A CONVIVÊNCIA COM OS FANTASMAS – Sobre a obra de Jacques Derrida (por Eduardo Carli de Moraes)

derrida
A CONVIVÊNCIA COM OS FANTASMAS
Jacques Derrida e alguns de seus espectros

1. INTRODUÇÃO

“Derrida praticamente não teve equivalente (…) para forjar o espírito de toda uma geração”, escreveu Jurgen Habermas, pouco depois da morte do filósofo francês em 2004, em texto publicado no Brasil pelo caderno MAIS! da Folha de São Paulo.

“Sob seu olhar inflexível, todo contexto se desfaz em fragmentos; o solo que acreditávamos estável se torna movediço, o que supúnhamos completo revela seu fundo duplo. (…) O mundo em que acreditávamos estar em casa se torna inabitável. Não somos deste mundo: nele somos estrangeiros entre estrangeiros.” (HABERMAS)

Tais palavras, provindas de um filósofo que combateu e criticou Derrida, mas que soube reconhecer seu impacto incalculável, dão uma boa noção inicial da “aventura” que é mergulhar nesta obra. Ela está entre nós para incomodar, sim, mas é por uma boa causa: para descongelar e desconstruir os pensamentos rígidos e engessados. Para que o pensamento e sua expressão possam melhor fluir.

2. DESCONSTRUINDO IDEALISMOS
Jacques Derrida, o “Pai da Desconstrução”, é um pensador de imensurável importância na cena filosófica do século 20. Estabeleceu diálogos complexos e multifacetados com uma miríade de outros pensadores/correntes intelectuais, sempre reconhecendo-se herdeiro de suas leituras (“ser é herdar”), fiel aos “fantasmas” com quem soube tão bem conviver, mas assumindo-se sempre um explorador de novos horizontes.

“Prefiram sempre a vida e afirmem sem cessar a sobrevida” – foram suas últimas palavras, no leito de morte, a seus parentes, e um dito que ficaria bem se escrito num portal que desse acesso à sua obra.

Em seu trabalho, Derrida “conversa”, entre outros, com a linguística de Saussure, a fenomenologia de Husserl, a antropologia de Lévi-Strauss, todos seus contemporâneos englobados sob o rótulo de “estruturalistas” e toda a tradição marxista e freudiana (e também com suas correntes e galhos: como Althusser e Lacan), além de estar sempre remetendo às idéias de Heidegger, Nietzsche, Lévinas

Como poucos, ele soube assumir a responsabilidade pela obra de todos esses “fantasmas” da tradição e da herança cultural, como apontou tão belamente no exórdio de Espectros de Marx: “…nenhuma ética, nenhuma política, revolucionária ou não, parece possível, pensável e justa sem reconhecer em seu princípio o respeito por estes outros que não estão mais ou por esses outros que não estão aí, presentemente vivos, quer já estejam mortos, quer ainda não tenham nascido.” (E.d.M., pg 11).

Por isso, uma das dificuldades em compreender plenamente seus escritos, inúmeras vezes acusados de serem herméticos, excessivamente complexos ou de “estilo” demasiado caótico, encontra-se nesta múltipla “conversa” que ele orquestra com tantos textos.

O próprio Foucault, num momento altamente espirituoso, acusou-o de praticar uma escrita que apelidou de “obscurantismo terrorista”: “Derrida escreve de maneira tão obscura que você não pode definir sobre o que ele está falando, esta é a parte obscurantista; e quando você o critica, ele sempre pode dizer: ‘Você não entendeu nada, você é um idiota. Esta é a parte terrorista.” (como citado por SEARLE, John).

Mas o caráter intrincado e muitas vezes “caótico” dos escritos derridianos torna-se menos assustador, é claro, se o leitor souber o que disseram e pensaram os interlocutores aos quais Derrida se endereça. Conhecer as obras e pensamentos com os quais ele está constantemente dialogando e remetendo é essencial para uma compreensão mais ampla do que ele escreveu. Além, é claro, da necessidade de se familiarizar com todo o “ambiente intelectual” onde ele desenvolveu seu trabalho, marcado por inúmeras tendências e heranças (o existencialismo, o estruturalismo, o marxismo etc.).

Para melhor assimilá-lo, pois, como o próprio recomenda, “é preciso, sobretudo, ler e reler aqueles autores nos rastros dos quais eu escrevo, aqueles ‘livros’ em cujas margens e entrelinhas eu desenho e decifro um texto que é, ao mesmo tempo, muito semelhante e completamente outro” (Ps, pg. 10).

No fundo, a crítica mais direta empreendida por Derrida é à “metafísica ocidental”, vista como logocêntrica, etnocêntrica, baseada na linguagem fonética, e o idealismo que lhe é inerente. Como explica Haddock-Lobo, o que a desconstrução de fato “almeja mesmo é efetuar um deslocamento das oposições para além da dicotomia da metafísica dualista” (HADDOCK-LOBO, “O que nos faz pensar” #21, junho de 2007).

Para atingir este efeito (entre outros) é que a desconstrução trabalha. Romper com as polaridades/dicotomias da metafísica dualista significa “reconhecer que, em uma oposição filosófica clássica, nós não estamos lidando com uma coexistência pacífica de um face a face, mas com uma hierarquia violenta. Um dos dois termos (axiologicamente, logicamente etc.), ocupa o lugar mais alto. Desconstruir a oposição significa, primeiramente, em um momento dado, inverter a hierarquia”. (Ps, pg. 48).

Mas à esta “primeira fase”, a inversão, deve-se somar o processo de deslocamento, sendo que o procedimento desconstrutivo seria definido por este duplo gesto. Por um lado, realiza-se uma “inversão que coloca na posição inferior aquilo que estava na posição superior, que desconstrói a genealogia sublimante ou idealizante da oposição em questão”; e, de outro, procura-se “a emergência repentina de um ‘novo conceito’, um conceito que não se deixa mais – que nunca se deixou – compreender no regime anterior” (Ps, pg. 49). Em outros termos, como explica Haddock-Lobo,

“…o filósofo esforça-se para se manter no limite do discurso filosófico, o que somente é possível através do duplo gesto que comporta os dois momentos da atividade desconstrutiva, a saber, a inversão e o deslocamento. Na inversão, tudo aquilo que foi recalcado, reprimido, abafado ou marginalizado pela filosofia é enfatizado e, deste modo, dá-se em um primeiro momento um olhar especial à escrita, ao significante, à mulher, à loucura etc., em detrimento de tudo que foi defendido pela tradição filosófica: a fala, o falo, a razão, o significado e assim por diante. No entanto, o que a desconstrução almeja mesmo é efetuar um deslocamento das oposições para além da dicotomia da metafísica dualista. Assim, se há antes uma certa ‘aposta’ no feminino, na escritura ou em qualquer um dos pólos esmagados pela tradição, isso se dá em razão deste pólo ser justamente a possibilidade de se romper com a própria polaridade.” (HADDOCK-LOBO, “O que nos faz pensar”, n21, junho de 2007)

Neste trabalho, procuraremos centrar foco numa certa tentativa sucinta de descrever e localizar algumas das posturas de Derrida frente a algumas questões “políticas”, em especial o modo como ele assume a herança marxista, sua concepção de História e suas meditações sobre Justiça e Direito, demonstrando por estas vias de que maneira a desconstrução representa uma veemente campanha de ataque ao idealismo.

Poderíamos dizer, pois, que Derrida, paralelamente à demolição que realiza da noção de uma História do Sentido, empreende uma “crítica do idealismo”? Ele mesmo aquiesce: “O que eu tentei pode também ser inscrito sob o rótulo da ‘crítica ao idealismo’. Não é preciso, pois, dizer que nada, no materialismo dialético, ao menos na medida em que ele opera esta crítica, suscita de minha parte a mínima reticência…” (Ps, pg. 70).

3. CONCEPÇÃO DE HISTÓRIA ANTI-IDEALISTA

Derrida insiste para que nos ponhamos em guarda, para que sejamos céticos e desconfiados, em relação a um conceito da História vista como “história do sentido”, mostrando-se neste quesito radicalmente anti-hegeliano. Em Posições, deixa claro que “se deve desconfiar do conceito metafísico de história”, ou seja, “do conceito de história como história do sentido se produzindo, se desenvolvendo, se realizando.” (Ps, pg. 64):

“Será preciso lembrar que foi precisamente contra a autoridade do sentido – do sentido como significado transcendental ou como telos, em outras palavras, da história determinada, em última instância, como história do sentido, história em sua representação logocêntrica, metafísica, idealista (…) que tentei sistematizar, desde os primeiros textos que publiquei, a crítica desconstrutiva?” (…) “Não apenas nunca acreditei na autonomia absoluta de uma história considerada como história da filosofia, no sentido do hegelianismo convencional, mas tentei regularmente recolocar a filosofia em cena, em uma cena que ela não governa…” (DERRIDA, Ps, pg. 56-57)

Vivendo em tempos em que não era incomum que se profetizasse o “apocalipse” em termos como “fim da história”, “fim da filosofia”, “fim do marxismo”, Derrida recusou-se a aceitar este ponto final. Para dar uma panorâmica deste “zeitgeist”, citemos Blanchot, que Derrida discute em Espectros de Marx:

“Ao nosso tempo filosófico pertenceria essa morte da filosofia. Ela não data de 1917, nem mesmo de 1857, ano em que Marx, numa façanha de forasteiro, teria operado a volta sobre si do sistema. Há um século e meio, em seu nome como em nome de Hegel, de Nietzsche, de Heidegger, é a filosofia mesma que afirma ou realiza seu próprio fim, quer o entenda como realização do saber absoluto, sua supressão teórica relacionada à sua realização prática, o movimento niilista onde submergem os valores, enfim pelo fim da metafísica, sinal precursor de uma possibilidade outra, que ainda não tem nome. Eis aí o crepúsculo que acompanha daí em diante cada pensador, estranho momento fúnebre que o espírito filosófico celebra numa exaltação, de mais, muitas vezes alegre, conduzindo seu lento funeral, durante o qual ele conta realmente, de um modo ou de outro, obter sua ressurreição…” (BLANCHOT, como citado em Espectros de Marx, pg. 56)

Derrida jamais assinou embaixo de uma noção qualquer que conduzisse à qualquer tipo de “consumação” que faria parar a carruagem dos tempos, ou seja, sua concepção de História não possuía nenhum tipo de idealismo/niilismo/escolho metafísico que pudesse abrir espaço para que estourasse no filme do mundo um glorioso ou apocalíptico “THE END”. Como ele apontou em entrevista à Henri Ronse: “Tento me manter no limite do discurso filosófico. Digo ‘limite’ e não ‘morte’, porque não creio, de forma alguma, naquilo que se chama, hoje, facilmente, de ‘morte da filosofia’…” (Im, pg. 12).

4. HISTÓRIA SEM FIM

A concepção de uma História Sem Fim também se aplica à caminhada do conhecimento, à saga do saber.

Poderíamos perguntar, por exemplo: atingiremos um dia um Livro Final, que contenha em si todas as Verdades Eternas, depois do qual nenhum outro livro precisará ser escrito, já que neste Livro Supremo estarão todas as sabedorias, todas as verdades, todas as soluções para todos os mistérios?

Será que todas as obras de escritura, como sugere Mallarmé, representam um “imenso concurso pelo texto verídico, entre as épocas ditas civilizadas ou letradas” (Derrida, F.e.S., pg. 23), e um dia este “concurso” atingirá uma gloriosa consumação? A estas questões podemos supor com razoável grau de certeza que Jacques Derrida responderia com um convicto “não!”

Que os religiosos acreditem nisto – que a Bíblia Sagrada, por exemplo, “esgota” a Verdade, diz toda a Verdade, não deixa espaço algum para uma adição de verdades ou a revelação de novas verdades – não impede que Derrida pense que este Livro Absoluto não existe, nunca existiu, nem nunca existirá.

“É a ausência do Livro que deste modo deploramos”, diz Derrida, e é como se chorássemos por esta “ausência da escritura divina”, como se deplorássemos por este Deus que jamais nos empresta sua pena, já que fica sempre no formidável silêncio de que são capazes somente as coisas que não existem.

É esta “certeza perdida”, esta “ausência da escritura divina”, o que “comanda toda a estética e crítica modernas” (F.e.S., pg. 23). Derrida escreve, tateante, em busca do saber autêntico, pois sabe-se desacompanhado de qualquer Deus. Isso serve para todos nós, escritores e filósofos ateus, em nossa saga em busca de saber e sabedoria: sabemos que o divino não nos acompanha, mas ainda assim caminhamos.

Isso nos condena a ler-e-escrever sem antes conhecer as verdades; ler-e-escrever na batalha para descobrir-las; ler-e-escrever numa certa escuridão e num certo tateamento, como crianças que vão entrando, ao mesmo tempo curiosas e temerosas, num quarto sem luz; escrever, de certo modo, como sonâmbulos, e destes que nem mesmo conseguem estar certos de que não despencarão em abismos.

Como dizia Merleau-Ponty, “No escritor o pensamento não dirige a linguagem do lado de fora: o escrito é ele próprio como um novo idioma que se constrói…”. Ou, em outro momento: “As minhas palavras surpreendem-me a mim próprio e me ensinam o meu pensamento.” (MERLEAU-PONTY)

Por isso, comenta Derrida, o ato de escrever e de conhecer pode ser sentido como algo perigoso e angustiante, aventura sem seguros e cheia de riscos, jornada em que embarcamos sem saber ao certo para onde vamos… “A escritura é para o escritor, mesmo se não for ateu, mas se for escritor, uma navegação primeira e sem Graça.” (F.e.S., pg. 25)

Escrever é navegar em mar tormentoso, sabendo que Deus algum nos auxilia nessa jornada, e que temos como guias somente o que outros (valiosos fantasmas!) deixaram escrito: os relatos (decerto preciosos!) de outros navegantes.

Trata-se aqui de fazer uma crítica a um “preconceito idealista”, que veria a escritura como decorrente de um Ideal anterior, de uma Intenção anterior, de um Desígnio anterior. Nesta concepção, por Derrida criticada, escrever seria apenas “transcrever” o que já se concebe, o que já se pensa, o que já se sabe; traduzir no papel um ideal prévio que já se tinha. Mas não: a escritura é navegação, revelação, descoberta, espanto e criação! “Se a criação não fosse revelação, onde estaria a finitude do escritor e a solidão da sua mão abandonada por Deus?” (F.e.S., pg. 26)

“Este poder revelador da verdadeira linguagem como poesia é na verdade o acesso à palavra livre”, sugere Derrida. E por “palavra livre” ele entende a palavra liberta de suas “funções sinalizadoras”, ou seja, a palavra usada não somente com fins pragmáticos de comunicação cotidiana, a palavra que não é mero dedo que aponta, placa que indica, signo que se refere a algo no mundo. “É quando o escrito está defunto como signo-sinal que nasce como linguagem” (F.e.S., pg 26), e Derrida deixa no ar a poética sugestão de que o poeta é aquele que “arranca a palavra de seu sono de signo” (F.e.S., pg 26).

5. O ESPECTRO DE MARX SEMPRE A NOS RONDAR

Derrida é um pensador que exerceu suas atividades em “um mundo em que a herança marxista era – e ainda continua sendo, e, portanto, continuará sendo – absolutamente e de ponta a ponta determinante”. Por isso ele destaca que “todos nós habitamos um mundo, alguns diriam uma cultura, que conserva, de modo diretamente visível ou não, numa profundidade incalculável, a marca desta herança” (E.d.M., pg. 30).

Ele reconhece em Marx um “grande filósofo”, que “deve figurar em nosso grande cânon da filosofia política ocidental” (E.d.M., 52), sublinhando que “será sempre um erro não ler, reler e discutir Marx” (E.d.M., pg. 29). Há em Espectros de Marx “confissões” que deixam claro o impacto da obra de Marx em seu pensamento:

“Na releitura do Manifesto e de algumas outras grandes obras de Marx, disse a mim mesmo que conhecia poucos textos na tradição filosófica, talvez nenhum outro, cuja lição parecesse mais urgente nos dias de hoje. (…) Nenhum texto da tradição parece tão lúcido quanto à mundialização em andamento na política, quanto à irredutibilidade do técnico e do midiático na óptica do pensamento mais pensante – e para além da estrada de ferro e dos jornais de então, cujos poderes foram analisados de modo incomparável pelo Manifesto. E poucos textos foram tão luminosos no que concerne ao direito, ao direito internacional e ao nacionalismo.” (E.d.M, pg. 28-29)

Derrida tampouco ignora que há um “imperativo político” por trás da teoria de Marx que não deve ser calado ou neutralizado, ou seja, jamais deveríamos omitir, esquecer ou silenciar que Marx “prescreve não somente decifrar, mas agir ou fazer do deciframento (da interpretação) uma transformação que ‘modifique o mundo’” (E.d.M., 51).

Em Espectros de Marx, Derrida, intentando pontuar suas idéias em relação à esta inescapável herança marxista, estabelece um paralelo entre dois “espectros” que, cada um a seu modo, surgem conclamando por justiça sobre a Terra: o espectro do pai de Hamlet, na clássica tragédia shakespeariana, que convoca o príncipe de um estado apodrecido a pôr o tempo de volta nos trilhos; e o espectro do comunismo, que o Manifesto de Marx & Engels, já em sua primeira sentença, vaticina que está “rondando a Europa”.

Narra Derrida, aliás um mestre em utilizar os “poderes expressivos” da literatura em sua filosofia (borrando os limites entre ambas), que a “saga” comunista é algo que necessita do apelo ao “mundo espectral” para ser plenamente compreendido.

A “velha” Europa, a Europa das elites, tremia de inquietação frente a este ameaçador espectro, o comunismo, que ameaçava reconstruí-la sobre outros alicerces, que os revoltosos proclamavam ser muito mais justos e humanos.

E ela, a Europa ameaçada de demolição, tentava se tranquilizar quanto à impossibilidade de sua derrubada, como se dissesse: ora, são só sonhos! É só a alucinada imaginação do povo! O populacho sempre põe lenha em projetos descabidos, irrealizáveis, impossíveis de se fazerem em carne! Pois não os deixaremos!

Eles, para dormirem em paz à noite, diziam que esse fantasma nunca viria a se transformar num monstro real, capaz de mastigá-los e defecar seus restos na sarjeta do tempo.

O fantasma nunca encarnaria; o sonho jamais seria realizado; a esperança mostraria ter sido apenas isso: uma esperança, e das mais vãs – como é do feitio da maioria das esperanças!

Derrida sugere, em seu caminhar, que o comunismo, antes de ter sido algo “escrito” na história do mundo, foi apenas um verbete na história dos sonhos humanos: seu espectro precedeu sua vinda efetiva.

Ele foi, primeiro, uma exigência, um imperativo, um projeto, uma necessidade, um objeto de desejo, um construto mental composto por tudo aquilo que se purgava do real de suas deficiências. O comunismo era o mundo quando se imaginava um melhor estado-de-coisas.

O comunismo, antes de ter sido obra do proletariado, dos camponeses, dos revoltosos, do povo em levante contra suas algemas, foi um filho da imaginação. Não diria eu que foi filho da imaginação de Marx, sozinho, pois nada neste mundo se faz sozinho, e Marx disso sabia muito bem, pois só foi um gigante pois, quando era anão, subiu nos ombros de titãs…

“Marx pensava sem dúvida, pelo seu lado, do outro lado, que a fronteira entre o fantasma e a efetividade deveria ser transposta, como a utopia mesma, através de uma realização, isto é, através de uma revolução”, comenta Derrida. Marx, jamais deixou de acreditar “na existência dessa fronteira, como limite real e distinção conceitual” (E.d.M., pg. 59).

Será que o problema não estaria justamente aí, em estar convicto da realidade desta fronteira? E se fosse esta uma fronteira imaginária? E se criar uma “cisão” entre dois mundos, o do “real” e o “possível”, o do “efetivo” e o do “potencial”, o do “presente” e o do “porvir”, for algo que não se sustente fora da nossa mente? E se isso representar ontologizar o que é uma distinção meramente mental?

Derrida, suspeitoso e sagaz, querendo manter-se em guarda também contra certos rastros de idealismo que pudessem ter restado em Marx, diz que “há razões para duvidar sobretudo da fronteira entre o presente, a realidade atual, e tudo o que se lhe pode opor: a ausência, a não-presença, a inefetividade, a inatualidade, a virtualidade ou mesmo o simulacro em geral”.

Quando, desse modo, “racha-se em dois” o mundo, não se estará mutilando a verdade? “Esta oposição, seja ela dialética, não foi, sempre, um campo fechado e uma axiomática comum para o antagonismo entre o marxismo e a legião ou a aliança de seus adversários”? – pergunta o filósofo (E.d.M., pg. 60).

Esta “saga do marxismo”, por assim dizer, Derrida obviamente não a considera terminada; o ponto final está longe de ter sido posto ao fim da frase (o que talvez nunca ocorrerá).

Diz ele que a “nova” Europa, igualmente obcecada em ninar seu próprio sono, contando-se novos contos de fada consoladores, como fez a “velha” Europa frente ao espectro que a amedrontava, engana-se dizendo que o comunismo é já um espectro passado. Eles querem crer que este fantasma já teve seu momento de assombração no palco da História, mas não mais voltará a nos incomodar… Os ghostbusters do capital já varreram-no de vez para a lata de lixo dos fantasmas liquidados!

“Suspiro de alívio ainda inquieto”, vaticina Derrida, antes de falar, ironicamente, pela boca dos que dizem tê-lo visto morto e enterrado: “Façamos de modo que no porvir ele não retorne mais!”

“No porvir, diziam as potências da velha Europa no século passado, é preciso que ele não encarne. Nem em público, nem às escondidas. No porvir, ouve-se por toda parte hoje, é preciso que ele não re-encarne: não se o deve deixar re-vir posto que é passado.” Pois então tanto a “nova” quanto a “velha” Europa não cessaram de sentirem-se debaixo de riscos frente a esse insistente espectro, que de tantos modos se tentou conjurar e expulsar do corpo dos tempos! É a “santa caçada a este espectro” que o Manifesto Comunista de Marx e Engels cita, que prossegue soando com a “retórica neoliberal” que “a um só tempo jubilosa e ansiosa, maníaca e enlutada, muitas vezes obscena em sua euforia” (E.d.M., pg. 99), finge celebrar a morte do que na verdade jamais morreu.

Sublinha Derrida: “Trata-se muitas vezes de fingir constatar a morte aí onde a certidão de óbito ainda é o performativo de uma ação de guerra ou a gesticulação impotente, o sonho agitado de um assassínio.” (E.d.M., pg. 71)

O desejo de assassinar o incômodo espectro é tanto, que os algozes já declaram, cedo demais, que ele, espectro, está morto!

O que ele está longe de estar, ainda que uma “conjuração triunfante se esforce em denegar e dissimular” isto: que “em ocasião alguma da história, o horizonte disto cuja sobrevivência se celebra (a saber, todos os velhos modelos do mundo capitalista e liberal) esteve tão sombrio, ameaçador e ameaçado.” (E.d.M., pg. 76).

Ainda que o discurso dominante, na política, nos mass media e na Academia, declare o marxismo já morto, aniquilado pela “boa nova” que, segundo Fukuyama, representa esta “aliança da democracia liberal e do livre mercado” (E.d.M., pg. 84), Derrida bate o pé e insiste em manter-se herdeiro de Marx: “a análise de tipo marxista continua sendo indispensável” (E.d.M., pg. 85).

6. O DILEMA DE HAMLET: O CONFRONTO ENTRE JUSTIÇA E DIREITO

Paralelamente à discussão sobre o espectro comunista, Derrida também remete frequentemente a um dos espectros mais célebres da literatura universal: o pai de Hamlet. O príncipe Hamlet “não amaldiçoa tanto a corrupção do tempo”, sugere Derrida, quanto “esse efeito injusto do desregramento, a saber, a sorte que teria destinado a ele, Hamlet, recolocar nos eixos um mundo desconjuntado”. Esse ímpeto de justiça vingadora que o espectro lhe exige, esse imperioso pedido do pai para que castigue o vilão, faz com o príncipe chegue a “amaldiçoar o destino que o teria feito nascer para consertar um tempo que anda de revés” (E.d.M, 38).

É uma missão que lhe pesa nos ombros: ter que derramar o sangue alheio em sua homicida campanha justiceira. Para ele é quase um “castigo”, aponta Derrida, este “dever castigar”. Se Derrida parte da hesitação e da angústia de Hamlet frente à sangrenta represália que lhe pede o fantasma do pai, é para ilustrar com um exemplo-literário-maior um dilema que ele interroga e procura solucionar: o das relações entre Justiça e Direito. O ato que o príncipe de Hamlet “planeja” cometer (o assassinato do tio, usurpador do trono) decerto não é permitido pela lei; mas poderia, talvez, ser um “ato de justiça”?

“Se o direito faz questão da vingança, como pareceu queixar-se Hamlet – antes de Nietzsche, antes de Heidegger, antes de Benjamin -, será que não se pode suspirar por uma justiça que um dia, um dia que não pertenceria mais à história, um dia quase messiânico, fossem enfim subtraída à fatalidade da vingança?” (E.d.M., 39)

Força de Lei traz, por sua vez, um aprofundamento desta meditação sobre Justiça e Direito, retomando alguns temas que afloraram em certos momentos de Espectros de Marx, como quando Derrida punha a questão: “O que é essa justiça para além do direito? Ela vem unicamente compensar um erro, restituir um débito, fazer direito ou fazer justiça? Ela vem unicamente fazer justiça ou, ao contrário, dar para além do dever, da dívida, do crime ou da falta?” (E.d.M., pg. 42)

Derrida procura pensar a possibilidade (ou mesmo a necessidade) de “uma justiça a partir do dom, isto é, para além do direito, do cálculo e do comércio, portanto, a necessidade de pensar o dom ao outro como o dom do que não se tem e que desde então, paradoxalmente, não pode senão retornar ao outro…” (E.d.M., pg. 46)

Como distinguir entre direito e justiça, pois? Derrida define: “direito é sempre uma força autorizada, uma força que se justifica ou que tem aplicação justificada, mesmo que essa justificação possa ser julgada, por outro lado, injusta ou injustificável. Não há direito sem força.” (FL, 7-8).

As perguntas que nascem e seguem à esta definição são: o que é uma força justa? Há a possibilidade de uma justiça que exceda ou contradiga o direito? A justiça sempre requer o recurso à força, mas há como escapar à lógica da vingança, da represália, da punição?

“É preciso reconsiderar a totalidade da axiomática metafísico-antropocêntrica que domina, no Ocidente, o pensamento do justo e do injusto”, afirma Derrida, enfatizando na sequência, contra seus opositores, que “o que se chama correntemente de desconstrução não corresponderia de nenhum modo, segundo a confusão que alguns têm interesse em espalhar, a uma abdicação quase niilista diante da questão ético-política da justiça” (F.d.L., pg.36).

Para abordar essa problemática, Derrida vai na esteira de dois grandes pensadores franceses clássicos, Pascal e Montaigne. O primeiro dizia: “A justiça sem a força é impotente; a força sem a justiça é tirânica”. A força e a justiça, pois, teriam que andar sempre juntas, ou seja, é imprescindível “que aquilo que é justo seja forte, ou que aquilo que é forte seja justo”.

Já Montaigne destaca que não obedecemos às leis por reconhecermos que são justas, mas sim porque elas possuem autoridade; e nós nos acostumamos / aprendemos / fomos condicionados a aceitar esta autoridade. De modo que uma lei não é necessariamente justa, é claro, ainda que as leis sejam seguidas por quase todos; pois unicamente lhes concedemos crédito baseando-se no que Montaigne chama de “o fundamento místico de sua autoridade”, e não numa convicção íntima de que tal lei é a encarnação do valor “justiça”.

Derrida, naturalmente recusando qualquer noção de “justiça divina”, como fazem Pascal e tantos dos filósofos e teólogos cristãos, parece completar o dito de Montaigne sobre o “fundamento místico da autoridade das leis” chamando a atenção para a origem destas leis, ou seja, sua gênese baseada na força:

“…o momento instituidor, fundador e justificante do direito implica uma força performativa, isto é, sempre uma força interpretadora e um apelo à crença… a operação de fundar, inaugurar, justificar o direito, fazer a lei, consistiria num golpe de força, numa violência performativa e portanto interpretativa que, nela mesma, não é nem justa nem injusta, e que nenhuma justiça, nenhum direito prévio e anteriormente fundador, nenhuma fundação pré-existente, por definição, poderia nem garantir nem contradizer ou invalidar.” (F.d.L., pg. 24)

Derrida, pois, rejeita a noção de que Justiça e Direito, como gêmeos siameses, andassem sempre juntos: há leis injustas, e é possível ser justo agindo fora da lei. É o que André Comte-Sponville também percebeu: “Quando a lei é injusta, é justo combatê-la – e pode ser justo, às vezes, violá-la” (Pequeno Tratado das Grandes Virtudes, pg. 73).

Derrida tampouco ignora que isso que chama de Justiça, mais do que uma realidade, é uma vontade, um desejo, uma exigência ou um apelo. De modo que ele talvez assinasse embaixo do dito de Alain: “A justiça pertence à ordem das coisas que se devem fazer justamente porque não existem. (…) A justiça existirá se a fizermos. Eis o problema humano.”

A Justiça sempre é algo por fazer, por construir, pelo qual lutar, e nunca algo que encontramos em qualquer lugar do real (seja nos tribunais, seja nas constituições) já pronto e realizado. Além do mais, o direito consiste de regras de caráter abstrato, regras generalizadas, o que faz com o filósofo se pergunte:

“Como conciliar o ato de justiça, que deve sempre concernir a uma singularidade, indivíduos, grupos, existências insubstituíveis, o outro ou eu como outro, numa situação única, com a regra, a norma, o valor ou o imperativo de justiça, que têm necessariamente uma forma geral, mesmo que essa generalidade prescreva uma aplicação que é, cada vez, singular?” (F.d.L., pg. 31)

Derrida recusa-se a aceitar que o homem justo seja simplesmente aquele que obedece às leis – o homem justo precisa fazer muito mais que isso! Sempre pode-se ter certeza sobre isto: se você agiue de acordo com a lei ou não. Mas “será jamais possível dizer: sei que sou justo?”

Já que não há Juiz divino, e já que as consequências de nossos atos jamais são inteiramente previsíveis, a certeza de que se é justo é “essencialmente impossível, fora da figura da boa consciência e da mistificação” (F.d.L., pg. 32). Podemos, no máximo, nos esforçar para agir sempre de modo justo, o que engloba também questionar se as leis que nos pedem para obedecermos respondem de fato à Justiça; mas nunca é possível adquirir “certeza objetiva” sobre a “justiça de nosso caráter”. “A decisão entre o justo e o injusto nunca é garantida por uma regra” (F.d.L., pg. 30).

Isso faz com que a Desconstrução conduza à uma concepção de nossa responsabilidade moral como “infinita”: “é a um acréscimo de responsabilidade que a desconstrução faz apelo” (F.d.L., pg. 38). A justiça em que Derrida pensa

“se endereça sempre à singularidade do outro, apesar ou mesmo em razão de sua pretensão à universalidade. Por conseguinte, nunca ceder a esse respeito, manter sempre vivo um questionamento sobre a origem, os fundamentos e os limites de nosso aparelho conceitual, teórico ou normativo em torno da justiça é, do ponto de vista de uma desconstrução rigorosa, tudo salvo uma neutralização do interesse pela justiça, uma insensibilidade à justiça. Pelo contrário, é um aumento hiperbólico na exigência de justiça” (F.d.L., pg. 37)

Derrida, pois, diz que no presente jamais podemos ter certeza se nossos atos são justos ou não, já que ainda não vimos seus desdobramentos no tempo; e, já que tudo não cessa de desdobrar-se, jamais será possível adquirir esta plena certeza.

A decisão moral estará sempre envolta na angústia, já que a justiça é um valor a que apelam seres (nós, limitados humanos!) cujas decisões são “de urgência e de precipitação, agindo na noite do não-saber e da não-regra” (F.d.L., 52).

Derrida, pois, reconhece a Justiça como algo sempre porvir, e o ato justo como algo que sempre permanece no domínio do “talvez…”. Sonha  com uma justiça que é “exigência de dom sem troca” e que só é possível com a “vinda do outro como singularidade sempre outra” (49).

Se não há Deus legislador e se o Direito não é a encarnação da Justiça, só nos resta, na solidão e na angústia da decisão moral, com o peso de uma responsabilidade infinita sobre nossos frágeis ombros mortais, assumir que ser justo é viver numa perpétua batalha para tentar construir uma justiça sempre por fazer, por construir, por realizar. Como sintetiza outro grande filósofo francês anti-idealista, Comte-Sponville: “Felizes os famintos de justiça, que nunca serão saciados!”

 

EDUARDO CARLI DE MORAES

Trabalho de conclusão de disciplina
entregue ao Prof. Vladimir Safatle
na FFLCH/USP, 2011.


Nota: adotamos certas abreviaturas sobre as obras de Derrida para facilitar as citações das obras utilizadas, a saber: F.d.L. para “Força de Lei”; E.d.M. para “Espectros de Marx”; F.e.S. para “Força e Significação”; Ps para Posições; Im para “Implicações (Entrevista A Henri Ronse)”. Referências bibliográficas completas no fim do trabalho.


REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ALAIN. Consideração de 2/12/1912. in: Propos, II, pg. 280.

BLANCHOT, Maurice. La fin de la philosophie. in: La Nouvelle Revue Française, 01/08/1959, Ano 7, #70.

COMTE-SPONVILLE, André. Pequeno Tratado das Grandes Virtudes. São Paulo: Martins Fontes, 1995. trad. Eduardo Brandão.

DERRIDA, Jacques. Espectros de Marx – O Estado da dívida, o trabalho do luto e a nova Internacional. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1994. trad. Anamaria Skinner.

———————-. A Escritura e a Diferença. São Paulo: Perspectiva, 1971. Coleção Debates – Filosofia #49.

———————–.Implicações – Entrevista a Henri Ronse. Publicado em Lettres françaises, nº 1211, 6-12 de dez de 1967.

————————. Posições – Entrevista a Jean-Louis Houdebine e Guy Scarpetta. Publicado em Promesse, nº 30-31, de 1971.

————————. Força de Lei – o fundamento místico da autoridade. São Paulo: Martins Fontes, 2007. trad. Leyla Perrone-Moisés.

HABERMAS, Jurgen. A presença de Derrida. Publicado no Caderno Mais!, do jornal Folha de São Paulo, 18/10/2004, trad. de Luiz Roberto Mendes Gonçalves. Disponível em: http://www6.ufrgs.br/idea/index.php?module=Artigos&func=display&pageid=11.

HADDOCK-LOBO, Rafael. Considerações sobre ‘Posições’ de Derrida. in: O Que Nos Faz Pensar, #21, Julho de 2007.

MONTAIGNE, Michel. Essais, III, cap XIII, “De l’expérience”, Bibliothèque de la Pléiade, p. 1203. [trad bras: São Paulo, Martins Fontes, 2001].

PASCAL, Pensées. ed. Brunschvicg, aforismo 298, p. 470. [trad bras: São Paulo, Martins Fontes, 2a ed, 2005].

SEARLE, John. Realities principle. In: http://www.reason.com/news/show/27599.html.

A MORTE QUE ERA SEMENTE – O Caso Marielle Franco (1979 – 2018) e a Recriação do Espaço Público na Era da Internet

Rio de Janeiro: comoção pública após o assassinato de Marielle Franco toma as ruas em 15 de Março de 2018

A MORTE QUE ERA SEMENTE…
por Eduardo Carli de Moraes || A Casa de Vidro || 19 de Março de 2018

Marielle Franco foi morta (não morreu de morte morrida, morreu de morte matada!), mas suas lutas e pautas nunca estiveram mais vivas do que nestes dias de Março de 2018. Pouco tempo depois do 8 de Março, o Dia Internacional da Mulher, um autêntico terremoto de indignação popular tomou redes e ruas.

Em especial no Rio e em Sampa, as manifestações chegaram a ganhar contornos de nova Primavera Feminista ou de uma re-encarnação das Jornadas de Junho, dado o caudal impressionante de participação em protestos públicos da galera que saiu à urbe, com os cartazes em riste e com o gogó berrando palavras-de-ordem, na cauda do cometa da comoção geral que se seguiu à execução de Marielle e Anderson.

Como escreveu Eliane Brum em seus comoventes artigos para El País (em espanhol e em português), o assassinato a converteu em totem, sua conversão em cadáver seguiu-se à sua transmutação em um corpo simbólico que não se pode assassinar, afinal suas lutas seguem vivas e, como têm expressado a Manu D’Ávila, na esteira do V De Vingança de Alan Moore, “nossas idéias são à prova de balas”:

Ao ser assassinada, Marielle revelou uma segunda realidade, esta ainda mais surpreendente: a de que os brasileiros, ora exibidos como polarizados e divididos, ora como passivos ou omissos, são capazes de se comover – e mover – por uma mulher nascida na favela, negra, lésbica e feminista.

Em nenhum momento se deve esquecer da força dessa ruptura simbólica. Com Marielle Franco há uma quebra de paradigma dos choráveis do Brasil. Como mulher negra e nascida na favela, Marielle Franco pertencia aos “matáveis” do Brasil, aqueles cujas mortes não causam espanto, normalizadas que são. O que seus assassinos não calcularam era que, com sua vida, ela já não era mais “matável”. O que ninguém poderia calcular é que Marielle havia se tornado também parte dos choráveis, aqueles por quem a maioria dos brasileiros faz luto e luta. Não é pouca coisa para um país como o Brasil. – ELIANE BRUM

Se a comoção pública com o assassinato de Marielle foi tão gigantesca, gerando uma maré de manifestações oceânicas e ampla repercussão midiática, talvez seja porque a vereadora é um emblema de um empoderamento múltiplo e interseccional que interessa às elites massacrar para calar.

Marielle reunia – “todas elas juntas num só ser”, para lembrar a canção de Lenine – o empoderamento negro, o feminino, o LGBT, o das classes despossuídas, o do socialismo. Empoderamentos concentrados numa mesma afro-mulher que florescia, a olhos vistos, ganhando cada vez mais espaços de poder e fazendo sua voz e seus argumentos serem ouvidos, não apenas dentro dos limites murados da política institucional, mas nas ruas, nas mídias, nas praças.

Escrita com o sangue de Marielle no asfalto do Rio de Janeiro está uma mensagem tétrica, que nos é mandada por aqueles que nos querem amedrontados e retraídos: com o sangue dela (e de Amarildo, e de Sabotinha, e de…), a nossa “Elite do Atraso”, conforme a expressão sagaz cunhada por Jessé Souza, vem tentando dizer-nos: “vocês, escória do mundo, favelados, bichas, sapatonas, pretos e pretas, índios, comunistas, anarquistas… esqueçam a vontade de ascensão, de reconhecimento, de participação! Quem mandará aqui seremos sempre nós, os senhores brancos, ricos, heteros, religiosos, gente de bem, cumprindo com o dever pátrio de reinar sobre os outros com pulso firme!”

Súmula do que seria desejável que acontecesse com o Brasil, como argumentou Alceu Castilho: uma enxurrada de novas Marielles invadindo o cenário político para reclamar, em alto e bom som, no espaço público, nossas batalhas anti-racistas, anti-machistas, anti-fascistas, anti-capitalistas, além de nosso direito (ainda por conquistar) a modos-de-vida e formas-de-amar destoantes da norma hegemônica imposta.

Marielle era também encarnação da ousadia dos que resistiram sempre, neste Brasil cujo Estado é tão frequentemente autoritário, aos desmandos de um terrorismo estatal que não cometeu poucos crimes e escalabros nos dois períodos ditatoriais prévios – o Varguista de 1937 a 1945 e a Ditadura Civil-Militar de 1964 a 1985. Marielle é do time daqueles que levantam a voz da soberania popular e dos direitos inalienáveis dos humilhados e ofendidos, demandando justiça e vida digna para todos, ao invés do apartheid defendido pelo Monstro-Leviatã de um Estado policial-carcerário, ainda todo contaminado com um racismo institucionalizado que nos foi legado pelo escravismo de outrora, tão mal enterrado entre nós.

Marielle era a salutar voz da interseccionalidade na práxis, a voz a um só tempo feminina-negra-lésbica-socialista-libertária, que ousava ter voz e vez em meio aos “hômi” e aos “dotô” – aqueles que nos queriam mudos, passivos, mortos-vivos comendo a pipoca da ideologia oficial nos cinemas comerciais e redes de TV, pastando na idiotia dos apolíticos que se enterram na vida privada, às vezes nem suspeitando o quanto são cúmplices de algozes, colaboradores de golpistas, louvadores da tortura…

Marielle agora entra como símbolo, como evocação constante, como emblema ensanguentado, no xadrez das novas lutas identitárias – e com certeza marcará manifestações futuras como a Marcha da Maconha e a Marcha das Vadias. O momento é, portanto, mais do que propício para tentar refletir sobre as “lutas identitárias”, sua história, seu futuro, seus alvos e métodos. E é o que faz com tanta graça, e reflexão tão profunda, o Francisco Bosco (filho de João Bosco) em seu novo livro: A Vítima Tem Sempre Razão? Lutas identitárias e o novo espaço público brasileiro  (2017, Ed. Todavia).

Fotografia: Eduardo Valente

O livro começa falando que a Marcha das Vadias é realizada no Brasil pelas “bucetas ingovernáveis” desde 2011, mas nasceu bem longe dos trópicos, em Toronto, no Canadá. A Slut Walk torontonita nasceu em reação ao comentário de um policial: “diante de recorrentes casos de abuso sexual em Toronto, ele [o policial] recomendou às mulheres que, para evitá-los, evitassem se vestir como vadias. A pauta da marcha se tornou assim o direito à irrestrita circulação do próprio corpo no espaço público”, aponta  Bosco (p. 7-8).

Se o exemplo é invocado logo no comecinho do livro, é pra frisar com um caso concreto o quanto estamos vivenciando uma intensificação geral das pautas identitárias, que forçam suas demandas e denúncias no espaço público usando a sinergia redes-ruas. E é esta sinergia redes-ruas também o que faz da Mídia Ninja. da Nexo, da Pública, emblemas dos potenciais desta nova era comunicacional em que adentramos.

A partir de 2013, Bosco diagnostica no Brasil alguns “marcos de tensionamento social”: as “Jornadas de Junho de 2013”, “o colapso do lulismo com o impeachment da Dilma em 2016″ e uma “intensificação das lutas identitárias”, exemplificadas pelos movimentos negros, feministas, LGBTs etc. Tudo isso num contexto convulsionado pelo incremento considerável das “redes sociais digitais”, pelo uso massivo das ferramentas de comunicação como Facebook, Twitter, Instagram, Whastapp etc.

Estas lutas identitárias, que são batalhas de minorias por reconhecimento de seus direitos a formas alternativas de existência e de convívio, têm seu berço histórico enquanto movimentos sociais organizados e autoconscientes: segundo Bosco, elas nascem no “momento político do Maio de 1968”, pois “na História da esquerda – ou melhor, das esquerdas -, 1968 fez surgir outra vertente: a política das diferenças”:

“Ela emerge, como observa Fredric Jameson, em meio a uma crise da concepção clássica da classe social. (…) Já no período de 1968 se estabeleceu uma crítica ao trabalho alienado, de regime taylorista, hierarquizado, que era a base da perspectiva revolucionária marxista (o proletário como a classe totalmente despossuída, de onde partiria a insurreição).

Em oposição a essa forma de trabalho, deu-se uma valorização das atividades mais flexíveis e arriscadas, cujo sentido era a autorrealização, mesmo que isso implicasse perda de estabilidade e menor remuneração. No lugar da crítica clássica à exploração da força de trabalho, há uma crítica à inautencidade do trabalho tradicional, à sua incapacidade de responder às exigências individuais de autorrealização. É no contexto dessa crítica ao trabalho, considerado em sua dimensão impessoal, que emergem os pleitos por reconhecimento de formas de vida particulares: os movimentos identitários.” (BOSCO: p. 72-73)

“Abaixo as cadências infernais!”, gritavam os muros de Paris durante a insurreição proletária-estudantil de 1968. Mas também pediam: “deixem-nos gozar sem entraves!” e “é proibido proibir!” (depois transformada em estridente manifesto tropicalista por Caetano Veloso e sua trupe).

A luta anticapitalista de Maio de 1968 teve uma face econômica, através da greve geral do operariado e dos estudantes, que em concerto cruzaram os braços em número que alguns chegam a estimar em 1 milhão de pessoas, unida à face das lutas libertárias relacionadas ao comportamento, às relações afetivas, ao tempo de vida e seu sequestro pelas instituições capitalistas.

Parar as fábricas capitalistas não estava separado de um desejo de revolucionar os modos caducos de enquadrar os comportamentos nos velhos moldes patriarcais, racistas, elitistas. E essa dissidência não mais aceitava ficar em silêncio, em segundo plano: invadia o espaço público reclamando o incremento de sua potência, de seu direito à expressão e à participação política.

Na linguagem das barricadas e dos graffitis, das canções e dos filmes, quiseram que a vida não fosse cerceada em suas manifestações plurais e multi-diversas devido à censura e à repressão por parte de um Estado institucionalmente marcado por males de origem como o patriarcalismo machista e o racismo institucionalizado.

Naqueles tempos de 68, entre os revoltosos em Paris – herdeiros da Comuna instaurada em Março de 1871 – o Herbert Marcuse era um dos gurus dos insurgentes. Intérprete perspicaz de Freud e renovador das teorias da revolução de Marx, Marcuse propunha como imagem para a época a batalha épica “Eros Contra a Civilização” – emblema que não deixava de pegar uma certa carona no cometa de Nietzsche e da oposição que ele, em Ecce Homo, propôs como síntese de sua obra: Dioniso Contra o Crucificado.

A teoria crítica de Marcuse propunha a superação revolucionária da  Sociedade Industrial Unidimensional, culpada pela brutal exploração e espoliação dos frutos de nosso trabalho, além de denunciada pelo excesso de repressão e controle que exerce sobre os cidadãos através de seu Estado policial-penal e sua tecnocracia bélica. Elementos explodidos naquela época até as dimensões insuportáveis das guerras-de-agressão imperialistas (como a perpetrada pelos Yankees no Vietnã e no Camboja). Num mundo ainda em choque pelos cogumelos nucleares e já temendo um aprofundamento das hecatombes ecológicas e desequilíbrios sócio-ambientais.

Outro herói intelectual das lutas identitárias era (é e será) Michel Foucault. Antes de ser fulminado pela AIDS em 1984, o magistral intelectual francês foi um dos mais perspicazes reveladores dos mecanismos micropolíticos de poder que operam no cotidiano de prisões, manicômios, hospitais, quartéis, escolas, mosteiros, dentre outros espaços instituídos pela Sociedade Disciplinar. Esta, em sua sempiterna aliança com o ideal ascético e a mortificação da carne alçada à ética hegemônica, sob o capitalismo impõe com truculência seu  time is money, servindo como emblema do truste realizado pela união entre Capitalismo e Lutero para nos impedir de usufruir de qualquer tempo que não esteja sendo empregado por atividades feitas pela grana (símbolo da salvação)

O sujeito conformista acredita que é ser dever imolar sua vida, sacrificar sua autonomia, para oferecer-se como massinha-de-modelar nas mãos dos poderosos que impõe normais de viver e pertencer cujas estruturas patriarcais e machistas, racistas e segregacionistas, opressoras e dominadoras, são assim reproduzidas por rebanhos de conformados e conformadores (infelizmente dotados de porretes, palmatórias, prisões, tanques…).

As lutas identitárias emergem contestando as normas dominantes, a imposição de um jeito-de-viver único, o dogma de que a normalidade consiste na machidade, na branquitude, na heterossexualidade, na cisdade, na produtividade econômica, de modo que o pensamento reacionário, anti-moderno, agarrado a estruturas de poder elitistas (o machismo, o supremacismo racial, a heterossexualidades compulsória etc), reproduz as condições para que mulheres sejam reduzidas ao status de Segundo Sexo; negros sejam considerados como escravizáveis, torturáveis como se não fossem bois-de-carga; enquanto gays são xingados de doentes mentais e transsexuais humilhados (ou mesmo assassinados) como se fossem abomináveis aberrações.

Tal higienismo normopata tem muitas similaridades com a doutrina racista-higienista dos nazistas – o que significa que não faltam na sociedade de hoje elementos para uma re-edição tétrica da Solução Final posta em prática pelo III Reich alemão. O que José Ângelo Gaiarsa chamou de normopatia é a doença dos normais: os normais que desejam ver o nómos dominante imposto, de maneira totalitária, à sociedade inteira. É o que Laerte expressou com brilhantismo na síntese colorida que fez onde toda a multicor diversidade humana está sendo despejada sobre a fôrma estreita e confinante da Família Tradicional Brasileira.

Laerte

O livro de Bosco chega em muito boa hora, como precioso mapa para navegar pelo contexto sócio-político inédito gerado pela intensificação das lutas identitárias, no contexto de disseminação democratizada de mensagens propiciada pelas novas tecnologias digitais.

Vivemos agora em imersão cada vez mais ampla e acelerada nos mares informacionais hi-tech da rede mundial de computadores: A Internet, esta selva de bits da Aldeia Global, é a grande agente de uma “planetarização” da comunicação, nova na travessia da humanidade, como havia notado o visionário filósofo-da-comunicação canadense Marshall McLuhan.

“O homem cria a ferramenta. A ferramenta recria o homem.” – McLuhan

Pois a Galáxia de Gutemberg veio desaguar na World Wide Wide. Somos já os contemporâneos de um mundo interconectado, onde circulam os drones (de filmagens e de bombardeamento…) e as transmissões por satélite. O que ocorre hoje no Brasil pode repercutir imediatamente na China. O assassinato de Marielle Franco no Rio foi chorado, protestado, denunciado e lamentado no mesmo dia em outros centros globais, de Buenos Aires a Paris…

Neste mundo hiper-conectado, mas todo polvilhado de guerras e conflitos, as mega-empresas da informática e da comunicação digital se tornam gigantes, major players da economia global, como provam os valores de mercado de Google, Microsoft, Apple, Facebook (este, aliás, dono também do Instagram e do Whatsapp).

Neste novo contexto, posso publicar notícias falsas em um blog, que serão replicadas por 10.000 robôs programados para compartilhá-la nas timelines; posso receber e enviar nudes e vídeos XXX – até mesmo os que contêm pedofilia, zoofilia ou estupro – entre os continentes, de maneira instantânea (vide a alta frequentação de portais como RedTube e PornHub);  nos submundos do sistema circulam ainda toneladas de conteúdo cultural pirateado, de ebooks a discografias em MP3, de filmes em torrent a artigos científicos arrancados do monopólico acadêmico-editorial (vide SciHub); etc.

A Internet, em seu aspecto mais caótico e subversivo, fornece hoje um campo de atividades para a nova contracultura, favorecendo imensamente a livre circulação do conhecimento e de bens culturais, desviados de seu originários fins econômicos, que ficam boiando nas baías piratas das águas informacionais. Nunca na História Humana vivemos isto: tanto conhecimento precioso em circulação, à disposição, sendo transferido em altíssimas doses pelos mecanismos peer to peer. Cybercomunismo, como sabem bem os hackers, existe faz tempo – como ideal e como prática.

Estamos entrando numa fase da história humana, e que nada indica ser reversível ou stopável, em que um novo elemento geopolítico entrou em cena: aquilo que Francisco Bosco chama de “ágora das timelines” (p. 17), que vem constituindo um “novo espaço público”, onde as lutas identitárias têm alto protagonismo. Neste novo lócus para o debate público, onde ocorrem tantas polêmicas entre diferentes perspectivas sociais, o que não falta é conflito e agressividade. É a guerra de todos contra todos, atualizada de sua velha versão Hobbesiana para o atual arranca-toco das UFCs on-line.

As lutas identitárias são, neste vale-tudo, frequentemente alvejadas por xingamentos e tiros vindos da Direita, no espectro político: há quem deslegitime as denúncias feitas pelas mulheres de casos de estupro e assédio sexual, chamando isso de “mero mimimi de feminista”, sendo que esse tipo de argumento costuma vir acompanhado pelo desejo de extinção de leis de proteção da mulher contra violência doméstica (caso da Lei Maria da Penha) e militância para que casais homoafetivos nunca possam ser reconhecidos como casal em união civil.

Identificadas como “pautas de esquerda”, as ditas “pautas identitárias”, em larga medida, praticam demandas de justiça e igualitarismo nos moldes da ética republicana iluminista e da Declaração dos Direitos Humanos de 1948, somando a isso a afirmação de um novo direito, o “direito à diferença” (que não entra em conflito com o “direito à igualdade”): como disse Joan Scott, “não se deve nem abandonar o direito à diferença, nem o direito à igualdade” (apud Bosco, p. 85).

Quando falamos em “direito à diferença”, queremos dizer também o direito ao amor dissidente, ao casal fora das normais que impõe uma heterossexualidade compulsório e uma divisão de gênero binária. “O direito à união civil entre homossexuais poderia ter seu princípio estendido a pessoas trans, a alianças diferentes do tradicional par (não há razão para o Estado impor essa lógica do dois) e assim se chegaria ao direito a qualquer tipo de união consensual”, argumenta Bosco (p. 86).

O Brasil, infelizmente, é líder global em assassinatos de ativistas dos Direitos Humanos e também em homicídios motivados por homofobia e transfobia. O caso Marielle Franco também é ilustrativo aqui: fazendo suas as bandeiras do movimento LGBT, ela atraía a fúria dos homofóbicos; fazendo suas as bandeiras do movimento anti-racista, fazia recrudescer os ímpetos de segregação e discriminação dos racistas; fazendo suas as bandeiras feministas, era alvo para o desprezo e a truculência do machismo ainda hegemônico; etc.

O livro de Bosco é precioso pois mostra o valor e a necessidade destas lutas identitárias, mas também pratica uma salutar crítica das “premissas problemáticas” e “métodos de luta que devem ser recusados” (p. 91). Bosco estuda casos emblemáticos e embrenha-se na problematização das reações da Internet e das ruas a episódios como:

  • Blocos carnavalescos no Rio de Janeiro que, no Carnaval de 2017, decidiram não tocar certas “marchinhas clássicas do cancioneiro brasileiro sob a alegação de que suas letras contêm trechos preconceituosos contra diversas minorias” (p. 93)
  • A polêmica envolvendo o video-clipe “Você Não Presta”, de Mallu Magalhães, acusado de racismo e objetificação do corpo negro (p. 129);
  • O caso da cantora Marcia Castro, acusada por suas fãs do movimento feminista de ser “fiel defensora de estupradores” (p. 135);
  • Uma polêmica viral sobre apropriação cultural no caso do debate sobre legitimidade (ou não) do uso de turbantes por mulheres brancas (p;
  • Denúncias de desvios no comportamento sexual desferidas por feministas contra artistas (como Gustavito Amaral) e intelectuais (como Idelber Avelar).

A estratégia de Bosco em dissecar estes casos concretos está plenamente justificada no livro como um modo de escapar aos perigos da generalização, das injustas formulações preconceituosas e falsas – tais como “todos os índios são preguiçosos”, “todos os homens são potenciais estupradores”, “todos os negros nasceram para ser escravos”. Para o autor, uma frase como “a vítima tem sempre razão” é tão problemática quanto as citadas, incorrendo numa petição de princípio (chamar de vítima à pessoa que denuncia, somente pelo fato de denunciar, é saltar a conclusões apressadas), de modo que “a adesão incondicional à palavra da vítima incorre em potencial injustiça quanto ao indivíduo particular que é acusado.” (p. 156)

Um dos méritos maiores da obra está na análise psicológico-filosófica apurada que ele realiza dos linchamentos, os reais e os digitais.

Bosco foca no linchamento como ato de humilhação do outro, realizado por uma gangue-de-linchadores em que cada indivíduo sente um certo gozo perverso na ação de linchar. O outro, pisoteado pelo grupo, serve como bode expiatório em um rito que congrega, uma cerimônia da violência que gera, entre o clã, a gangue, a seita, a milícia de linchadores, uma espécie de cimento invisível que os faz solidários no ódio.

Decerto que esta é a pior das solidariedades possíveis – estar unido pela fúria, cimentado pelos afetos agressivos direcionados a um outro visto como inimigo que merece todos os esporros – mas é também uma das mais comuns, rotineiras. Donde provêm, é claro, a célebre “Banalidade do Mal”. Tudo isto o autor esclarece, com pensamento de fato bastante claro e iluminador, recorrendo à Psicologia de Massas, tal qual desenvolvida por Freud, Le Bon, Fromm, W. Reich, dentre outros.

“Em seu ensaio ‘Psicologia de Grupo e Análise do Ego’Freud oferece uma interpretação para o comportamento tendencial dos indivíduos quando estão agindo como parte de um grupo. (…) Essa identificação grupal é uma espécie de máquina de reconhecimento, que propicia as recompensas narcísicas decorrentes dele. Ora, os indivíduos do grupo tendem a não querer abrir mão desse reconhecimento (…) e assim apresentam uma ‘compulsão a fazer o mesmo que os outros, a permanecerem em harmonia com a maioria’. (…) Está em jogo uma dinâmica de reafirmação dos laços identitários que exige uma exclusão para se instaurar. Pois se, como observa ainda Freud, ‘o líder ou a idéia dominante poderiam também ser negativos’ – isto é, o ódio contra uma determinada pessoa ou instituição poderia funcionar exatamente da mesma maneira unificadora e evocar o mesmo tipo de laços emocionais que a ligação positiva… ” (p. 158)

Bosco, porém, esquece ou deixa de lado fenômenos que poderiam compor um quadro mais amplo das táticas de ação como os escrachos, realizados pelo Levante Popular da Juventude, que merecem ser diferenciados dos linchamentos que ele tem em mente, em especial pela direção do alvo: o cuspe sobe aí de cima para baixo, trata-se de linchar o opressor ou a classe dominante. Alguns grupos de familiares de sobreviventes e desaparecidos da Ditadura Militar também se utilizam de táticas similares ao escracho levantino diante de torturadores e algozes que estiveram em ação no Regime de Exceção (64-85).

Expressões culturais mais agressivas, como o rap, punk, heavy metal, para nos limitarmos ao âmbito da música, podem conter práticas verbais e gestuais que sugerem o linchamento de autoridades. Aí nestas manifestações culturais uma transformação de indignações sócio-políticas em arte-de-combate, às vezes explicitamente chamando ao lynching, sendo o exemplo mais óbvio a banda The Dead Kennedys, cujo vocalista Jeffo Biafra conclamava com altíssima dose de decibéis: “Let’s Lynch The Landlord”.

De todo modo, Bosco mobiliza conceitos e achados de trabalhos brilhantes de antropologia cultural (em especial Antônio Risério, José Miguel Wisnik e Hermano Vianna) e debate as várias correntes feministas. Tudo isso no contexto atualíssimo das novas redes digitais de comunicação em tempo real, onde convivem:

  • Chamadas a manifestações públicas e insurreições populares através das mídias sociais, capazes de servir de ferramenta de mobilização (como na Primavera Egípcia, em que na Praça Tahrir se pôde ler, nas faixas dos manifestantes-revolucionários, ditos como “Facebook: instrumento da revolução” – o que decerto nunca esteve nos planos de Mark Zuckerberg…);
  • Linchamentos digitais, com milícias digitais especializadas em assassinato de reputações através de uma enxurrada de fake news – vide as calúnias contra a vereadora do PSOL, Marielle Franco, que se seguiram à sua execução brutal em 14 de Março de 2018;
  • Escrachos e denúncias via Facebook que visam, por exemplo, gerar sororidade entre as mulheres para que denunciem estupradores e assediadores;
  • Renhidas estratégias dos internautas para fazer seu blog, seu canal, sua hashtag, viralizar nos trending topics do Twitter, com a utilização frequente de conteúdos apelativos, agressivos, simplistas, preconceituosos.


Há um “novo espaço público” surgindo, com a inserção das mídias sociais nele como fator inédito, e isto não é necessariamente uma boa notícia: se de fato vemos a disseminação louvável de comunicação descentralizada e democratizada, que tem como emblema o midiativismo da Mídia Ninja e dos Jornalistas Livres, por outro vivemos agora sob a infestação das fake news e dos assassinatos de reputação através de linchamento cibernético. Tanto que Contardo Calligaris escreveu na Folha um artigo comentando o livro de Bosco em que avançou uma hipótese histórica ousada: “A virulência das redes sociais é sucessora do totalitarismo”:

“Acaba de sair pela Todavia “A Vítima Tem sempre Razão? – Lutas Identitárias e o Novo Espaço Público Brasileiro”, de Francisco Bosco. Grande parte do livro (que é crucial e imperdível na atualidade) é dedicada a uma genealogia das redes sociais no Brasil, mostrando como se tornaram um novo espaço público em que não acontecem debates, mas linchamentos, e onde circulam não ideias, mas palavras de ordem.

Há quem diga que nesse novo espaço se revelaria a “verdadeira” natureza humana, sedenta de sangue. Talvez. Eu penso sobretudo que a virulência das redes sociais é a sucessora direta das políticas totalitárias de extermínio do século 20.

Ambos os fenômenos são filhos da razão abstrata (mas funcional) pela qual um debate é ganho quando consegue-se calar o adversário –exterminando-o ou gritando mais alto, fazendo com que a fala seja mais violenta, menos complexa e, portanto, mais facilmente apropriada, ganhando mais likes e retuítes.

Nessa dinâmica, ter razão equivale a silenciar o outro…

Tipo: Marx, Engels, Lenin, todos burgueses de classe média alta, podiam falar em nome do proletariado? Um homem pode se expressar, apoiando ou criticando, sobre o movimento feminista? E um branco, sobre o movimento negro, pode?

Pois bem, demonstrando minha tese sobre as redes sociais, os argumentos de Bosco, lá onde tentam abrir uma discussão, encontraram sobretudo argumentos silenciadores, do tipo: cala a boca macho branco, morador do Leblon etc.” (CALLIGARIS, FSP)

Francisco Bosco está alertando a todos nós – quer nos classifiquemos como Esquerda ou Direita, quer nos enxerguemos na imensa área entre estes dois extremos – sobre a re-ascensão do autoritarismo na sociedade brasileira, e que manifesta-se neste constante calar o outro, que é também um modo de castrar a diversidade humana, impedindo as dissidências e divergências de se manifestar e dialogar no mundo comum (o que é o sentido, afinal da democracia), atentando assim contra aquela pluralidade que, como dizia Hannah Arendt, é constituinte ontológico da nossa realidade social e telúrica (a sociobiodiversidade, além de valor, é fato).

A prática autoritária de calar o outro e não permitir a expressão social das diferenças manifestou-se de modo explícito no assassinato perpetrado contra Marielle Franco, seguido por aquilo que Leonardo Sakamoto diagnosticou como seu “segundo assassinato”, movido por milícias digitais que buscaram arrasar a reputação e denegrir a vida da vereadora e ativista. Tal uso bárbaro e perverso das mídias sociais, com discurso de ódio exacerbado, tão comum nos fã-clubes de Bolsonaros e MBLs, transforma o novo espaço público brasileiro, tão bem analisado por Bosco, em um ambiente tóxico e tenso.

Figuras públicas relevantes do PSOL como Marcelo Freixo e Guilherme Boulos, este último candidato à presidência, devem saber muito bem que entra em um pleito que não ocorrerá mais no lendário país cordial, da “democracia racial”, da miscigenação harmônica entre as raças que está expressa na fantasia de Stefan Zweig, daquela fraternidade fácil digna dos retratos idílico-líricos da “Aquarela do Brasil” Ary Barrosiana ou do “País Tropical” de Jorge Ben, mas sim num barril de pólvora em formato de país.

A execução de Marielle lança uma incógnita explosiva no cenário. O que explica o imenso impacto que o caso teve na opinião pública (assunto mais comentado no Twitter global, por exemplo, em 15 de Março de 2018), além da capacidade de mobilização de massas de que o episódio foi capaz, está conectado, a meu ver, com a aptidão do caso para congregar e fazer convergir os movimentos negros, feministas, socialistas, LGBT, Hip Hop, dos Direitos Humanos etc.

Na indignação, na revolta, na dor, no luto, em todos os afetos mobilizados pelo crime perpetrado contra Marielle, finalmente foi dado um salto quântico de consciência social, ao menos dos setores mais conscientes e ativos da sociedade. E ao menos por uns dias pulamos da teoria = os papos acadêmicos sobre a inter-seccionalidade em Angela Davis ou Audre Lorde – e realizamos na prática o nosso tropical ubuntu: eu sou porque nós somos, vamos do luto à luta, por um mundo em que caibam todos os mundos! Levantamos os punhos, abraçados (para usar uma bela e comovente imagem que a Mariana Lopes usou em sua fala no ato de Goiânia):

No que Antonio Martins chamou de “manifestações oceânicas”, a interseccionalidade se realizou, enfim, na prática, cimentada pela indignação compartilhada e efervescida no caldeirão das redes sociais digitais. De novo, a cibercultura invade as ruas. Os frutos desta morte-semente ainda serão muitos. Quais serão – se frutos de vida amelhorada ou de avanço ainda mais tétrico da Tanatopolítica e dos algozes do futuro, é hoje imponderável.  E nenhum jornalista ou filósofo que se preze deve se aventurar na aventura ilusória do profetismo. Quem viver, verá. O que virá será inédito, esperemos o imprevisto!

Tudo indica que as lutas identitárias entram no cenário sócio-político com tensão intensificada neste ano-chave que é 2018, com as eleições sob ameaça de não ocorrer, seja por excesso de convulsão social, por denúncias de sua ilegitimidade, ou mesmo por decreto ditatorial dos golpistas por enquanto no poder. Um contexto onde a prisão de Lula é cada vez mais iminente, com novo sequestro da soberania popular através da inviabilização, via lawfare, do candidato favorito no pleito. Um contexto onde o martírio de Marielle lança ao turbilhão das ruas e redes uma solidária aliança, à la ubuntu, entre lutas antes dispersas.

Marielle vive em seu legado e conclama: sejamos pessoas diversas, mas não dispersas! E façamos juntos um outro mundo, que começa desde já: queremos a Justiça, queremos a Verdade, e queremos que esta execução política não possa ser passível de anistia ou impunidade! Ela poderá ser, para as lutas identitárias, um martírio-trampolim, uma espécie de fundo-do-poço onde a gente pega impulso, para que possa saltar, enfim, para fora do lodaçal em que o Golpe de Estado de 2016 afundou o país.

Não se trata de simples oportunismo pragmático – utilizar uma morte como trampolim – mas sim de fidelidade pelas pautas que a falecida devotou sua vida a promover. Marielle, mártir que veio para marcar para sempre a história do ano de 2018, transforma-se em bandeira: está presente, vive, transcende a ausência de seu corpo material entre os vivos para transmutar-se numa espécie de ídolo mobilizador que reúne tantas das características de que precisamos mobilizar nas futuras batalhas contra as injustiças que se aprofundam.

No pós-golpe vivemos entre os escombros do Estado Democrático de Direito, em meio ao retrocessos brutais nos direitos sociais mais básicos, com o avanço das tendências à privatização de nossos recursos (do pré-sal entregue a preço de banana à Shell ao Aquífero Guarani, em processo de “rifa” ao capital transnacional estrangeiro). Através de reformas na legislação trabalhista, no teto de gastos públicos, no regime previdenciário, os ocupantes ilegais do poder.

Após a fraudulenta deposição da presidenta Dilma através de um impeachment sem crime de responsabilidade (um impechment usado como instrumento de putsch, meio para brutal lawfare), a Elite do Atraso vem instaurando por aqui uma das mais pavorosas Ditaduras do Dinheiro hoje em curso sobre a face da Terra. Naomi Klein poderá escrever um capítulo saboroso sobre o Brasil pós-2016 para uma nova edição do seminal A Doutrina do Choque.

Nossa luta tem mover as estruturas e ser inter-seccional: diversos, mas não dispersos, numa frente única contra o Bicho de 7 Cabeças das múltiplas opressões, inventar este outro mundo onde caibam todas as formas de viver, onde estejam mais livres as maneiras de conviver e se vincular, e onde a truculência assassina pare de trancafiar e exterminar o nosso futuro, inextricável dos grupos marginalizados, humilhados e ofendidos, que vão insistir e resistir em suas demandas de reconhecimento, participação, verdade, igualdade, justiça. Mãos à obra!

E, na conclusão de seu livro, Francisco Bosco nos endereça reflexões bastante propícias para este nosso comum obrar:

“Reafirmo, em primeiro lugar, que são justas as ações desequilibrantes em âmbito institucional, uma vez que se objetivo último é instaurar um sistema social justo, isto é, igualitário… São legítimas e desejáveis todas as ações que tenham como objetivo pressionar comportamentos institucionais a fim de que se tornem igualitários, mesmo que, para tanto, indivíduos pertencentes a segmentos privilegiados de poder tenham suas expectativas reduzidas, ou seja, suas oportunidades e acessos submetidos a um tratamento desequilibrante em seu prejuízo. Inscrevem-se nesse campo inúmeras agendas, como sistemas de cotas raciais em universidades e quaisquer órgãos públicos; exigências de composições paritárias de gênero também em quaisquer órgãos públicos; pressão em empresas privadas por representatividade de minorias em seus quadros de funcionários; exigência do fim das discriminações salariais entre homens e mulheres; exigência de legislações (como licença paternidade) com o objetivo de tornar igualitárias as funções domésticas do homem e da mulher com filhos pequenos; exigência de um funcionalismo institucional justo em casos de denúncias de estupro, assédio sexual, violência doméstica etc.

Por outro lado, não são justas as ações desequilibrantes voltadas contra indivíduos… Não são aceitáveis as práticas que denunciam comportamentos individuais e ao mesmo tempo exigem que essas denúncias sejam incondicionalmente acatadas, em deliberado prejuízo dos indivíduos acusados, que se veem, desse modo, moralmente condenados de saída… As ações, mesmo as que visam objetivos finais justos, que se autorizam a instrumentalizar indivíduos para atingir esses objetivos, essas ações são típicas de sistemas totalitários… Que os movimentos identitários  abandonem essa forma de ação e não instrumentalizem indivíduos em nome de suas justíssimas lutas, é o que defende esse livro.

Por outro lado, defende também ser preciso que o conjunto da sociedade tenha consciência quanto à justiça das reivindicações desse movimentos, sempre que se trate de lutas por igualdade. As condições sociais extremamente injustas sob as quais vivemos instauram um campo de possibilidades sujeito a todos os tipos de violência. Enquanto essas condições não forem profundamente modificadas, pedir às pessoas que sofrem graves injustiças cotidianas ‘ponderação’, ‘civilidade’ ou obediência a um imperativo categórico tem algo de inútil, e até de ridículo. Um ganho de consciência em larga escala da justiça dos pleitos identitários contribuirá para que as condições de injustiça social sejam modificadas. É pelo que eles lutam.” (p. 185 – 189)

Lutemos, pois, para que mortes injustas possam ser sementes que, cultivadas em comum, possam dar em árvores frutíferas de verdade e justiça neste mundo que roda cada vez mais distanciado destas.

Por Eduardo Carli de Moraes, Prof. de Filosofia do IFG
A Casa de Vidro – Livraria e Produtora Cultural (www.acasadevidro.com)



SIGA VIAGEM:

NÃO ULTRAPASSE, de Elem Klimov (URSS, 1964) #CinephiliaCompulsiva

NÃO ULTRAPASSE, dirigido por Elem Klimov​ e lançado em 1964, é um dos mais adoráveis filmes soviéticos que conheço. É uma espécie de comédia anárquica que, além de lembrar a graça de humoristas clássicos da sétima arte como Charlie Chaplin (Official)​ e Buster Keaton​, evoca também lembranças do clássico do cinema francês, “Zero de Conduta” de Jean Vigo​. Nos dois casos, a luta entre a autoridade adulta e a anarquia infantil acaba com uma estrondosa vitória dos ingovernáveis.

A história se passa em um acampamento de verão onde estão reunidos, em todo o fervor da meninice, muitos jovens soviéticos que estão sendo instigados à disciplina para a realização de grandes façanhas. Os adultos, em seu altos ideais impostos de cima de tablados, querem que os rapazes e raparigas se tornem grandes esportistas e célebres cosmonautas, encantadores músicos e sublimes dançarinas – os futuros Tolstóis e Gagárins, Tsvetaiévnas e Tchaikovskys.

Mas para isso as autoridades pedagógicas necessitam driblar um desafio. Qual seja: a selvageria infantil, o ímpeto de vida indisciplinável, o gosto e o gozo da baderna.

O protagonista infantil, Kostya Inochkin, é aquele tipo de criança demasiado impertinente – como a Mafalda​ de Quino – e que desrespeita muitos limites impostos de fora. Entra assim em choque contra o diretor do campo, o Tavarish Dynin, camarada que busca por todos meios impor uma sociedade disciplinar em meio ao turbilhão de malandragem mirim.

O duelo entre o menino Kostya e o camarada Dynin rende muitas gargalhadas, mas o filme de Klimov – responsável também pelo clássico e contundente “Vá e Veja” – vai muito além da comédia pastelão.

Atinge a genialidade ao penetrar na subjetividade da criança, ao pintar seu mundo interior, ao filmar seus delírios internos. Como naquela cena em que, após ser expulso da comunidade pelo diretor devido a seu mau-comportamento, Kostya, na estação de trem, imagina as consequências de voltar para casa e dar a notícia de sua punição para a avó.

Evocando o cinema onírico, surrealista, que tem em Luis Buñuel e David Lynch alguns de seus gênios, o que Elem Klimov faz nestas cenas inesquecíveis é do mais estarrecedor brilhantismo: o pequeno Kostya imagina-se causando uma decepção letal à sua pobre avó, que morre de desgosto, desmaiando direto no caixão ao deparar com o neto, expulso pela autoridade disciplinar. É uma cena capaz de fazer o cinéfilo lembrar-se de algumas das melhores cenas de Ingmar Bergman​, mas que possui também um humor tão cáustico quanto o de Mary and Max​,

No funeral (delirado) que o menino está assistindo em seu cinema interior, ele vê dedos acusadores que o apontam, culpabilizando o criminoso involuntário, fazendo-o sentir-se pesadamente culpado pela morte (imaginária) da avó. E aí a procissão fúnebre desenha no território, filmado com maestria por uma câmera em vôo, um gigantesco ponto de interrogação formado por uma centopéia humana, completada pela frase: “Por que você matou sua vovó?”.

O menino, em sua fantasia, faz uma previsão sobre um futuro possível – causar a morte da avó através de sua aparição como figura punida por indisciplina – e resolve re-entrar na cena de onde havia sido expulso. Viverá uma vida clandestina após invadir o recinto que, bem ironicamente, contêm em seus portões os ditos contraditórios: “Seja Bem-Vindo!” e “Não Ultrapasse!”.

O filme pode ser lido com auxílio de Foucault e Wilhelm Reich, de Elisée Reclus e de Herbert Marcuse, como uma espécie de alegoria da sociedade de controle, alertando-nos sobre as consequências do excesso de repressão. O filme mostra a censura de um filme em suas cenas de amor mais quentes, e em outro momento mostra o diretor mandando amordaçar Vladimir Maiakovski​, cujos versos as crianças cantavam alegremente, dizendo que devemos lançar à lata de lixo da história todo esse papo de Adão e Eva…

Apesar de não ser nada fiel a quaisquer princípios do realismo socialista, o filme fornece vislumbres do que deve ter sido a pedagogia soviética, inspirada pelos ideais comunistas tais como eles se manifestavam na URSS dos anos 1960. O filme acaba por sugerir, de maneira impertinente-libertária – muito mais próximo do anarquismo do que do stalinismo! – que há algo na natureza humana que se revolta contra as mordaças e as camisas-de-força impostas pelo poder, por mais bem intencionado que este seja.

Este ímpeto vital, na meninice bastante ingovernável, é o que o processo pedagógico busca domesticar, impondo a ele limites, forjando para ele a jaula das regras e regulamentos, porém ele escapa sempre pelas frestas.

O protagonista, Kostya, é um emblema da pulsão vital, do élan pulsante de uma vida incontenível. Tanto que se rebela contra o pequeno cercadinho que é permitido aos pioneiros utilizarem, na beira da praia, para natação. A muvuca extrema naquele cercadinho de água é aquilo que instiga a rebeldia do pequeno pioneiro. Ele queria nadar como se estivesse livre em pleno oceano. Ele queria explorar as ilhas ao redor. Ele queria ir brincar com outras crianças da comunidade dos arredores, ao invés de ficar preso num círculo de convivência bem limitado, descrito aliás pelas autoridades com o nome militaresco de “tropa”.

Contra a disciplina imposta às crianças como partes de tropas a serem domesticadas, o pequeno rebento libertário que é Kostya utiliza toda a força da solidariedade entre os oprimidos para realizar uma espécie de Levante dos Zero de Comportamento.

Quando o filme se encerra, num desfecho memorável e delirante, surrealisticamente utópico, é como se Elem Klimov estivesse querendo botar pilha na fogueira de nossos ímpetos de ingovernáveis, chamando-nos para tentar até mesmo o que parece impossível: com Kostya, somos convocados ao redespertar da anarco-criança interior que é capaz de saltar por barreiras ditas incontornáveis, pulando por cima de fronteiras excessivas pela repressão edificadas.

Kropotkin, creio eu, aplaudiria.

Por Eduardo Carli de Moraes​ para A Casa de Vidro

FAÇA O DOWNLOAD DO FILME EM TORRENT: http://bit.ly/2zqIlfD (4.3 GB)

BAIXE AS LEGENDAS EM PORTUGUÊS: http://bit.ly/2zqIlfD

TÍTULO EM INGLÊS: Welcome, Or No Trespassing.

TÍTULO EM RUSSO: Dobro pozhalovat, ili Postoronnim vkhod vospreshchen

ACESSAR NO FÓRUM MAKING OFF

 

A CORAGEM DA VERDADE: A filosofia como aposta no risco


A CORAGEM DA VERDADE:
A filosofia como aposta no risco

Uma das obras mais fascinantes de Foucault chama-se A Coragem da Verdade (Le Courage de La Verité) e talvez possa servir de emblema de toda sua vida. Em 1984, ano de sua morte, Foucault explora a fundo em suas aulas a noção de parresía, palavra grega que poderia ser traduzida com esta expressão poética – a coragem da verdade – que o autor de Vigiar e Punir usa para batizar este derradeiro fruto de seus hercúleos labores do espírito.

A verdade, longe de ser apenas o alvo visado por uma investigação intelectual, longe de ser apenas aquilo que a razão do homem visa descobrir, é inserida por Foucault no âmbito da ética, logo no terreno da vontade e da ação: a verdade é algo que deve determinar nosso comportamento, forjar nosso ethos, definir nossa prática, e não há sabedoria (sophia) possível sem que tenha a verdade como norte. Porém nada disso é fácil ou simples pois o serviço da verdade é uma coisa perigosa. É perigoso perseguir a verdade, e mais perigoso ainda ousar expressá-la aos outros. Vejamos porquê.

A parresía, parece-me, será descrita por Foucault tanto como um direito quanto como virtude. Na obra teatral de Eurípides, ensina Foucault, o termo parresía “aparece designando o direito de falar, o direito de tomar publicamente a palavra, de dizer a sua palavra, de exprimir sua opinião numa ordem de coisas que interessam a cidade.” (8 de Fevereiro de 1984, p. 31) Podemos dizer, provisoriamente, que parresía traduz-se por “liberdade de expressão”, ou seja, direito de dizer o que acreditamos ser verdadeiro.

Em uma peça como As Fenícias, por exemplo, podemos aprender o que significa parresía através da experiência de exilado de Polinice, um dos quatro filhos nascidos do casamento amaldiçoado de Édipo e Jocasta. A tragédia do Rei Édipo, originalmente uma trilogia escrita por Sófocles, também foi tema para Eurípides e este nos apresenta vários impressionantes quadros dos sofrimentos horríveis da estirpe infeliz nascida do descomunal crime de Édipo (o assassinato do pai seguido pelo matrimônio com a mãe).

A parresía  é aquilo que Polinices perde ao ir para o exílio, é aquilo de que ele fica privado ao abandonar o seu torrão natal e perder o vínculo com o território onde era reconhecido como cidadão, integrante da pólis: “no exílio, não se tem o direito de falar, somos escravos dos senhores e não podemos nem mesmo nos opor à loucura deles.” (pg. 32)

Ou seja, se o exílio é difícil para Polinices suportar, não é apenas pois no exílio somos estrangeiros numa terra estranha, strangers in a strange land, mas porque ali estamos privados de qualquer voz e vez na determinação dos destinos coletivos, estamos excluídos de todos os processos de participação, de deliberação, de decisão.

Perder a parresía é equivalente a perder alguns dos direitos políticos mais elementares. Quando não temos direito à fala pública, quando não há espaço para a expressão daquilo que julgamos ser a verdade, a política naufraga. E neste vácuo quem arrisca-se a vencer é a guerra, a violência, a tirania: o despotismo da opinião ao invés da democratização do diálogo.

Antígona enterra o corpo de seu irmão Polinice

É imperativo que a pólis justa extenda a todos o direito à parresia, ou seja, à fala pública, àquilo que poderíamos chamar de participação social ou exercício da cidadania. Trata-se, afinal de contas, de defender a liberdade de expressão, de manifestação, de debate franco com nossos concidadãos, algo consubstancial tanto ao ideal democrático quanto à vida filosófica. Talvez por isso Cornelius Castoriadis afirme que democracia e filosofia são como carne-e-osso, dois elementos inseparáveis e consubstanciais, um sendo incompreensível sem o outro, até mesmo em virtude de sua emergência histórica conjunta, simultânea. (Cf A Instituição Imaginária da Sociedade)

Democracia e filosofia, ademais, estão unidas pela parresía. Trata-se de apostar numa coletividade onde a diversidade de opiniões possa manifestar-se na arena pública, para ali ser debatida, com posições e opiniões conflitantes sendo resolvidas em assembléias, pela via do voto etc.

É inimaginável uma república democrática – ou seja, um arranjo político onde a voz do povo, em sua diversidade de cores e opiniões, possa manifestar-se e debater sobre os melhores caminhos para a gestão do bem público, da res publica –  onde a parresía não seja direito e valor. A coragem da verdade é indispensável à política – e digo mais: algo que nenhuma utopia política pode negligenciar.

Para além desta dimensão de um direito cívico, com frequência desrespeitado ou não concedido, a parresía também é um imperativo ético, uma virtude que deveríamos nos esforçar por praticar. É próxima daquilo que André Comte-Sponville analisa no Pequeno Tratado das Grandes Virtudes em seu capítulo sobre “a boa fé” (a veracidade), texto em que ele esclarece muito bem este sentido de parresía como virtude daqueles quem praticam a fala franca, sincera, autêntica.

A fala franca é ao mesmo tempo a fala justa: falar a verdade é prestar tributo de justiça àquilo que sentimos e pensamos de fato. Uma linda expressão musical disto está também na canção, tão maravilhosamente entoada por Ceumar, onde “justo é o equilíbrio perfeito entre o dito e o feito, entre o ato e o discurso”:

O sujeito dotado de parresía é aquele que busca ser sempre veraz; não conta nunca uma mentira deliberada; não busca ludibriar os outros com falsas lisonjas ou argumentos que sabe serem falaciosos; trata-se do princípio do não enganar os outros para que não sejamos por eles enganados, erguido a uma espécie de patamar ético fundacional, fundamental.

Foucault, no fim de sua vida, ecoando e desenvolvendo os temas que lhe ocuparam durante os três volumes da História da Sexualidade, interessa-se pelas multiformes encarnações, através da História, de um ideal ético baseado na coragem da verdade e no cuidado de si.

Mas por que descrever a verdade como algo que exige nossa coragem? Alguns argumentariam que a verdade poderia ser simplesmente um alvo para a razão, aquilo que o lógos persegue. Por que Foucault esforça-se tanto por transformar um problema que poderíamos restringir ao âmbito da ciência, ou que poderíamos manter na “gaveta” da epistemologia, em algo tão visceralmente conectado à ética?

A verdade, poderíamos dizer bem toscamente, é desvelada por Foucault como um problema não só para a cabeça, mas também para o coração. O que a verdade exige de nós é coragem, além de inteligência. Não basta ser esperto, para encontrar a verdade é preciso ousar sair à sua caça, derrubar as barreiras que se interpõem no nosso caminho para ela, inclusive aquelas cegueiras voluntárias através das quais às vezes preferimos não enxergar certas verdades desconfortáveis (“mentir pra si mesmo”, cantava Renato Russo, “é sempre a pior mentira”).

Confesso que tudo isso exerce um imenso fascínio sobre este jovem professor de filosofia, tão ansioso em despertar, durante as aulas, um senso da aventura excitante e perigosa que a filosofia pode ser! Pois uma filosofia que recusa o risco e o perigo é uma pseudo-filosofia e uma fanfarronada de covardes. Um filósofo que não tem a coragem da verdade não é digno do nome de amigo da sabedoria.

Por que a busca da verdade pode ser perigosa? Primeiro, é óbvio, pois exige que recusemos o conforto de repousar a-criticamente no divã estofado das opiniões recebidas, dos preconceitos inculcados, das crenças aprendidas.

A aventura do pensamento exige que lancemos aos mares tempestuosos nossos barcos, levantando âncora do porto dos saberes reconhecidos. A mera submissão à ideologia hegemônica – um dizer-sim de ovelha àquilo que prega o pastor ao seu rebanho, como se fosse a verdade absoluta e indiscutível – jamais fará um filósofo digno deste nome.

Filosofar envolve necessariamente a contestação de ideologias vigentes, o exame crítico de idéias que são vendidas como verdadeiras, mas que talvez sejam embustes. A crença cega e a obediência acéfala estão nas antípodas da atitude filosófica.

Porém, não se pode excluir o filósofo, jamais, de seu contexto sócio-histórico, de seu enraizamento político. A coragem da verdade não é apenas questão de heroísmo pessoal, mas de possibilidades concretas. Não se trata de elogiar o herói solitário que ousa descobrir verdades e propô-las em alto e bom som; trata-se de pensar em uma sociedade que permita a presença da parresía como direito cívico fundamental e como virtude reconhecida como essencial ao bem comum.

Vejamos o caso de Atenas, o berço da democracia ocidental: dela diz Foucault que, “orgulhosa das suas instituições, pretendia ser a cidade na qual o direito de falar, de tomar a palavra, de dizer a verdade, e a possibilidade de aceitar a coragem desse dizer-a-verdade eram efetivamente realizados melhor que em outros lugares.” (p. 33)

Ora, Atenas vende-se como pólis da parresía, como sociedade que permite e incentiva a fala franca. Porém, a mesma Atenas, tão celebrada como berço da democracia, exclui da cidadania as mulheres, os escravizados, os estrangeiros (os metecos) – são os inumeráveis, pois muito numerosos, párias da parresía. A mesma Atenas irá condenar o filósofo Sócrates à morte, legando à posteridade um emblema imorredouro do quão perigoso pode ser uma vida filosófica “falastrona”.

O trágico desenlace da vida de Sócrates – sua condenação à morte em Atenas – é um dos problemas mais complexos na história da filosofia e Foucault encara-o em seus últimos dias com sua extraordinária ousadia investigatória. Nestes derradeiros cursos que ofertará no Collège de France, onde lecionava deste 1971, Foucault  demonstra toda sua fascinação diante do “ciclo da morte de Sócrates”. No ano em que morreria, Foucault focava boa parte de seus esforços intelectuais na decifração de um dos maiores enigmas da história da filosofia: as últimas palavras de Sócrates.

“A Morte de Sócrates”, por Jacques Louis David.

Antes de morrer, Sócrates solicita a seu discípulo Críton que sacrifique um galo em homenagem ao deus Esculápio. Por que diabos, após engolir a cicuta, ele teria se despedido dos vivos de modo tão bizarro, tão inquietante, tão difícil de decifrar?

Muitos comentadores, entre eles Nietzsche, irão dizer que Sócrates revela-se aí como alguém que concebia a vida como uma doença. O veneno viria para salvá-lo da doença que é viver. Ou seja, Sócrates moribundo reitera para seus discípulos, como o Fédon de Platão deixa explícito, que é um homem de fé. A morte não passa, em sua visão, de uma separação entre alma e corpo, e depois da morte a alma continuaria sua existência em outro plano.

Nietzsche destacará muitas vezes que Sócrates morre dizendo aos seus discípulos: não descuidem de pagar a dívida com Esculápio, o deus da medicina, pois com esta cicuta estou me curando desta doença terrível que é ter uma alma atada a um corpo. Em seu delírio fatal, Sócrates acredita que o veneno, no fundo, lhe fará muito bem. Ele acredita que o veneno mortal lhe fará bem, mas não por causa de um argumento niilista – “o nada é melhor que a vida”. Sócrates não é Cioran e tampouco é um budista. Seu argumento é proto-cristão: morrer pode ser um bem pois a morte virá libertar a alma de seu cativeiro-corporal.

O que é impressionante na condenação de Sócrates em Atenas é que isto parece gerar o colapso completo da noção de que esta cidade-Estado grega é o berço esplêndido da democracia e da liberdade de expressão. O crime cometido por Sócrates, afinal, não pode ser descrito como nenhum derramamento de sangue, nenhuma violência psicopata: Sócrates não matou ninguém, não é mandante ou executor de nenhum homicídio, tampouco é culpado de crimes contra a propriedade privada alheia.

Não sendo nem assassino, nem ladrão, nem estuprador, nem malfeitor na gestão pública, torna-se misteriosa a razão que fez Atenas condená-lo à pena mais severa que existe, a pena capital. A acusação de que ele é ímpio e corruptor de menores leva-nos à suspeita de que Atenas tenha, em Sócrates, executado um preso político, alguém que estava sendo punido principalmente por suas opiniões e práticas, por seu ethos.

Ora, na aula de 15 de fevereiro de 1984, Michel Foucault escancara suas opiniões sobre a posição emblemática de Sócrates na história do pensamento:

“Sócrates é aquele que prefere enfrentar a morte a renunciar a dizer a verdade, mas não exerce esse dizer-a-verdade na tribuna, na Assembleia, diante do povo, dizendo sem disfarces o que pensa. Sócrates é aquele que tem a coragem de dizer a verdade, que aceita se arriscar à morte para dizer a verdade, mas praticando a prova das almas no jogo da interrogação irônica.” (p. 63)

São frases em que Foucault reconhece em Sócrates uma espécie de ativista da parresía, mas alguém que preferiu exerceu seu direito à fala franca não no âmbito da política institucional, mas no calor dos diálogos cotidianos. Eu arriscaria até um paralelo com nossa atualidade: se morasse em Brasília, em 2017, ao invés da Atenas do século IV a.C., Sócrates não seria um político profissional, um senador engravatado, que fala dentro do Congresso; seria sim um senhor impertinente que fica vagando pela cidade, papeando com os transeuntes na Esplanada dos Ministérios, sempre inquisitivo e irônico, botando as crenças dos sabichões em maus lençóis com uma avalanche de perguntas.

Sócrates pratica algo que Foucault reconhece como inovação política: uma vida filosófica, que tem valor pedagógico, mas que se dá em interação com o povo; Sócrates ensina, de fato, mas é através de uma pedagogia da pergunta, cujo motor é o diálogo, processo sem fim de exame das opiniões, norteado pelo desejo de chegar à verdade, à alethéia, e usando como meio ou faculdade o lógos, a razão.

Obviamente que Sócrates não é a-político, não recusa totalmente a política, mas sim propõe um outro modo de agir politicamente, bem diferente, por exemplo, da atuação de Sólon. Se há sábios que agem no âmbito do Estado instituído, como Sólon, há também sábios que preferem agir no âmbito da sociedade mais ampla, como fizeram não só Sócrates, mas também muitos dos chamados cínicos, a começar pelo lendário Diógenes. (Saiba mais em A Razão Inadequada)

Diógenes e Alexandre, por Edwin Henry.

Conta a lenda, lembremos, que um dia Diógenes, dormindo em seu barril, totalmente despreocupado em relação aos seus trajes (ou falta deles), andrajoso e negligente com sua aparência a ponto de ter o visual de um velho mendigo pulguento, recebe a visita do super-poderoso imperador Alexandre, o Grande. Alexandre aparece ricamente paramentado, bem-vestido e bem perfumado, acompanhado pelos soldados de sua guarda pessoal, na pompa de um proto-metrosexual que caminha sobre o mundo na empáfia de quem foi educado por ninguém menos que Aristóteles. O todo-poderosismo de Alexandre é logo reduzido a escombros por Diógenes. Este, quando o imperador lhe oferece um cargo político importante, teria respondido: tudo o que quero, senhor, é que você saia da frente do meu sol.

Há algo de similar na atitude de Sócrates, talvez: ele não quis ser, em Atenas, um Sólon ou um Péricles. Porém, não se trata, nem no caso de Sócrates, nem naquele de Diógenes, de uma recusa completa da política, mas sim de modos diferentes de agir politicamente. Sócrates não quer escrever livros complexos e ser lido apenas pela minoria minúscula de aristocratas letrados; pelo contrário, Sócrates é um filósofo da fala, um tagarela incansável, um questionador oral que age na cidade como a também lendária “mosca” que irrita os cidadãos, picando-os com o ferrão de sua crítica e assim acordando-os para a tarefa mais importante da vida: o cuidado de si, compreendido como indissoluvelmente ligado a uma ética ascética, onde a busca da verdade e a prática das virtudes devem ter primazia sobre a ânsia de ir atrás dos objetos de nossos desejos carnais.

Não sejamos ingênuos: Sócrates pode até gabar-se de sua capacidade inaudita de reconhecer sua própria ignorância. Mas Sócrates é um pseudo-cético e não é possível levar tão a sério o seu famoso “só sei que nada sei”. Acredito que podemos ler os diálogos platônicos que descrevem o fim da vida de Sócrates como evidências de uma série de crenças dogmáticas que este filósofo nutria na época em que Atenas o condena à cicuta. Reler, na sequência, a Apologia, o Críton e o Fédon revela um homem de uma empáfia tão imoderada, de uma convicção tamanha em certos artigos-de-fé, que mais parece um precursor de Jesus Cristo do que um livre-pensador célebre por seu ceticismo.

O Fédon, por exemplo, traz Sócrates argumentando em prol da imortalidade da alma em um modo de parresía que evoca não um cético fanfarrão e lúdico como Diógenes, mas sim algo mais solene, pomposo e autoritário – como esta imagem de São Paulo pregando, tal como retratado pelo pincel de Rafael:

Podemos ficar estarrecidos com a dificuldade em compreender como Atenas, cidade que se gaba de ser “democrática”, condena à morte um filósofo, como Sócrates, somente por dar expressão às suas opiniões, ou seja, por praticar aquela parresía que parece consubstancial à própria democracia. Sócrates, porém, não é um democrata; o fato de dialogar cotidianamente com pessoas de vários estratos sociais não significa que ele defenda a democracia como melhor sistema político.

Sócrates está em conflito com Atenas na querela sobre a democracia; Sócrates participa, talvez, de um movimento de contestação da democracia que em A República torna-se explícito: a utopia, ali, consiste no governo de um só, o filósofo-rei. Sócrates, afinal de contas, era um… monarquista! Acreditava que o rei deveria ser o mais sábio, e que ele, Sócrates, um dia apontado pelo próprio deus Apolo, através do oráculo de Delfos, como o mais sábio dos homens, era nada menos que o modelo deste monarca do porvir, que iria gerir a pólis ideal.

Se Sócrates é “ímpio”, corruptor da juventude, cidadão de atitudes inaceitáveis, segundo o julgamento de Atenas, talvez seja pelo altíssimo conceito de si que ele nutre e que o faz merecedor de uma espécie de coroa do narcisismo, de cúmulo da arrogância: ele crê-se apontado pelo deus Apolo para servir como benefício à humanidade…

O “sei que nada sei” aparece assim como mera máscara de modéstia. Este homem acreditava-se eleito por Apolo para desenvolver na terra uma tarefa divina, um encargo dos céus: não seria difícil enxergar aí alguns dos sintomas que caracterizam, através dos tempos, a figura do fanático religioso. Guiado por um enigmático daimon interior, que hoje chamaríamos de “voz da consciência”, mas que os primeiros cristãos interpretaram como manifestação do Espírito Santo, Sócrates revela-se, em seus últimos dias, muito mais próximo de um padre do que de um bufão. Muito mais próximo de Pitágoras e sua seita de crentes na transmigração de almas do que de Diógenes e dos cínicos.

Sócrates, como bem veria Nietzsche, mostra-se como um dogmático pregador de um governo baseado na monarquia meritocrática: o filósofo-rei é quem merece reinar sozinho. Revela-se também dogmático em matéria de religião, afirmando a imortalidade da alma e sua separabilidade do corpo – é isto que permite, como relatado no Fédon, sua morte serena. O filósofo morre com a morfina da fé correndo em suas veias para reconfortá-lo. Morre sonhando que acordará curado da doença que é ter um corpo, que levantará todinho-alma no Olimpo, que em breve estará na companhia de Esopo, tecendo fábulas em sua morada celeste…

Se Sócrates é um exemplo tão excelente do que significa parresía, é pois seu destino demonstra todo o perigo e toda a aventura da filosofia como abertura ao risco de dizer em público aquilo que acreditamos ser a verdade.

Filosofia sem debate, sem diálogo, não é filosofia; monólogo solipsista pode até ter seu interesse no âmbito da arte ou da literatura, da filosofia e da psiquiatra, mas filosofia é essencialmente interlocução, engajamento social, debate público, direito à expressão, dever de escuta do outro etc. Sócrates pagou com sua própria vida o ter-se lançado aos mares tempestuosos da parresía. Ensina-nos, por seu exemplo, que a política é o âmbito do conflito, do antagonismo, da discordância, mas que é preferível à guerra, ou seja, à decisão na base da força física ou da técnica militar. Política é gerir os conflitos pela via do diálogo, da deliberação, do sopesamento sábio das razões em discórdia etc.

Sócrates, longe de neutro e apolítico, longe de cético e cínico, não encarna uma atitude realmente condizente com a frase mais famosa que lhe atribuem: “sei que nada sei”. Pois Sócrates pretendia saber muita coisa sobre o melhor modo de nos conduzirmos na vida. Sócrates acreditava piamente em certas verdades éticas e religiosas que ele propugnava: crê, sobretudo, na excelência da

“vida filosófica, a vida pura, a vida que não é perturbada por nenhuma paixão, nenhum desejo, nenhum apetite não refreado, nenhuma opinião falsa. Ele diz que a vida filosófica consiste em ‘evitar com cuidado a sociedade e o comércio do corpo, salvo em caso de força maior, sem nos deixar contaminar por sua natureza, mas, ao contrário, permanecendo puros de seu contato até a hora em que a própria divindade nos libertar.'” (Foucault, p. 88)

Sócrates aparece-nos então, como apareceu também para Nietzsche ou para Oswald de Andrade, como dogmático pregador do ideal ascético, avô de todos os puritanismos religiosos que se seguiriam, “professor” de austeridade e de repressão sexual, patriarca de uma visão de mundo falocêntrica e logocêntrica, anti-democrata radical que vê a panacéia na monarquia do filósofo-tirano.

Que ele tenha talhado o ideal do filósofo-rei partindo de seu próprio exemplo – ou que Platão o tenha realizado a despeito de seu mestre – importa pouco, o fato é que trata-se de um monumento do narcisismo humano, um caso limite de húbris ou de exagero no auto-enaltecimento. Sócrates quer que o governo seja monárquico e que o governante supremo – o soberano – seja caracterizado por seu perfeito ascetismo, por sua pureza moral, por sua capacidade de ser todo espírito e de renegar toda a carne.

A tirania do puritanismo e do ascetismo decorre do ideal político socrático com tal clareza que não faltarão aqueles que verão em A República, texto de Platão de nome tão enganador, nada menos que o advento primeiro de uma utopia totalitária. Tirano solitário em seu trono de pureza, o filósofo-rei proclama seu próprio exemplo de ascetismo e devoção ao cultivo da alma imortal como verdade suprema. Expulsemos da pólis os artistas que ousarem discordar! Lançemos às chamas os poemas e as canções que ousarem propor uma estilo de vida mais hedonista, que busquem propor a redenção dos corpos e a beleza da carne

! As fogueiras da Inquisição nunca estão muito longe das propostas políticas de Sócrates. É o que tentarei mostrar no futuro, dando continuidade a estas reflexões, tomando como base a crítica absolutamente devastadora e extremamente atual que André Comte Sponville efetuou da filosofia política do socratismo-platonismo nos dois volumes de O Mito de Ícaro – O Tratado do Desespero e da Beatitude Viver.

Que Sócrates tivesse todo o direito de falar com franqueza sobre suas idéias e crenças, não há dúvida: sem parresía, a sociedade acaba segregada entre os que tem voz e os que são silenciados, situação análoga e simultânea à coletividade cindida entre dominadores e oprimidos. Sócrates assumiu o risco da fala franca, exemplificou a coragem da verdade, porém a cartilha dogmática de seus últimos dias precisa ser radicalmente questionada e desconstruída.

É um dentre os inúmeros méritos de Foucault ter, na esteira do Nieztsche, problematizado tão a fundo a questão da vontade de verdade e da coragem de verdade, que alguns chegam ao extremo – ao qual não me arrisco – de dizer, como Oswaldo Giacóia, que vige no pensamento foucaultiano a noção de uma “inexistência da verdade”.

Questão imensa, a ser encarada em outra ocasião. Minha sensação – muito mais do que uma conclusão racional e plenamente fundamentada – é que Foucault não é um cético tão radical assim, um relativista total, um daqueles que bate o martelo e diz: “não há verdades, só interpretações”.

Seus imensos esforços intelectuais não parecem se explicar senão por um interesse infatigável e uma curiosidade pluriforme que Foucault tinha pela história do pensamento e pela variabilidade impressionante dos modos de perseguir e dizer a verdade, além é claro do fascínio que dele emana diante da pluralidade das maneiras de viver, cuidar de si e relacionar-se com os outros.

Falar da impossibilidade de chegarmos um dia à Verdade é uma coisa; reduzir o verdadeiro à mera inexistência é outra. Foucault, se tanto nos fascina, inspira, informa, provoca e encanta, só pode ser, proclama meu coração, pois é ele mesmo um emblema vivo do que significa devotar a existência à coragem da verdade.

Eduardo Carli de Moraes
Maio de 2017

LEIA TAMBÉM: VOMITANDO A VERDADE – DIÓGENES, O CÍNICO

TODAS AS CITAÇÕES:

FOUCAULT, Michel. A Coragem da Verdade. Curso no Collège de France (1983-1984). Volume II de O Governo de Si e dos Outros. Ed. Martins Fontes, 2014, trad. Eduardo Brandão.

“ELA DESATINOU, DESATOU NÓS, VAI VIVER SÓ…” – Experiências em Confluências: Camille Claudel via Não Me Kahlo + Francisco El Hombre

Camille Claudel (1864 —1943)


Coletivo Não Me Kahlo: “Por séculos, mulheres que não se encaixavam no ideal de docilidade foram diagnosticadas com uma condição chamada histeria feminina.

A palavra histeria tem origem no termo grego para ‘útero’, órgão que era considerado a causa da patologia. Durante séculos, o desconhecimento sobre o corpo da mulher levou médicos a acreditarem que o útero se movimentava – em livro de 1609, Libaud escreveu até que ele chegava a subir aos pulmões e à cabeça. A histeria era chamada de ‘sufocação da matriz’ – a matriz sendo o útero -, e acreditava-se que o fato de a mulher ficar muito tempo sem ter filhos poderia ser uma de suas causas.

Como tratamento, sugeria-se a manipulação da vagina e do clitóris pelo marido da mulher diagnosticada ou, caso isso não desse certo, pelo médico, que devia masturbar a paciente até que ela atingisse o orgasmo – assim, acreditava-se, ela ficaria mais calma. O primeiro vibrador, patenteado em 1869, foi criado por um médico norte-americano com o objetivo de tratar a histeria e ‘aliviar’ os homens dessa tarefa.

Apesar da vinculação da histeria a causas biológicas, o que se observava, na verdade, era que usava-se a histeria, muitas vezes, como forma de tornar patológicos comportamentos femininos que fugissem às normais sociais da época, posturas consideradas indevidas para uma mulher.

Foi o que aconteceu com Camille Claudel, internada à força pela família em um manicômio, onde passou 29 anos. Segundo Daniela Lima, ela manchou a honra da família por não ter se casado nem tido filhos e por ter se dedicado à escultura, um ofício na época considerado masculino.

O que alegava seu atestado de internação? Basicamente que Camille era relapsa com a aparência, as roupas e os sapatos e que vivia sozinha com muitos gatos. Ela era, como diz Daniela, um mau exemplo para as mulheres à sua volta.

‘Mulheres eram internadas pelos mais variados motivos: engravidar indevidamente, gastar muito dinheiro, estar desempregada e – ainda mais violento – por um simples pedido da família. Na loucura, parecia caber tudo aquilo que era desviante à média ou à norma. (…) Quando Camille transgrediu os estereótipos de gênero de sua época, revelou mecanismos de poder que fabricam estes estereótipos. Era um exemplo perigoso para outras mulheres. Portanto, tentaram corrigir violentamente sua anormalidade. O que define o anormal é que ele constitui, em sua existência mesma, a transgressão de leis invisíveis da sociedade, leis que são naturalizadas.’ (LIMA, Daniela)

Embora hoje a medicina não mais reconheça a histeria feminina, as expressões de raiva das mulheres continuam a ser associadas a seu ciclo reprodutivo e à sua sexualidade. Não raro, nossa revolta diante de atitudes machistas, por exemplo, é atribuída à tensão pré-menstrual ou a uma suposta falta de sexo, a fim de desvalidar nossas críticas.”


Trechos do livro “#MeuAmigoSecreto – Feminismo Além Das Redes”, Edições de Janeiro, 2016, pg. 20-21.

COMPARTILHAR NO FACEBOOK

Leia também: http://www.hypeness.com.br/2017/04/ofuscada-por-rodin-e-pelo-machismo-finalmente-camille-claudel-ganha-seu-proprio-museu/

http://creatureandcreator.ca/?p=854



Francisco, El Hombre
Triste, Louca ou Má

Triste, louca ou má
será qualificada
ela quem recusar
seguir receita tal

a receita cultural
do marido, da família.
cuida, cuida da rotina

só mesmo rejeita
bem conhecida receita
quem não sem dores
aceita que tudo deve mudar

que um homem não te define
sua casa não te define
sua carne não te define
você é seu próprio lar

que um homem não te define
sua casa não te define
sua carne não te define

ela desatinou
desatou nós
vai viver só

eu não me vejo na palavra
fêmea: alvo de caça
conformada vítima

Prefiro queimar o mapa
traçar de novo a estrada
Ver cores nas cinzas
E a vida reinventar.

e um homem não me define
minha casa não me define
minha carne não me define
eu sou meu próprio lar

ela desatinou
desatou nós
vai viver só


SIGA VIAGEM:

CARNE DOCE
“Falo” (Salma Jô)
Do álbum Princesa (2016)

“Amizade e Estética da Existência Em Foucault” – Um livro de Francisco Ortega [Saiba mais @ A Casa de Vidro]

amizade-e-estetica-da-existencia-em-foucault-francisco-ortega-1948966

Gilles Deleuze um dia escreveu, sobre a questão da amizade, que ela “é interior à filosofia” e “não se pode saber o que é a filosofia sem viver essa questão obscura, e sem respondê-la, mesmo se for difícil.” Michel Foucault, que das dificuldades nunca se esquivou, tinha uma “pretensão dupla”, segundo Jurandir Freire Costa: “primeiro, definir a filosofia como estilo de vida e não como posse da habilidade argumentativa com vistas à descoberta da “verdade”; segundo, rediscutir a noção de ética, desvinculando-a dos tradicionais problemas morais. (…) A amizade seria o meio, digamos, institucional de atingir essa meta.” (FREIRE COSTA: p. 11)

A filosofia, que carrega em seu seio verbal a philia (amizade) somada à sophia (sabedoria), falharia em sua missão histórica, fracassaria no auxílio que pode prestar à empreitada humana no planeta, caso pensasse desvinculada com qualquer preocupação com a amizade e a sabedoria. Pois recusar a amizade e a sabedoria, para concentrar-se somente numa empreitada lógica ou epistemológica solitária, em busca de uma “verdade objetiva”, implicaria numa decisão que é quase um atentado contra a ética, isto é, contra o inescapável caráter inter-subjetivo e relacional de nossas existências-em-teia.

Como Francisco Ortega busca mostrar em seu livro, há algo que vincula diretamente, na filosofia de Foucault, a noção de “estética da existência”, conexa às noções de Nietzsche sobre a vida como obra-de-arte e auto-poiésis (Michel Onfray, sobre isto, insistirá na noção de escultura-de-si), ao valor norteador da amizade (amitié em francês, philia em grego). Tratar a própria existência como uma obra-de-arte em aberto, em perene construção através dos processos intermináveis de nossos relacionamentos, não implica jamais qualquer ética do solipsismo, do sujeito isolado que molda a argila de si mesmo sem relações significativas com nenhum outro.

Em Foucault, a estética da existência é essencialmente inter-subjetiva e o valor que norteia essa aventura relacional perene deve ser a amizade. Em Albert Camus, em outros termos mas num espírito muito semelhante, a jornada do absurdo à revolta é também um ascensão do nonsense à solidariedade humana, à união do “revolto-me, logo somos”. Em Foucault, pulsa, nas palavras de Jurandir Freire Costa, uma vontade de “recuperar o poder subversivo da amizade” (p. 12), o que é mais necessário que tudo em nossa era do narcisismo, do competitivismo, do individualismo exacerbado e do consumismo solipsista.

A amizade como virtude cívica – que já vivia na utopia encarnada no Jardim de Epicuro, em que os convivas buscavam que seu convívio fosse baseado em doce amizade, ataraxia (serenidade) e sinceridade – também dá as caras no pensamento de Foucault.  “As reflexões de Foucault sobre a amizade localizam nela um elemento transgressivo”, afirma Ortega, e isto devido à “alternativa que ela representa a formas de relacionamento prescritas e institucionalizadas.” (p. 157)

foucault2

No livro de Francisco Ortega, a amizade é descrita como “uma forma de subjetivação coletiva” e uma “forma de vida” que permite “a criação  de espaços intermediários capazes de fomentar tanto necessidades individuais quanto objetivos coletivos. Ela é um convite, um apelo à experimentação  de novas formas de vida e de comunidade. Reabilitá-la representa introduzir movimento e fantasia nas rígidas relações sociais, estabelecer uma tentativa de pensar e repensar nas formas de relacionamento existentes em nossa sociedade que são poucas e simplificadas. A amizade representa algo inquietante e perigoso que possui um caráter inesperado e intenso.” (ORTEGA: p. 26)

A amizade, se adquire tal relevância na ética e na estética da existência de Foucault, talvez seja um pouco pela presença inspiradora, nas Letras francesas, de uma “amizade filosófica” que fica rondando, com sua sombra imensa de paradigma incontornável, nas figuras de Montaigne e La Boétie. Francisco Ortega prefere focar, porém, numa relação bem menos explorada e reconhecida: a de Michel Foucault com o pensamento de Pierre Hadot.

hadot

Em seu livro Exercícios espirituais e filosofia antiga, Hadot busca responder o que a filosofia é de fato e

“ressalta uma concepção de filosofia oposta à moderna, porém suscetível de ser atualizada: a filosofia como exercício espiritual, como forma e estilo de existência. (…) Os exercícios espirituais são a expressão de um esforço que não aspira a transmitir informação sobre teorias abstratas, mas antes a formar as almas dos alunos. Não se trata de uma construção teórica, mas de um exercício de formação de si, da paideia que ensina a viver em harmonia com a razão. (…) O exercício espiritual não é somente de natureza ética, mas sobretudo ontológica; por meio dele alcança-se a transformação total da forma de pensar e de ser, a metamorfose do eu, a superação da própria individualidade e de seus limites. Por meio destes exercícios o eu transcende a subjetividade individual e escrava das paixões, alcançando a perspectiva cósmica e universal da mãe natureza.” (p. 53)

Foucault, nos três volumes de A História Da Sexualidade, vai interessar-se intensamente pelos exercícios espirituais através dos quais os sujeitos dão forma e estilo às suas próprias existências. A influência de Hadot manifesta-se numa tentativa de “reabilitar o conceito antigo de askesis (o qual vai ser identificado com o exercício espiritual), ou, como Nietzsche afirma, ‘renaturalizar a askesis’. O conceito cristão e moderno de ascese como abstinência ou restrição opõe-se diametralmente à noção antiga de askesis”, afirma Ortega (p. 54).

A contundente e devastadora crítica nietzschiana do ideal ascético – isto é, de uma ascese judaico-cristã baseada na auto-mortificação, na repressão do corpo, na supressão dos prazeres sensíveis e dos relacionamentos intercorpóreos gozosos – não implica de modo alguma a recusa de qualquer esforço de trabalho sobre si (askesis). Renaturalizar a askesis (expressão que Ortega atribui a Nietzsche, porém sem citar a fonte, que desconheço…) talvez seja uma boa descrição de todo o projeto da transvaloração dos valores – Dioniso contra Jesus.

Uma das teses centrais do livro de Ortega está em afirmar que “uma concepção da filosofia como arte de vida e práxis estilística”, essencial tanto em Foucault quanto em Nietzsche, implica que a filosofia seja em essência “ascese, ou seja, um exercício de si no pensamento” que “corresponde à sua atividade de autotransformação.” (p. 57) Em seu texto Le souci de la verité (A preocupação com a verdade), Foucault afirmará que a filosofia é indissociável de um estilo de vida baseado na “elaboração de si através de si, uma apaixonada transformação, uma modificação lenta e difícil mediante o cuidado contínuo da verdade.” (p. 59)

Transformar a própria vida em obra-de-arte, dar estilo à existência, não é empreendimento meramente estético mas implica também um compromisso ético, no qual os valores da philia (amizade) e da parrhesía (sinceridade ou liberdade de expressão) são essenciais. Em um de seus últimos cursos no College de France, Foucault focará justamente naquilo que chamará A Coragem da Verdade, algo que também é quintessencial a qualquer amizade digna deste nome: amigos são aqueles que têm a audácia de serem autênticos e honestos em sua relação, sem hipocrisias ou adulações. Se a filosofia como estilo de vida e prática da sabedoria em meio a amigos é para Foucault algo de interminável, impossível de concluir, isto não a faz menos importante, nem a transforma em trabalho de Sísifo.

Como André Comte-Sponville mostrará em suas obras – em especial O Mito de Ícaro e no último capítulo de Pequeno Tratado Das Grandes Virtudes – há um componente ascensional na práxis filosófica, mas de uma ascensão que não concebe descanso possível na tranquilidade estática de nenhum paraíso, de nenhum topo de montanha onde paramos de subir, de modo que Ícaro segue batendo suas asas na direção do Sol até que a energia vital esmoreça. Não há êxtase estático, mas só um esforço extático de auto-superação que só pode ir triunfando através das relações que nos possibilitam atualizar nossa potência para o amor, a amizade, a colaboração (tudo aquilo que, em linguajar spinozano, expande nosso conatus, ampliando nosso poder de existir e agir).

“A ascese – e com isto voltamos ao ponto de partida: a relação Foucault-Hadot – aspira a uma determinada forma de existência que felizmente nunca se atinge. Felizmente o almejado fim não é atingível; se fosse alcançado, terminaria a tarefa do trabalho sobre si. Esta forma de existência inalcançável corresponde ao Übermensch nietzschiano, o qual não representa uma forma concreta (salvando-se assim de interpretações fascistóides), mas uma tarefa de constante auto-superação: o si como trabalho ininterrupto, como infinitas metamorfoses.” (p. 63)

Através de uma filosofia que Esther Díaz caracteriza como ontologia histórica – “ontologia, porque se ocupa dos entes, da realidade, do que ocorre; histórica, porque pensa a partir dos acontecimentos, de dados empíricos, de documentos…” -, Foucault estudou as “práticas de si” que, desde a Antiguidade até o mundo contemporâneo, desfilaram pelo palco da História. Encontrou assim um de seus principais temas, o da estética da existência: “aqui temos o que tentei reconstruir”, diz em Le souci de la vérité, “a formação e o desenvolvimento de uma prática de si cujo objetivo é constituir-se a si  como o artífice da beleza da própria vida” (p. 69).

Como elucida Ortega, “trata-se de uma atitude, um ethos, que visa a individualizar as ações e dotá-las de uma beleza e um esplendor únicos. Através da estilização dessa atitude, o indivíduo dota sua vida de uma forma digna de longa lembrança. Este esforço de estilização do comportamento, o desejo de dar esplendor e beleza à existência, para que possa servir de exemplo que não acabe com a morte mas permaneça na lembrança, corresponde a uma noção de existência na qual existir significa ser célebre (cf. Vernant, L’individu, la mort, l’amour, p. 83-84). Como morto conhecido, cuja lembrança é elogiada, obtém-se uma maior presença na pólis que como vivo. A morte alcança com isso uma dimensão estética e ética, vai ser idealizada e, como consequência, neutralizada. Como Hannah Arendt aponta, a pólis grega constitui ‘o espaço público para conceder imortalidade aos mortais’.” (p. 75)

Trabalhos infinitos, a sabedoria e a amizade (a sophia e a philia) constituem o compromisso irrecusável de todo aquele que deseja levar uma vida filosófica – que, desde a antiguidade greco-latina está vinculada ao convívio e ao diálogo no espaço público, e não a um isolamento solipsista de um anacoreta semi-autista que buscaria a quimera do “ser sábio sozinho”. Sabedoria aprende-se e ensina-se, e a amizade é também uma espécie de espaço adequado e conveniente para a transmissão de saberes e técnicas, para a expressão de afetos e pensamentos, que conduzem a vida a um grau mais alto de sapiência. “A tarefa do dizer verdadeiro é um trabalho infinito: deve ser respeitado em sua complexidade, é uma obrigação na qual nenhum governo pode economizar”, diz Foucault (p. 121).

Se as análises de Foucault localizam na amizade um “elemento transgressivo”, é pois os amigos autênticos inventam novas formas de relacionamento que diferem das prescritas pela tradição e pelos códigos morais. A amizade “não é vista como uma forma de relação e de comunicação além das relações de poder; representa antes um jogo agonístico e estratégico, que consiste em agir com a mínima quantidade de domínio. Falar de amizade é falar de multiplicidade, intensidade, experimentação, desterritorialização.” (p. 157) Para Ortega, as concepções foucaultianas sobre o tema da amizade são melhor compreendidas quando postas no contexto histórico de vivências deste pensador com movimentos como a revolução de costumes vinculada ao Maio de 1968 francês e, posteriormente, a emergência do movimento gay em San Francisco ou Nova York:

“Segundo Foucault, vivemos em um mundo onde as instituições sociais têm contribuído para limitar o número possível de relacionamentos. A razão desta restrição reside no fato de que uma sociedade que permitisse o crescimento das relações possíveis seria mais difícil de administrar e de controlar. A luta homossexual deve (nisto consiste seu poder transgressivo ampliável a outros tipos de conflitos sociais: movimentos anti-racistas, ou feministas etc.) aspirar à criação de um novo direito relacional, que permita todo tipo possível de relações, em vez de impedi-las ou bloqueá-las. (…) A amizade representa uma possibilidade de constituir a comunidade e a sociedade no nível individual de um tipo de relação livre e não institucionalizada. O projeto foucaultiano de uma ética da amizade no contexto de uma possível atualização da estética da existência permite transcender o marco da auto-elaboração individual para se colocar numa dimensão coletiva.” (ORTEGA, p. 171)

Em um mundo cada vez mais marcado pela interconexão digital dos sujeitos através das redes cibernéticas, pensadores como Bauman e Ulrich Beck mostraram preocupação com um esvaziamento da amizade na era em que muitos gabam-se de ter 5.000 amigos no Facebook. Contaríamos nos dedos das mãos aqueles que são amigos autênticos, daqueles que nos acompanhariam ao hospital e nos visitariam na UTI? Apesar dos teus 15.000 seguidores no Twitter, caberiam dentro de um micro-ônibus aqueles que se interessariam de fato por ter contigo um convívio fecundo e prolongado, norteado pela sinceridade e pela busca comum pela sabedoria? Se o século XX foi the century of the self, para lembrar o título de uma série televisiva magistral, talvez devêssemos recuperar um dos motes de 68 – “o que queremos é que as idéias voltem a ser perigosas” – e aplicá-la a nossas relações tão colonizadas por normatizações impostas por Estados e Mercados. O que queremos de fato é que as amizades voltem a ser perigosas.

por Eduardo Carli de Moraes
Goiânia, Março de 2017

COMPRAR ESTE LIVRO DE FRANCISCO ORTEGA NA LIVR ARIA A CASA DE VIDRO

SIGA VIAGEM:

LEIA TAMBÉM:

Montaigne em ilustração de Pablo Casadas [Compartilhar]

Montaigne em ilustração de Pablo Casadas

 A AMIZADE COMO IDEAL ÉTICO E CÍVICO EM MONTAIGNE & EPICURO
Leia em A Casa de Vidro: http://bit.ly/2lFincn.