AS BACANTES SEMPITERNAS – Sobre a atualidade perene da celebração comunal e do êxtase coletivo

AS BACANTES SEMPITERNAS – Sobre a atualidade perene da celebração comunal e do êxtase coletivo

I. XAMANISMO COM AMPLIFICADORES

Há um capítulo magistral de Dançando nas Ruas (Dancin’ In The Street) em que Barbara Ehrenreich fala sobre as raízes arcaicas do êxtase coletivo. “Arcaicas”, no caso, é uma palavra para referir-se não a algo de velho, mofado, já caído em desuso e aposentado da História. Arcaico – é também uma das lições fundamentais de gurus psicodélicos como Terence McKenna e Alan Watts – é aquilo que tem enraizamento em um passado muito distante, mas cuja raiz ainda hoje nutre uma árvore viva e nossa contemporânea, com sua eclosão vivificante de folhas, frutos, sementes.

O tempo arcaico segue agindo no tempo contemporâneo como um rio que flui lá do passado mais remoto e penetra com suas águas torrenciais no território do presente. É um passado que conflui com o agora, conectando-nos ao que passou, vinculados ao que foi ao invés de alienados de qualquer tradição e pertença. Unidos e solidários aos que hoje descansam seus ossos debaixo desta terra onde labutamos e dançamos, ao invés de trancados na estreiteza de um fluxo nonsense de momentos efêmeros e desconexos.

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“No antigo mundo ocidental, muitas deidades serviam como objeto de adoração extática: na Grécia, Ártemis e Deméter; em Roma, as deidades importadas: Ísis (do Egito), Cibele, a Grande Mãe ou Magna Mater (da Ásia Menor), e Mitas (da Pérsia). Mas havia um deus grego para o qual a adoração extática não era uma opção, mas uma obrigação… Esse deus, fonte de êxtase e terror, era Dioniso, ou, como era conhecido entre os romanos, Baco. Sua jurisdição mundana cobria os vinhedos, mas a responsabilidade mais espiritual era presidir aorgeia (literalmente, ritos realizados na floresta à noite, termo do qual derivamos a palavra orgia), quando os devotos dançavam até chegar a um estado de transe. 

Ainda mais do que as outras deidades, Dioniso era um deus acessível e democrático, cujo thiasos, ou elo sagrado, estava aberto tanto aos humildes como aos poderosos. Nietzsche interpretava esses ritos da seguinte maneira: ‘O escravo emerge como homem livre, todos os muros rígidos e hostis erigidos entre os homens pela necessidade ou pelo despotismo são despedaçados.’

Foi Nietzsche quem reconheceu as raízes dionisíacas do drama grego antigo, ao ver a inspiração louca e extática por trás da majestosa arte dos gregos – que, metaforicamente, ousavam levar a cabo não apenas a imortal simetria do vaso, mas as loucas figuras dançantes pintadas em sua superfície. O que o deus demandava, segundo Nietzsche, era nada menos que a alma humana, liberada pelo ritual extático do ‘horror da existência individual’ e transformada na ‘unidade mística’ do ritmo proporcionado pela dança.” (EHRENREICH, p. 48)

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Longe de ser apenas de interesse para helenistas ou estudiosos de religiões antigas, a celebração comunal, vinculada no mundo greco-romano aos cultos a Dioniso e Baco, prossegue ativa em tempos contemporâneos. O livro de Barbara Ehrenreich é uma das melhores visões panorâmicas da busca pelo êxtase coletivo através da história e tem entre seus méritos uma postura simpática aos fenômenos estudados. Ela não condena, com fúria puritana, os rituais dionisíacos, o vodu haitiano, a capoeira ou o samba afrobrasileiro, os festivais de rock da Geração Hippie etc., mas busca compreender com empatia uma necessidade humana, que existe desde tempos imemoriais, de celebração coletiva e de vitória sobre o terrível confinamento na solidão de um eu isolado.

Dançando Nas Ruaspois, parece-me um livro magistral, de alto potencial libertário, que une-se aos esforços de um Terence McKenna, que propugnava um revival do arcaico, ou de uma Emma Goldman, pensadora política anarquista célebre por dizer: “Não é minha revolução se eu não puder dançar”.

Além disso, Barbara Ehrenreich realizou uma obra de interesse filosófico, ou mesmo teológico, afirmando que a experiência de re-encontro com o arcaico, de re-ligação com a fonte, é descrita por muitos que a vivenciam como uma revolução em nossa percepção temporal, uma percepção imediata ou insight súbito da eternidade do aqui-agora.

O livro contribui assim, imensamente, para o estudo e a compreensão do misticismo, podendo iluminar e elucidar a leitura de obras cruciais como a de William James, As Variedades da Experiência Religiosa, e Heinrich Zimmer, Filosofias da Índia, que talvez sejam as mais impressionantes reuniões de testemunhos sobre a experiência mística. Para uma visão mais contemporânea, que vincula a unio mystica ao consumo de substâncias enteógenas, vale sondar as reflexões de Aldous Huxley em Moksha e de Alan Watts por sua obra afora.

Quando transcendemos a prisão do eu, a jaula do isolamento, a percepção falha que nos leva a crer na possibilidade de nossa existência independente e separada do cosmos que a circunda e a inclui, aí então podemos abraçar um aqui-agora que têm densidade temporal. Que tem peso de eternidade. Aí percebemos – ainda que para ter este insight às vezes necessitemos de muito estudo do budismo, de muita prática da meditação e do yôga, de algumas gotas de um bom ácido lisérgico ou DMT… – que a interconexão é a verdade do real.

"Wonder", uma obra de Alex Grey

“Wonder”, uma obra de Alex Grey

Não somente somos todos interconexos, ligados a toda a teia da vida; além disso, isto não se esgota no presente imediato. O rio do passado vem regar-nos o presente e vivificar nossa construção comum de um presente futurível. Somos efêmeros contemporâneos da eternidade onde estamos incluídos – a Energia no Universo, garantem os cientistas, pode se transformar, mas jamais ser nadificada; os átomos e o vazio, desde Epicuro, são tidos por indestrutíveis! Esta percepção é aquilo que bacantes e mênades buscam – e às vezes acham – em seus rituais musicais, dançantes, psicodélicos. Buscam habitar um tempo de êxtase coletivo, de joy na vivência da interconexão. É uma utopia que propõe a re-união e a comum celebração, é um hedonismo sábio que propõe que não cortemos todas conexões com o rio do “foi-se e acabou-se”, prendendo-nos em um imediatismo niilista que nos deixaria apenas vagando ao léu, como náufragos agarrados a um pedaço de madeira que flutua no mar após a embarcação ir a pique.

Arcaicas – antigas mas ainda ativas! – são as variadas “técnicas do êxtase”. Esta, aliás, era uma das expressões prediletas que Mircea Eliade usava como ferramenta conceitual crucial para a compreensão e caracterização dos misticismos, do mais variado colorido, reunidos às vezes sob o nome de “xamanismo” e outras vezes sob a alcunha de “paganismo” ou termo semelhante. No tal do xamanismo, com enorme frequência, as técnicas do êxtase – o caminho que é preciso realizarmos junto até que sejamos uma coletividade capaz de celebração extática e auto-transcendência – são inseparáveis da dança e da música.

Este é um dos argumentos centrais do livro genial de Ehrenreich: êxtase tem tudo a ver com dança, com música, com expansão da consciência, com transcender o eu e abraçar o coletivos. que atravessa a História, da tragédia grega de 25 séculos atrás até os festivais hippie à la Monterey e Woodstock, para mostrar que os laços sociais vinculados à busca humana, trans-histórica e trans-cultural, de êxtase coletivo, são umbilicalmente vinculados com música, dança e alteração da percepção intelectual-sensível através do consumo de substâncias (naturais ou sintéticas) ditas estupefacientes. Apesar de toda repressão, de todo o sangue derramado por Inquisições, de toda a perseguição autoritária, Pan, Baco, Deméter, Dioniso, Shiva e toda a trupe dos deuses dançantes e orixás bailantes que seguem vivendo e atuando nos corações e mentes de seus carnais celebrantes.

Aquilo que Ehrenreich chama de collective joy, ou que Durkheim chamava de efervescência coletiva, é aquilo que sente-se no meio da torcida em um estádio de futebol quando explode um gol; mas também o que toma conta da vivência da platéia de um show do Jimi Hendrix Experience ou de Janis Joplin e o Big Brother Co. em pleno “Verão do Amor”. É aquela vivência que nos faz transcender a jaula do ego, rumo à inenarrável e estarrecedora experiência de estar acompanhados sob as estrelas, queimando sob o Sol, “todos juntos reunidos numa pessoa só” (como canta Arnaldo Baptista em canção d’Os Mutantes).

Os viventes precários que somos, que tentam somar e solidarizar-se, porém tanto separam-se e segregam-se, podem estar boquiabertos ou apáticos diante dos mistérios do mundo e de nossos vínculos secretos, com ele, mundo, e uns com os outros; a dança, a música e os estupefacientes são o caminho, o tao, uma maneira eficiente através da qual as culturas vão em busca de fazer acontecer o êxtase comunal. São técnicas para a realização das utopias, e não sua mera espera passiva. São técnicas do êxtas que hoje tem o auxílio da eletricidade, do ciberespaço, dos mega-amplificadores, das salas de cinema digital, de todo o aparato tecnológico-científico ainda tão desperdiçado com a estupidez bélica hi-tech… Invistamos, pois, nas arcaicas técnicas do êxtase!

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“A dança grupal é a grande niveladora e conector das comunidades humanas, unindo todos os que participam no tipo de communitas que Turner encontrou nos rituais nativos do século XX. (…) Submeter-se corporalmente à música por meio da dança é ser incorporado por uma comunidade de uma maneira muito mais profunda do que o mito compartilhado ou os costumes comuns podem atingir. Nos movimentos sincronizados com o ritmo da música ou de vozes que cantam, as rivalidades mesquinhas e as diferenças de facções que podem dividir um grupo são transmutadas em uma inofensiva competição de quem é o dançarino mais hábil… “a dança”, como coloca um neurocientista, é a “biotecnologia da formação do grupo.”

Desse modo, grupos – e os indivíduos que os constituem – capazes de se manter juntos por meio da dança teriam possuído uma vantagem evolucionária em relação aos grupos ligados por laços menos fortes. (…) Nenhuma outra espécie jamais conseguiu fazer isso. Pássaros têm suas músicas características; vagalumes podem sincronizar a luz que emitem; chimpanzés às vezes podem bater os pés juntos e balançar os braços fazendo algo que os etologistas descrevem como um “carnaval”. Mas, se quaisquer outros animais conseguiram músicas e se mover em sincronia com ela, mantiveram esse talento bem escondido dos humanos.” (EHRENREICH, 2006, p. 37, trad. Julián Fuks)

A dança e a música, apesar de reduzidas, nas idéias estreitas de muitos de nossos contemporâneos, a meras mercadorias ou a reles entretenimentos, são algo que conecta-nos, hoje, à arcaica e ancestral peculiaridade humana, no seio da natureza, que é o fato de estarmos em busca de collective joy, êxtase comunal ou coletivo. Este é um fio que atravessa a história da espécie e que é inapagável, inextipável, incapaz de ser assassinado por quaisquer repressões autoritárias. É uma força resiliente, que sobrevive a todos os tiranos, e que têm como um de seus símbolos mais memoráveis, na história da arte, a batalha épico-trágica das Bacantes com o tirano de Tebas, Penteu, na peça de Eurípides.

As Bacantes, mais do que apenas uma obra-prima da dramaturgia universal, pode ser debatida como documento histórico, etnográfico, transmutado em obra-de-arte pelo engenho daquele que foi, com Ésquilo e Sófocles, um dos autores de dramas que sobreviveu a 25 séculos de transmissão histórica, da Grécia de IV a.C. até o Bixiga paulistano deste 2017 depois do Nazareno. Algo há aí, na resiliência de As Bacantes, na sua capacidade de manter-se com um monte a dizer e ensinar aos nossos próprios tempos, que explica como José Celso Martinez Côrrea pôde reativar a potência da peça nestes anos de 2016 e 2017, com os resultados acachapantes e geniais que já nos acostumamos a esperar do Teatro Oficina, Uzyna Uzona.

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O Teatro Oficina é uma pérola refulgente neste pântano esmerdeado de nossa lambança nacional. É resistência e celebração – arte reXistente – que ativa um cyber-terreiro, uma arena-dionisíaca, um microcosmo-da-utopia, onde o Brasil mostra ao mundo o que tem de melhor: a exuberância irreverente de um povo que ginga em busca de um êxtase coletivo, traçando seu próprio caminho, no ritmado enraizado que lhe infundiram séculos de miscigenação e convívio entre gente de culturas do mais pluridiverso colorido.

Nas peças do Oficina, aparece sempre – mesmo quando trata-se de adaptações de autores gringos como Antonin Artaud (Para Dar Um Fim No Juízo De Deus) ou Schiller (Os Bandidos) – dá as caras um Brasil que está sempre recaindo em antagonismos, em querelas, em ríspidas lutas e mortíferas guerras.

As bacantes brazucas nunca podem celebrar em paz, pois são, a despeito de suas vontades, empurradas para uma arena de combate (ah, tiranos! elas só queriam beber vinho, dançar, celebrar! Por que cabeças teriam que rolar?!?); as mênades, proto-hippies da paz e do amor, dançantes e cantantes, re-ativadoras da força sempiterna do conatus, chocam-se contra os poderes do autoritarismo puritano e seus braços armados. A resiliência, a capacidade de sobrevivência da peça de Eurípides – vivíssima no Brasil de 2017! – está também na persistência. no nosso processo histórico, da batalha que o aquele fight – Bacantes versus Penteu – simboliza.

A utopia que vem conectada ao trampo do Oficina ou à antropofagia de Oswald de Andrade, empreendimentos de sintonia íntima, tem a ver com um renascimento do dionisismo, ou seja, de uma cultura onde a celebração coletiva, a alegria dos vínculos estabelecidos sobre as ruínas da egolatria, seja mais potente do que a cultura, imposta de cima pra baixo com a voz grossa e bruta do Patriarcado repressor, que manda sempre postergar todos os gozos, desistir de campanhas inovadoras ou revolucionárias, conformar-se com a monocromia de uma vida cinza, de tédio e monotonia, de servil obediência aos que mandam mortificar a carne e sacrificar o presente, em nome de um tíquete de entrada prum futuro paradisíaco no além-túmulo…

As bacantes – mulheres que saem dos trilhos da cotidianidade, deixando suas posições obedientes na hierarquia de comando masculinista, machista, autoritária… – e vão para a floresta, não só para fugir por um pouco da dureza do dia-a-dia, mas para celebrar a existência e a liberdade, para buscar a força em uma imersão num coletivo que, com forças reunidas, pode muitos, mas muuito mais, do que qualquer indivíduo solitário, por mais fortão e musculoso que seja. A ética e a estética homéricas, que celebram em Aquiles ou Ulisses um heroísmo muito marcado pelas fúrias bélicas, têm nas bacantes, nas celebrantes dionisíacas, nas mênades dançantes e de cabelos esvoaçantes, a celebração da paz, não da guerra; da harmonia e da sincronia, não do antagonismo; do êxtase, não do massacre.Nietzsche

“Friedrich Nietzsche, o clássico indivíduo solitário e atormentado do século XIX, talvez tenha entendido a terapêutica do êxtase melhor do que qualquer outro. Em um tempo de celebração universal do ‘eu’, ousou falar sobre o ‘horror da existência individual’ e vislumbrou o alívio nos antigos rituais dionisíacos que só conhecia por meio de leituras – rituais em que, ele imaginava, ‘cada indivíduo não apenas se reconcilia com o outro, mas une-se a ele – como se o véu de Maya tivesse sido rasgado e só restassem retalhos flutuando ante a visão de uma Unidade mística. (…) Cada um sente a si como a um deus e caminha a passos largos com o mesmo júbilo e o mesmo êxtase dos deuses que viu em seus sonhos.” (EHRENREICH, op cit, pg. 184)

Zé Celso e sua trupe são no país aquelas forças que com mais exuberância servem como porta-vozes destas idéias, entremescla de Nietzsche com Oswald de Andrade, de Artaud com Brecht, e apesar do impiedoso tempo que nos arrasta à velhice e ao inevitável túmulo esta figuraça quintessencial de nossa cultura parece continuar em eterno verão – para citar o título de excelente reportagem e entrevista do El País:

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Um dos grandes mestres do teatro brasileiro está prestes a completar 80 anos. Lúcido, sorridente, atuante. Muitos se perguntam qual é o segredo de José Celso Martinez Corrêa (Araraquara, 1937), o Zé Celso, para preservar tamanha energia e criatividade depois de 58 anos à frente do icônico Teatro Oficina – símbolo de resistência artística (e política) cravado no Bixiga, em São Paulo. Mas a verdade é que desse “xamã do teatro”, como ele gosta de se definir, não há segredos para se arrancar. Na entrevista concedida ao El País com os pés ao alto, em meio a uma nuvem de erva queimada, o dramaturgo vestido de um branco alvo como os fios de seus cabelos mostra que não tem assuntos proibidos, respondendo a esta altura da vida com voz suave tudo o que lhe é indagado. Isso, sim: sem fim, nem começo e pelos caminhos que lhe parecem.

A um desses caminhos ele volta sempre: a encenação de Bacantes, o clássico grego de Eurípedes montado pela primeira vez no Oficina em 1995 (em versão brasileira do diretor, no gênero “tragicomédia orgia”), que reestreou no Sesc Pompeia e logo passou ao Bixiga em outubro de 2016. A peça, de quase seis horas e com 52 atuadores em cena, reconstitui o ritual de origem do teatro na Grécia em 25 cantos e cinco episódios e tem música composta por Zé Celso (que também assina autoria e direção).


Encenada como ópera de Carnaval para cantar o nascimento, morte e renascimento de Dionísio, o deus do teatro, do vinho e das festas, ela tem lotado a casa tanto com habitués, como com novos assistentes – atraídos pela nudez libertária do elenco e às vezes também do público, pela genialidade do diretor, pela história ou por tudo ao mesmo tempo. A ideia é que os espectadores se integrem ao bacanal, e alguns deles terminam despidos pelos atores. Na primeira versão, isso aconteceu com Caetano Veloso. Por causa do sucesso orgiástico de Bacantes, Zé Celso ganhou ainda mais força e voz, voltando à carga em seus temas preferidos: teatro, política e xamanismo – que para ele são um só.

Para Zé Celso, duas coisas podem salvar o país da crise política em que começou a mergulhar em 2014: o xamanismo, claro, e a arte. O que ele procura é juntar as duas coisas, rumo à “revolução cultural” que o ex-presidente uruguaio Pepe Mujica prega como a única saída para esses tempos obscuros.” (MORAES, Camila. O Eterno Verão de Zé Celso. El País.)

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II. VIVACIDADE DA ANTROPOFAGIA OSWALDIANA

Oswald e Oficina

“Todas as nossas reformas, todas as nossas reações costumam ser feitas dentro do bonde da civilização importada. Precisamos saltar do bonde, precisamos queimar o bonde.
OSWALD DE ANDRADE, “Contra Os Emboabas” (via Bia Azevedo, p. 68)

Se digo que 2016 não foi de todo um ano catastrófico neste país golpeado e achincalhado por suas escrotas elites canalhocratas, mas teve sim seus esplendores e glórias, é pois a nossa arte e nossos artistas mais relevantes e geniais não nos decepcionaram. Em 16 de Abril de 2016, na véspera da votação do impeachment de Dilma Rousseff na Câmara dos Deputados, então presidida por Eduardo Cunha, estivemos na peça do Teatro Oficina, Para Dar Um Fim No Juízo De Deus. 

Saí do teatro de alma lavada e com os ímpetos dionisíacos re-turbinados, orgulhoso dos artistas desta terra e certo de que a política, enfim, não é tudo – que um lamaçal ético sem fim, na Esplanada dos Ministérios, não impede a refulgência de uma contracultura que não se cala, que manifesta-se com exuberância, que abraça a resistência com todo a verve, todo o ímpeto, toda interconexão de uma trupe de mênades e sátiros. E, além disso, saí do teatro com a impressão de ter vivenciado uma imersão não só no universo de Artaud, mas, é claro, no de Oswald de Andrade, constantemente evocado por Zé Celso e sua trupe. Desde os anos 1960, quando encenou O Rei da Vela, o Oficina tem sido talvez o mais resiliente e fiel coletivo que honra o legado da utopia antropofágica oswaldiana.

Também em 2016, caiu no mercado um livro – Antropofagia: Palimpsesto Selvagem, de Beatriz Azevedo – que foi de imediato saudado por Eduardo Viveiros de Castro como “destinado a se tornar referência obrigatória para todo estudioso da obra deste que é, sem a menor sombra de dúvida, um dos maiores pensadores do século XX”. Viveiros de Castro pode até soar hiperbólico em seu elogio a Oswald como figura crucial no panorama do conhecimento global no século que se acabou, mas isto mostra o quanto este pensamento, longe de ser paroquial ou nacionalista, pode ser também uma espécie de produto de exportação autenticamente original gestado e gerado no solo fecundo da cultura brasileira. Queimando o bode da submissão e da subserviência às civilizações importadas e imperialistas.

Quem enxergou isso muito bem, como lembra Bia Azevedo, foi o Roger Bastide, sociólogo francês,  que lecionou na USP e publicou em 1950 o livro clássico Brasil: Terra de Contrastes: “Oswald devora as teorias estrangeiras como a cidade devora os imigrantes, transformando-os em carne e sangue brasileiros.” (BASTIDE, apud Azevedo, p. 70) O antropófago Oswald “comeu” toda a diversidade das culturas estrangeiras, mas na hora do vamos ver foi lá e criou algo de novíssimo, algo de revolucionário. “O antropólogo Eduardo Viveiros de Castro afirma que ‘a Antropofagia Oswaldiana é a reflexão metacultural mais original produzida na América Latina até hoje. Era e é uma teoria realmente revolucionária.” (VIVEIROS DE CASTRO, apud Azevedo, p. 24)

A antropofagia é descrita como utopia no título de um dos livros de Oswald que a Ed. Globo recolocou no mercado e que traz textos clássicos como A Crise Da Filosofia Messiânica. Filosoficamente, Oswald tinha muitas similaridades e alianças com o pensamento de Nietzsche, e pode-se dizer que a antropofagia dialoga com o “dionisismo” como este aparece na obra do autor de Assim Falava Zaratustra. Oswald também é um crítico mordaz da civilização ocidental racionalista e repressora, que dá todas as honras a Apolo, a Sócrates, a Descartes, soltando os cachorros de sua feroz repressão contra Dioniso, contra Baco, contra mênades e bacantes, contra feiticeiras e heréticos… Oswald defende o caminho da “valorização do lúdico e da arte”, aproxima-se das teses de Huizinga em Homo Ludens no que diz respeito à presença em todas as culturas, de quaisquer latitudes e longitudes, da “constante lúdica”:

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“O inexplicável para críticos, sociólogos e historiadores, muitas vezes decorre deles ignorarem um sentimento que acompanha o homem em todas as idades e que chamamos de constante lúdica. O homem é o animal que vive entre dois grandes brinquedos – o Amor onde ganha, a Morte onde perde. Por isso, inventou as artes plásticas, a poesia, a dança, a música, o teatro, o circo e, enfim, o cinema.” – OSWALD DE ANDRADE, “A Crise da Filosofia Messiânica” (Globo, 2001, p. 144)

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por Eduardo Carli de Moraes, Goiânia, Fevereiro de 2017
A ser continuado….


SIGA VIAGEM:

CONFLUÊNCIAS - Festival de Artes Integradas. Evoé Café Com Livros, 26/02, 17 horas. Com Luiza Camilo, quinteto Cocada Preta, Lua Plaza, Morgana Poiesis, além de discotagem e feirão de livros.

CONFLUÊNCIAS – Festival de Artes Integradas. 2ª Edição: Evoé Café Com Livros, Domingo, 26/02, a partir das 17 horas. Com poesia encenada e pocket show com Luiza Camilo, show percussão-e-coral com o quinteto Cocada Preta, exposição de artes visuais da Lua Plaza, performance poética de Morgana Poiesis, além de discotagem e feirão de livros. Página do evento @ Facebook Brasil.


COMPRE NA LIVRARIA A CASA DE VIDRO:
Maria Augusta Foncesa – Oswald de Andrade (Biografia)

oswald-bioA editora Globo acaba de relançar – depois de revista e atualizada pela autora – a mais importante biografia de um dos maiores nomes da cultura brasileira moderna. Oswald de Andrade: biografia é obra de Maria Augusta Fonseca, que vem se dedicando há décadas à vida e à obra do grande modernista. Um dos maiores nomes da cultura brasileira, e não somente da literatura, porque Oswald de Andrade foi um daqueles raros homens certos no lugar certo na hora certa: nas palavras de Antonio Candido, “sua personalidade excepcionalmente poderosa atulhava o meio com a simples presença.” Esse meio era o da provinciana vida cultural brasileira do começo do século XX, que Oswald de Andrade ajudaria a ir ao encontro do mundo moderno.

O BUDA E A SERPENTE – por Heinrich Zimmer

O BUDA E A SERPENTE
por Heinrich Zimmer

“Gautama Siddharta, o Buddha histórico que pregou nos séculos VI e V a.C., era um reformador monástico que, aceitando o contexto da civilização indiana, permaneceu nele inserido. Jamais negou o panteão hindu nem rompeu com o ideal tradicional indiano de libertação através da iluminação (moksa, nirvana). Sua obra específica não consistiu numa refutação, mas numa reformulação; baseou-se em sua profunda vivência pessoal dos atemporais preceitos indianos que instruem sobre a libertação dos laços de maya.

(…) Como todos os santos importantes da Índia, Gautama foi venerado, mesmo enquanto viveu, como veículo humano da Verdade Absoluta. Depois de morto, sua memória foi vestida com as roupagens exemplares do mito. Quando a seita budista expandiu-se… o grande fundador tornou-se cada vez mais um símbolo digno de veneração – representativo do poder redentor da iluminação latente em todo o ser enredado pela ilusão.

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Jardim

Quando o Bem-Aventurado, na última vigília da Noite do Conhecimento, compreendeu o mistério da originação dependente, os dez mil mundos ribombaram ao alcançar ele a onisciência. Por sete dias permaneceu em postura de meditação sob a árvore Bo (ou Bodhi, a “Árvore da Iluminação”), às margens do rio Nairanjana, absorvido na iluminada bem-aventurança.

Refletiu, com a compreensão que viera de adquirir, sobre a servidão de toda a existência individualizada; sobre o poder fatal da ignorância inata que subjuga com seu sortilégio todos os seres vivos; sobre a irracional sede de vida que se segue e que impregna tudo; sobre o círculo infinito de nascimento, sofrimento, declínio, morte e renascimento.

Transcorridos sete dias, ele se ergueu, caminhou um pouco e deteve-se junto a uma grande figueira, sob a qual retomou sua postura de meditante; assim esteve por mais sete dias, mergulhado na bem-aventurança da iluminação. Depois ergueu-se de novo e alcançou outra árvore – a terceira.

Sentando-se outra vez, reverenciou por novos sete dias o estado de excelsa calma. Essa terceira árvore recebeu o nome de “Árvore de Mucalinda, o Rei-Serpente”. Mucalinda, uma serpente prodigiosa, vivia numa cavidade do chão, entre as raízes. Percebeu, assim que Buddha mergulhou em sua bem-aventurança, que uma grande nuvem de tempestade começava a adensar-se, embora não estivessem na estação chuvosa. Saiu no mesmo instante de sua morada escura e envolveu sete vezes, nas espirais de seu corpo, o corpo santo do Iluminado; sob o diâmetro do gigantesco capelo dilatado abrigou, como sob um guarda-chuva, a cabeça sagrada.

Por sete dias choveu e soprou vento frio, mas Buddha permaneceu em meditação. No sétimo, dispersou-se a tempestade extemporânea. Mucalinda despiu-se de suas espirais, transformando-se num jovem de nobre aparência e, levando à testa as mãos unidas, inclinou-se para adorar o salvador do mundo.

A lenda e as imagens de Mucalinda-Buddha representam uma perfeita reconciliação de princípios antagônicos. A serpente, simbolizando a força vital que dá origem a nascimento e renascimento, e o salvador, aquele que vence a cega ânsia de vida, que rompe os laços do nascimento e aponta o caminho da imperecível transcendência, desvendam aqui, em harmoniosa união, uma visão para além de todas as dualidades do pensamento.

Onde quer que encontremos uma sucessão de monumentos budistas que denote uma continuidade razoável, e que se refira aos séculos imediatamente anteriores à nossa era – aqueles que sobreviveram aos rigores do clima indiano e às vicissitudes históricas -, verificamos que as representações dos espíritos ofídicos estão associadas a inúmeros outros protetores divinos da fertilidade, prosperidade e vitalidade terrestre.”

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ZIMMER, Heinrich. Mitos e Símbolos Na Arte e Civilização da Índia.
Ed. Palas Athena, São Paulo, 1989. Pg. 60 a 62.

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Alan Watts (1915-1973): Mystical Experience & Psychedelics [full article]

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Psychedelics and Religious Experience

by Alan Watts

The experiences resulting from the use of psychedelic drugs are often described in religious terms. They are therefore of interest to those like myself who, in the tradition of William James, are concerned with the psychology of religion. For more than thirty years I have been studying the causes, the consequences, and the conditions of those peculiar states of consciousness in which the individual discovers himself to be one continuous process with God, with the Universe, with the Ground of Being, or whatever name he may use by cultural conditioning or personal preference for the ultimate and eternal reality. We have no satisfactory and definitive name for experiences of this kind. The terms “religious experience,” “mystical experience,” and “cosmic consciousness” are all too vague and comprehensive to denote that specific mode of consciousness which, to those who have known it, is as real and overwhelming as falling in love. This article describes such states of consciousness induced by psychedelic drugs, although they are virtually indistinguishable from genuine mystical experience. The article then discusses objections to the use of psychedelic drugs that arise mainly from the opposition between mystical values and the traditional religious and secular values of Western society.

The Psychedelic Experience

OLYMPUS DIGITAL CAMERAThe idea of mystical experiences resulting from drug use is not readily accepted in Western societies. Western culture has, historically, a particular fascination with the value and virtue of man as an individual, self-determining, responsible ego, controlling himself and his world by the power of conscious effort and will. Nothing, then, could be more repugnant to this cultural tradition than the notion of spiritual or psychological growth through the use of drugs. A “drugged” person is by definition dimmed in consciousness, fogged in judgment, and deprived of will. But not all psychotropic (consciousness-changing) chemicals are narcotic and soporific, as are alcohol, opiates, and barbiturates. The effects of what are now called psychedelic (mind-manifesting) chemicals differ from those of alcohol as laughter differs from rage, or delight from depression. There is really no analogy between being “high” on LSD and “drunk” on bourbon. True, no one in either state should drive a car, but neither should one drive while reading a book, playing a violin, or making love. Certain creative activities and states of mind demand a concentration and devotion that are simply incompatible with piloting a death-dealing engine along a highway.

I myself have experimented with five of the principal psychedelics: LSD-25, mescaline, psilocybin, dimethyl-tryptamine (DMT), and cannabis. I have done so, as William James tried nitrous oxide, to see if they could help me in identifying what might be called the “essential” or “active” ingredients of the mystical experience. For almost all the classical literature on mysticism is vague, not only in describing the experience, but also in showing rational connections between the experience itself and the various traditional methods recommended to induce it: fasting, concentration, breathing exercises, prayers, incantations, and dances. A traditional master of Zen or Yoga, when asked why such-and-such practices lead or predispose one to the mystical experience, always responds, “This is the way my teacher gave it to me. This is the way I found out. If you’re seriously interested, try it for yourself.” This answer hardly satisfies an impertinent, scientifically minded, and intellectually curious Westerner. It reminds him of archaic medical prescriptions compounding five salamanders, powdered gallows rope, three boiled bats, a scruple of phosphorus, three pinches of henbane, and a dollop of dragon dung dropped when the moon was in Pisces. Maybe it worked, but what was the essential ingredient?

It struck me, therefore, that if any of the psychedelic chemicals would in fact predispose my consciousness to the mystical experience, I could use them as instruments for studying and describing that experience as one uses a microscope for bacteriology, even though the microscope is an “artificial” and “unnatural” contrivance which might be said to “distort” the vision of the naked eye. However, when I was first invited to test the mystical qualities of LSD-25 by Dr. Keith Ditman of the Neuropsychiatric Clinic at UCLA Medical School, I was unwilling to believe that any mere chemical could induce a genuine mystical experience. At most, it might bring about a state of spiritual insight analogous to swimming with water wings. Indeed, my first experiment with LSD-25 was not mystical. It was an intensely interesting aesthetic and intellectual experience that challenged my powers of analysis and careful description to the utmost.

Some months later, in 1959, I tried LSD-25 again with Drs. Sterling Bunnell and Michael Agron, who were then associated with the Langley-Porter Clinic, in San Francisco. In the course of two experiments I was amazed and somewhat embarrassed to find myself going through states of consciousness that corresponded precisely with every description of major mystical experiences that I had ever read.2 Furthermore, they exceeded both in depth and in a peculiar quality of unexpectedness the three “natural and spontaneous” experiences of this kind that had happened to me in previous years.

Through subsequent experimentation with LSD-25 and the other chemicals named above (with the exception of DMT, which I find amusing but relatively uninteresting), I found I could move with ease into the state of “cosmic consciousness,” and in due course became less and less dependent on the chemicals themselves for “tuning in” to this particular wave length of experience. Of the five psychedelics tried, I found that LSD-25 and cannabis suited my purposes best. Of these two, the latter—cannabis—which I had to use abroad in countries where it is not outlawed, proved to be the better. It does not induce bizarre alterations of sensory perception, and medical studies indicate that it may not, save in great excess, have the dangerous side effects of LSD.

For the purposes of this study, in describing my experiences with psychedelic drugs I avoid the occasional and incidental bizarre alterations of sense perception that psychedelic chemicals may induce. I am concerned, rather, with the fundamental alterations of the normal, socially induced consciousness of one’s own existence and relation to the external world. I am trying to delineate the basic principles of psychedelic awareness. But I must add that I can speak only for myself. The quality of these experiences depends considerably upon one’s prior orientation and attitude to life, although the now voluminous descriptive literature of these experiences accords quite remarkably with my own.

Almost invariably, my experiments with psychedelics have had four dominant characteristics. I shall try to explain them-in the expectation that the reader will say, at least of the second and third, “Why, that’s obvious! No one needs a drug to see that.” Quite so, but every insight has degrees of intensity. There can be obvious-1 and obvious-2, and the latter comes on with shattering clarity, manifesting its implications in every sphere and dimension of our existence.

The first characteristic is a slowing down of time, a concentration in the present. One’s normally compulsive concern for the future decreases, and one becomes aware of the enormous importance and interest of what is happening at the moment. Other people, going about their business on the streets, seem to be slightly crazy, failing to realize that the whole point of life is to be fully aware of it as it happens. One therefore relaxes, almost luxuriously, into studying the colors in a glass of water, or in listening to the now highly articulate vibration of every note played on an oboe or sung by a voice.

From the pragmatic standpoint of our culture, such an attitude is very bad for business. It might lead to improvidence, lack of foresight, diminished sales of insurance policies, and abandoned savings accounts. Yet this is just the corrective that our culture needs. No one is more fatuously impractical than the “successful” executive who spends his whole life absorbed in frantic paper work with the objective of retiring in comfort at sixty-five, when it will all be too late. Only those who have cultivated the art of living completely in the present have any use for making plans for the future, for when the plans mature they will be able to enjoy the results. “Tomorrow never comes.” I have never yet heard a preacher urging his congregation to practice that section of the Sermon on the Mount which begins, “Be not anxious for the morrow….” The truth is that people who live for the future are, as we say of the insane, “not quite all there”—or here: by over-eagerness they are perpetually missing the point. Foresight is bought at the price of anxiety, and when overused it destroys all its own advantages.

The second characteristic I will call awareness of polarity. This is the vivid realization that states, things, and events that we ordinarily call opposite are interdependent, like back and front, or the poles of a magnet. By polar awareness one sees that things which are explicitly different are implicitly one: self and other, subject and object, left and right, male and female-and then, a little more surprisingly, solid and space, figure and background, pulse and interval, saints and sinners, police and criminals, in-groups and out-groups. Each is definable only in terms of the other, and they go together transactionally, like buying and selling, for there is no sale without a purchase, and no purchase without a sale. As this awareness becomes increasingly intense, you feel that you yourself are polarized with the external universe in such a way that you imply each other. Your push is its pull, and its push is your pull—as when you move the steering wheel of a car. Are you pushing it or pulling it?

At first, this is a very odd sensation, not unlike hearing your own voice played back to you on an electronic system immediately after you have spoken. You become confused, and wait for it to go on! Similarly, you feel that you are something being done by the universe, yet that the universe is equally something being done by you-which is true, at least in the neurological sense that the peculiar structure of our brains translates the sun into light, and air vibrations into sound. Our normal sensation of relationship to the outside world is that sometimes I push it, and sometimes it pushes me. But if the two are actually one, where does action begin and responsibility rest? If the universe is doing me, how can I be sure that, two seconds hence, I will still remember the English language? If I am doing it, how can I be sure that, two seconds hence, my brain will know how to turn the sun into light? From such unfamiliar sensations as these, the psychedelic experience can generate confusion, paranoia, and terror-even though the individual is feeling his relationship to the world exactly as it would be described by a biologist, ecologist, or physicist, for he is feeling himself as the unified field of organism and environment.

The third characteristic, arising from the second, is awareness of relativity. I see that I am a link in an infinite hierarchy of processes and beings, ranging from molecules through bacteria and insects to human beings, and, maybe, to angels and gods-a hierarchy in which every level is in effect the same situation. For example, the poor man worries about money while the rich man worries about his health: the worry is the same, but the difference is in its substance or dimension. I realize that fruit flies must think of themselves as people, because, like ourselves, they find themselves in the middle of their own world-with immeasurably greater things above and smaller things below. To us, they all look alike and seem to have no personality-as do the Chinese when we have not lived among them. Yet fruit flies must see just as many subtle distinctions among themselves as we among ourselves.

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From this it is but a short step to the realization that all forms of life and being are simply variations on a single theme: we are all in fact one being doing the same thing in as many different ways as possible. As the French proverb goes, plus ca change, plus c’est la meme chose (the more it varies, the more it is one). I see, further, that feeling threatened by the inevitability of death is really the same experience as feeling alive, and that as all beings are feeling this everywhere, they are all just as much “I” as myself. Yet the “I” feeling, to be felt at all, must always be a sensation relative to the “other”-to something beyond its control and experience. To be at all, it must begin and end. But the intellectual jump that mystical and psychedelic experiences make here is in enabling you to see that all these myriad I-centers are yourself—not, indeed, your personal and superficially conscious ego, but what Hindus call the paramatman, the Self of all selves.3 As the retina enables us to see countless pulses of energy as a single light, so the mystical experience shows us innumerable individuals as a single Self.

A kind of waking trance I have frequently had, quite up from boyhood, when I have been all alone. This has generally come upon me thro’ repeating my own name two or three times to myself silently, till all at once, as it were out of the intensity of the consciousness of individuality, the individuality itself seemed to dissolve and fade away into boundless being, and this not a confused state, but the clearest of the clearest, the surest of the surest, the weirdest of the weirdest, utterly beyond words, where death was an almost laughable impossibility, the loss of personality (if so it were) seeming no extinction but the only true life.

The fourth characteristic is awareness of eternal energy, often in the form of intense white light, which seems to be both the current in your nerves and that mysterious e which equals mc2. This may sound like megalomania or delusion of grandeur-but one sees quite clearly that all existence is a single energy, and that this energy is one’s own being. Of course there is death as well as life, because energy is a pulsation, and just as waves must have both crests and troughs, the experience of existing must go on and off. Basically, therefore, there is simply nothing to worry about, because you yourself are the eternal energy of the universe playing hide-and-seek (off-and-on) with itself. At root, you are the Godhead, for God is all that there is. Quoting Isaiah just a little out of context: “I am the Lord, and there is none else. I form the light and create the darkness: I make peace, and create evil. I, the Lord, do all these things.”4 This is the sense of the fundamental tenet of Hinduism, Tat tram asi—”THAT (i.e., “that subtle Being of which this whole universe is composed”) art thou.”5 A classical case of this experience, from the West, is in Tennyson’s Memoirs:

Obviously, these characteristics of the psychedelic experience, as I have known it, are aspects of a single state of consciousness—for I have been describing the same thing from different angles. The descriptions attempt to convey the reality of the experience, but in doing so they also suggest some of the inconsistencies between such experience and the current values of society.

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Opposition to Psychedelic Drugs

Resistance to allowing use of psychedelic drugs originates in both religious and secular values. The difficulty in describing psychedelic experiences in traditional religious terms suggests one ground of opposition. The Westerner must borrow such words as samadhi or moksha from the Hindus, or satori or kensho from the Japanese, to describe the experience of oneness with the universe. We have no appropriate word because our own Jewish and Christian theologies will not accept the idea that man’s inmost self can be identical with the Godhead, even though Christians may insist that this was true in the unique instance of Jesus Christ. Jews and Christians think of God in political and monarchical terms, as the supreme governor of the universe, the ultimate boss. Obviously, it is both socially unacceptable and logically preposterous for a particular individual to claim that he, in person, is the omnipotent and omniscient ruler of the world-to be accorded suitable recognition and honor.

Such an imperial and kingly concept of the ultimate reality, however, is neither necessary nor universal. The Hindus and the Chinese have no difficulty in conceiving of an identity of the self and the Godhead. For most Asians, other than Muslims, the Godhead moves and manifests the world in much the same way that a centipede manipulates a hundred legs-spontaneously, without deliberation or calculation. In other words, they conceive the universe by analogy with an organism as distinct from a mechanism. They do not see it as an artifact or construct under the conscious direction of some supreme technician, engineer, or architect.

If, however, in the context of Christian or Jewish tradition, an individual declares himself to be one with God, he must be dubbed blasphemous (subversive) or insane. Such a mystical experience is a clear threat to traditional religious concepts. The Judaeo-Christian tradition has a monarchical image of God, and monarchs, who rule by force, fear nothing more than insubordination. The Church has therefore always been highly suspicious of mystics, because they seem to be insubordinate and to claim equality or, worse, identity with God. For this reason, John Scotus Erigena and Meister Eckhart were condemned as heretics. This was also why the Quakers faced opposition for their doctrine of the Inward Light, and for their refusal to remove hats in church and in court. A few occasional mystics may be all right so long as they watch their language, like St. Teresa of Avila and St. John of the Cross, who maintained, shall we say, a metaphysical distance of respect between themselves and their heavenly King. Nothing, however, could be more alarming to the ecclesiastical hierarchy than a popular outbreak of mysticism, for this might well amount to setting up a democracy in the kingdom of heaven-and such alarm would be shared equally by Catholics, Jews, and fundamentalist Protestants.

The monarchical image of God, with its implicit distaste for religious insubordination, has a more pervasive impact than many Christians might admit. The thrones of kings have walls immediately behind them, and all who present themselves at court must prostrate themselves or kneel, because this is an awkward position from which to make a sudden attack. It has perhaps never occurred to Christians that when they design a church on the model of a royal court (basilica) and prescribe church ritual, they are implying that God, like a human monarch, is afraid. This is also implied by flattery in prayers:

O Lord our heavenly Father, high and mighty, King of kings, Lord of lords, the only Ruler of princes, who dost from thy throne behold all the dwellers upon earth: most heartily we beseech thee with thy favor to behold….

The Western man who claims consciousness of oneness with God or the universe thus clashes with his society’s concept of religion. In most Asian cultures, however, such a man will be congratulated as having penetrated the true secret of life. He has arrived, by chance or by some such discipline as Yoga or Zen meditation, at a state of consciousness in which he experiences directly and vividly what our own scientists know to be true in theory. For the ecologist, the biologist, and the physicist know (but seldom feel) that every organism constitutes a single field of behavior, or process, with its environment. There is no way of separating what any given organism is doing from what its environment is doing, for which reason ecologists speak not of organisms in environments but of organism-environments. Thus the words “I” and “self” should properly mean what the whole universe is doing at this particular “here-and-now” called John Doe.

The kingly concept of God makes identity of self and God, or self and universe, inconceivable in Western religious terms. The difference between Eastern and Western concepts of man and his universe, however, extends beyond strictly religious concepts. The Western scientist may rationally perceive the idea of organism-environment, but he does not ordinarily feel this to be true. By cultural and social conditioning, he has been hypnotized into experiencing himself as an ego-as an isolated center of consciousness and will inside a bag of skin, confronting an external and alien world. We say, “I came into this world.” But we did nothing of the kind. We came out of it in just the same way that fruit comes out of trees. Our galaxy, our cosmos, “peoples” in the same way that an apple tree “apples.”

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Such a vision of the universe clashes with the idea of a monarchical God, with the concept of the separate ego, and even with the secular, atheist/agnostic mentality, which derives its common sense from the mythology of nineteenth-century scientist. According to this view, the universe is a mindless mechanism and man a sort of accidental microorganism infesting a minute globular rock that revolves about an unimportant star on the outer fringe of one of the minor galaxies. This “put-down” theory of man is extremely common among such quasi scientists as sociologists, psychologists, and psychiatrists, most of whom are still thinking of the world in terms of Newtonian mechanics, and have never really caught up with the ideas of Einstein and Bohr, Oppenheimer and Schrodinger. Thus to the ordinary institutional-type psychiatrist, any patient who gives the least hint of mystical or religious experience is automatically diagnosed as deranged. From the standpoint of the mechanistic religion, he is a heretic and is given electroshock therapy as an up-to-date form of thumbscrew and rack. And, incidentally, it is just this kind of quasi scientist who, as consultant to government and law-enforcement agencies, dictates official policies on the use of psychedelic chemicals.

Inability to accept the mystic experience is more than an intellectual handicap. Lack of awareness of the basic unity of organism and environment is a serious and dangerous hallucination. For in a civilization equipped with immense technological power, the sense of alienation between man and nature leads to the use of technology in a hostile spirit—to the “conquest” of nature instead of intelligent co-operation with nature. The result is that we are eroding and destroying our environment, spreading Los Angelization instead of civilization. This is the major threat overhanging Western, technological culture, and no amount of reasoning or doom-preaching seems to help. We simply do not respond to the prophetic and moralizing techniques of conversion upon which Jews and Christians have always relied. But people have an obscure sense of what is good for them-call it “unconscious self-healing,” “survival instinct,” “positive growth potential,” or what you will. Among the educated young there is therefore a startling and unprecedented interest in the transformation of human consciousness. All over the Western world publishers are selling millions of books dealing with Yoga, Vedanta, Zen Buddhism, and the chemical mysticism of psychedelic drugs, and I have come to believe that the whole “hip” subculture, however misguided in some of its manifestations, is the earnest and responsible effort of young people to correct the self-destroying course of industrial civilization.

The content of the mystical experience is thus inconsistent with both the religious and secular concepts of traditional Western thought. Moreover, mystical experiences often result in attitudes that threaten the authority not only of established churches, but also of secular society. Unafraid of death and deficient in worldly ambition, those who have undergone mystical experiences are impervious to threats and promises. Moreover, their sense of the relativity of good and evil arouses the suspicion that they lack both conscience and respect for law. Use of psychedelics in the United States by a literate bourgeoisie means that an important segment of the population is indifferent to society’s traditional rewards and sanctions.

In theory, the existence within our secular society of a group that does not accept conventional values is consistent with our political vision. But one of the great problems of the United States, legally and politically, is that we have never quite had the courage of our convictions. The Republic is founded on the marvelously sane principle that a human community can exist and prosper only on a basis of mutual trust. Metaphysically, the American Revolution was a rejection of the dogma of Original Sin, which is the notion that because you cannot trust yourself or other people, there must be some Superior Authority to keep us all in order. The dogma was rejected because, if it is true that we cannot trust ourselves and others, it follows that we cannot trust the Superior Authority which we ourselves conceive and obey, and that the very idea of our own untrustworthiness is unreliable!

Citizens of the United States believe, or are supposed to believe, that a republic is the best form of government. Yet vast confusion arises from trying to be republican in politics and monarchist in religion. How can a republic be the best form of government if the universe, heaven, and hell are a monarchy? Thus, despite the theory of government by consent, based upon mutual trust, the peoples of the United States retain, from the authoritarian backgrounds of their religions or national origins, an utterly naive faith in law as some sort of supernatural and paternalistic power. “There ought to be a law against it!” Our law-enforcement officers are therefore confused, hindered, and bewildered—not to mention corrupted—by being asked to enforce sumptuary laws, often of ecclesiastical origin, that vast numbers of people have no intention of obeying and that, in any case, are immensely difficult or simply impossible to enforce—for example, the barring of anything so undetectable as LSD-25 from international and interstate commerce.

Finally, there are two specific objections to use of psychedelic drugs. First, use of these drugs may be dangerous. However, every worth-while exploration is dangerous—climbing mountains, testing aircraft, rocketing into outer space, skin diving, or collecting botanical specimens in jungles. But if you value knowledge and the actual delight of exploration more than mere duration of uneventful life, you are willing to take the risks. It is not really healthy for monks to practice fasting, and it was hardly hygienic for Jesus to get himself crucified, but these are risks taken in the course of spiritual adventures. Today the adventurous young are taking risks in exploring the psyche, testing their mettle at the task just as, in times past, they have tested it—more violently—in hunting, dueling, hot-rod racing, and playing football. What they need is not prohibitions and policemen, but the most intelligent encouragement and advice that can be found.

Second, drug use may be criticized as an escape from reality. However, this criticism assumes unjustly that the mystical experiences themselves are escapist or unreal. LSD, in particular, is by no means a soft and cushy escape from reality. It can very easily be an experience in which you have to test your soul against all the devils in hell. For me, it has been at times an experience in which I was at once completely lost in the corridors of the mind and yet relating that very lostness to the exact order of logic and language, simultaneously very mad and very sane. But beyond these occasional lost and insane episodes, there are the experiences of the world as a system of total harmony and glory, and the discipline of relating these to the order of logic and language must somehow explain how what William Blake called that “energy which is eternal delight” can consist with the misery and suffering of everyday life.

The undoubted mystical and religious intent of most users of the psychedelics, even if some of these substances should be proved injurious to physical health, requires that their free and responsible use be exempt from legal restraint in any republic that maintains a constitutional separation of church and state. To the extent that mystical experience conforms with the tradition of genuine religious involvement, and to the extent that psychedelics induce that experience, users are entitled to some constitutional protection. Also, to the extent that research in the psychology of religion can utilize such drugs, students of the human mind must be free to use them. Under present laws, I, as an experienced student of the psychology of religion, can no longer pursue research in the field. This is a barbarous restriction of spiritual and intellectual freedom, suggesting that the legal system of the United States is, after all, in tacit alliance with the monarchical theory of the universe, and will, therefore, prohibit and persecute religious ideas and practices based on an organic and unitary vision of the universe.

ALAN WATTS
This essay is published in his book:
“Does Is Matter? Essays on Man’s Relation to Materiality”
New World Library, California, 2007.
Available at Toronto’s Public Library.