietzsche: além de Maria Cristina, figuras como Scarlett Marton, Rosana Suarez, Sarah Kofmann, Rosa Dias, além da própria Lou Salomé, autora do crucial livro Nietzsche Através de Suas Obras (1894), têm alargado nossos horizontes sobre o nietzschianismo com contribuições inestimáveis.

A tríade Nietzsche – Lou – Rée já ganhou crônicas cinematográficas, a mais significativa delas sendo o filme Além do Bem e do Mal, da cineasta italiana Liliana Cavani, lançado em 1977. Lou, transfigurada em uma personagem só vagamente assemelhada à mulher real, marcou presença também em Quando Nietzsche Chorou, romance de Irvim Yalom que fantasia sobre o convívio (que nunca ocorreu) entre Nietzsche e o Breuer, e que ganhou versão cinematográfica em 2007 na película dirigida por Pinchas Perry.

Em nenhuma destas duas obras a relação de Nietzsche e Lou Salomé ganha um retrato devidamente aprofundado, que revelasse a densidade psicológica e a complexidade do vínculo entre eles. Em especial, passa-se em silêncio, com frequência, sobre aquilo que mais fortemente os unia, que era a experiência da descrença, ou seja, a vivência da perda da fé. Na apostasia, eles comungavam. Nietzsche, filho de pastor protestante, que teve relações bastante conflitivas com a beatice da mãe e da irmã, iria se tornar um dos mais radicais críticos da religião cristã instituída, proclamando-se O Anticristo, o dinamitador de uma tradição decadente, o filósofo que a golpes de martelo vinha para pôr fim ao reinado de um deus quimérico e em seu século já moribundo, caído no descrédito crescente, submergido por marés cada vez mais altas de ceticismo, agnosticismo, ateísmo (uma vaga histórica de descrença militante que inclui Feuerbach, Marx, Engels, Darwin, Freud, Camus, Sartre, Comte-Sponville, Onfray, e por aí vai).

Ilustração: Charb, do Charlie Hebdo, em Marx: Manual de Instruções, de Bensaïd (Ed. Boitempo)

“Não ouvimos o barulho dos coveiros a enterrar Deus? Não sentimos o cheiro da putrefação divina? – também os deuses apodrecem! Deus está morto! Deus continua morto! E nós o matamos!” – Nietzsche, Gaia Ciência, §125

Lou, é evidente, era muito mais serena, menos agressiva e bélica, mais tranquila e sábia, na expressão de seu pensamento às vezes profundamente subversivo dos dogmas vigentes e fés hegemônicas. Também na vida de Lou são relatados conflitos familiares que a opõe à sua mãe: “a incredulidade da filha, suas atividades intelectuais, sua repugnância pelo casamento, suas uniões livres, ou seja, os ventos de liberdade e independência que soprarão sobre sua vida, foram constantes motivos de reprovação por  sua mãe”, escreve Astor (p. 13).

Tanto Nietzsche quanto Lou, desde muito jovens, irão se rebelar contra uma noção sacrificial sobre a condição humana, quase sempre vinculada a uma crença religiosa demasiado dogmática e inquestionada que conduz o sujeito a sacrificar o que ele tem de mais seguro. O ascetismo é a ética enlouquecida pela mania da auto-mortificação, em que o sujeito alucinado de idealismo religioso volta-se contra seu corpo, sua mente, sua vida presente, sua vontade de existir pulsando em seu seio, seu conatus ou seu élan vital (como diriam Spinoza ou Bergson), sua vontade de potência como dirá Nietzsche, no altar da esperança, muito provavelmente infundada, falaciosa, mentirosa – de ganhar através deste sacrifício o tíquete de acesso, depois da morte, a uma vida melhor, paradisíaca, escondida em Cucolândia das Nuvens e prometida aos obedientes, aos servis, aos mansos, aos que não resistem à opressão, aos escravos satisfeitos de sua escravidão, que contentam-se em sonhar com uma vingança do além-túmulo.

Lou e Nietzsche comungam na suspeita de que aqueles que sacrificam a vida na esperança de uma vida-após-a-morte estão na ilusão, cometem um crime contra si mesmos e contra a energia da Vida que neles pulsa. Sem ser uma feminista militante – ela está longe de escrever um livro-manifesto como o Vindication of the Right of Woman de Mary Wollstonecraft – Lou Salomé contribui com seu exemplo vivo para a disseminação de noções libertárias sobre a mulher independente, autônoma, crítica, criativa, multi-talentosa, que ousa buscar o conhecimento para além das balizas tradicionais. Para Astor, “sem dúvida ela esteve em conflito com a imagem sacrificial da mulher” (p. 14)

Anaïs Nin (1903 – 1977), em seu prefácio à biografia escrita por H. F. Peters, Lou – Minha Irmã, Minha Esposa (RJ: Zahar, 1974), escreve:

“Graças à sensibilidade, compreensão e empatia do autor, adquirimos o conhecimento íntimo de uma mulher cuja importância para a história do desenvolvimento da condição feminina é imensa. Peters traçou com amor um retrato que nos comunica o talento e a coragem de Lou. Lou Andreas-Salomé simboliza a luta para transcender convenções e tradições nos modos de pensar e de viver. Como é possível a uma mulher inteligente, criativa, original, relacionar-se com homens de gênio sem ser dominada por eles? O conflito entre o desejo da mulher de se fundir com o amado e ao mesmo tempo manter sua identidade própria é a luta da mulher moderna. Lou viveu todas as fases e evoluções do amor, da entrega à recusa, da expansão à contração. Casou-se e levou vida de solteira, amou homens tanto mais velhos quanto mais novos. Sentia-se atraída pelo talento, mas não queria ser apenas musa ou discípula. (…) Como era bela, o interesse masculino passava com frequência da admiração à paixão; se Lou não correspondia, era considerada fria. Sua liberdade consistiu em dar expressão às suas necessidades inconscientes profundas. Viu a independência como a única maneira de realizar o movimento. E, para ela, o movimento era o crescimento e a evolução constantes.” (ANAÏS NIN, 1974, pg. 9-10)

Ficamos tentados a dizer que Nietzsche, que em Humano Demasiado Humano descrevia os espíritos livres como amigos imaginários, inventados pelo filósofo para que fizessem companhia a ele em sua solidão de adoentado nômade, encontra em Lou Salomé um espírito livre em carne-e-osso, em todo o esplendor de uma jovem mulher audaz, vivaz, perspicaz, prova viva da exuberância do lema iluminista: sapere aude – ousa saber. Como Nietzsche não sentiria, diante dela, inúmeras afinidades que a tornavam uma mente irmã, uma provável discípula, uma desejável esposa? Ele, Nietzsche, encontrou muitas similaridades na postura existencial dele e de Lou Salomé: ambos preferiam pensar livre ao invés de enterrar-se vivo no túmulo dos dogmas rígidos, das convicções imutáveis e das fés congelantes. Como diz Peters, “Nietzssche e Lou estavam ambos em busca – e daí o segredo de sua afinidade – de uma nova fé, que afirmasse o poder e a glória da vida, sem exigir a mortificação da carne.” (PETERS, 1974, p. 81)

 

O historiador George Minois, que devotou mais de 700 páginas à A História do Ateísmo (Ed. Unesp), relembra em seu livro uma carta de Fritz Nietzsche à sua irmã Elisabeth onde ele diz:  “Se queres a paz da alma e a felicidade, então crê; se queres ser um discípulo da verdade, então busca.” E Minois comenta: “A primeira posição é a mais confortável. Mas quando se perde a fé, não se pode mais voltar atrás.” (MINOIS, 2014, p. 626)

Em livro recente, Marcos de Oliveira Silva abordou com maestria o tema da Autópsia do Sagrado – Religião, Ateísmo e Contemporaneidade em Nietzsche (2012), onde o autor reconhece muitas semelhanças entre a crítica nietzschiana da religião e outro importante pensador alemão contemporâneo, Ludwig Feuerbach, prenunciador do “a religião é ópio do povo” de Karl Marx.

Feuerbach “acreditava que o fenômeno religioso era basicamente um meio fantasístico de compensação; assim, diferente do pretenso altruísmo da religião, o filósofo explica que o verdadeiro teor das ideias religiosas é sempre de fundo o egoísmo, ou de outra forma, o utilitarismo é a base central da ideação religiosa. A ideia de uma benévola providência é uma importante arma contra a angústia, essa crença gera uma sensação de sentido para as coisas. As injustiças e dificuldades sentidas no mundo terreno seriam hipoteticamente reparadas e superadas eternamente no ‘reino de Deus’. Este desejo de conferir à existência um sentido absoluto pode ser percebido pela frase do senso comum que afirma que ‘Deus tarda, mas não falha’. Porém, a lógica do ateísmo de Feuerbach ensina que ‘além de sempre tardar, Deus sempre falha’. Isso foi dito da seguinte maneira pelo filósofo:

Ludwig Feuerbach (1804-1872)

“O além chega sempre tarde com suas curas; ele cura o mal depois que ele já passou, só com, ou após a morte… O amor que o além criou, que consola o sofredor, é o amor que cura o doente depois que ele faleceu, que dá água ao sedento que já morreu de sede, que dá alimento ao faminto depois que ele já morreu de fome…Deixemos pois os mortos e só nos ocupemos com os vivos!  Se não acreditarmos mais numa vida melhor mas quisermos, não isoladamente, e sim com a união de forças, criaremos uma vida melhor, combateremos pelo menos as injustiças e os males crassos, gritantes, revoltantes, pelos quais a humanidade tanto sofre.” (FEUERBACH, 1989, pp. 236-237)

De acordo com as Preleções sobre a essência da religião, segundo o “viés ateísta proposto por Feuerbach, a difusão sistemática das variadas promessas religiosas desempenha estrategicamente um papel muito importante na perpetuação da miséria de um povo…. é um conjunto de falsas promessas… apontam para uma solução a partir de uma intervenção sobrenatural, acreditam assim que não o homem mas sim as ‘mãos divinas’ mudarão o rumo do nosso sofrido mundo. Criticamente, Feuerbach vê esta doce esperança como uma forma alienante de abafar nossas reais responsabilidades terrenas, um obstáculo ideológico ao avanço de nosso ímpeto revolucionário que pede mudanças efetivas.  Assim sendo, acreditando em uma grandiosa revolução vinda do céu, reforçamos a nossa covardia diária que nos impede de enfrentar de forma concreta aqueles que nos oprimem… Esperando usufruir a bela paisagem lúdica de um paraíso pós-morte, para o filósofo, deixamos de construir os alicerces necessários para uma sociedade mais justa.” (OLIVEIRA, 2012, p. 123)

2. A MORTE DE DEUS: DE TENDÊNCIA HISTÓRICA A METAMORFOSE SUBJETIVA

Lou Salomé soube enxergar também o quanto havia de narcisismo infantil no apego do sujeito à crença em um Deus-Pai. Auto-psicanalisando-se, descobriu na sua própria infância um “Deus que é o melhor aliado do narcisismo da garotinha”, o “grande instituidor de presentes”, mas também aquela instância superior que a pequena Lou invoca quando sente-se injustamente punida pelos pais. Ou seja, quando ela apanha por ter sido considerada pelas autoridades familiares como desobediente ou travessa,  apela para o Bom Deus como uma espécie de Juiz Justiceiro que mora nas nuvens: “eu era, com frequência, uma criança ‘má’, e por isso tive que travar doloroso contato com uma varinha de bétula, coisa que nunca deixei de denunciar ostensivamente ao Bom Deus.” (p. 16)

Na literatura de Lou, podemos encontrar uma narrativa ficcional de 1922 chamada A hora sem Deus, onde mais uma vez entra em cena a noção infantil de um Deus como Grande Vigia, Olho Que Tudo Vê, Guardião do Rebanho dos Homens: “Ele que vê o que está escondido, com Seus olhos onipresentes, para os quais a coberta da cama não era um obstáculo”, escreve Lou. Ela percebe que este Deus era como uma espécie de brinquedo da menina, manipulado em sua imaginação como o boneco de um juiz, “aliando-se com a criança perante todos os adultos com suas noções e interesses estranhos e suas paixões pela pedagogia.” Para Astor, “Deus constitui, assim, a instância de uma relação primordial consigo mesma, e nem um pouco uma experiência da alteridade. Deus é momento de uma dialética; é aquele que deve morrer, aquele que deve ser superado no movimento da maturação, de uma afirmação de si que é conquistada de maneira autônoma.” (p. 17)

Ou seja, Lou Salomé parece defender que a maturidade humana só chega quando sabemos matar dentro de nós – o único lugar onde ele jamais viveu – o Deus de nossa infância, sepultando esse narcisismo espectral e delirante de modo a conquistarmos para nós A Hora Sem Deus, momento de superação, de auto-transfiguração, onde essa “relação fantasiosa um pouco frágil chegou ao fim”. (…) A morte de Deus, longe de autorizar o imoralismo, fundará rigorosamente a submissão incondicional a um princípio de realidade.” (p. 17)

Utilizando-se de terminologia Freudiana – afinal de contas, Lou Salomé também terá significativa contribuição à história da Psicanálise como movimento científico internacional no âmbito da medicina das mentes e se tornará talvez a primeira mulher a atuar na profissão de psicanalista, apoiada pelo próprio Freud – Lou mostra as difíceis batalhas do sujeito para superar a ilusão religiosa nascida do princípio de prazer e do desejo de consolo, rumo a uma consciência cada vez mais desperta ao real e lúcida na efetividade.

Astor percebe muito bem que “o motivo, em modo menor, é quase nietzschiano, e percebemos em sua magistral obra sobre o filósofo, Friedrich Nietzsche em suas obras (1894), que Lou Andreas-Salomé reconheceu o instinto profundo que preside esta conscientização da morte de Deus: para ela, “os motivos que incitam a maior parte dos indivíduos a se emancipar da religião são quase sempre de ordem intelectual, e essa emancipação não se efetua sem dolorosas lutas”. De modo que, como comenta Astor, “o problema vital da infância não é, para Lou, a perda do Deus pessoal, que no fundo é apenas a queda de uma fruta madura demais. É do lado de cá que acontece a desaparição primordial, ao mesmo tempo em que a ascensão ao real.”

A desaparição, a dissolução, a superação da crença em Deus no universo subjetivo do indivíduo, as metamorfoses que isto implica, as tarefas novas que daí decorrem, implicam que o processo da apostasia, do tornar-se ateu, do lançar-se aos mares abertos da descrença e de aventura intelectual, é vivido praticamente como uma espécie de segundo nascimento. O parágrafo inicial da autobiografia de Lou Salomé, Minha Vida, com admirável radicalidade, narra o nascimento humano:

“Nossa primeira experiência, coisa notável, é a de um desaparecimento. Momentos antes, éramos um todo indivisível, todo Ser era inseparável de nós; e eis que fomos lançados ao nascimento, nos tornamos um pequeno fragmento desse Ser e precisamos cuidar, desde então, para não sofrer outras amputações e para nos afirmarmos em relação ao mundo  exterior que se ergue a nossa frente numa amplidão crescente, e no qual, deixando nossa absoluta plenitude, caímos como num vazio – que em primeiro lugar nos despojou.” (LOU SALOMÉ, Minha vida.)

Lou evoca uma indistinção originária entre o eu e o mundo, um período antes do nascimento do sujeito individuado, onde o bebê ainda não possui consciência de si, encontra-se fundido no grande todo, experimentando o que Freud chamará de “sentimento oceânico”, antes da saída do mundo intra-uterino, pontapé inicial do processo de individuação e que Otto Rank tematizará em O Trauma do Nascimento e que ganhou genial expressão literária em recente romance de Ian McEwan (Enclausurado / Nutshell). 

Segundo Astor, “Lou tomou de Schopenhauer a ideia de que o nascimento é uma queda no mundo das aparências, segundo um princípio de individuação que limita o ser singular e aliena sua compreensão do grande Todo: ‘No mais profundo de si mesmo, o nosso ser rebela-se em absoluto contra todos os limites. Os limites físicos são-nos tão insuportáveis quanto os limites do que nos é psiquicamente possível: não fazem verdadeiramente parte de nós. Circunscrevem-nos mais estreitamente do que desejaríamos.’ Ao dizer isso, ela não clama o inconveniente de ter nascido, mas antes afirma, com o Nietzsche de O Nascimento da Tragédia, a força plástica e individuante do apolíneo, a reconquista artística da onipotência dionisíaca, que é poder de vida. Ela não cessará de repetir, até o fim de sua vida, a seguinte alegre afirmação:

“A vida humana, ah!
A vida sobretudo – é poesia.
Inconscientes, nós a vivemos, dia a dia,
Passo a passo – mas em sua intangível
Plenitude ela vive e nos traduz em poesia.”

LOU ANDREAS-SALOMÉ

Astor atribui tais idéias à uma profunda assimilação do “amor fati” de Nietzsche, esse “amor pelo destino e essa sabedoria que só podem ser adquiridos ao preço de um esforço heróico”, que Lou caracterizará como uma identificação plenamente afirmativa e celebratória com a totalidade da vida. Lou celebra “o encanto supremo que confere à vida seu caráter efêmero demais” e sugere que “precisamos nos sentir inexoravelmente determinados, mas por uma força com a qual nos identificamos, uma força que nós mesmos nos tornamos.” (Astor, 21)

3. ALÉM DA CRENÇA E SEUS DOGMAS, A MATURAÇÃO DE UMA VIDA DEVOTADA AO CONHECIMENTO

Outro elo que une Lou e Nietzsche está na devoção com que ambos dedicaram-se ao conhecimento após terem rompido vínculos com a fé. Ambos são apóstatas que se desviaram dos caminhos prescritos pela família: se Nietzsche, filho de pastor protestante que torna-se um luminar do ateísmo e que nunca se reconcilia com a beatice de sua mãe e sua irmã, por seu lado Lou Salomé desde a adolescência manifesta também ímpetos rebeldes e contestadores em relação à religião:

“A morte de Deus marca para Lou o acesso a um rigor intelectual que logo se manifestará em seu caráter estudioso. Inúmeros textos comprovam, em Lou, o laço de causalidade entre a perda de Deus e a sede de conhecimento. O artigo Criação de Deus analisará o desenvolvimento intelectual não apenas como compensação do lugar vazio deixado por Deus, mas como a conquista de um autonomia e recentramento de si. Aos 17 anos, Lou assiste às aulas de catecismo preparatório para a confirmação, etapa essencial da vida protestante russa… As aulas são ministradas pelo pastor Hermann Dalton (1833-1913), que manifesta um conservadorismo agressivo, que lhe valerá muitos inimigos, entre os quais David Strauss e Ernest Renan. Lou não gosta do pastor, que corresponde o sentimento; Dalton se informa junto aos Salomé sobre o espírito rebelde da jovem, desde o dia em que, ao ensinar que não existe lugar onde não se possa imaginar a presença de Deus, Liola lhe responde em tom de provocação: ‘Existe sim, o Inferno!”

A ‘liberdade interior’ conquistada com a morte de Deus, o fortalecimento das forças intelectuais percebidas como vitais, de repente se viram confrontados com uma ortodoxia rígida e desprovida de vida, um saber que se esgotava numa prescrição sem alternativas. Se a religião da infância havia sido uma experiência do maravilhoso, sua justificação friamente teológica varria para longe os últimos resquícios de nostalgia, e permitia aderir alegremente ao espírito novo: ‘deixei em definitivo o mundo dos crentes e me separei abertamente da igreja.'” (ASTOR , pg. 25)

Lou Salomé, abandonando a crença de sua infância, embarca na aventura do conhecimento: troca São Petersburgo por Zurique e, na mesma Suíça onde Nietzsche desenvolveu por 10 anos (1869-1879) seus trabalhos como professor na Universidade de Bâle (Basiléia), ela irá prosseguir seus estudos incansáveis, que farão dela uma das intelectuais mais completas de seu tempo, com expressão na filosofia, na psicologia, na literatura. Quando Lou e Nietzsche se conhecerem em 1882, por intermédio de Paul Rée e Malwida Meysenbug, encontrarão muitos temas de conversa, mas um em especial terá destaque: a morte de Deus e suas consequências para a vida do sujeito.

Lou Salomé enquanto jovem estudante em Zurique, Suíça, após emigrar de sua Rússia natal em aventura de busca de conhecimento

O espírito livre, como Nietzsche explora em Humano Demasiado Humano, é alguém que precisou emancipar-se da servil obediência a dogmas inculcados e preconceitos recebidos, inclusive e sobretudo as noções religiosas com que somos inundados desde a primeira infância. Em seu livro sobre Nietzsche, dividido em três grandes partes, Lou dedica a segunda parte às metamorfoses de Nietzsche, utilizando como epígrafe o aforismo #573 de Aurora: “a serpente que não pode mudar de pele perece. O mesmo se dá com os espíritos que são impedidos de mudar de opinião; eles cessam de ser espíritos.” As muitas metamorfoses de Nietzsche, segundo Lou, são inauguradas por sua “ruptura com a fé cristã, ponto de partida para todas as suas transformações ulteriores”; ela destaca que, ainda que “os motivos que incitam a maior parte dos indivíduos a se afastar da religião sejam frequentemente de ordem intelectual, esta emancipação não se efetua sem lutas dolorosas” (p. 77).

Um dos maiores méritos da obra de Lou consiste em pintar um retrato complexo e nuançado da personalidade de Nietzsche, que ela considera um sujeito definitivamente marcado por suas difíceis relações com o abandono da fé. Um dos grandes temas que atravessaria toda a obra Nietzschiana é o modo de realizar a emancipação interior que conduz o apóstata a metamorfosear-se: de servil e obediente beato, temente aos deuses, apegado às sacras ilusões, ele cresce e matura-se rumo a um grau sempre expandido de ceticismo, de desconfiança, de suspeita, de capacidade de enxergar o mundo por múltiplas perspectivas.

O pensamento de Nietzsche é anti-dogmático por excelência. Estabelecer-se na crença de que a verdade já está descoberta e é possuída, cessando assim de questionar as respostas dadas, desistindo de inquirir se as perguntas não estavam mal colocadas ou eram absurdas, procurar o descanso do pensamento na cômoda cama das convicções imutáveis: eis o que assassina o livre-pensamento e faz do filósofo um dogmático papagaio de certezas imutáveis. Segundo o retrato que Lou-Andreas Salomé pinta de seu metamórfico e desassossegado amigo, o filósofo tinha uma personalidade radicalmente anti-dogmática:

“A mudança de opinião, a obrigação de se transformar, encontram-se tão profundamente ancorados no coração da filosofia nietzschiana e são eminentemente característicos de seus métodos de investigação. (…) Sua estranha necessidade de metamorfose, no domínio do conhecimento filosófico, provinha do desejo insaciável de renovar sem cessar suas emoções intelectuais. É por isso que a clareza perfeita não era, a seus olhos, senão um sintoma de saciedade e extenuação. (…) Para Nietzsche, uma solução encontrada não era jamais um fim, mas ao contrário o sinal de uma mudança de perspectiva que o obrigava a contemplar o problema sob um ângulo novo, a fim de lhe encontrar uma nova solução. (…) Nietzsche não admitia que um problema, qualquer que ele fosse, comportasse uma solução definitiva.” (ANDREAS-SALOMÉ, L. Nietzsche À Travers Ses Ouvres. Pgs. 49 e 84.)

Tradução nossa para o trecho: “Le changement d’opinion, l’obligation de se transformer se trouvent ainsi profondément ancrés au coeur de la philosophie nietzschéenne, et sont éminemment caractéristiques de ses méthodes d’investigation. (…) Son étrange besoin de métamorphose, dans le domaine de la connaissance philosophique, provenait du désir insatiable de renouveler sans cesse ses émotions intellectuelles. C’est pourquoi la clarté parfaite n’était, à ses yeux, qu’un symptôme de satiété et d’exténuation. (…) Pour Nietzsche, une solution trouvée n’était jamais une fin, mais au contraire le signal d’un changement de point de vue qui l’obligeait à envisager le problème sous un angle nouveau, afin de lui apporter une solution nouvelle. (…) Nietzsche n’admettait pas qu’un problème quel qu’il fût comportât une solution définitive.”

4. NIETZSCHE & LOU: ENCANTAMENTO, ESPERANÇA E DESILUSÃO

Tentar explorar o vínculo entre Nietzsche e Lou leva-nos a um labirinto de representações, de perspectivas, de boatos e fofocas, em que por vezes é difícil separar o que é fato do que é ficção. No cinema, por exemplo, o filme de Liliana Cavani, lançado em 1977, propiciou uma narrativa da relação em que Nietzsche é descrito como um sujeito lascivo, impetuoso, mostrado em arroubos passionais por Lou que chegam, em certas cenas, a beirar a agressão sexual (lembrem, por exemplo, da cena em que Fritz, de maneira forçada e sem consentimento, tenta tocar as partes íntimas de Lou). O filme também retrata Nietzsche contando a Lou, em um daqueles passeios idílicos que faziam pela Natureza, sobre seu passado erótico: relembra o dia em que visitou um bordel, conta os detalhes picantes de sua transa, e depois revela ainda que foi nesta ocasião que contraiu a sífilis. Fact or fiction?

Impossível bater o martelo e julgar em definitivo se o filósofo de fato vivenciou o episódio do puteiro e ali pegou uma DST, ou se isso não passa de intriga da oposição. Tendo mais a esta última opção, pois vários estudos biográficos revelam que a doença de Nietzsche tinha raízes hereditárias e genéticas, já que o seu pai também havia sofrido com sintomas semelhantes e havia tido uma morte precoce. Muitos biógrafos vinculam as enxaquecas e problemas de visão de Nietzsche com uma condição derivada “do sangue”, relatam que o pequeno Fritz, além de perder o pai na primeira infância, sempre temeu que morreria mais cedo do que o comum dos mortais, como ocorrera com seu pai. Além disso, biógrafos relatam que Nietzsche, enfermeiro voluntário durante a Guerra Franco-Prussiana de 1870, teria sido ferido em campo de batalha e que seu estado de saúde lastimável, daí em então, decorre das sequelas deste episódio bélico.

O filme da Liliana, ao apostar no retrato de um Nietzsche tarado e ao dar expressão audiovisual à suposta escapada de Nietzsche no bordel, parece referendar boatos e fofocas que muito provavelmente foram espalhados pelos detratores do filósofo, interessados em queimar seu filme e fazer a posteridade acreditar que aquele que matou Deus acabou chafurdando na lama dos prazeres carnais perversos e pagando o preço por isso. Na história da filosofia, temos muitos casos de campanhas de calúnia e difamação semelhantes, como aquela movida primeiro pelos platônicos e depois pelos primeiros cristãos contra a memória de Epicuro: de sábio frugal em convivência bem-aventurada com os amigos no Jardim da Sabedoria, Epicuro foi caluniado como um beberrão, um lascivo, entregue a orgias e banquetes nababescos, a ponto de vomitar os excessos de comida e bebida, só para continuar a orgia depois do gorfo. Nietzsche no puteiro, Epicuro na orgia: duas imagens que, suspeito, são intrigas falaciosas dos adversários destes filósofos.

Vejamos, por exemplo, o que diz uma das biografias escritas sobre o filósofo, a de Rüdiger Safranski, sobre as relações entre Nietzsche e Lou que o filme de Liliana descreve com ênfase excessiva no aspecto erótico. Dificilmente existiu entre Nietzsche e Lou uma relação amorosa propriamente carnal, sensorial, com beijos, lambidas, penetrações – o contato físico entre os dois, ao que tudo indica, foi mínimo; o intercâmbio intelectual, os papos-cabeça, é que foram, por um breve período, bastante intenso. Nem mesmo podemos ter certeza se rolou um beijinho na boca ou não – em Minha Vida, Lou diz que não se lembra… Nada nos relatos biográficos sobre Nietzsche nos permite pensar no filósofo como alguém que tivesse uma vida sexual ativa; muito pelo contrário, ele foi um grande solitário e celibatário, morreu sem filhos e não se conhecem affairs românticos para além do caso com Lou.

É seguro dizer que Nietzsche era um sujeito que não tinha muito traquejo no xaveco, que não tinha grande experiência na arte de cortejar uma mulher, alguém nas antípodas do Don Juan; seus pedidos de casamento dirigidos a Lou são estranhíssimos e hoje nos parecem claramente fadados ao fracasso, primeiro pois ele é muito afobado e propõe casório poucos dias depois do primeiro encontro, sem propiciar um tempo maior de convívio e conhecimento mútuo, mas além disso, ao invés de fazer a proposta pessoalmente, pede a Paul Rée que faça por ele, o que é bastante absurdo, considerando que Rée, também encantando por Lou, era parte interessada e rival direto no posto de possível marido da fascinante russa.



Além disso, Nietzsche tinha visões bastante estranhas sobre o casamento, talvez tingidas de uma certa misoginia, de uma certa visão patriarcal sobre a posição da mulher na sociedade: “quer uma companheira que cuide de sua vida doméstica, como a irmã fez por muito tempo, seja sua secretária e talvez até, diferentemente da irmã, seja uma parceira intelectual de conversa”, escreve o biógrafo Safranski. Além disso, revela que sua vontade de casar-se não é lá tão intensa e que ele só concordaria com isso caso pudesse, desde o início, colocar um prazo de validade no casamento: só poderia aguentar um matrimônio de, no máximo, 2 anos. Para minorar ainda mais as chances do casório dar certo, há a diferença de idade: quando se conhecem, Lou é uma jovem mulher de 20 e poucos anos, Nietzsche já passou dos 35 e encontra-se aposentado por invalidez de seu posto como professor na Basiléia.

Não havia modo de Lou Salomé, mulher de espírito independente, defensora convicta de sua autonomia, em ruptura com todos os dogmas a respeito da posição da mulher na sociedade, que por muito tempo rejeitou o matrimônio tradicional, pudesse sentir-se atraída pelo modelo de esposa doméstica-secretária que Nietzsche trazia em si. Não ia dar liga. Em Biografia de uma Tragédia, Safranski pesquisou a fundo o vínculo Nietzsche e Lou e descobriu fortes indícios de que aquilo que o filósofo procurava de fato em Lou era uma discípula e herdeira. Em uma carta a Malwida, em 13 de Julho de 1882, manifesta o desejo de ter nela uma discípula dizendo: ‘se minha vida não for muita longa, minha herdeira e continuadora do meu pensamento’. Em uma carta endereçada a Lou, em 27 de junho de 1882, Nietzsche diz explicitamente: “Desejei muito poder ser seu mestre. Em última instância, para dizer a verdade toda: agora procuro pessoas que possam ser meus herdeiros; trago comigo algumas coisas que não se podem ler em meus livros – e para isso procuro a terra mais bela e fecunda.” (Safranski, p. 231)

A imagem de Lou como “terra bela e fecunda” onde Nietzsche pudesse depositar suas sementes talvez possa ser lida por um psicanalista como símbolo de uma libido arrebatada que faz referências cifradas à uma fecundação mais carnal do que intelectual. Mas nada na relação dos dois sugere de modo explícito que Nietzsche desejasse uma mulher com quem ter filhos: para o filósofo, os únicos filhos eram seus pensamentos e livros, e em sua solidão extremada ele buscava alguém que pudesse dar sequência às suas doutrinas, ser depositária e continuadora de seu legado, tendo encontrado em Lou e todo seu precoce brilhantismo intelectual a candidata ideal. A esperança que Nietzsche nutre não parece ser propriamente erótica, mas envolve a necessidade Nietzsche de, como fará seu herói Zaratustra em um livro que está prestes a começar a ser escrito, compartilhar o mel que a abelha laboriosa acumulou e que agora está transbordando de seus limites.

Ora, Lou Salomé, mesmo em tão tenra idade, não é uma moça de se contentar em orbitar ao redor dos homens, ela é muito mais um sol que brilha com luz própria. Prestamos um desserviço à vida e à obra de Lou Salomé quando a descrevemos como uma mulher que se encantou com grandes homens – Nietzsche, Rilke, Freud – e os orbitou, quando na verdade o processo de orbitação, ao menos no caso de Nietzsche e Rilke, é muito mais intenso no pólo dos homens, que chegam a evocar a imagem das mariposas da canção de Adoniran Barbosa, Lou Salomé servindo como a “lâmpida” que os põe fascinados e girando ao seu redor. Hoje é fácil perceber que Lou, com toda a sua independência de espírito, com todo o ímpeto de livre-pensadora que a animava, jamais seria apenas uma secretária e uma obediente discípula do professor Nietzsche. O que não significa que ela não tenha sim aprendido um bocado com o filósofo, o que ela revela em minúcias nas quase 300 páginas que lhe dedica na obra de 1984.

Lou Salomé e Nietzsche nunca foram propriamente um casal. O retrato minucioso do caráter psicológico de Nietzsche que Lou nos forneceu, e que constitui um dos méritos imorredouros de seu livro, fornece-nos as chaves para compreender o porquê deste fracasso. Havia em Nietzsche, diz Lou, muita solidão e muito sofrimento, uma personalidade arredia ao contato humano, um jeito-de-ser recluso e anti-social. Lou descreve suas primeiras impressões de Nietzsche destacando a estranheza de seu olhar, que parecia voltado para dentro e não para fora, como se observasse seu labirinto interior muito mais do que os fenômenos sensíveis. “Em alguma profundeza oculta de nossa natureza, escreve Lou, estamos inteiramente distanciados um do outro. Na sua natureza, como numa velha fortaleza, Nietzsche tem muitos calabouços escuros e porões escondidos que não são percebidos num encontro superficial, mas que podem conter o mais pessoal dele.” (Safranski, 233)

 

Certamente não são apenas alguns traços de personalidade de Nietzsche que geram repulsa em Lou e fazem-na se afastar do filósofo – após as duas recusas do pedido de casamento, Lou se mudará para Berlim, onde dividirá o lar com Paul Rée, enquanto Fritz, re-entregue à solidão, talvez mais cruel do que nunca pelo sopro cálido de amor possível que vivenciou, embarca na embriaguez lírica que dará à luz a primeira parte de Assim Falou Zaratustra. Para compreender a ruptura entre Lou e Nietzsche, uma peça-chave é a irmã do filósofo, Elizabeth Forster Nietzsche, uma notória antisemita, casada com um sujeito que fundou uma colônia de arianos no Paraguai. Elizabeth sempre esteve em pé de guerra contra Lou Salomé e por décadas moveu uma campanha de difamação contra ela. Considerava Lou como uma espécie de femme fatale que punha em risco seu pobre irmãozinho Nietzsche.

Hoje sabemos que Elizabeth é a responsável principal pela perversão deliberada da obra não publicada do filósofo: tendo seus próprios interesses e filiações ideológicas em vista, ela editou os escritos nietzschianos que este não deu aval para publicação e lançou postumamente o problemático livro Vontade de Potência, tentando vender a ideia de que Nietzsche era um precursor da ideologia nazista. Em 1933, no lançamento dos Arquivos Nietzsche, Elizabeth fez uma premiére que contou com ninguém menos do que o chanceler Adolf Hitler.

Tudo indica que Elizabeth, apegada à sua beatice e à doutrinas pangermânicas racistas, perverteu a obra do irmão e prestou assim um desserviço à sua memória, tornando-o na avaliação apressada de alguns uma espécie de precursor do pangermanismo antisemita, racista e genocida, uma visão que foi adotada inclusive por intelectuais de importância na esquerda marxista (penso no Lukács de O Assalto à Razão). Elizabeth, que por muito tempo propagou a noção de que Lou Salomé era uma serpente venenosa e fez todos os esforços para convencer o irmão disso, é uma espécie de sabotadora da relação. Tempos depois, rompendo relações com a irmã e com a mãe, Nietzsche dirá: “Confesso que minha objeção mais profunda ao Eterno Retorno, meu pensamento propriamente abismal, é sempre minha mãe e minha irmã.” (Astor, p. 88) Ele não suportaria viver infinitas vezes o suplício das relações familiares tal qual conheceu.

O melhor antídoto contra esta visão deturpada do filósofo é o estudo de suas posturas e convicções: Nietzsche estava muito longe de ser um patriota, um nacionalista, não tem nenhum apego sentimental pela Alemanha, jamais subscreveria a qualquer Deustchland Uber Allez, aliás viveu uma existência nômade, peregrina, vivendo na Suíça, na França, na Itália, em um espírito de cosmopolitismo que evoca o exemplo de Diógenes de Sínope, o inventor do conceito e do modo-de-vida cosmopolita. Além disso, Nietzsche abominava o antisemitismo, como atestado por inúmeros escritos e cartas, e talvez esteja aí uma das razões para sua ruptura com Wagner. Em seu magistral estudo O Bufão dos Deuses, a professora Maria Cristina Franco Ferraz produziu uma obra perfeita para esclarecer a situação de Nietzsche em sua época e desfazer todos os maus-entendidos, iluminando também a relação do filósofo com Lou e Rée.

A ruptura de Lou com Nietzsche, causada também pela impossibilidade de uma convivência civilizada entre Lou e Elizabeth, será uma profunda ferida para o filósofo. Ele havia alimentado sublimes esperanças de que tinha encontrado enfim a discípula perfeita. Sua amarga decepção e seu sentimento de abandono, quando Lou seguir seu caminho sem ele, lançarão o filósofo em um estado de espírito lastimável, doloroso, atormentado. Diz Safranski:

Safranski

“Ele lhe revelou sua existência espiritual como a ninguém antes disso. Sentia que havia entre eles um entendimento profundo e único. Ela tocara o centro de seus talentos e intenções. Ele se sentia quase inteiramente compreendido por ela: ‘Algumas grandes perspectivas do horizonte espiritual e ético são minha mais poderosa fonte de vida, e sinto-me tão contente porque exatamente nesse chão nossa amizade tem suas raízes e esperanças’ (18 de Junho de 1882).

(…) Que ela o tenha compreendido tão bem e depois prosseguisse seu caminho com sua incontrolável curiosidade pelas pessoas, em vez de permanecer sob o fascínio dele, que o tivesse largado de novo, como a um mero estágio de sua formação, deixando-o para trás – isso é uma ideia insuportável para Nietzsche. Ele não mostrou a soberana serenidade de um Zaratustra, que estimulava seus discípulos que o deixassem depois de o terem encontrado. Exatamente isso, que Lou se libertasse dele seguindo seus caminhos, foi o que o feriu profundamente. Sentiu-se usado, desperdiçado. Uma discípula lhe dá a entender que o compreende, e depois vai procurar outros mestres. Nietzsche sofreu isso como uma ofensa inaudita. Agora, no inverno de 82/83, ele se sente lançado de volta a si mesmo como nunca antes. Em dezembro de 82, escreve a Overbeck: Agora estou inteiramente só diante da minha tarefa. Preciso de um baluarte contra o mais insuportável de tudo.” (SAFRANSKI, p. 235)

Neste contexto emocional, Nietzsche inicia a escritura de Assim Falou Zaratustra, uma das obras-primas da filosofia e da literatura nos últimos séculos, um livro que nasce sob o impacto do contato e da ruptura com Lou Salomé. Em Zaratustra, Nietzsche projeta muitas de suas próprias lutas e angústias, sua busca por ser compreendido, sua peregrinação em busca de espíritos livres que possam compreendê-lo. As noções de “fidelidade à terra”, de “sagrado sim” à vida, eram temas constantes de conversa com Lou Salomé e não é absurdo supor que ela seja uma das musas inspiradoras da noção de Übermensch. Em uma de suas cartas ao pastor Gillot, Lou diz:

“Não posso viver obedecendo a modelos, nem jamais poderia representar, para quem quer que seja, um modelo. Mas é inteiramente certo que construirei minha vida segundo aquilo que sou, aconteça o que acontecer. Fazendo isso, não defendo nenhum princípio, mas sim alguma coisa bem mais maravilhosa, alguma coisa que está em nós, que arde no fogo da vida, que exulta e quer brotar… Quero permanecer sempre em estado de transição.” (Astor, p. 63)

Lou Salomé permanece uma peça-chave para a compreensão do quebra-cabeça nietzschiano. É a responsável por um dos livros mais brilhantes sobre o filósofo, Nietzsche Através De Suas Obras, publicado ao fim do século 19, em 1894, quando Nietzsche ainda vivia, embora em estado de semi-paralisia cerebral e já tendo encerrado sua vida criativa. Muitos dos trechos da obra foram lidos por Lou para Nietzsche e aprovados pelo próprio. Trata-se de uma obra tremendamente reveladora, que honra toda a complexidade do pensamento do filósofo, além de oferecer uma pintura psicológica complexa e nuançada de sua personalidade, de seu caráter, de seu jeito-de-ser. Lou lança uma luz sobre

“o sentido profundo de sua obra, de seus sofrimentos e de sua autobeatificação. Toda sua evolução resulta, em certa medida, do fato de muito cedo ele ter perdido a fé; ela tem sua origem na emoção causada pela morte de Deus, emoção inaudita cujos últimos rugidos repercutem pela última obra, a que Nietzsche redigiu no limiar da loucura, a 4a parte do Zaratustra. A possibilidade de encontrar um sucedâneo para o deus morto através das formas mais diversas da divinização de si: esta é a história de seu espírito, de sua obra, de sua doença. É a história da sequela do instinto religioso no pensador, instinto que continua muito poderoso, mesmo depois da queda do deus ao qual ele se dirigia.” (LOU SALOMÉ, apud Astor, p. 93)

O problema crucial da vida e da obra de Nietzsche, sustenta Salomé, é a superação da crença em Deus e do universo de valores conectado à fé. A morte de Deus, vivida como aventura existencial demandando muito heroísmo da parte do espírito livre transvalorador, envolve épicas batalhas contra o niilismo, o desânimo, a apatia, mas envolve também o perigo no qual Nietzsche soçobrou: o da auto-beatificação. Após o colapso da instância de valor transcendente, aquele que não quer soçobrar no niilismo precisa encontrar novos valores. Nietzsche mostra o quanto a maturação intelectual e a aventura da filosofia dependem da emancipação humana em relação às quimeras religiosas, mas seu destino também nos alerta sobre os perigos do individualismo excessivo, da postura aristocrática, do pathos da distância que pode atingir extremos deveras patológicos.

Para Lou Salomé, Nietzsche – e posteriormente Rilke – permanecerão como existências humanas singulares, irrepetíveis, que mostram a capacidade rara de utilizar todo o sofrimento da vida como combustível para o ímpeto criador. Em outro poema de Lou que Nietzsche adorava, “À Dor”, ela faz um hino ao espírito capaz de não naufragar com suas dores: “o combate engrandece os maiores” e o “sofrimento é o alicerce para a grandeza de espírito” (Astor, p. 95). Aí está a raiz da profunda empatia e amor que Nietzsche pôde sentir por Lou Salomé: ela expressava algo que sua obra também visa expressar, ou seja, que o sofrimento não é um argumento contra a vida, que deve ser acolhido também através daquele sagrado sim, fundamento da visão trágico-dionisíaca de mundo. Trata-se de um esforço heróico para amar a vida com tudo o que ela inclui de doloroso, de problemático, de insolúvel, de contraditório. Após a morte de Deus, sabedoria é aprender a amar a vida como ela é, sem exclusão de seus aspectos aflitivos e intragáveis.

“Esta paixão pelo sim é sem dúvida o ponto comum mais marcante entre Lou e Nietzsche, que será fundamental o suficiente para perdurar para além da incompreensão e da decepção. É a constância dessa afinidade que permite a Nietzsche, em Ecce Homo, celebrar a grandeza de sua antiga amiga; é ela também que permite a Lou, 10 anos após a ruptura entre eles, escrever o primeiro estudo sistemático sobre a filosofia nietzschiana… Esses dois indivíduos sempre atribuíram mais importância à vida em sua totalidade do que às pessoas em particular… cada indivíduo nunca passa de uma ‘parcela de destino’, e é por isso que os fracassos pessoais sempre são considerados, no fim das contas, num gesto mais amplo de gratidão para com a vida como um todo.” (Astor, p. 97)

A gratidão pela vida necessariamente inclui não só a aceitação resignada do sofrimento, mas uma espécie de acolhimento entusiástico, que não se confunde com o masoquismo, mas é sabedoria trágica que reconhece que a dor não é um argumento contra a existência, muito pelo contrário: na dor podemos amadurecer e nos fortalecer, na dor podemos criar e transvalorar. Em suma: a dor vale a pena ser vivida pois “engrandece os maiores” e é “o alicerce da grandeza de espírito”, como Lou Salomé expressa muito bem em seu poema:

À Dor

Quem pode fugir-te, quando o agarraste,
Se pousas sobre ele teu sombrio olhar?
Não fugirei se me pegares,
– Nunca acreditarei que apenas destruas.

Eu sei, deves atravessar cada vida
E nada permanece intocado por ti sobre a terra,
A vida sem ti – seria bela!
E no entanto – vales ser vivido.

Certo, não és um fantasma da noite,
Vens lembrar ao espírito a sua força,
É o combate que engrandece os maiores.
– O combate pelo objetivo, por impraticáveis caminhos.

E se só podes me dar em troca da felicidade e do prazer
Uma única coisa, ó Dor: a verdadeira grandeza,
Então vem, e lutemos, peito contra peito,
Então vem, haja morte ou vida.
Então mergulha no fundo do coração,
E vasculha no mais íntimo da vida,
Leva o sonho da ilusão e da liberdade,
Leva o que não vale um esforço infinito.

Não continuas a última vitória do homem,
Mesmo que ele ofereça seu peito desnudo a teus golpes,
Mesmo que ele se desfaça na morte
– És o alicerce para a grandeza de espírito.

Lou Salomé
“Combate por Deus” (1885)
Via Claudio Ulpiano

Em carta a seu amigo Peter Gast, Nietzsche dirá: “O poema ‘À Dor’ não é meu. Ele faz parte das coisas que têm um poder absoluto sobre mim; nunca consegui lê-lo sem derramar algumas lágrimas: ele ecoa como uma voz que nunca deixei de aguardar desde minha infância.” Os ecos deste poema aparecem em frases célebres de Nietzsche e de seu Zaratustra, como “o que não me mata me fortalece” e nas celebrações que faz do artista que sofre em suas dores de parto e que, de seu caos interior, dá à luz uma estrela bailarina.

Em Lou Salomé expressa-se uma sabedoria que comoveu profundamente a Nietzsche, que pôde encontrar inúmeras afinidades entre sua própria visão de mundo, sua afirmação da existência através do amor fati dionisíaco do espírito libertado, como fica claro no seguinte trecho que Lou escreve em Nietzsche Através de Suas Obras (1894):

“Apanhados de maneira inextricável na rede da vida, acorrentados sem esperança a seu círculo fatal, precisamos aprender a dizer ‘sim’ a todas as formas que assume, para podermos suportá-la: somente a alegria e o vigor com os quais proclamamos esse sim nos reconciliam com a vida, porque nos identificam com ela. Sentimo-nos, então, um elemento criador de seu ser; melhor: tornamo-nos seu próprio ser, com toda sua superabundância de plenitude e forças. O amor sem restrições pela vida, essa é a lei moral única e sagrada do novo legislador.” (LOU SALOMÉ, apud Astor, p. 183)



SOBRE O AUTOREduardo Carli de Moraes atua como professor de filosofia do Instituto Federal de Goiás (IFG); tem mestrado em Ética e Filosofia Política pela UFG – Universidade Federal de Goiás, além graduações em filosofia pela USP – Universidade de São Paulo e comunicação social pela UNESP – Universidade Estadual Paulista. Este texto serviu de base para comunicação que apresentada no II Colóquio Internacional Nietzsche no Cerrado, ocorrido na UFG , entre 04 e 06 de Setembro de 2017 (programação abaixo).


REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ANDREAS-SALOMÉ, Lou. Nietzsche À Travers Ses Ouevres. Paris: Grasset, 1992.
———————————-. Minha Vida. São Paulo: Brasiliense, 1985.

ASTOR, Dorian. Lou Andreas-Salomé. Porto Alegre: L&PM, 2015.

FERRAZ, Maria Cristina Franco. O Bufão dos Deuses. Relume Dumará.

FEUERBACH, Ludwig.  Preleções sobre a essência da religião. Campinas, SP: Papirus, 1989.

MINOIS, George. A História do Ateísmo. São Paulo, Unesp, 2014.

NIETZSCHE. Humano Demasiado Humano. Companhia das Letras de Bolso, 2005.
————————. Aurora.
————————. Assim Falava Zaratustra.
————————. O Nascimento da Tragédia.
————————. Ecce Homo.
———————–. A Gaia Ciência.
———————–. O Viajante e sua Sombra.

OLIVEIRA, Marcos Silva. Autópsia do Sagrado. Salto, SP: Schoba, 2012.

PETERS, H. F.Lou – Minha Irmã, Minha Esposa. RJ: Zahar, 1974.

SAFRANSKI, Rüdiger. Nietzsche – Biografia de uma Tragédia. Trad. Lya Luft. São Paulo: Geração Editorial, 2011.

REFERÊNCIAS FÍLMICAS

Além do Bem e do Mal, de Liliana Cavani (1977)
Quando Nietzsche Chorou, da obra de Yalom
Human, All Too Human: Nietzsche, Sartre, Heidegger, uma minisérie da BBC

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Do corpo efêmero à glória imorredoura – Reflexões sobre a “Bela Morte” na companhia de Jean-Pierre Vernant

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Do corpo efêmero à glória imorredoura:
Reflexões sobre a “bela morte” na companhia de J-P Vernant

por Eduardo Carli de Moraes ::: A Casa de Vidro.com

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“Assim como a linhagem das folhas, assim é a dos homens.
Às folhas, atira-as o vento ao chão; mas a floresta no seu viço
faz nascer outras, quando sobrevêm a estação da primavera:
assim nasce uma geração de homens; e outra deixa de existir.”

HOMERO. Ilíada. Canto 6.
(Pg. 239 da edição Penguin & Companhia das Letras,
São Paulo, 2003. Tradução de Frederico Lourenço.)

I. AQUILES E A HIPERTROFIA DO AGONÍSTICO

A morte é um bem ou um mal? As respostas possíveis a esta questão são numerosas, mas podemos exemplificar as opiniões em debate pintando o retrato de duas atitudes que estão em pólos opostos: aqueles que crêem que a morte é uma ponte gloriosa para um Além redentor ou porta-de-entrada para o Paraíso, em contraste com aqueles que acreditam que a morte é somente o colapso do organismo físico e o início de sua desintegração.

A morte pode ser um mal, por exemplo quando ceifa em plena juventude alguém cujas potencialidades não haviam ainda desabrochado, ou um bem, como quando traz repouso a um corpo torturado pelo sofrimento e sem perspectivas de convalescença. Tanto o jihadista que imola-se em um atentado terrorista, na crença de que tão bela morte irá certamente arrancar aplausos de Alá e impelir o Senhor a liberar a entrada do Paraíso para o heróico mártir, quanto o doente terminal que escolhe o caminho da eutanásia (suicídio assistido), acreditam que algum bem pode provir da morte, esta que o poeta Manuel Bandeira tão bem descreve como “a indesejada das gentes”.

A condição humana é tão complexa e surpreendente que a morte, às vezes, é sim a desejada das gentes, desde que seja uma bela morte, repleta de sentido, cuja memória não se apagará da posteridade (mortes tão díspares quanto a de Sócrates, Jesus, Giordano Bruno ou Kurt Cobain podem dar-nos muito alimento para reflexão neste contexto). Longe de ser fácil pontificar sobre a negatividade absoluta da morte, na verdade ela – que o poeta chama de “a ineludível” – aparece-nos como algo inescapavelmente mesclado: algo que suscita terror e êxtase, que é ameaça e promessa, que é odiada como a peste e abraçada como a salvação.

Faço um ritornello para a questão que abriu este texto: “A morte é um bem ou um mal?”  Esta questão, que parece ter o dom da imortalidade (pelo menos enquanto durarem os mortais…), também interessava intensamente aos gregos. Entre os gregos também haviam muitos que acreditavam em boas e más mortes. Diferentes seitas vinculam a glória imorredoura a diferentes atividades: alguns põe a ênfase nas façanhas de conquista, de domínio e predomínio político; outros enxergam honra imperecível na realização de proezas artísticas, científicas, intelectuais, desportivas; enquanto outros ainda creem que morrerão bem caso tenham contribuído com sua semente para a perpetuação da espécie e tenham acendido as tochas de outras vidas humanas; e por aí vai…

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Ao lermos os poemas épicos de Homero, a Ilíada e a Odisséia, conhecemos não apenas os detalhes das carnificinas que gregos e troianos cometiam uns contra os outros durante a década que durou sua guerra fratricida. Em Homero, mais do que apenas descrições intermináveis de batalhas, conhecemos também muito do que se passa no íntimo, nos recessos da intimidade destas figuras heróicas, como Aquiles e Ulisses, que protagonizam muitas das façanhas celebradas em verso pelo poeta.

Um dos méritos maiores da obra tão iluminadora e bem-informada de Jean-Pierre Vernant está na profundidade de sua reflexão sobre o que de fato moldava o caráter, motivava o comportamento e fundamentava a visão-de-mundo dos gregos. Helenista capaz de unir a filosofia à antropologia, a sociologia à história, Vernant mostra-nos como na Grécia da era arcaica/homérica os ideais vinculados à bela morte já estavam em plena atividade.

Na guerra de Tróia, por exemplo, manifestam-se como motivação psicológica recorrente na determinação do comportamento belicista e assassino dos combatentes a idéia de que há glória a se conquistar no exercício da força, da violência, contra um certo outro, estigmatizado demonizado. Há glória para um grego em tripudiar sobre bárbaros e troianos, e vice-versa: eis uma ideologia altamente aristocrática, patriarcal, belicista, sem a qual não é possível compreender os porquês daquela absurdidade de violência interminável que a Ilíada nos descortina.

 Em meio às carnificinas, Homero também pinta o retrato de psiquês, revela-nos nos soldados em batalha a presença de uma fé: a de que para além da finitude do corpo, pode existir sobrevida na posteridade, em especial se levarmos uma vida heróica o bastante para merecer que seja relembrada por gerações futuras. A ambição de sobreviver à morte do corpo com uma espécie de segunda vida feita de glória imorredoura – eis uma das paixões que mais interessam à Jean-Pierre Vernant decifrar, até por ser uma das chaves para a compreensão de quebras-cabeças como o drama épico e trágico, estes monumentos gloriosos da defunta Civilização antiga.

Uma bifurcação do destino revela-se a Aquiles desde cedo, anunciada por sua mãe, a deusa Tétis. Ele cresce sob a pressão de uma ideologia que o impelia a escolher entre duas vidas, mutuamente exclusivas: uma breve e gloriosa; a outra duradoura mas condenada ao esquecimento. Não é possível abraçar ao mesmo tempo as duas alternativas: ele precisa tomar um caminho sabendo que isso excluirá o trilhar do caminho preterido, deixado para trás como uma potencialidade não-aproveitada.

A opção de Aquiles só é dita heróica pois é a escolha pela brevidade da existência. É a afirmação de uma vontade de glória que torna-se mais determinante da motivação do comportamento do que o tradicional freio que o medo da morte impõe aos corpos mortais dos humanos. Aquiles não considera sua vida como valiosa por si própria, pois seu valor é encontrado somente nas vestimentas que o louvor público e o reconhecimento geral conferem, como uma aura, àqueles dignos de figurar nas epopéias que os poetas cantarão. Para certos gregos, o único sentido da vida plausível estava em realizar feitos que os tornassem celebráveis em Ilíadas e Odisséias como os heróis inolvidáveis de um povo!

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Em um artigo sobre a Ilíada bem elucidativo, Douglas Greenfield resume o “Código Heróico”:

The Heroic Code

A few basic principles, the so-called “heroic code,” guide the conduct of the Homeric heroes: to be the best and the bravest and to be distinguished above others; to stand fast in battle; and to help one’s friends, while harming one’s enemies. The Homeric hero endlessly competed with his peers for prestige (timê) with the goal of being recognized as “best” (aristos) and winning the imperishable glory (kleos) celebrated in epic song. His exemplary death is dazzling. It is a “beautiful death” (kalos thanatos). The hero’s greatest fear was failure and the resulting public shame. His responsibility and loyalty were directed towards his immediate circle of friends and companions (philoi).

Aquiles, aquele que deseja que sua vida e seus feitos tenham intenso eco nas gerações subsequentes, leva ao extremo a noção de glória, associando-a principalmente a proezas bélicas. Aquiles é o jovem que põe-se em perigo de morte, que constantemente vai à refrega que tanto ceifa vidas nos ardores sanguinolentos da batalha. E tudo pois foi convencido pela ideologia de seu tempo e de sua classe social a crer como um patinho na lorota imortal: a de que o valor de um homem deve ser medido por sua coragem no cometimento de carnificinas cruéis e por sua capacidade de apropriar-se de butims (inclusive mulheres, cativas da lança, forçadas à escravidão sexual, como é Briseida para Aquiles ao início da Ilíada….).

Um inconfesso pânico íntimo parece também esconder-se em Aquiles: pode ser que ele esteja enganado quanto à sua própria supremacia na braveza. Sempre descortina-se diante dele a perspectiva, vivenciada com um forte temor, de uma derrota humilhante, seguida de uma morte desonrosa. Novamente trombamos com a questão da bela morte e de seu oposto, a morte desonrosa, o que constitui decerto já um bom caminho andado, já que nos recoloca de novo no cerne palpitante da obra de Vernant, em especial em L’Individu, La Mort, L’Amour.

Aquiles, na perspectiva de Vernant, não é uma figura que mereça somente palmas – muito pelo contrário, ele é cheio de vícios, em especial seu extremismo bélico, sua agressividade exacerbada, seu ímpeto de “resolver na porrada”, na crença de tirar da luta um lucro em mérito com o quê exaltar seu pequeno eu trêmulo, ansioso pela aprovação jubilosa dos outros aristocratas guerreiros.

A mentalidade de Aquiles é viciosamente competitiva, bélica, marcada por uma hipertrofia do agonal. Ele não quer parceiros de jogo; não quer companheiros de dança; não quer conviventes em diálogo; o que ele enxerga como caminho para a glória é o derramamento de sangue alheio em duelos bélicos infindáveis, nos quais ele supostamente adquire capital simbólico (para falar no idioma sociológico tão pertinente de Pierre Bourdieu) sob a forma de glória.

Aquiles é um pouco a encarnação de uma condição masculina ainda muito contemporânea, o fenômeno do machão metido a alfa, que de peito inflado bate com os punhos sobre os próprios peitos feito um Tarzan, urrando que é o maioral e que quem discordar vai tomar é sopapos. Um protótipo antigo da atitude do macho que deixa muita testosterona subir ao cérebro e acaba assim prejudicando seus neurônios. O militarismo bronco de quem acredita que há glória em massacrar adversários no campo de batalha, em nome de patriotismos e sectarismos de toda sorte, manifesta-se já em Aquiles – mas nele, também, algumas auroras de questionamento e revolta contra a ideologia hegemônica.

É como se a glória fosse um fantasma constante no horizonte subjetivo de Aquiles, algo que convoca-o à ação, fazendo-lhe buscar tornar-se um imprescindível herói. De fato, é quase unanimidade que Aquiles é o mais valente, o mais audaz, o mais mortífero dos soldados aqueus envolvidos na Guerra de Tróia. E Aquiles é também o mais excessivamente devotado ao extremismo da glória, à ideia fixa da bela morte. Tanto que Vernant escreve que “Aquiles parece empurrar até as últimas consequências – até o absurdo – a lógica da honra.” (L’Individu, La Mort, L’Amour, Ed. Gallimard, pg. 42).

Aquiles é antipático a muitos de seus concidadãos. Este perseguidor da glória, no processo de conquistar para si os holofotes e os aplausos, fez muitos inimigos e largou pelo caminho muitos cadáveres de adversários assassinados. Vernant pinta um retrato de Aquiles que o alça ao status de um vilão shakespeareano: “de coração desumano e selvagem, surdo à piedade, insensível às súplicas”, Aquiles aparece à Vernant como desprovido de algumas das virtudes essenciais que os gregos vinculam à deusa Aidos

Deusa Aidos

Aidos é a deusa da modéstia, da reverência, da humildade – isto, é claro, em um contexto pré-cristão. Para Vernant, Aidos nomeia aquelas atitudes de timidez respeitosa, de renúncia prévia ao trato violento, que tanto auxilia o estabelecimento de vínculos de amizade, de Philia. É a isso que Aquiles é cego: à possibilidade de que um grego e um troiano possam perfeitamente fazer as pazes e tomar um vinho juntos, às risadas, convivendo joviais. O próprio rei Agamemnon “reprocha ao herói de levar tão a sério seu espírito de competição que, em toda parte e em tudo, não tem na cabeça outra coisa senão rivalidade, querela, combate.” (VERNANT,op cit, p. 43)

Quando a Ilíada inicia, Aquiles está em pé de guerra com Agamemnon. A treta que os opõe em tão intenso antagonismo não tem a ver somente com mulheres – Briseida e Criseida – que estes machões autoritários tratavam como se fossem troféus-de-guerra, prêmios de butim. O que está em jogo, como Jean-Pierre Vernant argumenta com tanta ênfase, é mais do que uma briga-de-galos-tarados. Aquiles odeia em Agamenon não somente que este lhe tenha roubado Briseida, que Aquiles por sua vez já havia roubado. Aquiles odeia em Agamenon o rei que fica sempre protegido, em refúgio seguro, com guardas sempre cuidando por sua segurança, enquanto derramam o suor e o sangue os heróicos autênticos, dentre os quais, é claro, Aquiles acredita piamente estar – e destinado por isto a brilhar.

A Ilíada é tão interessante pois coloca-nos no epicentro de uma crise, de um antagonismo explícito como uma fratura exposta entre o rei dos Aqueus – Agamemnon – e o mais eficaz guerreiro dentre os aristocratas aqueus – Aquiles. Quando chegamos ao Canto X da epopéia homérica, Aquiles já fala na linguagem ambígua, densa e revoltada que será depois a de personagens shakespeareanos como Hamlet. Aquiles questiona a própria ideologia que nutriu e derramou sangue por; começa a descrer que há valor e mérito em viver nas batalhas, sofrendo e suando, matando e escapando de tentativas de homicídio, tudo para alimentar os privilégios imundos do déspota, do tirano, que ainda por cima – ó suprema canalhice de Agamemnon – ainda teve a desfaçatez de roubar de Aquiles sua escrava sexual predileta.

Aquiles, este herói em que manifesta-se em hipérbole o impulso agonístico e belicista, está em guerra contra seu rei, que ordenou ir à guerra contra Tróia. E é assim, no canto X, que um desconsolado Aquiles fala:

“Igual porção cabe a quem fica para trás e a quem guerreia;
na mesma honra são tidos o covarde e o valente:
a morte chega a quem nada faz e a quem muito alcança.
Nunca tive vantagem alguma por sofrer dores no coração
ao pôr constantemente em risco a minha vida na guerra.
Tal como a ave que leva no bico a seus pintos implumes
aquilo que encontra, enquanto ela própria passa mal,
de igual modo eu mantive vigília durante muitas noites
e suportei dias sangrentos em atos de guerra,
combatendo homens inimigos por causa das suas mulheres.
Doze cidades de homens eu destruí com as minhas naus;
por terra afirmo que saqueei onze na terra fértil de Troia.
Destas cidades retirei numerosos e excelentes despojos,
e carregando todas as coisas dava-as a Agamêmnon,
o Atrida, enquanto ele ficava atrás, nas suas naus velozes,
para receber. Depois distribuía pouco e ficava com muito.”

Fala de Aquiles no Canto X da Ilíada

Pompeo Batoni - Aquiles

Pompeo Battoni – “Thetis Takes Achilles from the Centaur Chiron” (Via Art Hermitage)

II. DEUSES FABRICADOS À NOSSA IMAGEM E SEMELHANÇA

A história dos gregos é tão imensa, e a paisagem intelectual e artística que nos legaram tão múltipla e diversa, que diante de tal complexidade às vezes nos acovardamos, petrificados como se tivêssemos focado nossos olhos na Medusa, aquela cujo olhar transforma o voyeur em estátua. Mas não nos deixemos petrificar pelo temor e sigamos adiante em busca de um encontro com os gregos que possa nos servir para iluminar nosso hoje!

Como venho tentado explorar, a obra de Jean-Pierre Vernant, brilhante helenista e teórico da civilização, oferece-nos uma preciosa contribuição à nossa compreensão dos gregos, tornando-nos acessível, para reavivamento contemporâneo, lições tão preciosas e fontes vitais tão fortes e profundas que estaríamos traindo a vida e seu élan ao ignorá-las e não aproveitá-las. A Grécia ainda pode fornecer-nos raízes, intensamente transmissoras de seivas, se soubermos entrar em comunicação e contato com os gregos como eles foram em carne-e-osso, no presente de então.

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Zeus e Hera

Por falar em carne-e-osso… uma das sacadas de Vernant foi notar, após seus impressionantes estudos de alta erudição sobre a mitologia grega, que os deuses do politeísmo grego são todos dotados de corpo, ou seja, são divindades antropomórficas e carnudas a quem atribui-se um organismo físico e psíquico muito semelhante ao humano, ainda que os deuses possuam poderes e privilégios sobre-humanos. Os deuses são tão carne-e-osso como os humanos, parece: também comem e bebem através de suas bocas, com a diferença de que por suas goelas privilegiadas só descer ambrosia e néctar, nutrição exclusivamente para VIPs olímpicos.

Atena, Afrodite, Hera ou quaisquer das outras deusas do panteão politeísta grego podem ser imaginadas perfeitamente com uma vestimenta que deixe em evidência as protuberâncias dos seus seios – e além do mais agem com frequência baseadas em motivos tão demasiado humanos como o ciúme, a inveja e a ambição. Já Zeus, Apolo, Dionísio – ou qualquer outro dos olímpicos – também são claramente corpulentos, às vezes beberrões, passíveis de cóleras, apreciadores de bacanais, o que nos conduz à suspeita de que foram fabricados à imagem e semelhança dos gregos em-carne-e-osso, dos gregos concretos, que também muito apreciavam gorós báquicos, bacanais enche-pança e jogos de violência.

Seis séculos antes de Cristo, Xenófanes já havia percebido e denunciado um procedimento que só muito recentemente a antropologia começou a descrever com o termo “etnocentrismo”: “os Etiópios dizem que seus deuses tem a pele negra”.

Com imensa predileção por si mesma, uma cultura ingenuamente narcísica e auto-centrada fabrica deuses à imagem-e-semelhança de seus criadores humanos específicos. Não se entenderá a mitologia separada da etnosfera. Esta tendência Xenófanes chega a transpor, de modo alegórico, para o domínio da animalidade, ao escrever que “se os bois, os cavalos, os leões tivessem mãos para desenhar e criar obras como fazem os homens, os cavalos representariam os deuses à semelhança do cavalo, os bois à semelhança do boi, e eles fabricariam os deuses com um corpo tal qual cada um possui ele mesmo.” [1]

Em termos mais contemporâneos, poderíamos dizer que um certo povo têm uma forte tendência a projetar em seus deuses o seu próprio etnocentrismo, os seus conceitos latentes do que são os valores civilizados e o que é a barbárie. Vale relembrar aliás as origens do conceito de “barbárie”, aliás: os gregos chamavam de bárbaros todos aqueles que não falavam a língua grega, ou seja, aqueles cujos idiomas soavam como mero blábláblá e nonsense. Os gregos, pois, tinham uma identidade coletiva que definia-se não somente a partir do que eram em isolamento, “em si mesmos” e em suas relações “internas”, mas também a partir de suas relações com o exterior, com o território vasto do não-grego, com o mundo estranho para além das fronteiras, aliás frágeis e mutáveis, que delimitam a Grécia. Talvez os mais lúcidos dentre os gregos percebessem claramente também que os bárbaros são legião. A identidade não se faz sem a alteridade, eis um dos pontos mais insistentemente comunicados por Vernant.

Como exímio conhecer tanto da mitologia quanto da filosofia dos gregos, Vernant percebe claramente que “os mais sábios dos antigos, pela luz da razão, souberam reconhecer a vaidade [vanité] do culto idólatra e lançar derrisão sobre os deuses de Homero, esses fantoches inventados pelos homens à sua imagem, com todos os seus defeitos, seus vícios, suas paixões, suas fraquezas.” (VERNANT, op cit, pg. 8)

Isto soa como uma crítica da ideologia religiosa que compreende a fé como uma projeção psicológica, realizada por organismos humanos efêmeros, através da qual eles constituem fantasticamente, em seres mitológicos, tudo aquilo que os humanos gostariam de ser mas não são. Os deuses são versões melhoradas de nós mesmos, fabricados a partir da exclusão da doença, da velhice e da morte que é o fado comum dos viventes.

Vale lembrar que o materialismo filosófico europeu do século XIX havia, através de figuras como Ludwig Feuerbach e Karl Marx, decifrado a fundo os mecanismos de projeção através dos quais o ser humano, condicionado por seu meio social, forja as imagens dos deuses com material que tira de si e de seu entorno cultural. Como se quisesse construir um espelho idealizado de si no céu. O segredo da teologia – dirá Feuerbach – só será desvendado com a chave da antropologia. De certo modo, Vernant parece abraçar este legado, ainda que coloque-o em atividade de modo muito próprio em sua obra como helenista.

Jean-Pierre Vernant escreve em um momento histórico – o século 20 da era comum – em que o corpo gozava já de um estatuto de objeto científico, definível e estudável em termos de anatomia e fisiologia, curável por terapêuticas químicas e psíquicas; não era mais aquele corpo que o fanatismo religioso havia condenado, por séculos, às trevas ascéticas da auto-mortificação. Um problema muito interessante é averiguar o que era o corpo para os gregos, ou melhor, quais foram as diferentes doutrinas e condutas que desenvolveram eles em seu trato com a materialidade do organismo.

O platonismo, decerto, carrega em si uma doutrina de desprezo pelo corpo, ainda que não atinja os extremismos que posteriormente a tradição judaico-cristã, com sua vulgarização de Platão, pregaria. O imperativo ético supremo em Platão é a ascese, que consiste em abandonar a lama imprestável das impressões sensíveis, que afetam nosso aparelho sensorial corporal, e subir a escada dourada rumo às ideias imperecíveis e transcendentes. Sintomas de platonismo podem mesmo ser facilmente identificados e diagnosticados quando deparamos com uma tendência ao dualismo, em especial a cisão entre corpo e alma (mas também entre o sensível e o inteligível, dentre outras oposições duais).

O corpo torna-se então, na perspectiva platônico-cristã, um mero receptáculo provisório de uma alma imortal, esta sim valiosa e que deve ser purificada para que um dia possa voar para longe de seu envelope de carne. É o que Vernant assim sintetiza: “Os Gregos, em especial nas seitas cujas doutrinas Platão transpôs para a filosofia, elaboraram uma nova noção da alma – alma imortal que o homem deve isolar, purificar, de modo a separá-la de um corpo que passa a ter como função nada mais que ser um receptáculo ou um túmulo.” (“Les Grecs ont, dans des milieux de sectes dont Platon reprend et transpose l’enseignement sur le terrain de la philosophie, élaboré une notion nouvelle de l’âme – âme immortelle que l’homme doit isoler, purifier pour la séparer d’un corps dont le rôle n’est plus alors que celui d’un réceptacle ou d’un tombeau.”) (p. 8)

"Wonder", uma obra de Alex Grey

“Wonder”, uma obra de Alex Grey

III. O CORPO É UM FLUXO

Voltar aos pré-socráticos é quase sempre jornada que vale a pena, e também no caso do corpo temos muito a aprender com aqueles que precedem o advento histórico do platonismo. Dos pré-socráticos pode-se dizer que ainda viviam em uma cultura que não estabelecia um corte e uma cisão tão radicais entre corpo e alma, natureza e sobrenatureza, humano e divino. O impacto das doutrinas atomísticas, como a de Demócrito, convidava ao estudo naturalista do organismo em sua unidade e complexidade, de um modo que diríamos hoje holístico, mas é claro que com predominância do somático sobre o psíquico.

Como é que os gregos vestiam simbolicamente o corpo? Eis como nosso problema poderia ser formulado. Pois o corpo, que porta a marca da limitação, da mutabilidade, da incompletude, da deficiência, da precariedade, não é nunca deixado inteiramente nu por uma cultura humana. E não é só com trapos que vestimos os corpos, mas também com uma profusão de símbolos. Inclusive estes mitos de corpos divinos que deixam Jean-Pierre Vernant espantado e instigam algumas de suas reflexões mais incisivas sobre a civilização grega. Se isto continua a nos interessar vivamente, é pois o corpo dos gregos (e gregas) era muito semelhante ao corpo que nós, os mortais vivos de hoje, provisoriamente portamos. E nunca inteiramente nus, nem mesmo nos ardores dos amores carnais, aos quais sempre levamos em nossos corpos despidos, junto conosco, as nossas fantasias…

livro“Engajados no curso da natureza, a phýsis, que ao ritmo dos dias, das estações, dos anos, das durações de vida próprias a cada espécie, faz surgir, crescer e desaparecer tudo o que venha a nascer cá embaixo, os humanos e seus corpos portam a marca de uma enfermidade congenital [infirmité congénitale]; como um estigmata está impresso neles o impermanente e o passageiro. Como as plantas e outras criaturas vivas sobre a terra, é necessário que passem por fases sucessivas de crescimento e declínio: depois da infância vem a juventude, e em seguida o corpo amadurece e envelhece, perde seu vigor, até que chegada a velhice ele altera-se, enfraquece-se, enfeia-se, degrada-se, antes de abismar-se para sempre na noite da morte.” (VERNANT, p. 14)

A inconstância de um corpo submetido inelutavelmente ao rio do tempo, como que acorrentado à physis, talvez explique este ímpeto de criação de mitos que tanto celebrizou os gregos pela posteridade afora. O titã Prometeu é um mito onde os gregos projetaram, de modo hiperbólico, os ímpetos de rebeldia, de rebelião, de desobediência diante dos ditames do Olimpo; nele também vê-se encarnado em mito o temor ancestral de uma punição divina que golpeie com sofrimentos infindos as atitudes ímpias de homens e titãs. Condenado a ficar amarrado a uma montanha e ter seu fígado devorado por um abutre, dia após dia, Prometeu é escancaradamente um mito corpóreo, e tanto é assim que seu presente à humanidade, o fogo roubado dos olímpicos, é uma benesse justamente para os corpos, que ele acalenta e ajuda a alimentar (ao possibilitar o cozimento de alimentos animais, por exemplo).

Do corpo pode-se dizer com certeza que é efêmero. E dos humanos é bem provável que se possa dizer que, se não conseguem contentar-se de ser somente corpo, é pois tem náusea de serem meramente transitórios. Os humanos são os únicos animais que revoltam-se contra a efemeridade do corpo ao fabricar fantasias sobre a suposta imortalidade de uma alma. Esta alma supostamente imortal, figuram como um fantasma na máquina, libertável pela morte, passível de ascender aos domínios etéreos onde vivem os deuses bem-aventurados.

A condição humana, ensina-nos Vernant, está indissoluvelmente conectada a um corpo: “como um fogo que se consome ao queimar e que devemos alimentar sem cessar para impedir que se apague, o corpo humano funciona por fases alteradas de dispêndio e recuperação.” (p. 14) Somos os efêmeros, aqueles cujos corpos são constituídos por fluxos (o sanguíneo, o respiratório, o libinal etc.). Embarcados no rio sempre corrente da phýsis e dotados de um organismo que trabalha por ciclos e conhece seus eclipses. Avançamos, pelos dias afora, na dança entre os sonos e as vigílias, os sóis e as luas, as primaveras e os invernos, bailantes na dança dinâmico do destino. E nunca a sós, pois sempre acompanhados pela alteridade, em toda a sua estonteante multiplicidade.

Sabedoria há em aceitar o corpo, sabendo que todo esforço conduz ao cansaço, mas que todo repouso reconduz à potência; que toda fome saciada por um banquete não é nunca mais que uma satisfação provisória de um ímpeto que tornará a surgir; e que não somente precisamos ir nutrindo nosso organismo conforme ele gasta suas energias, como também é inelutável que, com o uso, o corpo seja conduzido pelo tempo à tumba, este laboratório terrestre onde trabalham incessantemente as forças da renovação.

O que emerge das páginas de Vernant é um retrato da condição humana em que desaparecem as cisões costumeiras entre corpo e alma, vida e morte, bem e mal, de modo que a vida aparece como mélange inseparável dos pólos positivo e negativo. Não podem existir separados nem a tensão e o relaxamento, nem a lucidez e a inconsciência, nem a vigília e o sono, nem o bem e o mal, nem a vida e a morte. Eis a dança da complementaridade de yin e yang que a ancestral sabedoria taoísta chinesa sedimentou em um símbolo imorredouro.

A morte, portanto, não é apenas um evento futuro prometido a qualquer corpo; a morte está mesclada à vida, já que esta tem seus sonos, seus comas, suas fomes, suas sedes, seus desânimos, em suma: seus estados de enfraquecimento orgânico, de declínio do conatus (para usar o termo de Spinoza) ou do élan vital (para falar a língua de Bergson). O sono, a fadiga, a velhice, tudo isso aponta para a incompletude de um corpo como que esculpido diariamente pela morte que habita e coexiste em nossas vidas precárias, que perseveram e persistem até que não podem mais.

O corpo é um fluxo. Isso quer dizer também que não há para os corpos nenhuma escapatória da sina de perecibilidade. É também o decreto cósmico que impõe a renovação periódica de todas as coisas através de um recombinação constante dos elementos. Os deuses, em oposição, caracterizam-se por serem os imortais, os imperecíveis, de modo que é de se suspeitar que os corpos humanos projetaram em suas divindades aquilo de que estavam privados mas sonhavam possuir.

O corpo é inescapavelmente dinâmico, isto é, mutante. E nada simboliza isso melhor do que o sangue, esta substância que flui pelas veias e artérias nutrindo o organismo animal, e que deve sua virtude à seu movimento ininterrupto, impelido pela bomba cardíaca que está encarregada de não permitir parada à circulação. Quando derrama-se de uma ferida, de um corte na pele, de um ferimento de bala ou faca, o sangue então exposto, retirado de seu circuito natural, aparece como propiciador da morte, culpado pela vida que esvai-se. Não há vida sem sangue e há morte possível na hemorragia.

Esta ambiguidade do sangue – vital e precioso quando circula dentro do corpo, horrendo e mortífero quando jorra para o exterior… – pode servir-nos como símbolo da vida mesma, ela que é ao mesmo tempo benesse e maldição, bem e mal, eu e outro, individualidade e conexão.

O corpo para os gregos, longe de ser somente um obstáculo ou um fardo, é algo a ser exercitado, cultivado, bem-cuidado, para o que contribui uma civilização que inventou os jogos olímpicos e que incentivava ginásticas e danças. A palavra kháris, por exemplo, significa uma certa graça que faz brilhar um corpo com uma emanação alegre, um charme carismático que encanta quem o observa.

Também sabe-se o quanto os gregos, em seu militarismo vestido com a grandiosidade da poesia época, celebravam os guerreiros quando seus corpos demonstravam fortitude, ardor no combate, capacidade de auto-sacrifício. Como Vernant lembra, “para designar a nobreza d’alma, a generosidade de coração dos melhores homens, os aristoi (aristocratas), o grego diz kalòs kágathos, sublinhando que a beleza física e a superioridade moral não sendo dissociáveis, a segunda pode ser avaliada somente pela visão da primeira.” (p. 20)

O corpo humano é certamente delimitado, dotado de fronteiras bem concretas, separado de outros corpos e coisas, possuindo seu interior e seu exterior. Mas seria um erro concluir que o corpo está fechado na fortaleza de si mesmo, sendo portanto uma espécie de mônada incomunicável, estanque e sem poros. Pelo contrário, a delimitação do corpo não impede-o de ser uma entidade intensamente comunicante, com uma pele repleta de poros e com orifícios que servem de pontes para o tráfego de substâncias. É imprescindível aliás que o corpo possa receber continuamente, através de suas aberturas ao exterior, o ar e o alimento sem os quais ele não pode sobreviver, além de ser essencial a excreção daquilo que o organismo não pode aproveitar e que exclui de si através das fezes e da urina, também sine qua nons da manutenção vital. O corpo, sintetiza Vernant, é “fundamentalmente permeável às forças que animam-lhe, acessível à intrusão de potências vitais que fazem-no agir.” (p. 21)

Não há escapatória para os mortais: seus corpos estão submetidos à sina da mutação, que inclui também a possibilidade de modificações súbitas, daquele tipo que Lewis Carroll ilustrou tão bem em sua Alice.

Ainda que modifique-se de modo moroso e suave, o corpo segue sendo um fluxo e ninguém melhor do que o velho Nestor, na Ilíada, para exemplicá-lo, já que ele sente saudades de sua força perdida, de seu ardor diminuído, de seu vigor arrefecido. A chamada Terceira Idade conduz à conclusão de que o corpo humano está embarcado num rio de mão única, que flui do presente para o futuro, e nenhum velho recupera a força vital – aquilo que os gregos chamam de ménos – que teve em sua juventude.

Tendo isto em mente, podemos abordar a epopéia sob a perspectiva do corpo: o herói, quando morre em batalha, decerto perde seu corpo, transformado em cadáver, mero soma a caminho da decomposição, mas a história não finda aí. Quando afirmamos que nenhuma cultura permite que o corpo exista em sua nudez crua, queremos dizer também que nenhuma cultura é indiferente ao corpo abandonado pelo fogo vital. Um herói que realizou façanhas será honrado com pompas fúnebres e monumentos póstumos. Um adversário morto em combate às vezes pode continuar a sofrendo novos ataques sobre o seu cadáver, de modo a realizar o inverso de um funeral, a profanação da possibilidade de qualquer rito de louvor ao morto.

No local onde os corpos gloriosos são enterrados, são edificados memento destinados a “lembrar aos homens do porvir, na sequência das gerações, seu nome, seu renome, suas ações”, algo que serve como “testemunho permanente portanto da identidade de um ente que abismou-se, com seu corpo, na ausência definitiva.” (p. 26)

Os poetas adquirem importância crucial para os gregos como aqueles que, através de seus cantos em louvor dos heróis, ajudam a criar para os ausentes uma glória imperecível destinada a passar de geração em geração. Aqueles corpos falecidos são, através da palavra poética que rememora e celebra, “arrancados do anonimato onde evapora-se, na noite do Hades, o comum dos homens; pela constante rememoração, a recitação épica transforma os desaparecidos em heróis brilhantes” (p. 27).

O procedimento de vestir os corpos não deve portanto ser compreendido somente no sentido literal – vestimentas, adornos, calçados, armamentos, paramentos, insígnias etc. – mas também em um sentido mais simbólico: os corpos são ungidos de glória pelos monumentos funerários, pelos louvores públicos, pela poesia épica, de modo que “a permanência de uma beleza imortal, a estabilidade de uma glória que não perece, é a cultura somente que tem o poder de edificar, em suas instituições, conferindo às criaturas efêmeras, desaparecidas daqui debaixo, o estatuto de belos mortos, de mortos ilustres.” (p. 27)


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Leia também: O Mito de Dioniso por J-P Vernant

Excelente narração do mito de Dioniso, por Jean-Pierre Vernant, um dos maiores helenistas do século XX…

DIONISO EM TEBAS
Por Jean-Pierre Vernant (1914-2007)

No panteão grego, Dioniso é um deus à parte. É um deus errante, vagabundo, um deus de lugar nenhum e de todo lugar. Ao mesmo tempo, exige ser plenamente reconhecido ali onde está de passagem, ocupar seu lugar, sua preeminência, e sobretudo assegurar-se de seu culto em Tebas, pois foi lá que nasceu. Entra na cidade como um personagem que vem de longe, um estrangeiro excêntrico. Volta à Tebas como à sua terra natal, para ser bem recebido e aceito, para, de certa forma, provar que ali é sua morada oficial.

A um só tempo vagabundo e sedentário, ele representa, entre os deuses gregos, segundo a fórmula de Louis Gernet, a figura do outro, do que é diferente, desnorteante, desconcertante. É também, como escreveu Marcel Detienne, um deus epidêmico. Como uma doença contagiosa, quando ele aparece em algum lugar onde é desconhecido, mal chega e se impõe, e seu culto se espalha como uma onda.”

* * * * *

“Cadmo, primeiro soberano de Tebas, herói fundador dessa grande cidade clássica, é ele mesmo um estrangeiro, um asiático, um fenício, que vem de longe. Cadmo teve vários filhos e filhas, entre elas Sêmele e Ágave.

Sêmele é uma criatura encantadora. Zeus terá relações com ela, não de um dia, mas mais duradouras. Sêmele, que vê Zeus deitar-se a seu lado toda a noite com forma humana, mas que sabe que se trata de Zeus, deseja que o deus lhe apareça pessoalmente em todo o seu esplendor, em sua majestade de soberano dos bem-aventurados imortais.

Mas é sempre um perigo para os homens querer que os deuses se apresentem diante de seus olhos tal como são, como fariam parceiros mortais. Quando Zeus acata o pedido de Sêmele e aparece em seu esplendor fulminante, ela é consumida pela luminosidade flamejante, pelo brilho divino do amante. Sêmele queima. Como já está grávida de Dioniso, Zeus faz um corte na própria coxa, abre-a, transforma-a em útero feminino e ali coloca o futuro filho, que é então um feto de seis meses. Quando chega a hora, Zeus abre a coxa e o pequeno Dioniso pula para fora, assim como fora extraído do ventre de Sêmele. O bebê é esquisito, escapa às normas divinas, já que é ao mesmo tempo filho de uma mortal e filho de Zeus em todo o seu esplendor.

Dioniso terá de lutar contra o ciúme tenaz de Hera, que não perdoa facilmente as aventuras de Zeus e sempre implica com os frutos desses amores clandestinos… Um dos grandes cuidados de Zeus é afastar Dioniso do olhar de Hera e confiá-lo a amas que o escondam.”

* * * * *

“Quando o menino cresce um pouco, também vai perambular e, volta e meia, será vítima de perseguições de personagens bem instalados em suas terras. É o que lhe acontece quando ainda é bem jovem, ao desembarcar na Trácia, levando em seu séquito um cortejo de jovens bacantes. Licurgo, o rei do país, vê com muito maus olhos a chegada do jovem estrangeiro e dessa moças que deliram como adeptas fanáticas de uma nova divindade.

Licurgo manda prender as bacantes, joga-as na prisão. Licurgo persegue o deus e o força a fugir. Dioniso joga-se na água, escapando de Licurgo, e é a deusa Tétis, a futura mãe de Aquiles, que o esconde por certo tempo nas profundezas marinhas.

Quando sai de lá, depois dessa espécie de iniciação clandestina, desaparece da Grécia e vai para a Ásia. É a grande conquista da Ásia. Percorre todos esses territórios com exércitos de fiéis, sobretudo mulheres… Dioniso e seus seguidores põe para correr todos os exércitos que se levantam contra ele, tentando em vão bloquear seu avanço; percorre a Ásia como vencedor. E depois o deus volta para a Grécia.”

* * * * *

“Em seu retorno a Tebas, ele, o errante, o menino perseguido pelo ódio de uma madrasta, o jovem deus obrigado a se jogar na água para evitar a cólera de um rei da Trácia, ei-lo adulto. Chega no momento em que Penteu, filho de sua tia Ágave, irmã de sua mãe Sêmele, é rei de Tebas. Sêmele morreu. Cadmo ainda está vivo, mas velho demais para reinar.

Dioniso chega disfarçado a Tebas, que é um modelo de cidade grega arcaica. Não se apresenta como o deus Dioniso, mas como o sacerdote do deus. Sacerdote ambulante, vestido de mulher, ele usa os cabelos compridos batendo nas costas, tem tudo do meteco oriental, ar sedutor, falante… tudo o que pode perturbar e irritar Penteu, o jovem rei.

Em torno de Dioniso, chegam a Tebas suas seguidoras. Em torno dele gravita um bando inteiro de mulheres jovens e mais velhas, que são as lídias, ou seja, mulheres do Oriente – o Oriente como tipo físico, como modo de ser. Nas ruas de Tebas, elas fazem um escarcéu, sentam-se, comem e dormem ao relento.

Ao ver isso, Penteu fica furioso. O que está fazendo ali esse bando de vagabundos? Quer expulsá-los. Dioniso, de seu lado, quer restabelecer um vínculo com o divino. Restabelecê-lo não durante uma festa ou uma cerimônia, e sim na própria vida humana, na vida política e cívica de Tebas tal como ela é. Pretende introduzir um fermento que abra uma dimensão nova na vida diária de cada um.

Para isso, deve enlouquecer as mulheres de Tebas, essas matronas solidamente implantadas em seu estatuto de esposas e mães, e cujo modo de vida é diametralmente oposto ao das mulheres lídias que compõem o séquito de Dioniso. São essas tebanas que vão enlouquecer com os delírios do deus Dioniso.

Elas largam os filhos, deixam inacabados os afazeres domésticos, abandonam o marido e vão para as montanhas, para as terras incultas, para os bosques. Lá, passeiam em trajes espantosos para senhoras tão dignas, entregam-se a loucuras de todo tipo, às quais os camponeses assistem com pensamentos confusos, admirando-as ao mesmo tempo estarrecidos e escandalizados.

Penteu é informado. Seu ódio é duplo. Para começar, ele se volta contra os fiéis do deus, as devotas seguidoras do deus, tidas como responsáveis pela desordem feminina que se espalhou na cidade. Manda a polícia agarrar todas essas lídias fervorosas do novo culto e jogá-las na prisão.

Assim fazem os encarregados da disciplina urbana. Contudo, mal chegam à prisão, Dioniso as liberta, por magia; ei-las de novo dançando, cantando nas ruas, batendo seus crótalos, fazendo barulho. Penteu resolve atacar o sacerdote itinerante, o mendigo sedutor. Manda prendê-lo, acorrentá-lo, trancá-lo nos currais!

Penteu acha que o caso está resolvida e dá a seus homens a ordem de se equiparem para uma expedição militar, partirem para uma caçada no campo e trazerem todas as mulheres que cometem excessos por lá.

Os soldados da repressão, a mando de Penteu, dirigem-se ao escarcéu das lídias. Aquelas mulheres, enquanto eram deixadas tranquilas, pareciam nadar na felicidade, não eram agressivas nem ameaçadoras; ao contrário, nelas, entre elas e em torno delas, nos prados e nas florestas, tudo parecia maravilhosamente suave; pegavam no colo os filhotes de animais, de todas as espécies, e os alimentavam no seio como a seus próprios filhos, sem que nunca os bichos selvagens lhes fizessem o menor mal…

Segundo afirmavam os camponeses e segundo o que os soldados tiveram a impressão de ver, vivam como num outro mundo, de perfeita harmonia entre todos os seres vivos, homens e bichos misturados, animais selvagens, predadores, carniceiros reconciliados com suas presas, lado a lado, todos alegres, fronteiras abolidas, na amizade e na paz. A própria terra se punha em uníssono. Bastava uma pancadinha com o tirso e do solo jorravam fontes de água pura, leite, vinho. A idade de ouro voltara.

Assim que os soldados apareceram, assim que se exerceu contra elas a violência guerreira, então essas mulheres angelicais se tornaram fúrias assassinas. Com seus tirsos, mais uma vez se jogaram para cima dos soldados, espancaram-nos, mataram-nos, foi uma debandada geral.

Enquanto isso, Dioniso está preso nos currais. Mas, de repente, suas correntes afrouxam e o palácio real se incendeia. Os muros desabam e ele sai ileso.

Vitória da suavidade contra a violência, das mulheres contra os homens, do campo selvagem contra a ordem cívica. Penteu é informado dessa derrota enquanto Dioniso se mantém sorridente diante dele.

Penteu encarna o homem grego num de seus aspectos maiores, convencido de que o que conta é uma certa forma aristocrática de comportamento, autocontrole, capacidade de raciocinar… E, mais ainda, esse sentimento de nunca se rebaixar, de saber se dominar, não ser escravo de seus desejos nem de suas paixões, atitude que implica, em contrapartida, certo desprezo pelas mulheres, vistas, inversamente, como seres que se abandonam com facilidade às emoções. E, por último, o desprezo por tudo o que não é grego: como os bárbaros da Ásia, lascivos…

Penteu nutre a ideia de que o papel de um monarca é manter uma ordem hierárquica em que os homens estão no lugar que lhes cabe, as mulheres ficam em casa, os estrangeiros não são admitidos e em que Ásia e Oriente têm fama de ser povoados por gente efeminada…

Dioniso, o sacerdote, vai agir com uma inteligência de sofista, por perguntas, respostas ambíguas, a fim de despertar o interesse de Penteu pelo que acontece num mundo que ele não conhece e não quer conhecer: o mundo feminino desregrado. Ele pensa que talvez não fosse má ideia ir dar uma olhadinha. Vai manifestar um desejo que não tinha, o de ser um voyeur.

Tanto mais porque acha que algumas das mulheres de sua família entregam-se no campo à vida desregrada, participam de orgias sexuais assustadoras. Ele é pudico, é um jovem sem mulher… Dioniso lhe diz: “Tu podes ir lá sem que ninguém te veja, secretamente, vai assistir ao delírio delas, às loucuras, assistirás a tudo de camarote e ninguém te verá…”

O rei Penteu veste-se como mulher, deixa os cabelos soltos, feminiza-se, torna-se parecido a um asiático. Dioniso pega Penteu pela mão e leva-o até o Citerão, onde estão as mulheres. Penteu trepa no alto do pinheiro. Vê chegar sua mãe Ágave e todas as moças de Tebas, que enlouqueceram com Dioniso e que por conseguinte estão num estado de delírio muito ambíguo. Estão enlouquecidas, sim, mas não são propriamente adeptas do deus. Não são “convertidas” ao culto de Dioniso.

Por não o terem aceitado como fizeram as lídias, as mulheres tebanas estão doentes de dionisismo. Diante da incredulidade, o dionisismo se manifesta na forma de doença contagiosa. Em suas loucuras, ora se comportam como adeptas do deus – em meio à beatitude do retorno a uma idade de ouro, em meio à fraternidade na qual todos os seres vivos, os deuses, os homens e os animais, estão misturados – , ora, ao contrário, uma raiva sanguinária toma conta delas. Assim como desbarataram o exército, assim também podem degolar os próprios filhos ou cometer qualquer loucura. É nesse estado alucinatório de distúrbio mental, de ‘epidemia dionisíaca’, que estão as mulheres de Tebas.

A certa altura, Penteu se debruça um pouco mais para ver melhor, a tal ponto que as mulheres descobrem lá no alto um espião, um vigia, um voyeur. Ficam furiosas e todas se precipitam para tentar vergar a árvore. Penteu cai no chão, elas se jogam para cima dele e o despedaçam. Esquartejam-no como em certos sacrifícios dionisíacos se esquartejava a vítima crua, viva. Assim, Penteu é desmembrado. Sua mãe agarra a cabeça do filho, espeta-a num tirso e passeia, às gargalhadas, com essa cabeça, que em seu delírio ela julga ser a de um leãozinho… Aos poucos, Ágave sai do delírio. Lentamente, fiapos de realidade reaparecem nesse universo onírico, sanguinário e maravilhosamente belo, no qual ela afundara. Finalmente, percebe que a cabeça agarrada ao tirso é a de seu filho. Horror!”

* * * * *

“A volta de Dioniso, para casa, em Tebas, esbarrou com a incompreensão e provocou um drama durante todo o tempo em que a cidade foi incapaz de estabelecer o vínculo entre as pessoas da terra e o estrangeiro, entre os sedentários e os viajantes, entre, por um lado, sua vontade de ser sempre a mesma, de continuar idêntica a si mesma, de se negar a mudar, e, por outro, o estrangeiro, o diferente, o outro. Enquanto não há possibilidade de combinar esses contrários, produz-se uma coisa aterradora:

Os que encarnam o vínculo incondicional com o imutável, os que proclamam a permanência necessária de seus valores tradicionais diante do que é diferente deles, do que os questiona e os obriga a terem sobre si mesmos um olhar diferente, são exatamente estes – os que afirmam sua identidade, os cidadãos gregos convictos de sua superioridade – que se jogam na alteridade absoluta, no horror, no monstruoso.

Quanto às mulheres tebanas, irrepreensíveis em seu comportamento, modelos de reserva e modéstia, todas, Ágave à frente – a rainha-mãe que mata o filho, o esquarteja e ostenta sua cabeça como um troféu – todas, de repente, assumem a figura da Górgona Medusa: carregam a morte nos olhos.

Quanto a Penteu, ele morre de um modo pavoroso, rasgado vivo como um bicho selvagem, ele, o civilizado, o grego sempre seguro de si, que cedeu ao fascínio do que pensava ser o outro e que ele condenava. O horror vem se projetar na face daquele mesmo que não soube reconhecer o lugar do outro.

Depois desses acontecimentos, Ágave se exila, Cadmo também, e Dioniso prossegue suas viagens pela superfície da terra… Em Tebas haverá um culto a ele, que conquistou a cidade, não para expulsar dali outros deuses, não para impor sua religião contra a dos outros, mas para que no centro de Tebas, em pleno coração da cidade, fossem representados, em seu templo, suas festas e seu culto, o marginal, o vagabundo, o estrangeiro, o anômico. Como se, à medida que um grupo humano se recusa a reconhecer o outro e abrir-lhe espaço, esse próprio grupo se tornasse monstruosamente outro.”

JEAN-PIERRE VERNANT
“O Universo, os Deuses e Os Homens”
Ed. Cia Das Letras
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