PALAVRAS MUDAM O MUNDO? – Reflexões sobre a performatividade da linguagem e a transformação da realidade

PALAVRAS MUDAM O MUNDO?

Há certos mitos, poderosos e hegemônicos, que nos convidam a crer na Palavra como força criadora de uma nova realidade. Basta que nos lembremos do Gênesis bíblico, recentemente re-apresentado nos traços malandros de Robert Crumb:

Neste mito fundador das religiões monoteístas, afirma-se que Deus possuiria o dom de transformar suas falas em atos. Em suma: com Deus, é dito e feito. O cara abre a boca pra falar fiat lux, e no momento seguinte, eis a Luz surgindo pela primeira vez para iluminar a infindável treva cósmica.

Aquilo que atribui-se a deus – a potência de tornar meras palavras em autênticos atos – é aquilo que se conhece hoje, na boca de linguistas, filósofos e psicólogos, como performatividade. No âmbito humano, também são performativas as falas de um juiz que fala um veredito e bate um martelo ou as falas de um casal que diante do padre faz seus votos de matrimônio e assim acarreta a consumação de um pacto jurídico.

Mas voltemos um instante nossa atenção mais demorada ao Fiat Lux, fenômeno mítico-imaginário já ilustrado por vários pintores, como Gustave Doré. Segundo Debray, a performatividade (teorizada pelo filósofo da linguagem inglês J. L. Austin) tem este paradigma no faça-se a luz e nós costumamos transpô-lo para outras esferas da existência humana:

A CRIAÇÃO DA LUZ de Doré

“A divina aptidão para transformar um dizer em fazer: fiat lux, e a luz se fez… Enunciação = Criação. Já esquecemos, talvez, o Gênesis, mas o senso comum, no fundo, julga sempre que é Javé quando evoca não as trombetas que derrubam as muralhas de Jericó, mas os livros que ‘criam rupturas’, ‘as palavras que abalaram o mundo’, ‘as ideias que modificam a face das coisas’ etc.” (DEBRAY, 1995, p.20)

Poderíamos nos perguntar, é claro, que sentido isso tem de um Deus, antes de fazer a Humanidade, já falar latim… Mas este não é o momento de colocar dúvidas ímpias e sacrílegas, pois como nos ensinam papas e padres, diante de questões como “o que fazia Deus antes de inventar Adão e Eva?”, a resposta é: estava preparando o fogo da eterna condenação infernal para aqueles que põe questões heréticas assim. Portanto, deixemos de lado nossas cruciantes dúvidas sobre se Adão e Eva tinham umbigos, e voltemos ao fiat lux.

A dessemelhança entre o humano e o divino aí se torna explícita. Obviamente, e por sorte, nós humanos não somos nada como o Javé do Antigo Testamento. Nada do que dissermos será capaz de acender nosso cigarro caso não tenhamos à mão um fósforo ou isqueiro. Nem tentem, na ausência de algum apetrecho gerador de fogo concreto, apelar para um fiat lux meramente labial, pois vocês ficarão no escuro e com o baseado sem queimar. E aí não tem graça…

 

II. LIVROS MUDAM PESSOAS?

No entanto, ouvimos por aí, da boca de Quintanas e outros poetas, que os livros, apesar de não mudarem o mundo, mudam as pessoas, e estas sim transformam o mundo. Donde, indiretamente, de modo enviesado, por misteriosas e múltiplas influências, o Verbo teria sim um poder sobre a Carne.

É o que Régis Debray chama de “o mistério performático”, ou seja, a capacidade da palavra gerar efeitos no mundo. O enigma da palavra-ação, do Verbo-fecundo, da linguagem que causa efeitos no mundo:

“O fato de que uma representação do mundo possa modificar o estado do mundo – e não somente sua percepção, considerada como natural – terá de ser encarada como um enigma”, escreve Debray. Ele enumera alguns exemplos “evidentes” do mistério performativo:

“Que a palavra de Jesus de Nazaré tenha conseguido, em certo ponto de seu percurso, transformar o Império Romano e dar origem à cristandade; que a pregação do Papa Urbano II, em Clermont – lançando nas estradas bandos de peregrinos e depois exércitos inteiros – tenha conseguido fazer surgir a primeira Cruzada; que o Manifesto Comunista tenha conseguido fazer surgir um ‘sistema comunista’…” (DEBRAY, op cit, p. 20)

Façamos uma reflexão sobre “the power of words” (os “os poderes da palavra”, na expressão de Edgar Allan Poe). Este poderio de transformação que a palavra carrega entre suas potencialidades também se manifesta nas ciências humanas, em várias de suas especialidades.

Como lembra Debray, “a eficácia dos signos, a respeito desse mamífero simbólico que é o Homo sapiens e loquens, tem sido amplamente abordada. A partir do exemplo das recitações do xamã diante da parturiente de sua tribo, a antropologia nos mostrou como ‘a passagem à expressão verbal desbloqueia o processo fisiológico’ (Lévi-Strauss). O psicanalista confirma em seus clientes as virtudes da talking-cure (Freud). O sociólogo da cultura coloca em evidência a violência simbólica exercida pelos dominadores (Bourdieu)…” (DEBRAY, op cit, p. 19)

Também ouvimos falar de “livros que fazem a Lei”. Também não faltam exemplos de execuções capitais que retiram sua legitimidade de códigos jurídicos (quantas leis de pena-de-morte ainda não estão por ser revogadas?). Não faltam homicidas, terroristas, suicide bombers, serial killers, que deixem de invocar justificações verbais para seus atos, dizendo-se inspirados pelas palavras da Bíblia, do Alcorão, do Mein Kempf ou de um discurso de Stálin.

A revolução que Régis Debray propõe para as ciências humanas está na fundação de uma nova ciência, a midiologia, que busca compreender a eficácia dos signos, o poder das palavras, a disseminação social das mensagens, o poder de contágio e mobilização do verbo. Nos seus Manifestos Midialógicos, Debray propõe que o midiólogo está interessado em “defender o direito do texto – surgido de experiências e necessidades estranhas à ordem das palavras – a produzir algo diferente do texto”:

“Já que os homens, após a invenção da escrita, têm feito uma mistura entre a informação simbólica e a decisão política, entre batalhas de interpretação e batalhas sem mais (como na querela das imagens, as guerras de religião ou as insurreições nacionalitárias), com verdadeiros mortos e verdadeiras armas, o midiólogo gostaria de acompanhar de perto os avatares extralógicos do lógos. Já que um dizer, em determinadas condições, pode produzir um fazer, ou um mandar fazer…” (DEBRAY, p. 90)

Sabe-se que o poder de sugestão, ou seja, capacidade não só de comover mas de mover à ação, de discursos feitos púlpitos ou tribunas, pronunciados diante de um exército ou de uma multidão rebelada, é capaz de fazer da retórica, da eloquência, da poesia, da cantoria, da palavra-de-ordem, uma força concreta, objetiva, um poder psico-físico que gera transformações no mundo.

Para que a Bastilha fosse tomada, em Paris, em 14 de Julho de 1789, as palavras tiveram seu papel, não há dúvida; porém a eficácia concreta destas palavras não pode ser compreendida apenas pela força imanente a elas, pelas ideias que veicula, pelos conceitos que mobiliza. É preciso compreender o veículo que transmite estas palavras, a mídia através da qual ela viaja.

É preciso perguntar, por exemplo: é o deus Hermes, aquele das sandálias aladas, ou um trem a vapor que leva um certo recado de seu emissor a seu destinatário? Esta mensagem, de coração a coração, vai numa carta manuscrita levada pelos ares por um pombo-correiro, ou então consiste em caracteres digitais transmitidos pela Internet de PC a PC? O suporte material da palavra tem importância crucial em sua eficácia.

III. A INVENÇÃO DA MIDIALOGIA

Entre o fiat lux do mito judaico-cristão e nosso atual estado civilizacional, muitas revoluções aconteceram pelo caminho, dentre elas a invenção da imprensa, ou seja, dos meios tecnológicos e científicos de levar o verbo aonde ele nunca antes estivera. As novas mídias nascidas da Revolução Gutenberguiana alçam a linguagem verbal para novos vôos de poder.

Agora o Verbo é mais “viralizável” (e muito antes desta viralização se tornam uma palavra que é moeda corrente na era digital). Com a imprensa, se podia fazer usos mais extremos do Verbo como ferramenta de mobilização, disseminá-lo pelo tecido social de maneira inaudita e inédita, enterrando a era do manuscrito, descortinando horizontes midiáticos novos.

“A técnica de Gutenberg devia transtornar, se não as modalidades de leitura, pelo menos o estatuto simbólico e o alcance social do documento escrito através da alfabetização de massa. Por exemplo, a análise do movimento das ideias na França do século XVIII, interessante para a midiologia, há de privilegiar esses espaços-chave, pólos de atração social e centros de elaboração intelectual, como foram os clubes, salões, cenáculos, lojas, câmaras de leitura, sociedades literárias, círculos, sem falar das academias e instituições mais regulares.

Sob este ponto de vista, as Luzes não são um corpo de doutrinas, um conjunto de discursos ou princípios que poderiam ser apreendidos e restituídos por uma análise de texto, mas uma mudança no sistema de fabricação ; circulação / estocagem dos signos. Ou seja, o aparecimento de núcleos e redes de sociabilidade, interfaces portadoras de rituais e de novos exercícios, valendo como meios de produção de opinião… Trata-se de uma reorganização (…) do espírito público. Não foram as ideias ou as temáticas das Luzes que determinaram a Revolução Francesa, mas essa logística (sem a qual tais ideias nunca teriam tomado corpo.” (DEBRAY, p. 24 e 31)

Paul CeŽzanne (French, 1839 – 1906 ), The Artist’s Father, Reading “L’ƒvŽnement”, 1866, oil on canvas.

Encontramos uma reflexão sociológica inovadora sobre estes temas na obra de Gabriel de Tarde, A Opinião e As Massas, que também reflete sobre a Revolução Francesa chamando a atenção para este elemento fundamental para sua compreensão plena: a prévia invenção da imprensa e, por consequência, o advento do jornalismo público; o nascimento conexo, no seio da sociedade, daqueles agrupamentos de pessoas que são bem diferentes das meras multidões: vem ao palco da história “o respeitável público”, a quem a imprensa se dirige querendo estabelecer uma conversa entre cidadãos.

“O público só pôde começar a nascer após o primeiro grande desenvolvimento da invenção da imprensa, no século XVI. O transporte da força à distância não é nada, comparado a esse transporte do pensamento a distância. O pensamento não é a força social por excelência? Pensamos nas idéias-força de Fouillé…

Da Revolução Francesa data o verdadeiro advento do jornalismo e, por conseguinte, do público, de que ela foi a febre de crescimento. Não que a Revolução também não tenha suscitado multidões, mas nisso não há nada que a distinga das guerras civis do passado… Uma multidão não poderia aumentar além de um certo grau, estabelecido pelos limites da voz e do olhar, sem logo fracionar-se ou sem tornar-se incapaz de uma ação de conjunto, sempre a mesma, aliás: barricadas, pilhagens de palácios, massacres, demolições, incêndios. (…) Contudo, o que caracteriza 1789, o que o passado jamais havia visto, é esse pulular de jornais, avidamente devorados, que eclodem na época.” (TARDE, p. 12)

Polemizando com a obra de Gustave Le Bon, inovadora no campo da psicologia das massas, Gabriel de Tarde contesta que o período histórico da passagem do século XIX ao XX seja “a era das multidões” e propõem chamá-lo de “a era dos públicos”.

“Não é que as multidões foram aposentadas, pararam de existir, muito pelo contrário, perseguem visivelmente presentes em vários espaços sociais, como uma espécie de re-presentificação perene de uma força de sociabilidade primitiva, ancestral, antiquíssima, mas ainda atuante. A multidão acompanha a história deste animal social que somos, mas está vinculada a um estado mais próximo da natureza, ainda pouco transformada pelo engenho humano, do que da civilização tecnológica-científica-industrial de hoje: “a multidão está submetida às forças da natureza – um raio de sol a reúne, uma tempestade a dissipa…” (TARDE, op cit, p. 15)

Dizer que entramos na “era dos públicos” significa dizer que agora lidamos com a potência social, performativa, das mensagens transmitidas por publicistas com diferentes poderes midiáticos, ou seja, capacidades diversas de eficácia performativa. O público de um zine anarco-punk pode até constituir-se em pequena multidão e manifestar-se em ato, por exemplo, através de meia dúzia de molotovs lançados contras as vidraças de agências bancárias ou lojas de carros importados.

Era Primeiro de Abril, 1964, uma quarta-feira, e o jornal carioca O Globo dava boas vindas à ditadura militar no Brasil.

Porém a capacidade de mobilização deste micro-empreendimento midiático, quer circule em 100 cópias xerocadas, quer seja entregue em 1.000 caixas de e-mail, torna-se miúda diante do público de um jornal televisivo ou impresso que atinge diariamente dezenas de milhões de pessoas e que pode, tal qual a Rede Globo no Brasil, ser peça-chave de um golpe de Estado (como fez em 1964), da determinação de uma eleição para a presidência (como fez em 1989 no duelo entre Collor e Lula, em que tomou o partido de seu queridinho “Caçador de Marajás”), da convocação de mega-manifestações de rua (como fez durante o segundo mandato de Dilma Rousseff, 2015-2016, em que foi determinante para chamar multidões a manifestarem-se em prol do impeachment).

O poderio das empresas privadas que dedicam-se à comunicação social é uma das características mais notáveis da sociedade atual: no século XXI, muitas mega-corporações transnacionais realizam uma pervasiva ação sobre inúmeros públicos, controlando simultaneamente cadeias de TV, estações de rádio, editoras de livros, jornais e revistas impressos, além de websites e portais cibernéticos. Constituem oligopólios de tal poderio que tornam difíceis até mesmo de serem punidos aquilo que Tarde, ainda no início do século XX, chamava de “delitos de imprensa” e que já percebia como gozando de altos privilégios de impunidade:

“Eis porque é tão difícil fazer uma boa lei sobre a imprensa. É como se houvessem querido regulamentar a soberania do Grande Rei ou de Napoleão. Os delitos de imprensa são quase tão impuníveis como eram os delitos de tribuna na Antiguidade e os delitos de púlpito na Idade Média.” (TARDE, p. 22)

IV. O CASO “DEAR WHITE PEOPLE”

Um seriado de TV pode ser reduzido a uma mercadoria no mercado de bens simbólicos, a um mero item no supermercado dos entretenimentos audiovisuais? É o que torna-se cada vez mais insustentável diante de obras-primas da teledramaturgia em série como Black Mirror, A Sete Palmos (Six Feet Under), Breaking Bad, Handmaid’s Tale, Alias Grace e Dear White People.

Esta última, série original Netflix baseada em um filme homônimo dirigido por Justin Simien, tem interesse não só pela crônica inteligente que faz das relações humanas em um câmpus universitário da Ivy League, a Winchester. A série, de roteiro espertíssimo e montagem dinâmica, foca nas relações inter-raciais e no debate sobre o que constitui racismo – e quais as maneiras de enfrentá-lo.

Para além da multifacetada discussão sobre racismo, capaz de gerar acalorados debates, Dear White People é interessante e importante também como comentário sobre o poder da mídia e do jornalismo na transformação de certos contextos sócio-culturais.

Dois dos personagens principais, a radialista e cineasta Samantha White e o jornalista investigativo e escritor Lionel Higgins, buscam renovar as práticas midiáticas em seus respectivos campos de atuação.

A série, em sua primeira temporada, levantou muitas questões importantes em uma era caracterizada por muitos como dominada por um jornalismo abandonado à noção pouquíssimo ética da “pós-verdade”.

Sam White crê em uma mídia que toma partido, quer fazer no rádio uma provocação à reflexão que as autoridades universitárias e políticas logo irão querer estigmatizar como se fosse incitação à rebelião.

De fato, esta deliciosa e deslumbrante personagem que se dirige à Cara Gente Branca para denunciar microfascismos e racismos escondidos no cotidiano parece ter no sangue um pouco do espírito de Angela Davis. Seu programa de rádio é um pouco panfletário e incendiário, procura pôr a palavra falada (o rap radiofônico) para agir na base de uma diária intervenção pública de um verbo irreverente e rebelde, capaz de desembocar em riots, sit-ins, protestos.

Sam White é o tipo de âncora midiático que subverte todos os padrões tradicionais – como fez Antonio Abujamra na TV brasileira com seu programa de entrevistas Provocações. O tipo de ser-falante que evoca o exemplo de Jello Biafra, o vocalista dos Dead Kennedys, cujos discursos, transpostos para CDs de spoken word, também contêm frases que são autênticas incitações a cessar de odiar a mídia para tornar-se a mídia. Exatamente como fez o personagem de Christian Slater em Pump Up The Volume (1990), interessante obra do cineasta do Québec Allan Moyle.

A temporada de Dear White People termina com um ato de puro “heroísmo jornalístico” de Lionel. Ele é uma figura que trabalha no jornal The Winchester Independent. Ele descobre, através de suas investigações de repórter que não tem pudor de meter a fuça onde não é chamado, que a “independência” de que o órgão se gaba em seu nome não é autêntica. Ele descobre que as fontes financiadoras do jornal determinam a censura a certos temas, transformados em tabu. Os tabus são justamente aquilo que Lionel afronta, tomando o microfone e programando um flooding dos celulares e computadores de todos com o seu furo (scoop).

Cara Gente Branca possui um tecido narrativo todo atravessado por táticas de resistência típicas da cibercultura, como os procedimentos de hacking propostos por grupos como Anonymous ou de leaking tal como praticado pelo Wikileaks de Julian Assange.

Na série, a revolta dos estudantes afro-americanos, em especial os residentes de Armstrong-Parker, é vinculada com o fato de serem público do programa de rádio de Sam White e das colunas de Lionel no Independent. Esta comunidade, incendiada pela mídia, vê-se na necessidade de mobilizar-se em repúdio e revolta contra a festa “Dear Black People”, em que os branquelos racistas e supremacistas do câmpus pintam os rostos de negro como nos Minstrels Shows, para fazerem folias com processos altamente KKK de “denegrimento” do outro…

Porém, descobre-se que a própria Sam White hackeou uma conta de Facebook de seus adversários, entocados da revista supremacista-racista Pastiche. Sam White acabou convidando para a infame festa racista uma pá de gente que ali se revoltaria contra as práticas dos atuais propagadores da ideologia da Klu Klux Klan (hoje infelizmente re-empoderada por presidentes da república como Trump e Bolsonaro).

Sam White quis expor uma realidade, quis que debaixo dos holofotes de todos, para que fosse plenamente reconhecido: temos sim um problema de racismo e de supremacismo étnico nesta prestigiosa instituição educacional destinada a formar uma parte da elite cultural estadunidense do amanhã. Sam White, força performativa. Uma mulher negra empoderada que varre pra escanteio o fiat lux do MachoDeus para apostar em sua própria infinita potência feminina para produzir a luz. E o incêndio.

James Baldwin, recentemente retratado no excelente documentário de Raoul Peck I Am Not Your Negro, costumava dizer: “Not everything that is faced can be changed, but nothing can be changed until it is faced.” Este pensamento fecundo de James Baldwin, na série, inspira não só Samantha White e Lionel, os “heróis midiáticos” de Dear White People, mas sugere também algo para quem quer refutar a noção de que as palavras não mudam o mundo.

Precisamos de palavras para encarar a verdade do mundo e para estruturar nosso pensamento e nossa comunicação; se o Verbo não pode tudo, o que é verdade e deve ser reconhecido, isto não implica que não possa Nada. Na verdade, não há revolucionário que tenha desprezado a potência misteriosa das palavras que comovem e que o mundo mudam. The Word works in mysterious ways…

V. JUDITH BUTLER – UMA TEORIA EXPANDIDA DA PERFORMATIVIDADE

Em breve…

 

BIBLIOGRAFIA

DEBRAY, Régis. Manifestos Midiológicos. Petrópolis, RJ: Vozes, 1995.

TARDE, Gabriel. A Opinião e as Massas. São Paulo: Martins Fontes, 2005.

CRUMB, Robert. Gênesis. Graphic Novel.

por Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro
Goiânia, Fevereiro de 2019

:: A Chave do Enigma É… Não Há Enigma… ::


WITTGENSTEIN


Nada é mais difícil do que não nos iludirmos a nós próprios.” (…) “Nunca será grande quem se engana a respeito de si próprio: se lançar poeira aos seus próprios olhos” (…) “A verdade pode apenas ser exposta por alguém que se sinta relativamente a ela como em sua casa; não por alguém que ainda vive na falsidade e passa desta à verdade apenas numa ocasião.” (…) “Continua-se a esquecer a necessidade de ir direto aos fundamentos. Não se põem os pontos de interrogação bem no fundo.” (…) “Será revolucionário quem a si próprio conseguir revolucionar-se.” 1 LUDWIG WITTGENSTEIN

Em 1993, o British Film Institute produziu o filme Wittgenstein, dirigido por Derek Jarman e escrito por este em colaboração com Ken Butler e Terry Eagleton. Nesta ousada obra cinematográfica somos apresentados a um pensador irrequieto, irascível e indagador que expressa seu “espanto” frente a grandes “mistérios” filosóficos: “por que existe alguma coisa ao invés de nada?” ou “sei que o mundo existe, mas o seu sentido é problemático…”.

A vida do pensador austríaco Ludwid Wittgenstein, nascido em Viena em 1899 (no mesmo ano que seu conterrâneo Adolf Hitler), é exposta para o espectador em vários episódios-chave, desde sua infância repleta de aulas de piano e preceptores tagarelas, quando já era considerado um “garoto prodígio” e excêntrico (que inclusive conversa com marcianos...), passando por episódios “anedóticos” de seu percurso biográfico (como sua tentativa fracassada de entrar na União Soviética, onde queria trabalhar como operário para conhecer de primeira mão a realidade social no país da revolução bolchevique).

Que a vida e o pensamento de Wittgenstein tenha invadido também o cinema (caso raro de se ver, já que além dos quatro filmes de Rosselini sobre Sócrates, Descartes, Pascal e Agostinho existem pouquíssimas cine-biografias notáveis sobre os grandes pensadores…) é um bom indicativo da profunda influência que ele exerceu no século 20 em áreas como a filosofia da linguagem, a lógica, a matemática e (por que não?) a metafísica (ou a crítica à ela…). Tal impacto aponta para a amplidão das reflexões deste pensador que, além de ter discutido e problematizado importantes teorias de seu tempo (como as de Russell, Frege, Frazer, Carnap, Freud, Darwin, dentre outros), trouxe um sopro de originalidade e frescor para a filosofia contemporânea.

Tanto que Wittgenstein é usualmente tido hoje como um dos mais influentes pensadores do século passado, tendo influenciado fortemente o positivismo lógico com o Tractatus Logico-Philosophicus (1923), obra esta que o próprio Wittgenstein depois criticaria, numa tentativa de sanar seus equívocos e salvar do naufrágio tudo aquilo que, em sua obra de juventude, estava ameaçado de ir a pique — o que gerou a também clássica obra Investigações Filosóficas (1953), também de ampla repercussão e influência.

Quais são as peculiariadades do pensamento de Wittgenstein que explicam o profundo impacto de sua obra no século XX? Talvez uma das melhores vias para tentar responder a isto seja partindo da dedicação minuciosa que ele votou à reflexão sobre a linguagem. A importância e a influência do autor do Tractatus na história da filosofia contemporânea talvez se deva em larga medida à sua sugestão de que grande parte dos problemas filosóficos milenares, que tem sido debatidos há séculos, “são resolvidos por um exame do funcionamento de nossa linguagem” (I.F., #109). É o que ele expressa num célebre trecho:

“Most of the propositions and questions to be found in philosophical works are not false but nonsensical. Consequently we cannot give any answer to questions of this kind, but can only point out that they are nonsensical. Most of the propositions and questions of philosophers arise from our failure to understand the logic of our language. (…) And it is not surprising that the deepest problems are in fact not problems at all.” (T.L.F., 4.003).2

De modo que sua obra intenta ser “uma luta contra o enfeitiçamento de nosso intelecto pelos meios de nossa linguagem”(I.F., #109), de modo a evitar que saiamos “à caça de quimeras” (I.F., #94). Àqueles que porventura o acusem de estar “demolindo” veneráveis preconceitos com sua reflexão cuidadosa e questionadora sobre o funcionamento real da linguagem humana, Wittgenstein se defende dizendo: “o que destruímos não passa de castelos no ar, e pomos a descoberto o fundamento da linguagem sobre o qual estavam.” (I.F., #118)

“Um modo de falar inadequado é um meio seguro de se ficar preso na confusão”, escreve o filósofo. “Ele tranca, por assim dizer, a saída dela” (I.F., #149). Suas reflexões, pois, intentam “varrer” porta afora todos os pseudo-”problemas filosóficos” que decorrem de uma má compreensão sobre o funcionamento da linguagem. O próprio Wittgenstein, quando se coloca a questão “Qual é o seu objetivo na filosofia?”, responde: “Mostrar à mosca a saída do apanha-moscas” (I.F., #309).

O PERÍODO DE TRANSIÇÃO

No longo período que decorre entre o Tractatus e a publicação póstuma das Investigações, nota-se que o filósofo prosseguiu “engajado numa peleja com a linguagem, examinando-a em sua diversidade para discernir seus infindáveis jogos e disfarces”3 (para usar as palavras de Bruce Duffy, autor do romance A Guerra de Wittgenstein, inspirado no percurso biográfico e intelectual do pensador vienense).

É neste período que começa a germinar uma transformação em relação a certas teses do Tractatus. Em sua primeira obra, onde estão presentes os célebres enunciados “os limites da minha linguagem são os limites do meu mundo” (5.5571) e “o que não podemos pensar também não podemos dizer” (5.61), Wittgenstein sugeria que as proposições são “descrições de estados de coisas” (pictures of states of affairs): “A proposition is a picture of reality: for if I understand a proposition, I know the situation it represents” (T.L.F., 4.021).

Portanto, a verificação da verdade de uma proposição se daria por uma “comparação com a realidade”, por assim dizer, de modo que uma proposição verdadeira seria aquela em que haveria um certo “espelhamento” entre a concatenação das palavras e a concatenação das “coisas no mundo”. Parte-se da noção de que aquilo que pode ser unido na linguagem pode ser unido no mundo. Seria “sem sentido” uma proposição que tentasse unir “no reino da gramática” aquilo que é impossível unir no “reino ontológico”. “If an elementary proposition is true, the state of affairs exists” (T.L.F., 4.25).

Em suas Lectures em Cambridge, nos anos 1930, Wittgenstein passa a frisar a idéia de que nenhuma palavra significa “sozinha”, mas só quando faz parte de um “sistema” (noção precursora das reflexões sobre os “jogos de linguagem” presentes nas Investigações). Como frisa Moore,

“though a word carried its meaning with it, it did not carry with it the grammatical rules which applied to it.” (…) “In order that a word or other sign should have meaning, it must belong to a ‘system’…”4

Uma palavra qualquer, pois, não possui um significado somente por ter-se estabelecido convencionalmente um vínculo entre uma série de fonemas e um certo objeto no mundo; mas também por estar incluída num sistema linguístico, num idioma, estando em processo de inter-relação com outras palavras e com regras gramaticais para seu emprego e combinação. Não existe um sentido que seria independente de seu uso nos infindáveis jogos de linguagem utilizados nas mais diversas situações da interação humana, de modo que a proposição passa a ser vista mais como um “rainbow of meanings” (um arco-íris de sentidos)5 do que como algo com um único e inequívoco significado.

Outra das idéias que Wittgentein parece frisar neste período de transição é a noção de uma disjunção entre o verdadeiro, de um lado, e o gramaticalmente correto, de outro. Em outras palavras: uma proposição não é necessariamente “verdadeira” somente pelo fato de estar escrita de acordo com as regras gramaticais e sintáticas vigentes no idioma em questão, ou seja, só pelo fato de “fazer sentido”. É o que G. E. Moore destaca:

“From the fact that you are using language correctly, in the sense of ‘in accordance with an established rule’, it by no means follows that what you assert, by this correct use of language, is ‘correct’ in the very different sense in which ‘That is correct’ = ‘That is true’…”.6 Deste modo, a compreensão do enunciado é anterior à determinação de sua verdade ou falsidade. E o “fazer sentido” é independente do “ser verdade”.

O que parece ter acontecido também nas três décadas de reflexão que se seguiram à publicação do Tractatus, e cujos resultados estão expostos nas Investigações Filosóficas, é um gradual “despertar” do filósofo para a consciência da linguagem como um fenômeno cultural humano, essencialmente coletivo, inexplicável nos termos de um “sujeito solipsista”.

O leitor das Lectures de Cambridge e das Investigações logo se depara com uma perspectiva sobre a linguagem que centra o foco na interação social, nos vários tipos de “jogos linguísticos” possíveis, o que conduzirá à noção de que “there is no private meaning”7. E são várias as imagens e metáforas que Wittgenstein utiliza então para comunicar seus pensamentos sobre a linguagem: compara esta a um jogo de xadrez ou uma caixa de ferramentas, por exemplo.

Como no jogo de xadrez, na linguagem também existem “lances” lícitos e proibidos e peças com diferentes funções. Do mesmo modo que o peão não pode se movimentar como um bispo ou um cavalo, um substantivo não pode operar do mesmo modo que um pronome ou um verbo. Donde a idéia de que a linguagem seria uma imensa caixa de ferramentas (contendo martelos, alicates, pregos etc.), cada uma dela com uma diferente função prática. Um certo “pragmatismo”, pois, parece ganhar um estatuto mais respeitável neste 2º Wittgenstein em comparação àquele do Tractatus, já que este não frisava o fato da linguagem humana sempre operar dentro de uma comunidade específica, com a utilização de um idioma que possui um devir histórico, entre pessoas que na maior parte das vezes comunicam-se tendo em vista certos fins práticos.

“Podemos ver nossa linguagem como uma velha cidade: uma rede de ruelas e praças, casas velhas e novas, e casas com remendos de épocas diferentes; e isto tudo circundado por uma grande quantidade de novos bairros, com ruas retas e regulares e com casas uniformes”, escreve no #18 das Investigações.

E mais: assim como os idiomas possuem um devir histórico, sendo pois comparáveis a “velhas cidades” onde palavras idosas convivem com termos recém-inventados e conceitos que acabaram de entrar em circulação, também os jogos linguísticos possuem uma imensa variedade e nada tem de fórmulas fixas eternas. Há “inúmeras espécies diferentes de emprego do que denominamos ‘signos’, ‘palavras’, ‘frases’. E essa variedade não é algo fixo, dado de uma vez por todas; mas, podemos dizer, novos tipos de linguagem, novos jogos de linguagem surgem, outros envelhecem e são esquecidos.” (I.F., #23)

De modo que o significado, na obra madura de Wittgenstein, ao invés de ser um mero objeto designado por uma palavra, passa a depender de seu emprego na vida prática/social. A mesma palavra — tal como “laje” — pode ter sentidos distintos de acordo com a situação em que ela se emprega: pode ser uma ordem que um pedreiro dá a seu servente para que lhe traga um certo objeto (no caso, representa uma demanda de ação, de transmissão no espaço da “coisa” solicitada); pode ser uma pergunta de um cliente para o vendedor da loja de materiais para construção (demanda de informação, p.ex. quanto à disponibilidade, preço, qualidade do produto); pode ser um “alerta” que uma pessoa grita para outra que está sob ameaça de bater a cabeça numa laje de um prédio já construído, dentre outras situações que se pode imaginar. Trata-se, em última análise, de uma nova ênfase que se dá ao conhecido processo de “entender pelo contexto”.

Trata-se de refutar a “ingênua” noção agostiniana sobre a linguagem, exposta sinteticamente na epígrafe das Investigações, que sugeria que o sentido de uma palavra é o objeto ao qual ela se refere (o que se poderia chamar de “teoria referencial do signo”): o sentido da palavra “casa” é o objeto “casa” — simples assim. Isto conduziria à noção de que “a palavra não tem significado algum quando nada lhe corresponde” (I.F., #40).


Ora, argumenta Wittgenstein, este procedimento instaura uma confusão entre “o significado de um nome e o portador do nome”. Além disso, podemos refletir que esta tese de Agostinho se esquece que um signo frequentemente está representando algo que está ausente, ou seja, remetendo a uma idéia abstrata e não a um objeto concreto. Num famoso quadro de Matisse, uma figura de um cachimbo é acompanhada pela legenda: “Isto não é um cachimbo”, ou seja: o signo da coisa não é a coisa, mas a representação de uma ausência! O que o poeta Mallarmé soube bem sugerir quando disse que a palavra “flor” está “ausente de todos os buquês”8.

Nas Investigações, é frequente a noção de que os nomes são como etiquetas pregadas aos objetos. E nada na “natureza” de um objeto x exige que uma certa união de fonemas seja necessariamente sua expressão linguística mais adequada. Podemos pensar que esta relação só existe a título de exceção, no caso das palavras conhecidas como onomatopéias, em que o vocábulo tende a imitar o som produzido pelo objeto ao qual se refere: é o caso de “miau” ou “tic tac”. Mas, via de regra, os objetos no mundo adquirem denominações convencionais por um procedimento humano de batizado: “denominar é um ato psíquico notável, quase um batismo de um objeto” (I. F., #38).

Este vínculo simples entre palavra e coisa que Agostinho imaginava estar na essência da linguagem humana é pois problematizada por Wittgenstein, já que, em sua perspectiva, o modo de emprego da palavra em situações concretas específicas é que passa a definir seu sentido exato. Por isso Wittgenstein diz que em uma grande parte dos casos, “o significado de uma palavra é seu uso na linguagem” e “o significado de um nome se explica, muitas vezes, ao se apontar para o seu portador” (I.F., #43). Porém, tenhamos cautela para não considerar que o “portador” do nome o é por alguma qualidade intrínseca; não, ele é “portador de uma etiqueta”!

Já o argumento, debatido por Wittgenstein, de que “tem que ser indestrutível o que os nomes da linguagem designam”, soa como uma noção um tanto platônica, como se houvesse uma certa repulsa pela transitoriedade dos objetos do mundo fenomênico e se quisesse ver como “verdadeiras” somente as Idéias eternas, incorruptíveis, do Mundo Inteligível platônico.

Pode-se sustentar, por exemplo, que “um objeto vermelho pode ser destruído, mas não o vermelho; daí que o significado da palavra ‘vermelho’ é independente da existência de uma coisa vermelha’ (I.F., #57). Os objetos específicos pereceriam (maçãs e vestidos vermelhos), mas as idéias abstratas (maçã, vestido, vermelho…) subsistiriam, imortais. Platonismo da linguagem. É o que Wittgenstein denuncia como uma “asserção metafísica” que considera (erroneamente) as idéias abstratas vinculadas às palavras como “a-temporais” e “indestrutíveis”.

Ora, Wittgenstein adota uma outra perspectiva, que parece se chocar contra este platonismo (e doravante contra Santo Agostinho). Nas Investigações Filosóficas pode-se notar frequentemente um pensamento “histórico” e “empirista” a respeito da linguagem no qual as cores, por exemplo, ao invés de possuírem uma existência “em si e por si”, independentes de qualquer fenômeno sensível, existem por causa dos objetos que as portam; em outras palavras: só existe o vermelho porque “existe algo que tem esta cor” (#58).

Wittgenstein afirma ainda que coisas destrutíveis não perdem o “significado” de que são portadoras quando são destruídas. “Este homem de fato é, em certo sentido, o que corresponde ao nome. Mas é destrutível; e seu nome não perde o significado quando o portador é destruído.” (#55) É claro que não parece lógico dizer que a cor vermelha possa ser “rasgada ou triturada” (#57), o que sugeriria uma certa “eternidade” do vermelho em relação às coisas vermelhas particulares. Mas Wittgenstein quase implora ao leitor, numa espécie de entusiástico arroubo empirista: “não se agarre à idéia de que podemos trazê-lo diante dos olhos, mesmo que não haja mais nada vermelho!” (#57) Como elucida também Comte-Sponville, “o sentido, é necessário insistir, não é o objeto. Ninguém, observa Wittgenstein, dirá ‘quebrei uma parte do sentido da palavra ladrilho’ (se quebrou um ladrilho), nem (se assentou cem) ‘assentei cem partes do sentido da palavra ladrilho hoje’…”.9

Dentre os tão variados questionamentos e reflexões que Wittgenstein realiza neste período em Cambridge, também se destacam seus pensamentos voltados a problematizar o solipsismo e o behaviorismo, como na reflexão a respeito da diferença da dor de dente quando é sentida “na primeira pessoa” e quando é “testemunhada” em outro. Segundo o relato de Moore, Wittgenstein sugeria, sobre esta questão, que “Solipsism is right if it merely says that ‘I have tooth-ache’ and ‘He has tooth-ache’ are ‘on quite a different level’, but that ‘if the Solipsist says that he has something which another hasn’t, he is absurd and is making the very mistake of putting the two statements on the same level’ ”10.

Em suma, nota-se neste período de transição entre o Wittgenstein do Tractatus e aquele das Investigações uma efervescência de questionamentos dos mais variados matizes, inclusive em questões de Ética, Estética, Religião e Filosofia, em que o pensador convida incessantemente seus interlocutores a botarem em questão os jogos de linguagem, questionando o funcionamento destes e sua relação com problemáticas filosóficas. Decerto que seu intuito de “varrer” para longe algumas armadilhas da filosofia causadas meramente por uma má compreensão da lógica de nossa linguagem foi bem-sucedida, apesar de Wittgenstein ter também levantado uma série de questões que prosseguem a nos causar espanto, deslumbramento e reflexão. Como conclusão, passemos a palavra a ele em um momento em que demonstra confiança e otimismo nos férteis resultados que esperava que resultassem de tantas investigações: “Certa ocasião, eu disse, talvez acertadamente: a cultura primordial se tornará uma pilha de escombros e, finalmente, uma pilha de cinzas… mas o espírito vai pairar sobre as cinzas.”11


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1WITTGENSTEIN, Ludwig. Cultura e Valor. Editora 70: Portugal, 2000. Excertos.

2WITTGENSTEIN. Tractatus Logico-Philosophicus. 4.003. Barnes & Nobles World Digital Library.

3DUFFY, Bruce. A Guerra de Wittgenstein. Ediouro. Pg. 20.

4MOORE, G. E. Wittgenstein’s Lectures In 1930-33. in: Mind, A Quarterly Review of Psycohology and Philosophy. Vol. LXIII, January, 1954. Pg. 7.

5MOORE. Op cit. pg. 21.

6MOORE, G. E. Op cit. Pg. 308.

7JARMAN, Derek. Wittgenstein, o filme.

8MALLARMÉ. Crise de Vers, Pléiade, p. 368.

9COMTE-Sponville. O Mito de Ícaro. Tomo 2: Viver. Cap. II: Os Labirintos do Sentido. Martins Fontes. pg. 194.

10MOORE, op. Cit. Pg. 16.

11WITTGENSTEIN. Cultura e Valor, op cit.