“A Banalidade do Mal e sua tenebrosa atualidade” – Reflexões na companhia de Hannah Arendt, Zygmunt Bauman, Stanley Milgram, G. Agamben, Márcia Tiburi, entre outros

“O fato de que o homem é capaz de agir significa que se pode esperar dele o inesperado, que ele é capaz de realizar o infinitamente improvável. E isto, por sua vez, só é possível porque cada homem é singular, de sorte que, a cada nascimento, vem ao mundo algo singularmente novo.” – HANNAH ARENDT, “A Condição Humana”

 

Arendt Foto 2Julgo que Hannah Arendt legou à humanidade uma obra de mérito imenso, tanto para a elucidação de nossos (des)caminhos históricos e de nossas recorrentes atrocidades e tragédias, quanto para reacender o lume de uma sabedoria, hoje em eclipse, baseada numa vida ativa, devotada ao bem público, ao senso crítico, à reflexão aprofundada e ao conhecimento bem-fundamentado, sem os quais o convívio humano corre o risco de degringolar em banalização do mal e infindos morticínios. 

 Arendt é uma luz de lucidez que ilumina os tempos sombrios de que infelizmente seguimos contemporâneos, e no qual o estrondo das bombas e dos exércitos continua a falar mais alto do que a paciência da razão, a benevolência da vontade ou a solidariedade de destino.

A filosofia do século XX teve figuras maravilhosamente lúcidas e cheias de empatia pelos mortais-sofrentes – dentre as quais eu destacaria a obra de Albert Camus, Simone Weil, Vladimir Jankélévitch, Hans Jonas, André Comte-Sponville, dentre outros – que puseram seus poderes mentais e emocionais em ação, em defesa da dignidade humana e em prol de um sentido possível para que escapemos de existir no absurdo. Arendt soma-se a uma longa linhagem de seres humanos particularmente sensíveis a toda dor injusta que se pode cometer, que se pode testemunhar sendo infligida, e que também se pode sofrer como vítima, neste “curto circuito de luz entre duas imensidões de trevas” que é a vida segundo Nabokov.

Da leitura da obra de Arent o leitor emerge fortalecido em sua lucidez e seu senso crítico, mas um tanto melancolizado por enxergar, através dos olhos de Hannah, com o auxílio de seus relatos minuciosos, uma realidade toda corrompida pela banalidade do mal, esta ocorrência tenebrosamente cotidiana da crueldade institucionalizada.

Eis uma obra que traz um diagnóstico crucial dos sistemas totalitários que, em sua ânsia de dominação mundial, produzem descalabros desumanos, de Holocaustos e Inquisições a bombardeios atômicos e genocídios teleguiados. O que impressiona no texto de Hannah Arendt é a coragem com a qual ela ousou encarar o real, com tudo o que há nele de problemático, para compreendê-lo como é de fato, sempre atenta aos antagonismos e às alianças, sem que ela fique virando o rosto, ou fechando os olhos, para evitar a evidência incontornável de sofrimento em toda parte.

ENSAIO-SOBRE-A-CEGUEIRAHoje ainda vivemos sob a tirania de “ismos”, com pretensões ao absolutismo, como o neo-liberalismo, que em sua tentativa de aniquilar para sempre a esfera pública vai criando uma devastadora sociedade de indivíduos atomizados, auto-centrados, que só sabem correr atrás de interesses privados, caindo vítimas dum colapso moral que José Saramago tratou de modo emblemático em Ensaio Sobre a Cegueira, depois filmado por Fernando Meirelles.

Hoje, ainda vivenciamos o ataque à pluralidade, desrespeito à diferença, por poderes que querem impor a norma através da força violenta, punindo drasticamente todos os desviantes… Desse modo, sob tais podres poderes control-freak, a singularidade de cada um é imolada nos altares da padronização, da doutrinação, da “moldagem”, das forças tirânicas do “paradigma absoluto” que devemos acatar – ou padecer com as punições reservadas aos transgressores.

O totalitarismo hoje veste a túnica de um capitalismo desenfreado e transnacional que globalizou sua hegemonia e pretende moldar toda à biosfera à sua imagem e semelhança, como um Rei Midas que deseja metamorfosear tudo o que existe em mercadoria. E que deseja transformar-nos, de cidadãos ativos e co-partícipes de um destino comum coletivo, em meros consumidores-em-competição, zumbizando pelos shoppings para ver se esquecem de seu pavor da morte.

Hannah Arendt, apesar de seu trabalho tão crítico, não fecha totalmente as portas para a utopia, para a possibilidade de um outro mundo possível, onde a novidade de cada recém-nascido não seja mais aniquilada por um sistema que se obstina em fazer com que morramos cópias após termos nascido originais.

Copias e Originais

A banalidade do mal está espraiada em toda parte de nossa história e do nosso tempo presente, e o valor de Arendt enquanto intérprete dos males da época não cessa de ser reafirmado e rediscutido, gerando uma ampla fortuna crítica (Julia Kristeva, Elisabeth Young-Bruehl, Nadia TaïbiCelso Lafer, Adriano Correia etc.) e inspirando a criação de obras cinematográficas, desde o biopic de Margaret Von Trotta (Hannah Arendt)  ao documentário (Vita Activa, de Ada Ushpiz, Zeitgeist Films, 2016).

Vita Ativa
Pensar é perigoso.
Não pensar é mais perigoso ainda…

young arendtUma inovação notável que Hannah Arendt opera na história das reflexões éticas e políticas consiste em conectar o conformismo às atrozes ocorrências vinculadas aos sistemas totalitários do século XX. Os genocídios e expurgos não foram cometidos por pessoas insubordinadas e rebeldes – muito pelo contrário: os maiores criminosos eram os que estavam bem-integrados ao sistema e realizavam com competência suas funções especializadas.

Julgado pelos judeus em Jerusalém, em 1961, um dos maiores criminosos do século, “arquiteto do Holocausto”, Eichmann só profere clichês de burocrata medíocre em sua gaiola de vidro no tribunal. Ali dentro talvez nem mesmo pudesse sentir o peso dos 6 milhões de pessoas assassinadas que o apontavam com seus dedos, do além-túmulo, um formidável j’accuse coletivo. Arendt percebe o perigo de que Israel confunda justiça com vingança. Arendt sabe que não existe reparação possível para crimes de tal magnitude, de tão ineditismo catastrófico, que nem mesmo estavam previstos nas constituições nacionais (genocídio, limpeza étnica, holocausto...).

 Em sua defesa, Eichmann só sabe argumentar coisas deste teor: “foram as ordens que recebi e elas tinham que ser executadas”; muito diferente do monstro satânico e sanguinário, cheio de ódio e racismo, que alguns esperavam encontrar em Eichmann, o que se revela, através do relato de Arendt, é um funcionário competente de uma burocracia estatal, um mero intermediário numa cadeia de comando.

Eichmann1
“Era assim que as coisas eram, essa era a nova lei da terra, baseada nas ordens do Führer; tanto quanto podia ver, seus atos eram os de um cidadão respeitador das leis. Ele cumpria o seu dever, como repetiu insistentemente à polícia e à corte; ele não só obedecia ordens, ele também obedecia à lei. (…) Terminou frisando alternativamente as virtudes e os vícios da obediência cega, ou a ‘obediência cadavérica’, (kadavergehorsam), como ele próprio a chamou”. HANNAH ARENDT, Eichmann em Jerusalém – Um Relato Sobre a Banalidade do Mal. Ed. Companhia das Letras.

Comentando esta que é uma das mais célebres reportagens filosóficas já escritas, Elisabeth Young-Bruehl destaca algumas das peculiares reflexões de Arendt em Eichmann em Jerusalém: 

Young-Bruel“After listening to Eichmann at his trial and reading the pretrial interviews with him, she concluded that he had no criminal motives but only motives – not criminal in themselves – related to his own advancement in the Nazi hierarchy. (…) He was a man who, conforming to the prevailing norms and his Führer’s will, failed altogether to grasp the meaning of what he was doing. He was not diabolical, he was thoughtless. The word “thoughtlessness” is used by Arendt for a mental condition reflecting remoteness from reality, inability to grasp a reality that stares you in the face – a failure of imagination and judgment. (…) No deep-rooted or radical evil was necessary to make the trains to Auschwitz run on time.” (YOUNG-BRUEL, p. 108)

“Thoughtlessness – the headless recklessness or hopeless confusion or complacent repetition of ‘truths’ which have become trivial and empty – seems to me among the outstanding characteristics of our time.” (ARENDT, The Human Condition, Prologue).

O acabrunhante nisso tudo é que tanta gente tenha se conformado a ser um mero “funcionário” do sistema, quando este sistema estava obviamente demenciado e construía, como se banalidade fosse, os campos de extermínio, as câmaras de gás, as gulags de trabalhos forçados. O mais difícil de entender não é que haja um punhado de psicopatas com muito poder, como Hitler ou Stalin, como George W. Bush ou Netanyahu, como Pinochet e Pol Pot; o mistério maior reside em compreender como é possível que tantas massas sigam tais líderes com devoção e subserviência?

De onde vem o conformismo, que forças psíquicas e sociais o determinam, quais são suas consequências individuais e coletivas? Através do conformismo, o que se pratica senão uma negação da autonomia, uma recusa da responsabilidade, uma capitulação perante o dever de pensar com a própria cabeça? É preciso averiguar mais a fundo porque tanta gente esteja recusando a sábia recomendação de Krishnamurti: “não é sinal de saúde estar bem-adaptado a uma sociedade profundamente doente.”

A questão não é nova: Spinoza já havia se perguntando, no Teológico-Político, porque as pessoas tinham tamanha tendência à obedecer e se conformar aos decretos das autoridades civis e religiosas, como Deleuze bem apontou:

Monumento a Spinoza em Amsterdam

Monumento a Spinoza em Amsterdam

“As principais interrogações do Tratado Teológico Político são: por que o povo é profundamente irracional? Por que ele se orgulha de sua própria escravidão? Por que os homens lutam por sua escravidão como se fosse sua liberdade? Por que é tão difícil não apenas conquistar mas suportar a liberdade? Por que uma religião que reivindica o amor e a alegria inspira a guerra, a intolerância, a malevolência, o ódio, a tristeza e o remorso? É possível fazer da multidão uma coletividade de homens livres, em vez de um ajuntamento de escravos?” – GILLES DELEUZE, Spinoza – Filosofia Prática (Editora Escuta, São Paulo, 2002, Capítulo I & II)

La Boétie, amigo de Montaigne, formulará uma série de reflexões sobre o fenômeno da Servidão Voluntária; mais recentemente, toda uma constelação de clássicos da psicologia social surge para tentar responder a isso: algumas dessas obras são o Psicologia de Massas do Fascismo, de Wilhelm Reich, O Medo À Liberdade, de Erich Fromm, Massa e Poder, de Elias Cannetti, e Obediência à Autoridade, de Stanley Milgram. A contribuição de Hannah Arendt a este debate é de mérito inestimável. Procurarei aqui, sabendo dos limites de meu conhecimento e na posição confessa de aprendiz da obra de Arendt, explorar alguns temas da obra dela que me parecem dignos de serem iluminados por holofotes mais fortes.

O conformismo provêm do medo à solidão? Pertencer a uma massa – ser um “animal de rebanho”, como dizia Nietzsche – é um desejo que nasce de um certo pavor do isolamento social? Há algo que o ser humano sente como insuportável no fato de não pertencer a um grupo? Arendt explora uma força psíquica humana fundamental: nossa condição de seres finitos e mortais, que convivem mal com a ideia de que morrerão e serão esquecidos. A própria existência da esfera pública é explicada por Arendt, em A Condição Humana, como conectada à nossa angústia da mortalidade, conexa ao terror que nos inspira o esquecimento:

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“Durante muitas eras antes de nós – mas já não agora – os homens ingressavam na esfera pública por desejarem que algo seu, ou algo que tinham em comum com outros, fosse mais permanente que as suas vidas terrenas. Assim, a desgraça da escravidão consistia não só no fato de que o indivíduo era privado de sua liberdade, mas também no medo desses mesmos indivíduos ‘de que, por serem obscuros, morreriam sem deixar vestígio algum de terem existido’ (BARROW, Slavery in the Roman Empire). A pólis deveria multiplicar as oportunidades de conquistar ‘fama imortal’, ou seja, multiplicar para cada homem as possibilidades de distinguir-se, de revelar em atos e palavras sua identidade singular e distinta. Uma das razões, senão a principal, do incrível desenvolvimento do talento e do gênio em Atenas, bem como do rápido e não menos surpreendente declínio da cidade-estado, foi precisamente que, do começo ao fim, o principal objetivo da polis era fazer do extraordinário uma ocorrência comum e cotidiana.

A segunda função da polis (…) era remediar a futilidade da ação e do discurso; pois não era muito grande a possibilidade de que um ato digno de fama fosse realmente lembrado e ‘imortalizado’. Homero não foi somente um brilhante exemplo da função política do poeta e, portanto, o ‘educador de toda a Hélade’; o próprio fato de que um empreendimento grandioso como a Guerra de Tróia pudesse ter sido esquecido sem um poeta que o imortalizasse centenas de anos depois era um lembrete do que poderia ocorrer com a grandeza humana se esta dependesse apenas dos poetas para garantir sua permanência. (…) A polis era uma garantia aos que haviam convertido mares e terras no cenário do seu destemor de que não ficariam sem testemunho e não dependeriam do louvor de Homero nem de outro artista da palavra; sem a ajuda de terceiros, os que agiam podiam estabelecer juntos a memória eterna de suas ações, boas ou más, e de inspirar a admiração dos contemporâneos e da posteridade.”  (ARENDT, A Condição Humana, p. 191, 210)

Este é um elemento essencial do diagnóstico psicológico que Arendt procura fornecer desta figura do conformista. Ele é um indivíduo que tem horror ao isolamento social, e deseja se integrar a um movimento coletivo, pois sente o peso de seu anonimato. Movimentos de massa com líderes totalitários fornecem uma oportunidade, aos anônimos e invisíveis, uma espécie de porta-de-acesso à História. Nos relatos históricos, os zé-ninguéns, a ralé, muitas vezes nem são mencionados.

Os excluídos da história, porém, são, tanto quanto qualquer um, mortais sedentos de uma fama que empreste às suas vidas o essencial fulgor do sentido. É uma farsa aristocrática pretender que há uma classe de homens especiais e heróicos, como Aquiles ou Hércules ou Enéias ou outro herói épico semelhante, que são movidos pela ânsia de realizarem feitos tremendos que ecoem na posteridade, enquanto as classes mais baixas estariam perfeitamente contentes com destinos apagados, invisíveis, fadados ao oblívio.

Parece-me muito significativo que Arendt destaque que a “desgraça da escravidão” consistia, em adição a todos os tormentos físicos, numa constelação de torturas psíquicas, entre elas a angústia diante da perspectiva de que morreriam sem deixar vestígios. Aqueles a quem é recusado o poder, a quem não se permite que participem da esfera pública, acabam opondo resistência à sua atomização, à sua expulsão da pólis. Acredito que a noção de negação da morte, explorada brilhantemente por Ernest Becker, possa iluminar também as concepções adendtianas sobre as motivações psíquicas por trás de fenômenos como a adesão das massas aos movimentos totalitários como o III Reich alemão ou o Stalinismo russo.

O “submundo” daqueles que haviam sido “excluídos da História”, todo aquele numeroso contingente populacional que não recebe nomes nos livros de História, teriam agido motivados por um desejo de participar de algo grandioso e histórico, mesmo que o preço a pagar fosse imensa destruição. “Aqueles que haviam sido excluídos injustamente da civilização, no passado, agora penetravam nela à força”, escreve Arendt em Origens do Totalitarismo. “Estavam convencidos de que a historiografia tradicional era, de qualquer forma, uma fraude, pois havia excluído da memória da humanidade os subprivilegiados e os oprimidos.” (p. 465)

As massas que aderiram às ideologias totalitárias, segundo Arendt, sofriam com a condição de desenraizamento atomização que Karl Marx ou Simone Weil já haviam diagnosticado nas classes trabalhadoras européias. Uma aflitiva sensação de superfluidade – a pessoa que trabalha numa fábrica e pensa: “se eu morrer, eles põe outro operário em meu lugar” – torna-se uma incômoda força psíquica que motiva a adesão ao discurso daqueles líderes que prometem um destino glorioso àqueles que participarem do movimento. A megalomania de Hitler era muito notória: ele se referia ao Reich como algo que deveria durar 1.000 anos (acabou durando apenas 12). Seus slogans seduziam as massas prometendo que, longe de supérfluas e fadadas ao esquecimento, elas podiam entrar para a História, desde que participassem da luta contra a conspiração mundial dos judeus, este fantasma inteiramente fictício, mas com espantosos efeitos efetivos. A ficção é um poder histórico. A mentira também move o mundo.

67f9b413bf501144b9219b027dd79293-dA lealdade burra e acrítica conduz a catástrofes, aponta Hannah Arendt, que soube bem destacar o quão demencial foi o quadro social de massas enfeitiçadas por um führer, fazendo-se de títeres nas mãos de um partido racista e genocida, disposto a praticar a limpeza étnica com um horrendo cientificismo nos lábios, como se fossem os cumes da genética e os purificadores da raça contra os “vírus” contaminantes (de judeus a ciganos, de doentes mentais a metidos-a-revolucionários…). No prefácio à terceira seção de As Origens do Totalitarismo, ela chama aquela estrutura grotesca de culto à personalidade, que alçou figuras como Hitler ou Stalin para uma posição autenticamente messiânica, de “Fürher-principle”, ou seja, o Princípio-Führer.

Do mesmo modo que Theodor Adorno definiu como uma das mais essenciais tarefas da educação evitar que Auschwitz se repita, Hannah Arendt parece conceder à filosofia uma monumental missão histórica, a de confrontar todas as submissões cegas e subserviências sórdidas aos Führers por aí com a força ativa e crítica de nosso pensamento, de nossa sensibilidade, alertas e lúcidas faculdades que compreendem as causas para a banalidade do mal – para que possam melhor confrontá-las, re-instaurando um mundo comum onde a esfera pública, a dimensão participativa, não é negada aos “excluídos da história”.

Sobre o conceito de EXCLUÍDOS DA HISTÓRIA, como aqui o compreendo, ele tem a ver com aqueles bilhões cujos nomes e feitos não foram julgados dignos de registro. Nenhum historiador ou cronista social, nenhum viajante que escrevia memórias, nenhum biógrafo ou jornalista, achou que merecessem ter sua vida narrada. Hannah Arendt chega inclusive a explicar o fascínio duradouro exercido pelo marxismo pelo esforço que teria movido Karl Marx e Friedrich Engels a introduzir na História, como agentes essenciais dela, as forças produtoras, laboriosas, trabalhadoras, que são a energia viva que anima a produção material humana: “A tentativa de Marx de reescrever a história do mundo em termos de luta de classes fascinou até mesmo aqueles que não acreditavam na correção de sua tese, dada a intenção original de encontrar um meio de introduzir à força na lembrança da posteridade os destinos daqueles que haviam sido excluídos da história.” (O.T., p. 465)

2. OBEDIÊNCIA À AUTORIDADE: O EXPERIMENTO DE STANLEY MILGRAM

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Milgram

Milgram obedience-to-authority-milgramlink entre a obra de Hannah Arendt e a de Stanley Milgram é este último mesmo que fornece, em seu livro Obediência à Autoridade, em que comenta os experimentos de psicologia social que realizou checando até que ponto indivíduos “normais” são capazes de dar choques elétricos de voltagem crescente em “cobaias” humanas de um laboratório científico. Milgram escreve:

“Foi demonstrado de modo convincente que, de 1933 a 1945, milhões de pessoas inocentes foram sistematicamente mortas por pessoas que cumpriam ordens. Câmaras de gás foram construídas, campos de extermínio eram vigiados, cotas diárias de cadáveres eram cumpridas com a mesma eficiência que se tem na fabricação de mercadorias. Essa política desumana pode ter se originado na mente de uma só pessoa, mas só poderia ter sido executada em larga escala se um grande número de pessoas obedecesse às ordens.

A pessoa que, por convicção, odeia roubar e matar pode ver-se executando algum desses atos com relativa facilidade ao cumprir as ordens de uma autoridade. O comportamento que é inimaginável numa pessoa que esteja agindo por conta própria pode ser executado sem hesitação quando feito sob ordens. O dilema inerente na obediência à autoridade é antigo, tão velho quanto a história de Abraão.” – STANLEY MILGRAM

2 Sacrifícios

O experimento de Milgram consistia em checar quão longe as pessoas estavam dispostas a obedecer ordens. A “cobaia”, recrutada por anúncios de jornal que ofereciam 4 dólares (e uma passagem de ônibus), era colocada diante de uma máquina de aplicar choques, de 15 volts a 450 volts. Os pesquisadores de Yale explicavam que estavam realizando um estudo sobre a memória e o processo de aprendizagem: queriam checar, na prática, se o aluno de fato memoriza melhor os conteúdos se for utilizada com ele uma pedagogia-da-palmatória, como aquela utilizada pelo professor de matemática que espanca seus pupilos a cada vez que erram a tabuada. Na verdade, a cobaia do experimento não era a pessoa sentada à “cadeira elétrica” – na verdade, um ator, que trabalhava na equipe de Milgram – mas sim aquele que foi designado na função de “professor” e a quem foi ordenado que aumentasse em 15 volts a punição contra o aluno, a cada equívoco cometido.

Milgram comparou prognósticos de pessoas entrevistadas fora do laboratório – apenas 1 entre 1.000 pessoas, havia sido previsto, iriam dar o choque máximo no “aluno” – com as suas observações empíricas da conduta humana durante seus experimentos. A conclusão foi chocante e estarrecedora: cerca de 65% das pessoas, diante do dilema ético em que se viam, davam mais peso à obediência do que à compaixão; preferiam prosseguir o experimento, sob comando, do que permitir que sua empatia pelo sofrimento alheio levasse a abandonar o experimento. A imensa maioria dos pesquisados por Milgram pareciam ter uma tendência fortíssima, mais poderosa que o senso moral, de obediência à autoridade, que muitas vezes prosseguia ainda que a “vítima”, no quarto ao lado, berrasse, gemesse, esperneasse, pedisse pra parar; a maioria não parava, nem se a “vítima” dissesse que estava com dor no coração  ou silenciasse como um morto. (A vida e obra de Milgram virou o excelente filme The Experimenter, de Michael Almereyda, já disponível para assistir com legendas em português).

Milgram Filme

Aqueles que aplicavam os choques elétricos no aluno a cada erro de memorização estavam num contexto que os des-responsabilizava e podiam sempre desculpar-se dizendo que apenas obedeciam ordens; os verdadeiros responsáveis eram os criadores do experimento e aqueles funcionários de jaleco na universidade de Yale. A dificuldade, tão comum, que temos de assumir a responsa indica que o senso moral é muitas vezes experimentado como um incômodo, talvez até mesmo como um obstáculo para a felicidade: seria mais fácil e cômodo não ter escrúpulos.

Muitas vezes julgamos desagradável aquele “inquilino íntimo” de que fala a Mafalda, na tirinha do Quinho acima, e que fica apontando um dedo acusador e culpabilizante quando fazemos, pensamos ou desejamos algo de errado, de injusto, de canalha, de egocêntrico. A moral obriga e exige, feito um patrão mandão. Preferiríamos, espontaneamente, estar mais à vontade, at ease, sem tantos freios e tabus limitando nossos movimentos e desejos.

Os pensadores da ética têm fama – no caso de Kant, muito merecida! – de serem rigorosos pregadores do dever moral, o que soa de fato como uma tarefa árdua, difícil, que dá preguiça. Diante do texto da Crítica da Razão Prática, muitos aspirantes à virtude e à sabedoria podem acabar por desistir da busca por uma vida ética por julgarem que ela demanda um exercício do pensamento demasiado intenso e alerta, que em nossa languidez apática às vezes preferimos recusar.

Porém, a recusa da responsabilidade (“estou apenas seguindo ordens”), a preguiça de pensar (“deixarei meu líder pensar por mim”), o colapso da capacidade de reflexão ética (“bem e mal é aquilo que o Führer diz que é”), tudo isso conduz à catástrofe. Numa espécie de diálogo com Arendt, Stanley Milgram escreve:

“Eichmann ficava abatido ao visitar os campos de concentração, mas para participar de assassinatos em massa precisava apenas sentar-se em seu gabinete e mexer em seus papéis. Por sua vez, o homem do campo que acionava as câmaras de gás podia justificar a sua conduta dizendo que estava apenas cumprindo ordens superiores. A pessoa que assume total responsabilidade pelo ato evaporou-se. Talvez seja esta a mais comum característica do mal, socialmente organizado, da sociedade moderna.“ STANLEY MILGRAM, Obediência à Autoridade, p. 28.

Arendt, longe de encarar Eichmann como a encarnação de Satanás, tenta percebê-los como sintoma de um sistema – e um sistema que infelizmente produz muita gente como ele: um burocrata medíocre, não muito inteligente, muito respeitador das hierarquias, e que sentia satisfação profissional caso desempenhasse bens suas funções, mesmo que estas funções fossem coisas como fazer com que os trens para Auschwitz saíssem na hora ou garantir a entrega de X judeus a serem exterminados no mês corrente do cronograma administrativo. Ele não parece sentir-se responsável, nem dá amostras de remorso ou arrependimento, pois diz que era apenas um cúmplice obediente do mega-sistema, a mere cog in the machine. 

Eichmann não pode ser julgado como um indivíduo isolado, e não temos o consolo de considerá-lo uma monstruosidade excepcional: o conceito de “banalidade do mal”, como Márcia Tiburi enxergou bem, significa que qualquer um de nós pode tornar-se “veículo” ou “oficial” do mal, que ninguém é santo, que a possibilidade da crueldade, do trato desumano com o outro, está entre os potenciais de cada um. Para alistar-se no fascismo, banalizador do mal, o que basta é seguir com lealdade acrítica os ditames dos superiores hierárquicos, rejeitar a autonomia de pensamento e pôr-se de joelhos diante da força que não perde tempo refletindo sobre ética.

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00marcia-tiburi-credito-para-divulgacao“Foi em torno do nazista chamado Eichmann que a expressão ‘vazio de pensamento’ surgiu para caracterizar o nosso tempo. (…) Adolf Eichmann era um funcionário do governo, do alto escalão do partido de Hitler e, como viemos a perceber por seu próprio testemunho, um de seus funcionários mais dedicados e competentes, daqueles que cumpriam seu papel, daqueles que vestiam a camisa da empresa nazista… No fim da guerra, com a derrota da Alemanha, ele fugiu para a América do Sul, sendo capturado na Argentina em 1961. Julgado em Jerusalém, Eichmann tornou-se uma espécie de troféu da justiça contra o que muitos chamaram de holocausto e que, na verdade, diz mais propriamente respeito a um radical assassinato em massa. O termo ‘genocídio’, cunhado por Raphael Lemkin, expressa muito melhor a destruição de um povo (genos) com o fito de estabelecer ‘o padrão nacional do opressor’ no lugar do ‘padrão nacional do oprimido’. Arendt, no entanto, preferirá a expressão ‘assassinato administrativo’ para caracterizar o crime nazista… Eichmann era o representante do poder encarnado no tipo comum, na pessoa ordinária. (…) Não se via nele o louco, o sujeito maligno e cruel que se esperava que fosse. Antes, ele impressionava por uma frieza monótona e uma racionalidade despreocupada…

[Eichmann] era uma espécie de carrasco de gabinete, um carrasco racional que não se envolvia com a sanguinolência do crime na prática do cotidiano. Até porque, como ele sabia, o que ele fazia, do ponto de vista da lei do Estado naquele momento, não era crime. Crime contra a humanidade, sim, mas não crime juridicamente punível pelo Estado, já que era um crime em nome do Estado. Eichmann nunca dera um tiro em uma pessoa. Ele calculava a morte de todos, é verdade, para que acontecesse do modo mais racional e econômico possível… Para ele, aquele era apenas o trabalho a fazer, a tarefa assumida e por cumprir… Foi justamente a postura de Eichmann que permitiu a Arendt cunhar a ideia tão curiosa e, ao mesmo tempo, tão crítica relatava à banalidade do mal… A desumanidade de Eichmann era, infelizmente, humaníssima. Eichmann não era extraordinário. Era ordinário, era como quase todos somos, sempre afeitos a seguir a tendência dominante. O problema da subjetividade de Eichmann, que defendia seu emprego e posição dentro da empresa nazista, colocava em cena um tipo de subjetividade muito comum. Aquela de qualquer cidadão que, em seu contexto específico, também defende seu emprego, seu cargo, as necessidades da firma… 

Todos os regimes políticos e econômicos que de modo sutil calculam sobre a vida das pessoas, sobretudo as mais excluídas, como em geral os regimes devotos do capitalismo que praticamente programam a morte dos mais fracos, são em medidas diversas comparáveis ao nazismo. (…) O que Arendt percebeu foi aquilo que Adorno e Horkheimer, outros teóricos judeus exilados nos EUA na década de 40, chamaram de ‘racionalidade instrumental’. A ‘racionalidade instrumental’ é servil, ela caracteriza um modo de pensar e agir que Eichmann partilhava com vários cidadãos do mundo que, como ele, queriam apenas ser promovidos dentro de um plano de carreira. O que ele queria era o que queria a grande maioria. E ainda hoje. Curioso, portanto, e estarrecedor, no argumento de Arendt, é que Eichmann fosse tão parecido com as pessoas comuns, que lembrasse os homens mais corretos, os simples cidadãos de bem…” (MÁRCIA TIBURI, Filosofia Prática, ed. Record, p. 35 a 39)

Contra a banalização deste servilismo estúpido do “cidadão de bem”, pronto a seguir os ditames de genocidas sanguinários se isso lhe permite “subir” na carreira, é preciso que estejamos sempre alertas quanto ao perigo de fascismo que há em abdicarmos de nossa autonomia e de recusarmos o peso da responsabilidade. Ao fim do filme The Experimenter, de Michael Almereyda, o Stanley Milgram (interpretado por Peter Saarsgard) revela sua convicção da necessidade de desenvolvermos uma virtude que ele chama awareness. Temos que ser conscientes e alertas, lúcidos e vigilantes, críticos e autônomos, se não quisermos soçobrar à obediência vil à autoridades pérfidas. Pois o que se trata de evitar são também os Hitlers e os Stalins do futuro… Pois o que garante que o totalitarismo ficou no museu do passado?

Heidegger, em uma cena do filme de M. Von Trotta, diz à sua pupila Hannah que “pensar é um ato solitário”; Hannah talvez preferisse dizer que pensar é um ato de autonomia, não de subserviência, e isto cada um tem que fazer por si, por suas próprias forças, ainda que a ação efetiva só possa se dar no coletivo, na mobilização-com-outros, in concert. 

3. BANALIDADE DO MAL ou A MULTITUDE DOS QUE SE PRESTAM A SEREM INSTRUMENTOS DA MÁQUINA DE CARNIFICINA

O fato de que Arendt, em sua radiografia das Origens do Totalitarismo, foca sua atenção em regimes totalitários específicos, como o III Reich nazista ou a URSS da Era Stalinista, isto de modo algum significa que a “banalidade do mal” seja específica de uma nação, e que haveriam, por exemplo, aquelas pátrias imunes a este tipo de fenômeno. O experimento de Stanley Milgram é decisivo para mostrar que não se trata de um problema (somente) europeu: nos EUA, mesmo na comunidade aparentemente tão sã de New Haven, no cenário social que rodeia a Universidade de Yale, encontramos com relativa facilidade muitos Eichmanns. Ou seja: há uma multidão daqueles que se prestam a agirem como instrumentos de uma máquina de carnificina, criada e gerida por outros, aos quais obedecem com servil conformismo e cega lealdade.

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Paul Tibbets acenando da janela do cockpit do Enola Gay, em 6 de agosto de 1945, antes de partir para Hiroshima.

Que a “banalidade do mal” é também um problema histórico dos EUA pode ser escancarado pelo exemplo do piloto de avião Paul Tibbets, que lançou a bomba atômica sobre Hiroshima em 6 de agosto de 1945. “Tibbets escolheu pessoalmente um quadrimotor B-29 que foi denominado Enola Gay, em homenagem à mãe dele. (…) Até o fim de sua vida, Tibbets acreditou ter feito o necessário para acabar com a guerra e não demonstrou arrependimento pela bomba por ele lançada ser responsável pela morte de mais de 119 mil pessoas, no primeiro ataque nuclear contra seres humanos na história.” (Wikipedia)

Como é possível que Tibbets, mesmo sendo uma força tão determinante no assassinato súbito de 120.000 seres humanos, possa viver até os 92 anos de idade? A pergunta que não quer calar é: como esse sujeito conseguia dormir à noite? Como pôde não ser completamente assolado por culpa, remorso, arrependimento, horror e auto-derrisão diante da atrocidade desumana que foi o cogumelo atômico de Hiroshima? Ele de fato pôde se livrar do peso íntimo do ato e conviver bem consigo mesmo? Uma informação talvez aclare estes mistérios: Tibbets não se sentiu tão responsável assim pelo crime pois, afinal de contas, estava apenas “seguindo ordens vindas de cima”, ou seja, o real responsável era Harry Truman.

“O presidente Harry Truman, que ordenou o ataque, teria dito à tripulação, depois do retorno aos Estados Unidos: “Não percam o sono por terem cumprido essa missão; a decisão foi minha, vocês não podiam escolher”. – WIKIPEDIA

O homem responsável por ordenar o bombardeio nuclear do Japão, em Agosto de 1945: Harry S. Truman (1884 - 1972).

O homem responsável por ordenar o bombardeio nuclear do Japão, em Agosto de 1945: Harry S. Truman (1884 – 1972).

Truman assumiu toda a responsa, vêem? Exatamente o que o führer fazia na Alemanha: qualquer soldado da SS podia cometer a atrocidade que fosse, a responsabilidade era sempre, todinha, de Hitler. Hannah Arendt revela isso com recorrentes exemplos em As Origens do Totalitarismo: o princípio de des-responsabilização, envolvido no fenômeno das massas leais a um líder que assume toda a responsabilidade, está diretamente conectado com horrores tremendos, e de certo modo análogos, como a “Solução Final” dos nazistas e o bombardeio nuclear ordenado por Washington.

Podemos nos perguntar, é claro, como é que Hitler, Stalin ou Truman conseguiam dormir à noite, tendo assumido responsabilidade pelos crimes coletivos cometidos pelas massas por eles enfeitiçados, em especial pela classe militar e policial, historicamente constituída de indivíduos com senso moral embrutecido, capazes de lealdades e cumplicidades às autoridades mais sórdidas e aos ditames mais nefastos. O militarismo é um câncer da humanidade e a banalidade do mal, como Hannah Arendt revela, é também uma patologia diretamente conectada com o “mundo militar”.

Talvez a “formação militar” seja a deformação mais sórdida que se possa impor aos seres humanos em um processo pedagógico; no mundo, a militarização da educação prossegue nossa contemporânea. Escrevo de Goiás, sob o Tucanato, indignado com o fato de que à dúzias de escolas públicas do Estado está sendo imposta uma bárbara educação militarizada, que só (des)educa para a truculência e a disciplina acéfala, sem nem suspeitar que planta somente a semente de novos fascismos (como criticado por Vladimir Safatle e Guilherme Boulos em artigos para a Folha de S. Paulo). Como se a geração mais jovem tivesse que ser recrutada pelos fascistas da velha-guarda, para integrar a nova edição dum horror feito a Juventude Hitlerista…

Não temos, portanto, o consolo de pensar que os males diagnosticamos por Hannah Arendt ficaram no passado. A banalidade do mal está entre nós – e não sou otimista o bastante para prognosticar que a banalidade do mal possa ausentar-se totalmente do nosso futuro próximo. Valéry: “A desumanidade terá um longo futuro…” Talvez um futuro tão longo quanto o nosso, o futuro (talvez mais curto do que pensamos) da humanidade?

Ela, a banalidade do mal, está lá nas torturas perpetradas nos presídios Yankees, por exemplo em Abu Ghraib ou Guantanamo Bay. Ó ela lá, banal malevolência cotidianizada, na conduta daqueles soldados sorridentes, com pose de Rambos, portando star spangled banners, que tiram selfies diante dos corpos humilhados e subjugados dos milhares de detidos na “Guerra Contra o Terror…

Em um impressionante documentário, Errol Morris demonstrou a falsidade da desculpa de muitas autoridades de Washington D.C. diante do escândalo que foi a revelação das torturas infligidas a cidadãos que muitas vezes não tem nem a mais remota participação ou colaboração com organizações jihadistas. Tentaram dizer que os responsáveis pela torturação eram just a few bad apples”, ou seja, “apenas algumas maçãs podres”. Era lorota. Se havia algo de podre, não eram apenas algumas maçãs, mas a própria macieira do supremacismo imperialista Yankee.

Standard

No filme de Morris, Procedimento Operacional Padrão (Standard Operating Procedure, 2008), um dos grandes mestres do cinema vérité norte-americano revelou de modo enfático, contra a farsa edulcorada das autoridades federais, que a tortura que os EUA pratica contra aqueles que encarcerou, após sua invasão militar do Afeganistão e do Iraque, é disseminada, banalizada, widespread. Uma face atual da banalidade do mal.

Ela está lá, também, nos check-points militarizados, institucionalização do apartheid-na-Terra Santa: o que é Israel, hoje, além do mais explícito exemplo vivo do que significa um sistema social de segregação? incapacidade de convivência mútua está escancarada nas muralhas e cercas elétricas destinadas a manter judeus e muçulmanos apartados, separados, hostis. Os periódicos bombardeios hi-tech, com os quais o sionismo israelita aniquila a população civil da Palestina, e sem sinais de misericórdia pelos bebês, pelas crianças, pelos doentes nos hospitais, manifestam a acabrunhante possibilidade, que Arendt já havia frisado, de que mesmo aqueles que foram vítimas de atrocidades (como os judeus diante da “solução final” promulgada pelo III Reich alemão) não estão de modo algum a salvo de cometê-las.

Quando Arendt esteve em Israel para o julgamento de Eichmann – condenado à morte, como os outros dirigentes nazistas, que já haviam tido penas capitais decretadas pelo tribunal de Nuremberg – o “problema palestino” não é de modo algum um tema forte ou central da reportagem – e é de se supor que a revista New Yorker tenha orientado Arendt a fim de centrar o foco no acerto-de-contas dos judeus com o seu passado, de modo que ela quase não trata do desacerto do presente, que opunha então (e continua a opor hoje) a paz na região. A legitimidade da fundação do Estado de Israel, logo após a 2ª Guerra Mundial, é algo que não parece “entrar em questão”.

Para Arendt, Eichmann é um homenzinho de “chocante mediocridade”, o que significa que ele está na média, que ele não é exatamente uma anomalia, que não há escassez de Eichmanns neste mundo. Talvez esta seja uma das mais chocantes das concepções de Arendt, e talvez seja um dos fatores mais fortes para explicar a controvérsia tremenda que se seguiu à publicação do livro: Arendt está afirmando que qualquer um de nós tem o potencial de tornar-se um “agente do mal”. E às vezes o que basta para isto é seguirmos as ordens de nossos superiores hierárquicos de modo acrítico e cegamente obediente.

No filme de Margaret Von Trotta, vemos um comitê de 3 professores universitários aconselhando que ela peça demissão de seu posto de professora na universidade, já que as idéias veiculadas por Eichmann em Jerusalém tinham “pegado mal” (ousar questionar a posição dos judeus como pobres vítimas inocentes, pias e puras vítimas da satânica máquina de carnificina germânica, e ousar sugerir que muitos líderes judeus colaboraram com  carrascos anti-semitas e burocratas genocidas, que imperdoável sortilégio!). Hannah Arendt não acaba a sugestão de demitir-se: na sequência, em uma das melhores cenas da película, vemos Hannah engajada na tarefa de explicar de modo lúcido os seus intentos, dissipando as “reações histéricas a seu relatório”.

A banalidade do mal está entre nós, tão banal que para alguns certos males são “naturais” e eles devemos nos resignar. Ela está lá, quando o soldado fardado espanca estudantes e professores que estão se manifestando em prol da saúde pública, da educação de qualidade e gratuita, dos direitos civis e da participação democrática direta. Está lá quando o aviador despeja bombas sobre um território que sobrevoa lá de cima, incapaz de enxergar as pessoas que irá carbonizar ou as vidas que irá dilacerar com seu napalm. Está lá no cara que controla os drones que, sob pretexto de combater o fanatismo islâmico, causam crianças mortas e Neo-Guernicas devastadas como “efeitos colaterais” de um mau cálculo de precisão do míssil.

É possível dizer também que a banalidade do mal se manifesta nas missões suicidas de soldados-de-Deus em jihad. Nas cartas de despedida que deixam para trás, antes de embarcarem em suas missões-kamizake, muitas vezes essas pessoas declaram-se nada além de “instrumentos de um poder maior” (ó lá o Alá, aplaudindo-o do Céu, prometendo um paraíso de bem-aventuranças, aos mártires da guerra santa…).

O conceito de “banalidade do mal” prossegue sendo hoje um dos mais preciosos dos dispositivos que temos para a análise e decifração do mundo contemporâneo. Arendt forjou a noção de “banalidade do mal” num contexto específico – o julgamento de Eichmann em Jerusalém – mas cada vez mais torna-se cristalino o fato de que os nazistas estão longe de terem sido os únicos exemplares de um sistema totalitário que transforma seres humanos em meros instrumento de uma máquina de carnificina.

A coragem de pensar criticamente, a responsabilidade de entender a realidade, a incontornável necessidade de exercitar o julgamento e a responsabilidade, são todas virtudes que Arendt não só prega: ela pratica. O seu exercício constante da autonomia, da reflexão atenta, parece-me também revelar um salutar grau de independência de espírito e de rebeldia contra o autoritarismo. Por isso creio – e é o que quero explorar num próximo texto – que Arendt também pode auxiliar a pensar os temas da desobediência civil, tal como explorados por figuras como Henry David Thoreau, Martin Luther King Jr., Peter Singer, Howard Zinn. Este último, por exemplo, de palavras de teor e sabor bastante Arendtianos e Milgramianos:

Howard Zin (1922-2010)

Our problem is civil obedience. Our problem is the numbers of people all over the world who have obeyed the dictates of the leaders of their government and have gone to war, and millions have been killed because of this obedience. And our problem is that scene in All Quiet on the Western Front where the schoolboys march off dutifully in a line to war. Our problem is that people are obedient all over the world, in the face of poverty and starvation and stupidity, and war and cruelty. Our problem is that people are obedient while the jails are full of petty thieves, and all the while the grand thieves are running the country. That’s our problem. We recognize this for Nazi Germany. We know that the problem there was obedience, that the people obeyed Hitler. People obeyed; that was wrong. They should have challenged, and they should have resisted; and if we were only there, we would have showed them. Even in Stalin’s Russia we can understand that; people are obedient, all these herdlike people…

Howard Zinn (1922-2010). Here.

A banalidade do mal atravessa a história, talvez se possa dizer até que constitui a face do inimigo para todos os movimentos coletivos engajados na construção daquele mítico “mundo melhor”. É um mega obstáculo no caminho daqueles que trilham as estradas utópicas. Diante da banalidade do mal, ficamos tentados a afirmar que a maldade nunca foi excepcional, que a crueldade é cotidiana desde tempos imemoriais, e que no entanto isso é um acinte ético, uma razão para profunda indignação íntima e insurreição coletiva. Este é o reinado de uma malvadez hegemônica que não permite o desmonte, o desmanche, a revolução e a refundação da atual maquinaria-de-carnificina.

Só se vence esse monstrão com a superação de nossas cataratas psíquicas que fazem com que entre em eclipse e fique invisível o mundo comum. Falta a superação da cegueira Saramaguiana, que nos impede de ver a solidariedade de condição que nos irmana, enquanto nos apegamos aos muros artificiais e fratricídios de imposição piramidal, alistando-nos nos exércitos de ideologias racistas, sectárias, segregacionistas. Nascemos para começar o novo, para expressar nossa singularidade, para agir in concert num mundo comum, espaço trans-geracional e trans-individual que, para cada indivíduo, é aquele que ele adentra quando nasce e abandona quando morre, que subsiste à chegada e à partidas dos viventes efêmeros, sendo o único plausível palco de nosso drama de finitude, ânsia de sentido, angústia de mortalidade, sede de vida, aptidão para ação e sabedoria.

“Mundo comum é aquilo que adentramos ao nascer e que deixamos para trás quando morremos. Transcende a duração de nossa vida tanto no passado quanto no futuro: preexistia à nossa chegada e sobreviverá à nossa breve permanência. É isto o que temos em comum não só com aqueles que vivem conosco, mas também com aqueles que aqui estiveram antes e aqueles que virão depois de nós.

Mas esse mundo comum só pode sobreviver ao advento e à partida das gerações na medida em que tem uma presença pública. É o caráter público da esfera pública que é capaz de absorver e dar brilho através dos séculos a tudo o que os homens venham a preservar da ruína natural do tempo. Durante muitas eras antes de nós – mas já não agora – os homens ingressavam na esfera pública por desejarem que algo seu, ou algo que tinham em comum com outros, fosse mais permanente que as suas vidas terrenas.

Entregues a si mesmos, os negócios humanos só podem seguir a lei da mortalidade, que é a única lei segura de uma vida limitada entre o nascimento e a morte. O que interfere com essa lei é a faculdade de agir, uma vez que interrompe o curso inexorável e automático da vida cotidiana que, por sua vez, interrompe e interfere com o ciclo do processo da vida biológica. Fluindo na direção da morte, a vida do homem arrastaria consigo, inevitavelmente, todas as coisas humanas para a ruína e a destruição, se não fosse a faculdade humana de interrompê-las e iniciar algo novo, faculdade inerente à ação como perene advertência de que os homens, embora devam morrer, não nascem para morrer, mas para começar.”

HANNAH ARENDT, A Condição Humana

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por Eduardo Carli de Moraes
Goiânia, Fevereiro de 2015



A BANALIZAÇÃO DO MAL E A ESPERANÇA EM TEMPOS DE RENOVAÇÃO

Podemos concordar com relativa facilidade que a banalização do mal têm conexão com a forte tendência psíquica que leva a maior parte dos indivíduos no rumo da obediência à autoridade, exposta pelos experimentos de Stanley Milgram. O respeito servil pelos ditames do führer por parte de milhares de alemães, funcionários obedientes dos morticínios ordenados pelo Partido Nazi, é culpável sim – teria sido muito melhor a desobediência civil generalizada, erodindo a legitimidade e a eficácia dos comandos provindos do topo da pirâmide autoritária do III Reich. A obediência massificada ao führer constituiu parte importante da tragédia. Mas ainda resta por compreender melhor como se cria um povo-pária, uma parcela da humanidade que é tratada como escória do mundo (título do excelente estudo de Eleni Varikas), um processo em que coletivos perdem seu direito à cidadania, não tendo mais o direito a ter direitos.

Porém, basta pregar a desobediência a toda e qualquer autoridade como antídoto à banalidade do mal? Isso seria uma espécie de ingenuidade adolescente conectada a uma compreensão apressada do significado do anarquismo. Seria sábio não emprestar ouvidos e obediência a um médico que nos receita um tratamento para nossa doença, com o pretexto de que ele é uma figura de autoridade respaldada por seu diploma de universidade gabaritada, e que sobre isso o anarquista não deve fazer nada a não ser cuspir? Seria louvável recusar atenção a todo e qualquer professor, investido com a autoridade de um cargo numa instituição como uma Universidade ou Instituto Federal, com o argumento de que é preciso recusar toda autoridade estatal?

Uma noção rasa do anarquismo como “contra todo tipo de Estado e estatismo” pode acabar fazendo o jogo do capitalismo neoliberal mais selvagem – aquilo que mereceria ser chamado de anarcocapitalismo. Acho seguro dizer que para Arendt este tipo de anarquismo não é panacéia nenhuma – pois não basta que eu, enquanto indivíduo ou membro de um pequeno coletivo, negue o poder, recuse a arkhê, já que isso não será nunca suficiente para evitar as cataratas do mal de despencarem sobre a cabeça dos esmagados pelo poder e sua violência institucionalizada. É evidente que parte do antídoto contra a banalidade do mal está na desobediência civil – ilustrados nas atitudes de um Thoreau, Gandhi, Luther King, Rosa Parks, Sophie Scholl, dentre tantos outros – mas não podemos cair na ingenuidade de achar que o “não obedeço a nada nem ninguém” possa servir como certificado de pureza moral. Celso Lafer ensina:

“Hannah Arendt entende que, em situações-limite – uma categoria de inspiração Jasperiana, importante na sua reflexão -, a desobediência civil é legítima e pode ser bem-sucedida na resistência à opressão. Este foi o caso, por ela comentado em Eichmann em Jerusalém – Um Relato sobre a Banalidade do Mal, da resistência dos dinamarqueses, através da desobediência civil, à política antissemita do invasor nazista. Este também foi o caso da luta contra a segregação racial e da resistência à guerra do Vietnã… De fato, nesses casos a desobediência civil, sendo a expressão de um empenho político coletivo na resistência à opressão, não se constitui como rejeição da obrigação política, mas sim como a sua reafirmação.” (LAFER, In: A Reconstrução dos Direitos Humanos – Um diálogo com Arendt, Cia das Letras, p. 39)

Não se trata de recusar o poder, mas de criar um contra-poder; não se trata de dizer não a toda autoridade, mas buscar superar as formas autoritárias, tirânicas, despóticas e plutocráticas de autoridade abusiva; não se trata de pular fora da comunidade política, mas entrar mais fundo nela através do aprofundamento da participação cidadã de todos na determinação das escolhas coletivas. O antídoto para a banalidade do mal está numa educação crítica que forme indivíduos autônomos e cidadãos colaborativos, excelentemente delineada por Paulo Freire e a Pedagogia do Oprimido. É imprescindível que a reflexão seja fomentada, pois quando ela dorme ou atrofia, pululam os monstros. E os monstros, ao contrário do que se pensa no senso comum, pulam de dentro das pessoas mais normais…

O que marca a persona de um Eichmann, segundo Arendt, é sua irreflexão, sua burrice, sua inteligência débil, sua capacidade atrofiada para o juízo ético – no que ele é de uma atordoante normalidade:

“Meia dúzia de psiquiatras o classificou como normal. ‘Mais normal, de qualquer modo, do que fiquei depois de examiná-lo’, teria exclamado um deles, enquanto outro descobrira que seu perfil psicológico geral, sua atitude em relação à mulher, aos filhos, ao pai e à mãe, irmãos, irmãs e amigos era ‘não somente normal, porém a mais desejável… O problema de Eichmann era precisamente o fato de muitos serem como ele, e de esses muitos não serem pervertidos nem sádicos, mas gente que era, e ainda é, terrível e assustadoramente normal. Do ponto de vista de nossas instituições jurídicas e nossos padrões morais de avaliação, essa normalidade era muito mais aterrorizante que todas as atrocidades em conjunto.” (ARENDT, Eichmann em Jerusalém)

A irreflexão é a regra, a vita ativa filosófica é a exceção. Um gênio é algo de anormal – não nascem cinco ou seis Shakespeares ou Einsteins por dia! – mas idiotas e cretinos são entidades que encontramos às mancheias neste mundo. Talvez Arendt não esteja muito longe da noção de uma democratização da filosofia como autêntico antídoto contra o totalitarismo e a repetição de seus horrores. Zygmunt Bauman, no artigo “Uma História Natural do Mal” de Danos Colaterais, destaca elementos do veredicto arendtiano sobre a banalidade do mal, frisando que

“monstruosidades não precisam de monstros, atrocidades não precisam de personagens atrozes, e o problema de Eichmann estava no fato de que, segundo as avaliações dos luminares supremos da psicologia e da psiquiatria, ele (juntamente com tantos de seus companheiros de crimes) não era um monstro nem um sádico, mas escandalosa, terrível, assustadoramente “normal”. Adolf Eichmann, que controlava as ferramentas e os procedimentos da “solução final” para o “problema judaico” e dava ordens a seus operadores, e ficara do lado dos perdedores, foi capturado pelos vitoriosos e levado a tribunal. Houve então a oportunidade de submeter a “hipótese do monstro” a um exame cuidadoso e detalhado, feito pelos mais distintos profissionais da psicologia e da psiquiatria. (…) Deve ter sido a mais assustadora das descobertas: se não são bichos-papões, mas pessoas normais (fico tentado a acrescentar: “caras como você e eu”), que cometem atrocidades e são capazes de agir como sádicos e pervertidos, então todos os filtros que inventamos e pusemos para funcionar com a finalidade de separar os portadores de desumanidade do restante da espécie humana são mal-operados ou malconcebidos desde o início – e com toda a certeza ineficazes. E assim estamos, resumindo uma longa história, desprotegidos (fica-se tentado a dizer: “sem defesas contra nossa capacidade mórbida comum”). (…) Se Eichmann era “normal”, então ninguém está a priori isento de suspeita – nenhum de nossos amigos e conhecidos encantadoramente normais; nem nós mesmos.” (BAUMAN: 2013)

Só uma comunidade que incentive e fomente a reflexão sobre ética, cidadania, responsabilidade, convivência, direitos humanos, tolerância em relação a diferenças ideológicas e fenotípicas, tem chance de escapar ao tenebroso pesadelo da banalização do mal.

Este cultivo da inteligência, da reflexão, do senso crítico –  e Arendt não está sozinha em levantar esta bandeira: Karl Jaspers, Paulo Freire, Bell Hooks, dentre outros, também emprestam a força de seus braços para fazê-la tremular nos ares – é aquilo que possibilita a emergência de comunidades de indivíduos autônomos, dialogantes, colaborativos.

Uma comuna de espíritos livres – aqueles que Nietzsche tinha plena noção, durante sua vida, de não passarem de prefigurações de algo ainda por vir! – que vivem sem subserviência a senhores, sem jurar obediência cega a nenhum rei, presidente, papa, aiatolá, imperador, guru, ideologia ou seita. Desobedecer aos ditames dos perpetradores de injustiças e desumanizações é para eles um artigo de honra. Combater, resolutos mas sem ódio cegante, aos disseminadores de fúrias racistas, xenófobas, patriarcalistas, imperialistas, supremacistas, será tarefa comum dos cidadãos inconclusos e perfectíveis que, na esfera pública, atuam juntos pelo melhoramento do Lar Comum, do common oikos. 

A esperança, me parece, passa perto de Pachamama, esta entidade pan-andina que simboliza e conceitua a Mãe Terra. Pois, depois da farsa já tão desacreditada do “somos todos filhos do mesmo deus”, noção que jamais nos levou pra próximo da paz e da fraternidade universal, talvez já seja o tempo de buscar um novo universalismo, anti-teológico, realmente englobante, a noção muito mais sã de que somos filhos da mesma mãe – Natura Creatrix, como diria o poeta latino Lucrécio – e estamos todos no mesmo barco. Terráqueos na espaçonave terra, embarcamos num mundo comum que pré-existe ao nosso nascimento e sobreviverá à nossa morte, e que constitui o objeto supremo de nossas responsabilidades (Cf. Hans Jonas, Michel Serres).

Lendo o Homo Sacer de Agamben, penso que a vida nua que era a vítima dos morticínios totalitários (uma zoé despida de bíos, para recuperar os termos gregos como faz Agamben). Ora, qual foi a “roupa” (num sentido mais simbólico do que literal) que os nazistas tiveram que rasgar do corpo de suas vítimas senão a cidadania? Os judeus, os ciganos, os que foram considerados “retardados mentais incuráveis”, dentre outras categorias estigmatizadas como subhumanas e reduzidos ao status de escória do mundo, eram primeiro despidos do status de cidadãos para que assim se tornassem mais impunemente matáveis. Des-nacionalizados, sub-cidadanizados, eles não tinham mais sobre si o guarda-chuvas protetor contra as tempestades da tirania que é a pertença a um Estado de Direito enquanto cidadão que integra o corpo real de uma nação, de um povo num território.

A Solução Final aplica-se a judeus e ciganos com mais chance de eficácia no morticínio pois estes eram povos transnacionais, com tendência ao cosmopolitismo, espalhados pelo mundo e sem pertença dogmático a um Estado-nação específico (Israel, afinal, ainda não nascera como estado dos judeus: é fruto do pós 2ª GM). Despir de cidadania uma vida-bíos – a existência de alguém singular, sobre quem pode-se escrever uma bíos-grafia – é lançá-la ao risco extremo que acossa a “vida nua”, a do homo sacer, vida-zoé (reduzida à sua animalidade) e que no direito romano podia ser livremente assassinada sem que isso constituísse delito, sem que o assassino fosse responsabilizado pelo homicídio. No caso do III Reich, a noção de vidas matáveis vinculava-se às noções eugenistas e racistas encampadas pelos nazistas – os delírios sobre a necessidade de purificação da humanidade em relação àqueles que eram nódoas genéticas, raças decadentes e impuras etc.

Porém seria um grave equívoco considerar como uma “doença alemã” (somente e exclusivamente alemã) os fenômenos catastróficos que caracterizam a banalidade do mal e suas cascatas de tirania e crueldade. Agamben nos lembra que há precedentes históricos para os campos de concentração – não se trata de uma invenção de alemão – nos “campos de concentraciones criados pelos espanhóis em Cuba, em 1896, para reprimir a insurreição da população da colônia, e nos concentration camps nos quais os ingleses no início do século XX amontoaram os bôeres da África do Sul.” (AGAMBEN: UFMG, 2010, p. 162).

Se Eichmann virou exemplo icônico do “eu só cumpria ordens superiores”, isto não deveria nos fazer concluir que o mesmíssimo problema ocorreu também do lado dos aliados: o bombardeio de Hiroshima e Nagasaki, em agosto de 1945, também integra o rol dos horrores do século que só se explicam pela servilidade daqueles que obedeceram às ordens emanadas de Washington para destroçar na hecatombe nuclear um Japão que já estava praticamente vencido. Bauman explica (cf. Danos Colaterais, cap. 9).

Nos séculos precedentes à “era dos Extremos” – nomeação de Hobsbawm – também não faltaram banalidades do mal na forma de imperialismo escravagista europeu, impondo aos povos conquistados uma violência institucionalizada. O sociólogo brasileiro Jessé Souza utiliza o conceito de “construção social da subcidadania” como essencial para a decifração dos mecanismos institucionais que despem alguém de sua plena cidadania e de seu direito a ter direitos (Arendt) – e foi o que o III Reich fez, tratando os judeus como excluídos de qualquer cidadania, depenados de seus bens e riquezas, roubados até mesmo de seus cabelos e roupas, deportados de seus lares, para morrerem como moscas nas fábricas da morte como Auschwitz, Treblinka e Dachau, onde os instrumentos costumeiros da pena-de-morte individualizada (forca, guilhotina, cadeira elétrica) foram substituídas pela morte em escala industrial nas câmaras de gás. O morticínio dependeu da subserviência servil de um exército de funcionários e burocratas, é verdade, mas também dependeu da brutal des-cidadanização das futuras vítimas.

A cidadania, pois, é uma espécie de roupa que veste a vida nua, e isso para que ela esteja vestida não para o desfile de gala dos privilégios hereditárias das castas dominantes, mas sim para a participação social na aventura política que decorre da aparição de cada um de nós, pelo nascimento, no mundo comum que nos precedeu e nos sucederá. Apelando novamente à mitologia andina, eu diria: nascemos em Pachamama, que já estava aqui antes de nosso advento e que ainda estará aqui quando estivermos mortos, e esta pachamâmica pertença transcende quaisquer pátrias e reativa o cínico Diógenes, provável inventor histórico do cosmopolitismo. Não sou súdito de nenhuma pátria, sou cidadão do Cosmos, sou bio-célula no organismo de Pachamama.

Um nazista poderia cagar e andar sobre isso tudo, argumentando que há cânceres no corpo de Pachamama que é preciso extirpar através da tanato-terapia dos lager… Porém, Pachamama é constituída por diversidade biológica e pluralidade étnico-cultural: atentar contra a “pluralidade que é a lei da terra” (Arendt) será sempre um delito político e ético, uma irresponsabilidade em relação ao que é e ao que está porvir. Há esperança promissora somente num mundo onde todos tenham o “direito a ter direitos” que só se efetiva com o reconhecimento de uma cidadania – outrora nacional, e que quiçá num futuro, não sei se próximo ou utópico, possa se transformar em planetária ou cósmica. Cidadania Pachamâmica para confrontar o Império Tenebroso de Mammon.

E.C.M. – Fevereiro de 2018

 

BIBLIOGRAFIA

AGAMBEN, G. Homo Sacer. UFMG, 2010

ARENDT, H. Eichmann em Jerusalém; Origens do Totalitarismo; Entre Passado e Futuro. 

BAUMAN, Z. Danos Colaterais. RJ: Zahar, 2013

JASPERS, K. A Questão da Culpa: a Alemanha e o Nazismo. SP: Todavia, 2018.

LAFER, C. A Reconstrução dos Direitos Humanos – Um diálogo com Arendt. SP: Cia das Letras.

MILGRAM, S. Obediência à Autoridade. 

SABATO, E. El Uno y el Universo.

TIBURI, Márcia. Filosofia Prática. Ed. Record.

TODOROV. Diante do Extremo. 

ZINN, Howard. “The Problem is Civil Obedience”.

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SIGA VIAGEM:


Hannah3
Hannah4


Hannah Arendt (1906-1975)
Um filme de Margarethe von Trotta
Estrelado por Barbara Sukowa
DOWNLOAD TORRENT (BluRay, 5 gb)

Leia, sobre o filme, a ótima matéria do The Mantle. Abaixo, um excerto:

The banality of evil operates along the same lines of Elie Wiesel’s quotation, “The opposite of love is not hate. It’s indifference.” As Arendt stated in the film, “Once the trains were transported, [Eichmann] felt his work was done.” And what the film ingeniously offers to the discussion is a point Arendt made, at the end, about the difference between the radical and the extreme: “Only good can be profound and radical.” Evil is only extreme and overwhelmingly banal. To do good takes courage to act against the extremely distorted dynamics that are endemic to modern society. Modernity’s greatest evils transform innovation into industries—and action into labor—integrating the functions they demand and the people they employ into a framework that absolves its constituents from the greater picture…” – THE MANTLE

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Neste Domingo (25/2/18), no Bolshoi Pub (Goiânia):
97ª Ed. Café Filosófico A Banalização do Mal

A Ilusão Tripla da Consciência Cristã – por Hasana Sharp em “Spinoza e a Política da Renaturalização”

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THE TRIPLE ILLUSION OF CHRISTIAN CONSCIOUSNESS
by Hasana Sharp (McGill University)

 DeleuzeIn  Spinoza: Practical Philosophy, Gilles Deleuze writes that “consciousness is inseparable from the triple illusion that constitutes it, the illusion of finality, the illusion of freedom, and the theological illusion.” The triple illusion that Deleuze identifies belongs to a fantasy of human exceptionalism. Consciousness of one’s desire, especially as it is described in the appendix to part I of the Ethics, includes a notion of reality designed for human use and enjoyment (finalist illusion) by a God who can offer or withhold love (theological illusion) from an individual who can freely earn or fail to be worthy of salvation (freedom illusion).

Yet the “triple illusion” that Deleuze describes seems to be historically specific. Rather than constituting consciousness as such, it aptly describes what might loosely be called Christian psychology. It is the psychology of those who believe that we are divine creations, endowed with free will, who may or may not use this will to earn salvation.

Spinoza begins with the premise that we desire and pursue our advantage, convinced that our desire signals our freedom. We typically perceive something as desirable and believe that we pursue it by virtue of a self-originating appetite. (…) From the pursuit of self-preservation,  Spinoza describes God as a kind of narcisistic self-projection (one that is developed by Feuerbach in The Essence of Christianity). 

The tendency to imagine God as a power that arranges things purposefully for human pleasure is prompted by our experience of the excellent design of our bodies and things that meet our basic needs. In Spinoza’s words, “they find – both in themselves and outside themselves – many means that are very helpful in seeking their advantage, for example, eyes for seeing, teeth for chewing, plants and animals for food, the sun for light, the sea for supporting fish” (Ethics, I, appendix).

The pleasures of food, visible beauty, and the sun’s warmth please humans all too well and prompt us to infer that there must be a “ruler of Nature” who arranged everything to suit us. (…) From the belief that their actions are prompted by self-generated goals, humans tend to be falsely convinced that God, too, acts with an end in view, that end being, simply, humanity. Yet nature does not always provide, and while the successful pursuit of self-satisfaction generates the notion that pleasant things exist for the sole purpose of enriching human life, unpleasant things are seen to reflect human vice.

Misfortune incites superstition and fear of divine punishment but does not interrupt the narcissistic notion that good or bad events, pleasant or repugnant things, point to oneself as a member of God’s most beloved creation, humanity. Insofar as we are trapped within the triple illusion of (Christian) consciousness, we are convinced that the external world, no less than our bodies, exists for us, and, the more we find ourselves to be favored, the more we are convinced that God recognizes, validates, and rewards us.

71Q6lKunzxLAs Spinoza puts is, “So it has happened that each of them thought up from his own temperament different ways of worshipping God, so that God might love him above all rest, and direct the whole of Nature according to the needs of their blind desire and insatiable greed” (Ethics, I, appendix). In accord with a certain worldview that arguably persists today, our desire prompts a portrait of God and nature as instruments of self-satisfaction…

For Spinoza, desire is liberated by establishing a distinctive kind of relationship to oneself and others. Spontaneous desire is less free insofar as we persist in the belief that desire is not constrained, provoked, and oriented by a complex history of causal determinations. We remain servile as long as we do not see ourselves as relational beings. Rather than socializing desire, however, we must naturalize it. We must come to act in light of being but a tiny “part of nature”, one singularity submerged within an acentric force of powers and counterpowers.

Spinoza comes to view freedom as a coordination of strenght and vitality in relationship to others. (…) Nature is absolute and self-caused, but freedom requires that we cease to see ourselves as independent in the same way as God. Human freedom is won only by coming to terms with our lack of freedom. We come to act effectively only when we appreciate that our agency is infinitely surpassed by the totality of other natural beings (Ethics, IV, p. 3).

The initial desire to be affirmed or loved by God above all others as a unique and irreplaceable being must be surrendered. The politics of renaturalization denies the possibility of mutual recognition between God and humanity, the Other and the self. (…) We are singular expressions of the power of infinite nature, knowledge of which Spinoza calls beatitude or glory.

Rather than personal salvation or recognition, freedom involves a kind of depersonalization. The irrecoverable loss of oneself in God is precisely what Hegel rejected in Spinoza’s system, yet, in an epoch where the risk of too much man is arguably greater than the risk of too much nature, let us see whether we might find ressources for a posthumanist view of agency in Spinoza’s account…

For Spinoza, the highest form of self-knowledge that accompanies intuition involves the intellectual love of God (nature), which is decidedly not mutual. “He who loves God cannot strive that God should love him in return” (Ethics, V, p. 19). The lack of mutuality is two-sided. God does not create humans in order to be loved and glory in his almighty power. Humans are not God’s self-image, the vehicles of his glorious self-representation. God is an entirely impersonal natural force that is not oriented around humanity. Loving nature or God is nothing other than the active joy by which we love ourselves, not as exemplars of human goodness, but as absolutely unique instances of nature’s power.”

HASANA SHARP (Academia.edu)
Spinoza and the Politics of Renaturalization.
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DISSERTAÇÃO DE MESTRADO – “Além da Metafísica e do Niilismo: a Cosmovisão Trágica de Nietzsche” [Eduardo Carli de Moraes, UFG, 2013]

Resumo
Ficha2
Além da Metafísica e do Niilismo:
a Cosmovisão Trágica de Friedrich Nietzsche (1844-1900)

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PREFÁCIO DO AUTOR

Nietzsche: eis um pensador que – nas palavras de um de seus comentadores, Gianni Vattimo – “é decisivo para o nosso presente e ainda repleto de futuro.”

 Uma das frases mais célebres de Nietzsche está em Ecce Homo: “Eu não sou um homem, eu sou dinamite” [1]. Já o sub-título de Crepúsculo dos Ídolos traz outra imagem de impacto: “Como filosofar com o martelo”. Estes dois retratos que Nietzsche pinta de si mesmo mostram que o filósofo sabe do potencial explosivo de suas críticas e demolições. Mas não nos esqueçamos que a dinamite não serve apenas para destruir e arruinar, mas também para abrir terreno para novas construções [2]. E também que um martelo, nas mãos de um escultor, serve para transformar um bloco de pedra em uma obra-de-arte, e que um médico, por sua vez, utiliza o martelo como instrumento para um diagnóstico clínico.

Na minha investigação, procurei compreender a filosofia nietzschiana como um empreendimento em que as facetas crítica e a criativa são indissociáveis, em que o destruidor e o criador estão reunidos. Uma máxima de A Gaia Ciência expressa isso muito bem: “Somente enquanto criadores temos o direito de destruir!” [3] Não considero, portanto, que o pensamento de Nietzsche seja motivado por um ímpeto apenas iconoclasta, polêmico e aniquilador. Mas sim que procura contribuir para libertar-nos do jugo de morais autoritárias, valores anti-naturais, superstições daninhas, dogmas inquestionados etc. A sabedoria nietzschiana nos convida à afirmação e à celebração da existência, em prol do desabrochar de potencialidades ainda não efetivadas, em favor de uma vitalidade ascendente e transbordante.

Neste trabalho, procurei mostrar que Nietzsche realiza não apenas uma crítica devastadora dos sistemas filosóficos metafísicos, das religiões instituídas e dos valores morais sacrossantos. Mas que há também um esforço, por parte do filósofo, em compartilhar uma sabedoria cujas características procurei explorar e que inclui uma revalorização do corpo, da sensorialidade, do devir, da multiplicidade, da alteridade, da pluralidade de perspectivas etc.

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“Se Deus não existisse, tudo seria permitido.” – Ivan Karamázov, personagem de Dostoiévski (1821-1881)

Apesar de muitas vezes referir-se a si mesmo como um “imoralista”, isto não significa, como procurei argumentar, que Nietzsche faça apologia de um vale-tudo moral, onde é abolida toda e qualquer responsabilidade e dever. Seria  simplista e falsificador atribuir a Nietzsche a célebre idéia do personagem de Dostoiévski, Ivan Karamázov, que sustenta que “Se Deus não existisse, tudo seria permitido”. Procurei mostrar que a morte de Deus, em Nietzsche, é vista como acontecimento potencialmente libertador, como ocasião para a emergência de novos valores e estilos-de-vida.

“As consequências mais próximas [da morte de Deus], suas consequências para nós, não são, ao inverso do que talvez se poderia esperar, nada tristes e ensombrecedoras, mas antes são como uma nova espécie, difícil de descrever, de luz, felicidade, facilidade, serenidade, encorajamento, aurora… De fato, nós filósofos e ‘espíritos livres’ sentimo-nos, à notícia de que ‘o velho Deus está morto’, como que iluminados pelos raios de uma nova aurora; nosso coração transborda de gratidão, assombro, pressentimento, expectativa – eis que enfim o horizonte nos aparece livre outra vez, posto mesmo que não esteja claro, enfim podemos lançar outra vez ao largo nossos navios, navegar a todo perigo, toda ousadia do conhecedor é outra vez permitida, o mar, o nosso mar, está outra vez aberto, talvez nunca dantes houve tanto ‘mar aberto’…” (A Gaia Ciência, 343)

Procurei destacar a ruptura que Nietzsche realiza com uma das correntes hegemônicas da filosofia ocidental, o platonismo, em especial a cisão do real em dois “mundos” (o Sensível e o Inteligível), o que Nietzsche considera uma “fábula”. A ideia de um mundo metafísico, sobrenatural, suposta morada do absoluto e do imutável, seria, segundo o pensamento nietzschiano, um dos mais duradouros equívocos da história da filosofia. Procurei argumentar que, em Nietzsche, todos os conceitos abstratos da razão, forjados a partir da experiência empírica, permanecem tendo uma existência derivada, como produção de cérebros humanos necessariamente vinculados a corpos animados pela vontade. Procuramos elucidar, portanto, o quanto a filosofia de Nietzsche procura refletir sobre a base fisiológica e psico-somática de onde emergem os conceitos abstratos, os valores morais, as doutrinas religiosas etc. Trata-se, como indica Patrick Wotling, de “denunciar as interpretações falíveis que desde Platão triunfam na tradição filosófica, interpretações idealistas, que esquecem seu estatuto e sua fonte produtora, o corpo.” [4]

Procurei elucidar que Nietzsche se mostra contrário a todas as moralidades baseadas no ideal ascético, ou seja, que negam valor ao corpo, ao desejo, às paixões, ao tempo, à esfera dita “mundana”. A ascese, isto é, o esforço auto-mortificante de purificação, baseia-se em geral na crença em uma alma imortal, que supõe-se destinada a um destino glorioso no além-túmulo. Nietzsche diagnostica neste ideal ascético uma hostilidade contra a vida, uma “calúnia” contra a realidade terrena, um anátema lançado contra o corpo e seus instintos, uma incapacidade de afirmação da existência em sua real finitude e em seus incontornáveis tormentos. Como diz Oswaldo Giacóia, o ideal ascético, como se manifesta por exemplo no platonismo e no cristianismo, “leva a efeito um movimento de completa desvalorização da imanência em proveito da transcendência. (…) Representa, assim, a desvalorização absoluta do ‘mundo’ e da ‘vida’ em proveito de uma vida imaginária, de um ‘além-do-mundo’.”[5]

O esforço de crítica da moral que Nietzsche empreende, portanto, tem como intenção possibilitar uma libertação das energias vitais que foram sufocadas, reprimidas e culpabilizadas por doutrinas morais ascéticas que oprimem os corpos, condenam os prazeres e pregam a hipertrofia de uma razão tirânica contra as paixões. Como diz Tongeren, “mediante uma crítica à moral, Nietzsche pretende abandonar intencionalmente o caminho aplainado e descobrir a abertura para aquilo que é possível para além desse horizonte, a abertura para ‘muitas auroras que ainda não brilharam’.” [6]

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nietzsche (2)
Em meu trabalho destaco também que Nietzsche confere muita importância ao senso histórico, isto é, a um pensamento filosófico sempre atento ao ininterrupto fluir do tempo. Nietzsche forjou seu método genealógico no intento de compreender como vieram-a-ser as instituições, legislações, valores morais, costumes e crenças com que hoje nos deparamos. Compreender a origem histórica dos valores morais e relacionar seu surgimento a conflitos sociais de classe e jogos de dominação equivale a mostrar quão infundada e ilegítima é a pretensão das morais e das religiões de possuírem uma verdade eterna de fonte divina. Em Humano, Demasiado Humano, por exemplo, Nietzsche critica um defeito de muitos filósofos, que:

“Involuntariamente imaginam o homem como uma verdade eterna, como uma constante em todo o redemoinho, uma medida segura das coisas. Muitos chegam a tomar a configuração mais recente do homem, tal como surgiu sob a pressão de certas religiões e de certos eventos políticos, como a forma fixa de que se deve partir. Não querem aprender que o homem veio a ser, e que mesmo a faculdade de cognição veio a ser…  Tudo veio a ser, não existem fatos eternos, assim como não existem verdades absolutas. – Portanto, o filosofar histórico é doravante necessário, e com ele a virtude da modéstia.” [7]

heraclito

“Tudo flui. Não se entra duas vezes no mesmo rio.” – Heráclito de Éfeso (535 a.C. – 475 a.C.)

Quis mostrar que a filosofia de Nietzsche combate, portanto, a idéia de que existem valores morais, sistemas filosóficos ou doutrinas religiosas de validade eterna, verdade absoluta ou universalidade legítima. A própria Humanidade é concebida como um fenômeno histórico, re-inserida na Natureza que lhe deu origem, de modo que Nietzsche rompe também com a noção criacionista de uma origem sobrenatural para o homem. Por estar “embarcado” na correnteza da história, e por ser uma espécie animal dentre milhões de outras que co-existem no seio da Natureza em fluxo, o homem é inescapavelmente um ser mutante, que integra um cosmos eternamente movediço. Quer aceite este seu destino, quer lute contra ele, cada um de nós, para usar a expressão da canção de Raul Seixas, é uma “metamorfose ambulante”. Procuro compreender o pensamento de Nietzsche, portanto, como fiel ao preceito do filósofo grego Heráclito, que sustentava que “tudo flui” e que “é impossível entrar duas vezes no mesmo rio”.

Considero ainda que Nietzsche jamais sugeriu “fazer tábula rasa do passado”, nunca elogiou o esquecimento da História ou o aniquilamento de seus legados, mas sim uma relação dinâmica e fecunda com o passado: como escreve Karl Jaspers, “em nenhuma parte Nietzsche estima o ato de esquecer o que foi transmitido pela história e recomeçar a partir do nada… Toda sua obra é penetrada por seu intercâmbio com a grandeza do passado, mesmo daquele que ele rejeitou.”[8]

Prova desta relação frutífera com o passado é o modo como Nietzsche reativa a potência do mundo grego pré-socrático, como por exemplo os ritos dionisíacos e a obra dos poetas trágicos (em especial Ésquilo e Sófloces). Nietzsche formulou assim uma sabedoria, que encarna em seu Zaratustra ou nos espíritos livres, cujas características procuramos explorar nessa pesquisa: trata-se de um sujeito afirmador de sua vontade e de seu corpo, criativo e questionador, capaz de superar todo ressentimento através do amor fati, que jamais se acomoda em seu estado atual e procura sempre superar-se, e que age no mundo mais como sátiro do que como santo, mais como dançarino do que como estátua. Em A Gaia Ciência, por exemplo, Nietzsche pinta o retrato do espírito livre, que seria dotado de “uma alegria e uma força de soberania  (…) em que o espírito recusaria toda fé, todo desejo de certeza, tendo prática em manter-se sobre as cordas leves de todas as possibilidades e até mesmo em dançar à beira do abismo. Esse seria o espírito livre por excelência.” [9]

Para Nietzsche, as convicções e os dogmas são inimigos do filósofo e prejudicam-nos em nossa aventura de conhecimento. Quem quer de fato tornar-se amigo da sabedoria tem de ousar libertar-se de certezas apaziguadoras, crenças reconfortantes e tomadas-de-partido inquestionadas. Como diz em Aurora: “A serpente que não pode mudar de pele perece. O mesmo ocorre com os espíritos que se impedem de mudar de opinião; cessam de ser espíritos.” [10] O filósofo autêntico, de acordo com Nietzsche, é uma figura em que se encarna um certo ímpeto heroico de busca pelo saber. Relembremos as palavras de Aurora:

“Nosso impulso ao conhecimento é demasiado forte para que ainda possamos estimar a felicidade sem conhecimento ou a felicidade de uma forte e firme ilusão. (…) A inquietude de descobrir e solucionar tornou-se tão atraente e imprescindível para nós (…) que o conhecimento transformou-se em paixão que não vacila ante nenhum sacrifício e nada teme, no fundo, senão sua própria extinção…” [11]

Um clássico comentário do pensamento de Nietzsche escrito por Karl Jaspers

Um clássico comentário do pensamento de Nietzsche escrito por Karl Jaspers

A filosofia, afinal, não é uma busca interesseira por ideias apaziguadoras ou convicções agradáveis, nem por um cômodo repouso no colo de verdades imutáveis, mas um heróico navegar, em mares perigosos, em busca de um saber sobre o real que nada garante que terá um sabor doce ou que vá nos tornar felizes. O filósofo autêntico, para Nietzsche, segundo nossa interpretação, é aquele que ousa ir à conquista de um saber, ainda que este possa ter um gosto amargo e ainda que acarrete consequências trágicas; é aquele que, como diz Karl Jaspers, tem a coragem de entrar no labirinto, como fez Teseu, mesmo sabendo que terá que defrontar-se com o Senhor Minotauro. [12]

Consideramos que o efeito do convívio com a obra Nietzsche é a de um tônico para a vontade-de-viver. Eis uma filosofia, enfim, onde há muita sabedoria a assimilar, em especial por aqueles que, como diz Giacóia, “não temem fazer dos abismos do sofrimento uma fonte inestimável de conhecimento.” [13]

Em suma: procuramos mostrar o pensamento de Nietzsche como superação tanto da metafísica quanto do niilismo, culminando numa cosmovisão trágica que, longe de ser pessimista, significa uma celebração dionisíaca da existência como ela é, sem exclusão de seus aspectos mais dolorosos e problemáticos. Arqui-inimigo da apatia da vontade, do niilismo desalentador, do ascetismo auto-mortificante, Nietzsche, através de sua obra, canta um hino à vida que inclui um louvor à alegria, aquele afeto que, segundo Spinoza, aumenta nossa potência de existir. Como diz Zaratustra: “Desde que existem homens, o homem se alegrou muito pouco: apenas isso, meus irmãos, é nosso pecado original!” [14] Já em Humano, Demasiado Humano, Nietzsche escreve: “Eis o melhor meio de começar cada dia: perguntar-se ao despertar se nesse dia não podemos dar alegria a pelo menos uma pessoa. Se isso pudesse valer como substituto do hábito religioso da oração, nossos semelhantes se beneficiariam com tal mudança.” [15]

Para concluir este prelúdio, cito mais uma instigante idéia de Nietzsche, que me parece um belo emblema de sua “fidelidade à Terra”, em oposição à idolatria religiosa de ídolos sobrenaturais ou metafísicos: “Não há no mundo amor e bondade suficientes para que tenhamos direito de dá-los a seres imaginários.” [16]

Eduardo Carli de Moraes,
Goiânia – 08/11/2013
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REFERÊNCIAS:


[1] NIETZSCHE, Ecce Homo. Por Que Sou um Destino, §01.

[2] É o que aponta Martha Nussbaum: “Indeed, this was the whole purpose of genealogy as Nietzsche, Foucault’s precursor here, introduced it: to destroy idols once deemed necessary, and to clear the way for new possibilities of creation.” Citada por Brobjer, Nietzsche’s Ethics of Character, Pg. 49.

[3] NIETZSCHE. A Gaia Ciência, §58.

[4] Ibid. Pg. 155.

[5] GIACOIA, O. Labirintos da Alma: Nietzsche e a Auto-Supressão da Moral. Pg. 13-38.

[6] TONGEREN, P.V. A Moral da Crítica de Nietzsche à moral. Pg. 43-44.

[7] NIETZSCHE. Humano, Demasiado Humano. Capítulo 1, §2.

[8] JASPERS. Nietzsche: Introduction à sa Philosophie. Pg. 445.

[9] NIETZSCHE. A Gaia Ciência. §347.

[10] NIETZSCHE. Aurora.  §573.

[11] Ibid, §429.

[12] JASPERS. Op Cit. Pg. 231.

[13] GIACOIA. O Humano Como Memória e Como Promessa. Pg. 183.

[14] NIETZSCHE. Assim Falou Zaratustra. Op cit. Livro II, Dos Compassivos. Pg. 84.

[15] NIETZSCHE. Humano Demasiado Humano, §589.

[16] Humano, Demasiado Humano, § 129. Citado a partir de Lou Andreas-Salomé, op cit, Pg. 139: “Il n’y a pas assez d’amour et de bonté dans le monde pour avoir licence d’en rien prodiguer à des êtres imaginaires.”

Souvenir da banca na companhia de Adriana Delbó, Maria Cristina Franco Ferraz e Adriano Correia.

Um souvenir fotográfico da banca – com Adriana Delbó, Maria Cristina Franco Ferraz e Adriano Correia.

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P.S. – nos próximos meses, tentarei desmembrar este mestrado em 3 ou 4 artigos, a serem publicados em revistas de filosofia, se possível, ou aqui no blog mesmo, pra “socializar” a pesquisa e “pôr na roda” o conhecimento. Em breve!

Siga viagem…

Um bate-papo entre Michel Foucault e Gilles Deleuze

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OS INTELECTUAIS E O PODER

Conversa entre Michel Foucault e Gilles Deleuze

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Michel Foucault: Um maoísta me dizia: “Eu compreendo porque Sartre está conosco, porque e em que sentido ele faz política; você, eu compreendo um pouco: você sempre colocou o problema da reclusão. Mas Deleuze, realmente eu não compreendo”. Esta observação me surpreendeu muito porque isto me parece bastante claro.

Gilles Deleuze: Talvez seja porque estejamos vivendo de maneira nova as relações teoria-prática. As vezes se concebia a prática como uma aplicação da teoria, como uma conseqüência; as vezes, ao contrário, como devendo inspirar a teoria, como sendo ela própria criadora com relação a uma forma futura de teoria. De qualquer modo, se concebiam suas relações como um processo de totalização, em um sentido ou em um outro. Talvez para nós a questão se coloque de outra maneira. As relações teoria-prática são muito mais parciais e fragmentárias. Por um lado, uma teoria é sempre local, relativa a um pequeno domínio e pode se aplicar a um outro domínio, mais ou menos afastado. A relação de aplicação nunca é de semelhança. Por outro lado, desde que uma teoria penetre em seu próprio domínio encontra obstáculos que tornam necessário que seja revezada por outro tipo de discurso (é este outro tipo que permite eventualmente passar a um domínio diferente). A prática é um conjunto de revezamentos de uma teoria a outra e a teoria um revezamento de uma prática a outra. Nenhuma teoria pode se desenvolver sem encontrar uma espécie de muro e é preciso a prática para atravessar o muro.

Por exemplo, você começou analisando teoricamente um meio de reclusão como o asilo psiquiátrico, no século XIX, na sociedade capitalista. Depois você sentiu a necessidade de que pessoas reclusas, pessoas que estão nas prisões, começassem a falar por si próprias, fazendo assim um revezamento. Quando você organizou o G.I.P. (Grupo de Informação Prisões) foi baseado nisto: criar condições para que os presos pudessem falar por si mesmos. Seria totalmente falso dizer, como parecia dizer o maoista, que você teria passado à prática aplicando suas teorias. Não havia aplicação, nem projeto de reforma, nem pesquisa no sentido tradicional. Havia uma coisa totalmente diferente: um sistema de revezamentos em um conjunto, em uma multiplicidade de componentes ao mesmo tempo teóricos e práticos. Para nós, o intelectual teórico deixou de ser um sujeito, uma consciência representante ou representativa. Aqueles que agem e lutam deixaram de ser representados, seja por um partido ou um sindicato que se arrogaria o direito de ser a consciência deles. Quem fala e age? Sempre uma multiplicidade, mesmo que seja na pessoa que fala ou age. Nós somos todos pequenos grupos. Não existe mais representação, só existe ação: ação de teoria, ação de prática em relações de revezamento ou em rede.

M.F.: Parece-me que a politização de um intelectual tradicionalmente se fazia a partir de duas coisas: em primeiro lugar, sua posição de intelectual na sociedade burguesa, no sistema de produção capitalista, na ideologia que ela produz ou impõe (ser explorado, reduzido à miséria, rejeitado, “maldito”, acusado de subversão, de imoralidade, etc.); em segundo lugar, seu próprio discurso enquanto revelava uma determinada verdade, descobria relações políticas onde normalmente elas não eram percebidas. Estas duas formas de politização não eram estranhas uma em relação à outra, embora não coincidissem necessariamente. Havia o tipo do intelectual “maldito” e o tipo do intelectual socialista. Estas duas formas de politização facilmente se confundiram em determinados momentos de reação violenta do poder, depois de 1848, depois da Comuna de Paris, depois de 1940: o intelectual era rejeitado, perseguido, no momento mesmo em que as “coisas” apareciam em sua “verdade”, no momento em que não se devia dizer que o rei estava nu. O intelectual dizia a verdade àqueles que ainda não a viam e em nome daqueles que não podiam dizê-la: consciência e eloquência.

Ora, o que os intelectuais descobriram recentemente é que as massas não necessitam deles para saber; elas sabem perfeitamente, claramente, muito melhor do que eles; e elas o dizem muito bem. Mas existe um sistema de poder que barra, proíbe, invalida esse discurso e esse saber. Poder que não se encontra somente nas instâncias superiores da censura, mas que penetra muito profundamente, muito sutilmente em toda a trama da sociedade. Os próprios intelectuais fazem parte deste sistema de poder, a idéia de que eles são agentes da “consciência” e do discurso também faz parte desse sistema. O papel do intelectual não é mais o de se colocar “um pouco na frente ou um pouco de lado” para dizer a muda verdade de todos; é antes o de lutar contra as formas de poder exatamente onde ele é, ao mesmo tempo, o objeto e o instrumento: na ordem do saber, da “verdade”, da “consciência”, do discurso. E por isso que a teoria não expressará, não traduzirá, não aplicará uma prática; ela é uma prática. Mas local e regional, como você diz: não totalizadora. Luta contra o poder, luta para fazê-lo aparecer e feri-lo onde ele é mais invisível e mais insidioso. Luta não para uma “tomada de consciência” (há muito tempo que a consciência como saber está adquirida pelas massas e que a consciência como sujeito está adquirida, está ocupada pela burguesia), mas para a destruição progressiva e a tomada do poder ao lado de todos aqueles que lutam por ela, e não na retaguarda, para esclarecê-los. Uma “teoria” é o sistema regional desta luta.

G.D.: Exatamente. Uma teoria é como uma caixa de ferramentas. Nada tem a ver com o significante… É preciso que sirva, é preciso que funcione. E não para si mesma. Se não há pessoas para utilizá-la, a começar pelo próprio teórico que deixa então de ser teórico, é que ela não vale nada ou que o momento ainda não chegou. Não se refaz uma teoria, fazem-se outras; há outras a serem feitas. E curioso que seja um autor que é considerado um puro intelectual, Proust, que o tenha dito tão claramente: tratem meus livros como óculos dirigidos para fora e se eles não lhes servem, consigam outros, encontrem vocês mesmos seu instrumento, que é forçosamente um instrumento de combate. A teoria não totaliza; a teoria se multiplica e multiplica. E o poder que por natureza opera totalizações e você diz exatamente que a teoria por natureza é contra o poder. Desde que uma teoria penetra em determinado ponto, ela se choca com a impossibilidade de ter a menor conseqüência prática sem que se produza uma explosão, se necessário em um ponto totalmente diferente. Por este motivo a noção de reforma é tão estúpida e hipócrita. Ou a reforma é elaborada por pessoas que se pretendem representativas e que têm como ocupação falar pelos outros, em nome dos outros, e é uma reorganização do poder, uma distribuição de poder que se acompanha de uma repressão crescente. Ou é uma reforma reivindicada, exigida por aqueles a que ela diz respeito, e aí deixa de ser uma reforma, é uma ação revolucionária que por seu caráter parcial está decidida a colocar em questão a totalidade do poder e de sua hierarquia. Isto é evidente nas prisões: a menor, a mais modesta reivindicação dos prisioneiros basta para esvaziar a pseudo-reforma Pleven. Se as crianças conseguissem que seu protestos, ou simplesmente suas questões, fossem ouvidos em uma escola maternal, isso seria o bastante para explodir o conjunto do sistema de ensino. Na verdade, esse sistema em que vivemos nada pode suportar: dai sua fragilidade radical em cada ponto, ao mesmo tempo que sua força global de repressão. A meu ver, você foi o primeiro a nos ensinar – tanto em seus livros quanto no domínio da prática – algo de fundamental: a indignidade de falar pelos outros. Quero dizer que se ridicularizava a representação, dizia-se que ela tinha acabado, mas não se tirava a conseqüência desta conversão “teórica”, isto é, que a teoria exigia que as pessoas a quem ela concerne falassem por elas próprias.

M.F.: E quando os prisioneiros começaram a falar, viu-se que eles tinham uma teoria da prisão, da penalidade, da justiça. Esta espécie de discurso contra o poder, esse contra-discurso expresso pelos prisioneiros, ou por aqueles que são chamados de delinqüentes, o que é o fundamental, e não uma teoria sobre a delinqüência. O problema da prisão é um problema local e marginal na medida em que menos de cem mil pessoas passam anualmente pelas prisões; atualmente, na França, talvez haja ao todo trezentas ou quatrocentas mil pessoas que tenham passado pela prisão. Ora, esse problema marginal atinge as pessoas. Fiquei surpreso de ver que se podia interessar pelo problema das prisões tantas pessoas que não estavam na prisão, de ver como tantas pessoas que não estavam predestinadas a escutar esse discurso dos detentos, o ouviam. Como explicar isto? Não será que, de modo geral, o sistema penal é a forma em que o poder como poder se mostra da maneira mais manifesta? Prender alguém, mantê-lo na prisão, privá-lo de alimentação, de aquecimento, impedi-lo de sair, de fazer amor, etc., é a manifestação de poder mais delirante que se possa imaginar. Outro dia eu falava com uma mulher que esteve na prisão e ela dizia: “quando se pensa que eu, que tenho 40 anos, fui punida um dia na prisão, ficando a pão e água!” O que impressiona nesta história é não apenas a puerilidade dos exercícios do poder, mas o cinismo com que ele se exerce como poder, da maneira mais arcaica, mais pueril. mais infantil. Reduzir alguém a pão e água… isso são coisas que nos ensinam quando somos crianças. A prisão é o único lugar onde o poder pode se manifestar em estado puro em suas dimensões mais excessivas e se justificar como poder moral. “Tenho razão em punir pois vocês sabem que é desonesto roubar, matar…”. O que é fascinante nas prisões é que nelas o poder não se esconde, não se mascara cinicamente, se mostra como tirania levada aos mais íntimos detalhes, e, ao mesmo tempo, é puro, é inteiramente “justificado”, visto que pode inteiramente se formular no interior de uma moral que serve de adorno a seu exercício: sua tirania brutal aparece então como dominação serena do Bem sobre o Mal, da ordem sobre a desordem.

G.D.: E o inverso é igualmente verdadeiro. Não são apenas os prisioneiros que são tratados como crianças, mas as crianças como prisioneiras. As crianças sofrem uma infantilização que não é a delas. Neste sentido, é verdade que as escolas se parecem um pouco com as prisões, as fábricas se parecem muito com as prisões. Basta ver a entrada na Renault. Ou em outro lugar: três permissões por dia para fazer pipi. Você encontrou um texto de Jeremias Bentham, do século XVIII, que propõe precisamente uma reforma das prisões: em nome desta nobre reforma, ele estabelece um sistema circular em que a prisão renovada serve de modelo para outras instituições, e em que se passa insensivelmente da escola à manufatura, da manufatura à prisão e inversamente. É isto a essência do reformismo, a essência da representação reformada. Ao contrário, quando as pessoas começam a falar e a agir em nome delas mesmas não opõem uma representação, mesmo invertida, a uma outra, não opõem uma outra representatividade à falsa representatividade do poder. Lembro-me, por exemplo, de que você dizia que não existe justiça popular contra a justiça; isso se passa em outro nível.

M.F.: Penso que, atrás do ódio que o povo tem da justiça, dos juizes, dos tribunais, das prisões, não se deve apenas ver a idéia de outra justiça melhor e mais justa, mas antes de tudo a percepção de um ponto singular em que o poder se exerce em detrimento do povo. A luta anti-judiciária é uma luta contra o poder e não uma luta contra as injustiças, contra as injustiças da justiça e por um melhor funcionamento da instituição judiciária. Não deixa de ser surpreendente que sempre que houve motins, revoltas e sedições o aparelho judiciário tenha sido um dos alvos, do mesmo modo que o aparelho fiscal, o exército e as outras formas de poder. Minha hipótese – mas é apenas uma hipótese – é que os tribunais populares, por exemplo no momento da Revolução Francesa, foram um modo da pequena burguesia aliada ás massas recuperar, retomar nas mãos o movimento de luta contra a justiça. E para retomá-lo, propôs o sistema do tribunal que se refere a uma justiça que poderia ser justa, a um juiz que poderia dar uma sentença justa. A própria forma do tribunal pertence a uma ideologia da justiça que é a da burguesia.

G.D.: Se se considera a situação atual, o poder possui forçosamente uma visão total ou global. Quero dizer que todas as formas atuais de repressão, que são múltiplas, se totalizam facilmente do ponto de vista do poder: a repressão racista contra os imigrados, a repressão nas fábricas, a repressão no ensino, a repressão contra os jovens em geral. Não se deve apenas procurar a unidade de todas essas formas em uma reação a Maio de 68, mas principalmente na preparação e na organização de nosso futuro próximo. O capitalismo francês tem grande necessidade de uma “reserva” de desemprego e abandona a máscara liberal e paternal do pleno emprego. E deste ponto de vista que encontram unidade: a limitação da imigração, já tendo sido dito que se confiava aos imigrados os trabalhos mais duros e ingratos; a repressão nas fábricas, pois se trata de devolver ao francês o “gosto” por um trabalho cada vez mais duro; a luta contra os jovens e a repressão no ensino, visto que a repressão policial é tanto mais ativa quanto menos necessidade de jovens se tem no mercado de trabalho. Vários tipos de categorias profissionais vão ser convidados a exercer funções policiais cada vez mais precisas: professores, psiquiatras, educadores de todos os tipos, etc. E algo que você anunciava há muito tempo e que se pensava que não poderia acontecer: o reforço de todas as estruturas de reclusão. Então, frente a esta política global do poder se fazem revides locais, contra-ataques, defesas ativas e às vezes preventivas. Nós não temos que totalizar o que apenas se totaliza do lado do poder e que só poderíamos totalizar restaurando formas representativas de centralismo e de hierarquia. Em contrapartida, o que temos que fazer é instaurar ligações laterais, todo um sistema de redes, de bases populares. E é isto que é difícil. Em todo caso, para nós a realidade não passa de modo algum pela política, no sentido tradicional de competição e distribuição de poder, de instâncias ditas representativas do tipo P.C. ou C.G.T.. A realidade é o que está acontecendo efetivamente em uma fábrica, uma escola, uma caserna, uma prisão, um comissariado. De tal modo que a ação comporta um tipo de informação de natureza totalmente diferente das informações dos jornais (como o tipo de informação da Agence de Presse Libération).

M.F.: Esta dificuldade – nosso embaraço em encontrar as formas de luta adequadas – não virá de que ainda ignoramos o que é o poder? Afinal de contas, foi preciso esperar o século XIX para saber o que era a exploração, mas talvez ainda não se saiba o que é o poder. E Marx e Freud talvez não sejam suficientes para nos ajudar a conhecer esta coisa tão enigmática, ao mesmo tempo visível e invisível, presente e oculta, investida em toda parte, que se chama poder. A teoria do Estado, a análise tradicional dos aparelhos de Estado sem dúvida não esgotam o campo de exercício e de funcionamento do poder. Existe atualmente um grande desconhecido: quem exerce o poder? Onde o exerce? Atualmente se sabe, mais ou menos, quem explora, para onde vai o lucro, por que mãos ele passa e onde ele se reinveste, mas o poder… Sabe-se muito bem que não são os governantes que o detêm. Mas a noção de “classe dirigente” nem é muito clara nem muito elaborada. “Dominar”, “dirigir”,’ “governar”, “grupo no poder”, “aparelho de Estado”, etc.. é todo um conjunto de noções que exige análise. Além disso, seria necessário saber até onde se exerce o poder, através de que revezamentos e até que  instâncias, freqüentemente ínfimas, de controle, de vigilância, de proibições, de coerções. Onde há poder, ele se exerce. Ninguém é, propriamente falando, seu titular; e, no entanto, ele sempre se exerce em determinada direção, com uns de um lado e outros do outro; não se sabe ao certo quem o detém; mas se sabe quem não o possui.

Se a leitura de seus livros (do Nietzsche e a filosofia até o que pressinto ser o AntiÉdipo: Capitalismo e Esquizofrenia) foi tão essencial para mim, é que eles me parecem ir bastante longe na colocação deste problema: sob o velho tema do sentido, significado, significante, etc., a questão do poder, da desigualdade dos poderes, de suas lutas. Cada luta se desenvolve em torno de um foco particular de poder (um dos inúmeros pequenos focos que podem ser um pequeno chefe, um guarda de H. L. M., um diretor de prisão, um juiz, um responsável sindical, um redator-chefe de um jornal). E se designar os focos, denunciá-los, falar deles publicamente é uma luta, não é porque ninguém ainda tinha tido consciência disto, mas porque falar a esse respeito – forçar a rede de informação institucional, nomear, dizer quem fez, o que fez, designar o alvo – é uma primeira inversão de poder, é um primeiro passo para outras lutas contra o poder. Se discursos como, por exemplo, os dos detentos ou dos médicos de prisões são lutas, é porque eles confiscam, ao menos por um momento, o poder de falar da prisão, atualmente monopolizado pela administração e seus compadres reformadores. O discurso de luta não se opõe ao inconsciente: ele se opõe ao segredo. Isso dá a impressão de ser muito menos. E se fosse muito mais? Existe uma série de equívocos a respeito do “oculto”, do “recalcado”, do “não dito” que permite “psicanalisar” a baixo preço o que deve ser o objeto de uma luta. O segredo é talvez mais difícil de revelar que o inconsciente. Os dois temas ainda há pouco freqüentes – “a escritura é o recalcado” e “a escritura é de direito subversiva” – me parecem revelar certo número de operações que é preciso denunciar implacavelmente.

G.D.: Quanto ao problema que você coloca – vê-se quem explora, quem lucra, quem governa, mas o poder é algo ainda mais difuso – eu levantaria a seguinte hipótese: mesmo o marxismo – e sobretudo ele – determinou o problema em termos de interesse (o poder é detido por uma classe dominante definida por seus interesses). Imediatamente surge uma questão: como é possível que pessoas que não têm muito interesse nele sigam o poder, se liguem estreitamente a ele, mendiguem uma parte dele? E que talvez em termos de investimentos, tanto econômicos quanto inconscientes, o interesse não seja a última palavra: há investimentos de desejo que explicam que se possa desejar, não contra seu interesse – visto que o interesse é sempre uma decorrência e se encontra onde o desejo o coloca – mas desejar de uma forma mais profunda e mais difusa do que seu interesse. E preciso ouvir a exclamação de Wilhelm Reich: não, as massas não foram enganadas, em determinado momento elas efetivamente desejaram o fascismo! Há investimentos de desejo que modelam o poder e o difundem, e que fazem com que o poder exista tanto ao nível do tira quanto do primeiro ministro e que não haja diferença de natureza entre o poder que exerce um reles tira e o poder que exerce um ministro. E a natureza dos investimentos de desejo em relação a um corpo social que explica porque partidos ou sindicatos, que teriam ou deveriam ter investimentos revolucionários em nome dos interesses de classe, podem ter investimentos reformistas ou perfeitamente reacionários ao nível do desejo.

M.F.: Como você diz, as relações entre desejo, poder e interesse são mais complexas do que geralmente se acredita e não são necessariamente os que exercem o poder que têm interesse em exercê-lo, os que têm interesse em exercê-lo não o exercem e o desejo do poder estabelece uma relação ainda singular entre o poder e o interesse. Acontece que as massas, no momento do fascismo, desejam que alguns exerçam o poder, alguns que, no entanto, não se confundem com elas, visto que o poder se exercerá sobre elas e em detrimento delas, até a morte, o sacrifício e o massacre delas; e, no entanto, elas desejam este poder, desejam que esse poder seja exercido. Esta relação entre o desejo, o poder e o interesse é ainda pouco conhecida. Foi preciso muito tempo para saber o que era a exploração. E o desejo foi, e ainda é, um grande desconhecido. E possível que as lutas que se realizam agora e as teorias locais, regionais, descontinuas, que estão se elaborando nestas lutas e fazem parte delas, sejam o começo de uma descoberta do modo como se exerce o poder.

G.D.: Eu volto então à questão: o movimento atual tem muitos focos, o que não significa fraqueza e insuficiência, pois a totalização pertence sobretudo ao poder e à reação. Por exemplo, o Vietnã é um formidável revide local. Mas como conceber as redes, as ligações transversais entre esses pontos ativos descontínuos entre países ou no interior de um mesmo país?

M.F.: Esta descontinuidade geográfica de que você fala significa talvez o seguinte: quando se luta contra a exploração é o proletariado que não apenas conduz a luta, mas define os alvos, os métodos, os lugares e os instrumentos de luta; aliar-se ao proletariado é unir-se a ele em suas posições, em sua ideologia; é aderir aos motivos de seu combate; é fundir-se com ele. Mas se é contra o poder que se luta, então todos aqueles sobre quem o poder se exerce como abuso, todos aqueles que o reconhecem como intolerável, podem começar a luta onde se encontram e a partir de sua atividade (ou passividade) própria. E iniciando esta luta – que é a luta deles – de que conhecem perfeitamente o alvo e de que podem determinar o método, eles entram no processo revolucionário. Evidentemente como aliado do proletariado pois, se o poder se exerce como ele se exerce, é para manter a exploração capitalista. Eles servem realmente à causa da revolução proletária lutando precisamente onde a opressão se exerce sobre eles. As mulheres, os prisioneiros, os soldados, os doentes nos hospitais, os homossexuais iniciaram uma luta específica contra a forma particular de poder, de coerção, de controle que se exerce sobre eles. Estas lutas fazem parte atualmente do movimento revolucionário, com a condição de que sejam radicais, sem compromisso nem reformismo, sem tentativa de reorganizar o mesmo poder apenas com uma mudança de titular. E, na medida em que devem combater todos os controles e coerções que reproduzem o mesmo poder em todos os lugares, esses movimentos estão ligados ao movimento revolucionário do proletariado. Isto quer dizer que a generalidade da luta certamente não se faz por meio da totalização de que você falava há pouco, por meio da totalização teórica, da “verdade”. O que dá generalidade à luta é o próprio sistema do poder, todas as suas formas de exercício e aplicação.

G. D.: E não se pode tocar em nenhum ponto de aplicação do poder sem se defrontar com este conjunto difuso que, a partir de então, se é necessariamente levado a querer explodir a partir da menor reivindicação. Toda defesa ou ataque revolucionário parciais se unem, deste modo, à luta operária.

REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA

FOUCAULT, M. Microfísica do PoderOrganização, introdução e revisão técnica de R. Machado. Rio de Janeiro: Graal, 1979. LEIA MAIS.

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“Foucault, Deleuze e Derrida Frente à Crise”
Por Scarlett Marton

“Michel Foucault Por Ele mesmo”

AS CILADAS DA CREDULIDADE: Spinoza como crítico da superstição

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Não são poucos os filósofos que pretendem agir como demolidores da superstição: uma das metas explícitas de Lucrécio, em seu poema-tratado Da Natureza, era justamente disseminar as luzes do epicurismo e da atomística materialista de modo a dissipar os terrores vãos e esperanças ilusórias que são a praga da consciência supersticiosa. Nietzsche, por sua vez, também declara-se engajado na causa não só de descrever um Crepúsculo dos Ídolos, mas também de acelerar e catalisar uma renovação de valores que fará as velhas idolatrias caírem por terra (elas têm, afinal, pés-de-barro). Spinoza também se insere nesta tradição e sua filosofia fornece-nos amplos meios para a crítica daqueles que “interpretam a natureza da maneira mais extravagante, como se toda ela delirasse ao mesmo tempo que eles.” (TTP, p. 6)

Spinoza fornece-nos um retrato psicológico do supersticioso em que oferece tanto um diagnóstico quanto uma terapêutica. Comecemos pelo diagnóstico clínico: “a que ponto o medo ensandece os homens!”, escreve Spinoza no Prefácio do TTP. “O medo é a causa que origina, conserva e alimenta a superstição. Os homens só se deixam dominar pela superstição enquanto têm medo; todas essas coisas que já alguma vez foram objeto de um fútil culto religioso não são mais do que fantasmas e delírios de um caráter amedrontado e triste…” (p. 6)

O filósofo não poderia ser mais claro: a causa evidente da superstição é o medo, e sabemos que o medo tem uma irmã siamesa que sempre aparece junto dele, a esperança. Medo e esperança, de mãos dadas, entre fantasmas e delírios, geram esta interpretação extravagante da natureza que Spinoza pretende sanar e curar através de sua Ética tão terapêutica. Abaixo os afetos tristes, os temores opressivos, os medos que nos murcham!

 Aquilo que é superstição no âmbito do indivíduo aparece à Spinoza, quando este considera o espaço mais amplo da sociedade como um todo, como instrumento eficaz para governar as multidões. Religiões institucionalizadas são ferramentas inventadas para manipular superstições, manobrando-as na massa com certos fins às vezes bastante perversos e repletos de barbárie. Exemplo: a escravidão – ato violentador e cruel em vasta escala – que praticavam os europeus da época de Spinoza, branquelos bárbaros que sequestravam na África os seres humanos que punham para labutar escravamente nas colônias americanas; brancos imperialistas e etnocêntricos, não hesitavam em chacinar populações indígenas, tudo isso com pequenos crucifixos nos peitos e muitas palavras bíblicas nos lábios para justificar seus atos tão agradáveis a Deus (afinal de contas, diziam, nem índio nem preto tem alma).

Spinoza viveu na Holanda do século XVII, quando esta era uma das poucas nações européias já em regime republicano, e têm rajadas de críticas contra o Antigo Regime de que foi contemporâneo e que só ganharia de fato este nome – l’ancien régime – na época da Revolução Francesa, em fins do século XVIII. “Se, efetivamente, o grande segredo do regime monárquico e aquilo que acima de tudo lhe interessa é manter os homens enganados e disfarçar, sob o especioso nome de religião, o medo em que devem ser contidos  para que combatam pela servidão como se fosse pela salvação e acreditem que não é vergonhoso, mas sumamente honroso, derramar o sangue e a vida pela vaidade de um só homem…” (p. 8)

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Spinoza não disfarça sua simpatia desabrida pelo republicanismo, que vincula ao secularismo, ou seja, a um regime político em que a laicidade do Estado é plena: o Estado não está à serviço de nenhuma facção religiosa. Ode à Holanda, a terra de Spinoza e Nassau e Van Gogh: “Já que nos coube em sorte essa rara felicidade de viver numa República, onde se concede a cada um inteira liberdade de pensar e de honrar a Deus como lhe aprouver e onde não há nada mais estimado nem mais agradável do que a liberdade…” (p. 8)

A monarquia, que se sustenta na ideologia falaciosa do “direito divino dos reis” e que instaura um regime tirânico, em que a massa da população serve de capacho a um punhado de nobres, aristocratas reinando amontoados na corte real e em suas ramificações eclesiásticas e jurídicas, é dardejada pela crítica de Spinoza, defensor da laicidade, da secularização, da liberdade de crença e opinião. Spinoza entusiasma-se pela república democrática e pluralista onde são hegemônicos os valores invioláveis da liberdade de pensamento, expressão e crença.

Atacar os preconceitos, parece pensar Spinoza, é realizar atos em prol do bem público (Marilena Chauí, creio, concordaria). Pois os preconceitos são danosos e “de racionais transformam os homens em irracionais, os preconceitos tolhem por completo o livre exercício da razão e a capacidade de distinguir o verdadeiro do falso, parecendo expressamente inventados para apagar definitivamente a luz do entendimento!” (p. 10)

Note-se: tais palavras iluminadas são precursoras da maré montante de Iluminismo que começa a erguer-se na Europa, saturada então com conflitos fratricidas entre grupos de diferentes inclinações religiosas e massacres cometidos por facções de crentes contra seus adversários. “A luz natural é não só desprezada mas até condenada por muitos como fonte de impiedade”, reflete Spinoza, que em seu Tratado Teológico-Político trata de pôr em atividade em toda a lucidez esta “luz natural” da razão para que esta batalhe contra os preconceitos e superstições que encerram o mundo no obscurantismo sanguinolento.

Em um contexto de discórdias violentas e conflitos derramadores de tripas, Spinoza propõe-se a empreender um “exame da Escritura” em que assume um compromisso cartesiano: só admitir como verdade aquilo que sua razão puder assim considerar clara e distintamente. Os poderes que só se sustentam sobre a base do obscurantismo que eles assumem e propagam sentem-se temerosos diante de qualquer figura que ouse pôr em questão aquilo que é tradicionalmente santificado como verdadeiro e indubitável. Spinoza será excomungado da comunidade judaica holandesa – assim como Platão havia mandado queimar a obra de Demócrito, sua obra será estigmatizada como algo “forjado no Inferno”, para citar o título do elucidativo estudo escrito por Steven Nadler, A Book Forget In Hell.

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Spinoza (1632-1677), vivente-vidente, polidor de lentes, advogado das alegrias dos entes, entusiasta de tudo que nos liberta das correntes, as de ferro e as da mente! Spinoza foi “o mais puro dos sábios”, segundo Nietzsche, que não tinha o costume da adulação incontida e injustificada – deve ter sentido, pois, que Spinoza de fato merecia tão altos louvores! Na história da filosofia, há poucos pensadores mais “radicais” em sua denúncia das superstições e que tanto tenha feito para libertar a humanidade – tal como haviam tentado Lucrécio e Epicuro antes dele, tal como farão depois Diderot, Nietzsche, Marx ou Freud – das esperanças e temores absurdos a que se aferrolham os apavorados supersticiosos…

Algumas das teses spinozistas mais ousadas, que batiam de frente com as superstições religiosas de sua época, valeram-lhe a excomunhão e a perseguição dos fanáticos: Deleuze conta-nos a curiosa estória de que,  tendo sobrevivido a um atentado (uma tentativa de homicídio) perpetrado por um um fanático, Spinoza guardou o casaco com o furo da facada como um souvenir sinistro do quão pouco alguns homens respeitam o livre pensamento. Já ele, Spinoza, avesso a todos os fanatismos e dogmatismos, prestou um culto ao livre-pensar de uma vitalidade que prossegue até hoje imensa: é um aliado na ampliação atual de nossas potências e na expansão da nossa lucidez!

Na sequência, seguem alguns trechos de Spinoza – Filosofia Prática, em que Deleuze sintetiza muito bem o spinozismo em seu aspecto afirmador, rejubilante, empoderador: uma sabedoria de vida que nos ensina a vencer escravidões e tiranias, tristezas e impotências, temores e esperanças, fazendo-nos compreender que só há expansão de potência na alegria e que nos convida à beatitude dos agentes, ao invés da impotência dos pacientes. Agir ao invés de padecer, amar ao invés de depreciar, “não zombar nem lamentar, mas compreender”: eis alguns dos sábios conselhos spinozistas.

Como o entendo, Spinoza nos diz que Deus não é um velhinho barbudo e furibundo que mora nos céus, de onde lança bolas de fogo para punir os ímpios e de onde prega sermões e promulga leis que, se obedecidas com servilismo, serão recompensadas na Confeitaria Paradisíaca. Isso não passa de um delírio grotesco da imaginação humana, interesseira e ego-cêntrica. Não é preciso subir uma montanha, como fez Moisés, para se comunicar com Ele: para Spinoza, o único Deus concebível é um Deus que está em toda parte já que é a Natureza mesma, um Deus que se confunde com o Universo, um Deus que é idêntico ao Ser-na-Totalidade. A morte da transcendência é o triunfo da mais radical imanência: Deus não existe lá longe, numa nuvem distante, numa dimensão transcendente, num outro mundo qualquer, exilado nas lonjuras inatingíveis. Deus é o nome que damos a esse Todo de que fazemos parte: estamos Nele como os peixes estão no oceano e como os pássaros estão no ar…

Eduardo Carli de Moraes
A Casa de Vidro

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LEIA TAMBÉM:


DE GILLES DELEUZE
Spinoza – Filosofia Prática
Editora Escuta, São Paulo, 2002
Capítulo I & II

“As principais interrogações do Tratado Teológico Político são: por que o povo é profundamente irracional? Por que ele se orgulha de sua própria escravidão? Por que os homens lutam por sua escravidão como se fosse sua liberdade? Por que é tão difícil não apenas conquistar mas suportar a liberdade? Por que uma religião que reivindica o amor e a alegria inspira a guerra, a intolerância, a malevolência, o ódio, a tristeza e o remorso? É possível fazer da multidão uma coletividade de homens livres, em vez de um ajuntamento de escravos?

Poucos livros suscitaram tantas refutações, anátemas, insultos e maldições: judeus, católicos, calvinistas e luteranos rivalizam em denúncias. […] Um livro explosivo mantem sempre sua carga explosiva: ainda hoje não se pode ler o Tratado sem nele descobrir a função da filosofia como tentativa radical de desmistificação.

Espinosa faz parte dessa estirpe de pensadores que mudam os valores e praticam uma filosofia a marteladas, e não daquela dos ‘professores públicos’, aqueles que, segundo o elogio de Leibniz, não interferem nos sentimentos estabelecidos, na ordem da Moral e na Polícia. (…) Tanto na sua maneira de viver como de pensar, Espinosa oferece uma imagem da vida positiva e afirmativa, em detrimento dos simulacros com os quais os homens se contentam.

Nenhum filósofo foi mais digno do que Espinosa, mas também nenhum outro foi tão injuriado e odiado. […] A grande tese teórica do spinozismo é: há uma única substância que possui uma infinidade de atributos, Deus sive Natura (“Deus, ou seja, a Natureza”), sendo todas as “criaturas” apenas modos desses atributos ou modificações dessa substância. O panteísmo e o ateísmo se conjugam em Espinosa, negando a existência de um Deus moral, criador e transcendente. Há três grandes semelhanças com Nietzsche e elas são as razões pelas quais ele é acusado de materialismo, imoralismo e ateísmo.

 “Não tendemos para uma coisa porque a julgamos boa; mas, ao contrário, julgamos que uma coisa é boa porque tendemos para ela”(Spinoza, Ética, III, 9, esc.) O bom existe quando um corpo compõe diretamente a sua relação com o nosso e, com toda ou com uma parte de sua potência, aumenta a nossa. Por exemplo, um alimento. O mau para nós existe quando um corpo decompõe a relação do nosso corpo… por exemplo, um veneno que decompõe o sangue. Bom e mau têm pois um sentido relativo e parcial: o que convém a nossa natureza e o que não convêm.

Bom e mau tem um segundo sentido, qualificando dois modos de existência do homem: será dito bom (ou livre, ou razoável, ou forte) aquele que se esforça, tanto quanto pode, por organizar os encontros, por se unir ao que convém a sua natureza, por compor a sua relação com relações combináveis e, por esse meio, aumentar sua potência. Pois a bondade tem a ver com o dinamismo, a potência e a composição das potências. Dir-se-á mau, ou escravo, ou fraco, ou insensato, aquele que vive ao acaso dos encontros, que se contenta em sofrer as consequências, pronto a gemer e a acusar toda vez que o efeito sofrido se mostra antagônico e lhe revela a sua própria impotência.

Spinoza, em toda a sua obra, não cessa de denunciar três espécies de personagem: o homem das paixões tristes; o homem que explora essas paixões tristes, que precisa delas para estabelecer o seu poder; enfim, o homem que se entristece com a condição humana e as paixões do homem em geral (que tanto pode zombar como se indignar…). O escravo, o padre, o tirano… trindade moralista.

Nunca, desde Epicuro e Lucrécio, se mostrou melhor o vínculo profundo e implícito entre os tiranos e os escravos: o tirano precisa da tristeza das almas para triunfar, do mesmo modo que as almas tristes precisam de um tirano para se prover e propagar. De qualquer forma, o que os une é o ódio à vida, o ressentimento contra a vida. AÉtica de Spinoza traça o retrato do homem do ressentimento, para quem qualquer tipo de felicidade é uma ofensa e que faz da miséria ou da impotência sua única paixão. “Os que não sabem fortificar os homens mas sim deprimi-los, esses são insuportáveis para si mesmos.” (Spinoza, Ética, IV, apêndice, Cap. 13).

Há efetivamente em Spinoza uma filosofia da “vida”: ela consiste em denunciar tudo o que nos separa da vida, todos esses valores transcendentes que se orientam contra a vida… A vida está envenenada pelas categorias do Bem e do Mal, da falta e do mérito, do pecado e da remissão. O que perverte a vida é o ódio, inclusive o ódio a si mesmo, a culpabilidade. […] Antes de Nietzsche, ele denuncia todas as falsificações da vida, todos os valores em nome dos quais nós depreciamos a vida: nós não vivemos, mantemos apenas uma aparência de vida, pensamos apenas em evitar a morte e toda a nossa vida é um culto à morte.

Essa crítica das paixões tristes está profundamente enraizada na teoria de Spinoza a respeito das afeições. Um indivíduo é antes de mais nada alguém com poder de ser afetado. […] Devemos distinguir dois tipos de afeição: as ações e as paixões. O poder de ser afetado apresenta-se então como potência para agir, na medida em que supõe preenchido por afeições ativas, e apresenta-se como potência para padecer, quando é preenchido por paixões.

O próprio da paixão consiste em preencher a nossa capacidade de sermos afetados, separando-nos ao mesmo tempo de nossa capacidade de agir, mantendo-nos separados desta potência. A paixão triste é sempre impotência. […] Ao contrário, quando encontramos um corpo que convém à nossa natureza e cuja relação se compõe com a nossa, diríamos que sua potência se adiciona à nossa: as paixões que nos afetam são alegria, nossa potência de agir é ampliada ou favorecida.

As paixões tristes representam o grau mais baixo de nossa potência: o momento em que estamos separados ao máximo de nossa potência de agir, altamente alienados, entregues aos fantasmas da superstição e às mistificações do tirano. A Ética de Spinoza é necessariamente uma ética da alegria: somente a alegria é válida, só a alegria nos aproxima da ação e da beatitude da ação.”


GILLES DELEUZE

Spinoza – Filosofia Prática
Editora Escuta, São Paulo, 2002
Capítulo I & II

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Outra das obras mais esclarecedoras e iluminantes sobre o pensamento spinozista é o pequeno livro de Alain, Spinoza (Ed. Gallimard). Abaixo, compartilho alguns trechos dele, no original em francês, infelizmente ainda sem tradução no Brasil:

Alain“Les hommes sont pour la plupart méchants et mal-heureux. Ils sont méchants parce qu’ils mettent leur bonheur dans la possession d’objets qui ne peuvent être à la fois à plusieurs, comme les honneurs et l’argent, et qu’ainsi le bonheur d’autrui les rend malheureux, et qu’ils ne peuvent, em revanche, être heureux qui si leurs semblables souffrent. (…) Ils sont de plus en plus malheureux parce qu’ils s’attachent à des objets dont ils ne sont point les maîtres, à des choses périssables qui ne font qu’apparaître dans l’existence, et que le cours ordinaire des événements suffits à leurs enlever…” (pg. 29)

“Il est facile de voir que les Religions ne sont presque toujours pour l’homme qu’une source nouvelle de crainte et de tristesse. Car ceux qui ont l’habitude de conduire les hommes par la crainte et l’espérance n’ont pas perdu cette occasion de leur représenter que Dieu est un être méchant et redoutable, qui est jaloux de leurs pauvres joies et qui se réjouit de leurs larmes. Et ainsi les hommes, au lieu d’un libérateur, ont trouvé leur maître; et la fausse Religion les fait deux fois esclaves…” (pg. 30)

“Il n’y a point, dans l’âme humaine, de volonté libre. Rien au monde ne peut être indépendant de Dieu, et le cours des événements, qui résulte, nécessairement et selon des lois éternelles, de la nature divine, ne peut pas dépendre des caprices de l’individu. (…) Et assurément cela ne veut point dire qu’il n’y ait pour l’homme aucune puissance ni aucune liberté, c’est-à-dire aucun salut, puisque nous traiterons bientôt de la puissance de l’homme sur ses passions et de la liberté humaine. Cela veut dire seulement que l’homme n’a point de puissance sur les événements, et qu’il doit d’abord les accepter et comprendre que dans l’ordre du fait aucun salut, aucun délivrance, aucun progrès n’est possible. Ce n’est point en modifiant les événements de sa vie que l’homme se sauvera et se libérera, c’est en les appréciant à leur juste valeur, en comprenant que sa vie véritable est autre part, au-dessus des événements qui passent, dans l’éternel. En vain cherchera-t-il à tirer de ses perceptions la moindre vérité; il ne fera jamais que changer une erreur pour une autre; la vérité est d’un autre ordre et dans une autre région; c’est par la déduction des essences qu’on y peut arriver. (…) La puissance de l’homme est d’un autre ordre; elle est non sur le corps ou sur les faits, mais sur les idées, dans l’ordre des essences; elle est dans la Raison. Et la liberté est encore d’un autre ordre; elle est dans la connaissance de tout cela par Dieu et em Dieu, dans la contemplation immédiate du vrai, dans la connaissance du troisième genre.” (p. 61)

“On ne peut rendre responsable aucune volonté libre de l’injustice et de la méchanceté des hommes. Quand on a compris cela, on ne peu plus ni s’indigner, ni blâmer, ni häir, et, en ce sens, on est dèjà meilleur.” (p. 75)

“On comprend très bien, par exemple, qu’un homme s’abstienne de faire du mal à quelqu’un qu’il hait, par crainte d’un mal plus grand. Et c’est ainsi qu’une societé peut s’établir et durer, pourvu qu’elle se charge de punir ceux qui feront tort à leur voisin, et d’établir des lois appuyées sur la menace. (…) Si, de plus, on ajoute à la puissance des lois celle de la superstition, et si l’on ajoute à la crainte des tribunaux et des peines infligées par les hommes, la crainte d’un Dieu cruel qui punira de plus les hommes après leur mort, tout dans cette cité donnera l’image parfaite de la paix, de la concorde, de la bonne foi et de la religion. Et pourtant les passions y seront reines, et toutes ces prétendues vertues résulteront seulement de la crainte que la société tout entière aura su inspirer à chacun de ses membres. C’est ce qu’il faut d’abord comprendre, afin de n’être pas trompé par ce faux bien, cette fausse justice, cette fausse vertu que, s’ils rendent l’homme moins malfaisant, le font deux fois esclave.” (p. 77-78)

“Les superstitions et fausses religions, qui ne cherchent point à rendre réellement les hommes meilleurs, mais seulement à contenir leurs passions dans l’interêt commun, font, de la crainte et de la tristesse, des vertus, comme aussi elles font, de la sécurité et de la joie, des vices, et imaginent un Dieu cruel et jaloux qui se réjouit des larmes et de la terreur des hommes, et qui s’irrite de leurs joies.” (p. 79)

“La joie est toujours un bien, parce qu’elle est le signe certain de notre passage à une plus grand perfection.” (p. 88)

“Seule parmi tous les biens, la verité peut être toute à tous.” (p. 96)

“La plupart des hommes croient qu’ils sont libres quand ils peuvent obéir à leur caprice, et ne cèdent un peu de cette liberté que parce qu’ils attendent un châtiment ou une récompensee dans une autre vie. Ils se disent que s’ils n’avaient pas cette crainte et cette espérance, s’ils ne croyaient ni à Dieu, ni à l’éternité de l’âme, ils s’affranchiraient du joug de la vertu. Mais l’homme raisonable n’a pas besoin d’être ainsi dominé par la crainte et par l’espérance pour être juste et bon. Même lorqu’il croit que Dieu n’est pas, et que l’amê périra avec le corps, il n’en vit moins selon la vraie Religion.” (p. 100)

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BalibarEtienne Balibar
Spinoza and Politics

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http://bit.ly/1cZ8O0U

“A rich analysis of Spinoza’s key works within the context of his political, religious and ideological life. With Hobbes and Locke, Spinoza is arguably one of the most important political philosophers of the modern era, a premier theoretician of democracy and mass politics. In this revised and augmented English translation of his 1985 classic, Spinoza et la Politique, Etienne Balibar presents a synoptic account of Spinoza’s major works, admirably demonstrating relevance to his contemporary political life.

Balibar carefully situates Spinoza’s major treatises in the period in which they were written. In successive chapters, he examines the political situation in the United Provinces during Spinoza’s lifetime, Spinoza’s own religious and ideological associations, the concept of democracy developed in the Theologico-Political Treatise, the theory of the state advanced in the Political Treatise and the anthropological basis for politics established in the Ethics.”

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