:: Nietzschianismos! (Meu Projeto de Mestrado…) ::


Além da Metafísica e do Niilismo:
Nietzsche e uma ética para espíritos livres

…as consequências mais próximas [da morte de Deus], suas consequências para nós, não são, ao inverso do que talvez se poderia esperar, nada tristes e ensombrecedoras, mas antes são como uma nova espécie, difícil de descrever, de luz, felicidade, facilidade, serenidade, encorajamento, aurora… De fato, nós filósofos e ‘espíritos livres’ sentimo-nos, à notícia de que ‘o velho Deus está morto’, como que iluminados pelos raios de uma nova aurora; nosso coração transborda de gratidão, assombro, pressentimento, expectativa – eis que enfim o horizonte nos aparece livre outra vez, posto mesmo que não esteja claro, enfim podemos lançar outra vez ao largo nossos navios, navegar a todo perigo, toda ousadia do conhecedor é outra vez permitida, o mar, o nosso mar, está outra vez aberto, talvez nunca dantes houve tanto ‘mar aberto’. — NIETZSCHE. A Gaia Ciência, aforismo #343.

Um dos fenômenos humanos mais profundamente estudados por Nietzsche é a moral, objeto de uma consideração prolongada e pormenorizada que perpassa muitas obras do filósofo alemão, a ponto de seu “interesse e preocupação com a questão dos valores” ser descrita por Brobjer como “the centre of gravity of all his writings”1. Alguns dos escritos nietzschianos já revelam em seus títulos as ambições de seu autor: Aurora – Reflexões Sobre os Preconceitos Morais e A Genealogia da Moral, por exemplo, esclarecem que algumas das principais tarefas a que se propôs Nietzsche eram averiguar as origens das estimações humanas a respeito do Bem e do Mal, criticar as ilusões ou preconceitos que subjazem a estes juízos, num empreendimento que acaba pondo em questão o valor de sistemas de moralidadeque norteiam condutas humanas e definem culturas e civilizações: “enquanto para toda a tradição o valor dos valores morais era visto como um dado inquestionável, agora se colocará sob suspeita o próprio valor desses valores.”2

Estes são alvos que Nietzsche atinge seja através de um procedimento genealógico (que busca compreender as raízes históricas das avaliações morais, uma vez que todo código de moralidade ou tábua de valores é concebido pelo filósofo não como dádiva ou revelação divina, mas como construto humano), seja através de uma análise psicológica (reveladora de afetos e motivações ocultos nos posicionamentos morais, com a inclusão de elementos fisiológicos e impulsos inconscientes, procedimento exemplificado pela “dissecação” nietzschiana da figura do sacerdote ascético). Por essas e outras, Nietzsche chegou a ser descrito por seu conterrâneo Thomas Mann, influente literato do século XX e Prêmio Nobel de Literatura, como “o maior crítico e psicólogo da moral conhecido na história da mente humana”.3

A filosofia de Nietzsche, célebre por seu caráter crítico e polêmico (a ponto de seus procedimentos serem descritos como análogos a marteladas destinadas a “demolir ídolos”), procede a uma crítica conjunta tanto da metafísica de inspiração platônica quanto da moralidade judaico-cristã (consideradas como intimamente implicadas, já que o cristianismo não passaria de “platonismo para o povo”4). Como elucida Moura, “o cristianismo é apresentado como uma das peles com as quais a serpente platônica se revestiu… a ‘morte de Deus’ é, assim, um estágio da morte do platonismo”5. O vínculo entre a crítica à metafísica, de um lado, e à moralidade a ela acoplada, de outro, é íntimo. Tanto que o procedimento genealógico é descrito como um antídoto contra a pretensão universalista de certas moralidades específicas, que pretendem falar de modo absoluto e universal, independentemente de tempo histórico ou espaço geográfico, cometendo o “erro habitual” de concluir que há uma “obrigatoriedade incondicionada”6:

 A verdadeira genealogia pretenderá antes marcar as diferenças do que forjar identidades, ela será atenta às mutações das significações e desconfiada diante dos conceitos supostamente unívocos. Por isso, ela não decretará a existência de nenhuma finalidade meta-histórica a orientar o vir-a-ser, ela investigará a história sem a pretensão de reencontrar ali a realização de qualquer ideal eterno. Afinal, a história dos historiadores, ao procurar ler nos eventos a realização progressiva de uma finalidade imutável, é apenas uma metafísica travestida. Por isso Nietzsche oporá o ‘filosofar histórico’ a toda pretensão metafísica de reencontrar dados eternos, e insistirá na denúncia de que qualquer teleologia é construída sobre o erro de se imaginar um homem eterno, em torno do qual todas as coisas do mundo estariam alinhadas desde o começo. Assim, a genealogia será a história desembaraçada da metafísica. (…) Segundo Nietzsche o verdadeiro sentido histórico é aquele que reintroduz no devir tudo o que se tinha acreditado eterno.7

O procedimento genealógico-crítico empregado por Nietzsche em sua investigação da moral, portanto, faz parte de um projeto mais amplo de desmantelamento da metafísica de raiz platônica-cristã (à qual o filósofo tão enfaticamente se opõe). Ao versar sobre o fenômeno da “morte de Deus”, isto é, do crescente descrédito lançado sobre as crenças cristãs na Europa de seu século, Nietzsche destaca que não se pode desvincular esta decadência da fé da concomitante crise damoral ligada a ela: “depois de solapada essa crença”, não é somente a religião que se vê posta no banco dos réus, mas “tudo quanto estava edificado sobre ela, apoiado a ela, arraigado nela; por exemplo, toda a nossa moral européia.” 8 Nietzsche assim resume tudo que se esboroa com a “morte de Deus” e a “vitória do ateísmo científico”:

Considerar a natureza como se ela fosse uma prova da bondade e custódia de Deus; interpretar a história em honra de uma razão divina, como constante testemunho de uma ordenação ética do mundo com intenções finais éticas; interpretar as próprias vivências, como a interpretavam há bastante tempo homens devotos, como se tudo fosse providência, tudo fosse aviso, tudo fosse inventado e ajustado por amor da salvação da alma: isso agora passou… isso, para toda consciência mais refinada, passa por indecoroso, desonesto, por mentira, efeminamento, fraqueza, covardia…9

 Scarlett Marton resume assim as “oposições” nietzschianas:

 Nietzsche desautoriza as filosofias que supõem uma teleologia objetiva governando a existência, desabona as teorias científicas que presumem um estado final para o mundo, desacredita as religiões que acenam com futuras recompensas e punições. Recusa a metafísica e o mundo supra-sensível, rejeita o mecanicismo e a entropia, repele o cristianismo e a vida depois da morte.10


A moral judaico-cristã, além de baseada numa concepção metafísica platônica que Nietzsche rejeita como ilusória, é criticada com severidade por várias razões: por ser “hostil à vida” (“dirige o olhar, verde e maligno, contra o próprio prosperar fisiológico”11), sexualmente repressora (“conseguiu fazer de Eros e Afrodite duendes infernais”12), nascida de afetos reativos como o ressentimento e a crueldade internalizada (a ponto de ser equiparada a um “levante de escravos na moral”):

A Igreja combate as paixões através do método da extirpação radical; seu sistema, seu tratamento, é a castração. Não se pergunta jamais: como se espiritualiza, embeleza e diviniza um desejo? Em todas as épocas o peso da disciplina foi posto a serviço de extermínio.” (…) “Mas atacar a paixão é atacar a raiz da vida; o processo da Igreja é nocivo à vida.13

 Nietzsche diagnostica na moralidade judaico-cristã uma “calúnia” contra a realidade terrena, uma aversão a tudo que é “mundano”, e esta tábua de valores anti-naturais não passaria de um “doentio moralismo que ensinou o homem a envergonhar-se de todos os seus instintos”14. Dois trechos, um da Genealogia e outro d’O Anticristo, sintetizam tais opiniões:

 Ódio contra o humano, mais ainda contra o animal, mais ainda contra o material, essa repulsa aos sentidos, à razão mesma, o medo da felicidade e da beleza, esse anseio por afastar-se de toda aparência, mudança, vir-a-ser, morte, desejo, anseio mesmo – tudo isso significa, ousemos compreendê-lo, uma vontade de nada, uma má-vontade contra a vida…” 15 “Não encontramos nenhum deus, nem na história nem na natureza, nem por trás da natureza – mas sim sentimos aquilo que foi venerado como Deus, não como ‘divino’, mas como digno de lástima, como absurdo, como pernicioso, não somente como erro mas como crime contra a vida…16

Como aponta ainda Deleuze, Nietzsche concebe todo o pensamento metafísico como uma depreciação do mundo e da existência: “Il n’y a pas de métaphysique qui ne juge et ne déprecie l’existence au nom d’une monde supra-sensible.”17 Ora, superar a metafísica equivaleria a uma superação da cisão entre uma dimensão supra-sensível (concebida como “morada” e fonte de todo valor) e uma sensível (tida como falsa, transitória, “corruptora”). Trata-se de romper com a separação entre estes dois “mundos”, o que equivale a libertar a filosofia do império do platonismo e do ideal ascético. Pois também a filosofia, segundo Nietzsche, viveu sob o jugo do ideal ascético, como aponta o 3º ensaio da Genealogia, e “Nietzsche identifica esse traço ascético como uma espécie de pecado original da metafísica; como metafísica, a filosofia se institui a partir da negação e desvalorização do sensível, do corpo, da materialidade, do movimento, do transitório, do devir, do histórico.” 18 Trata-se, ademais, no âmbito da filosofia nietzchiana, de afirmar que este vir-a-ser não pode ser julgado (nem aprovado, nem condenado) a partir de modelos ideais, de modo que, para Nietzsche, “ni l’existence n’est posée comme coupable, ni la volonté ne se sent elle-même coupable d’exister.”19

Fica claro, a partir do exposto até aqui, o quanto a filosofia de Nietzsche é radicalmente crítica tanto da metafísica quanto da moralidade características do cristianismo. Esta dimensão “destrutiva” da obra do filósofo, porém, não esgota seu empreedimento filosófico, de modo que cabe perguntar: não haveria um esforço nietzschiano em sugerir novas vias, isto é, a obra de Nietzsche não conteria uma vasta reflexão sobre a necessidade de instituir novas tábuas de valores e novas virtudes? Em outras palavras, como sustenta Brobjer20, não estaria presente uma faceta construtiva e afirmativa na filosofia moral nietzschiana? Nietzsche, que com tanto empenho iconoclasta tratou de criticar a moralidade dominante em seu tempo, não o teria feito com o intento de expor a “maldição” que certos ideais lançavam sobre a realidade e sugerir a possibilidade de uma outra ética, digna de “espíritos livres” e dionisíacos, afirmadores da vida e fiéis à terra, cuja imagem modelar é o sábio Zaratustra, que dança em celebração da inocência do devir?

Em nossa pesquisa, portanto, temos como objetivo principal investigar as reflexões de Nietzsche no que concerne a uma ética afirmativa capaz de superar tanto a metafísica quanto o niilismo. Tendo esta ética para espíritos livres como fio condutor de nosso estudo, pretendemos analisar conceitos de Nietzsche como a transvaloração dos valores, o eterno retorno, o amor fati, a afirmação da vontade de potência, o Além-do-homem, dentre outros.

  2. JUSTIFICATIVA

Julgamos de primeira importância investigar a fundo a faceta positiva ou construtiva da filosofia moral nietzschiana, defendendo-a contra uma interpretação equivocada de que Nietzsche realizaria apenas uma crítica devastadora que conduziria a um “imoralismo” absoluto. Parece-nos relevante enfatizar, através de nossa pesquisa, que a obra nietzschiana comporta um empreendimento filosófico que busca refletir sobre ética de modo a ir além tanto da metafísica quanto do niilismo, de modo que não nos parece adequado desvincular seus procedimentos críticos dos criativos. Esta convicção de que a filosofia de Nieztzsche não se esgota em seus procedimentos destruidores, indo além da mera iconoclastia, fundamenta-se na opinião de comentadores que apresentaremos concisamente na sequência.

O projeto nietzchiano de “derrubar ídolos”, como elucida Moura, não se deve a

algum gratuito furor iconoclasta, mas sim porque a realidade ‘foi despojada de seu valor, seu sentido, sua veracidade, na medida em que se forjou um mundo ideal… A mentira do ideal foi até agora a maldição sobre a realidade, através dela a humanidade mesma tornou-se mendaz e falsa até seus instintos mais básicos – a ponto de adorar os valores inversos aos únicos que lhe garantiriam o florescimento, o futuro, o elevado direito ao futuro.’ (Ecce Homo, Prólogo, #02, p.18). Ao invés do tácito platonismo de todos os ‘professores da meta da existência’, o que se busca agora é desenraizar a exigência mesma de um ideal – não instituir um novo ideal, mas voltar para aquilo que Nietzsche chamará de ‘inocência do vir-a-ser’: antes de tudo, a decisão de não medir mais a realidade segundo normais ideais das quais ela está afastada, em direção às quais ela deveria caminhar – uma estratégia que sempre terá por consequência condenar o mundo do vir-a-ser em nome desses ideais.21

Scarlett Marton

É o que Marton destaca, por sua vez:

Se a ruína do cristianismo trouxe como consequência a sensação de que ‘nada tem sentido’, ‘tudo é em vão’, trata-se agora de mostrar que a visão cristã não é a única interpretação do mundo – é só mais uma. Perniciosa, ela inventou a vida depois da morte para justificar a existência; nefasta, fabricou o reino de Deus para legitimar avaliações humanas. Na tentativa de negar este mundo em que nos achamos, procurou estabelecer a existência de outro, essencial, imutável, eterno; durante séculos, fez dele a sede e a origem dos valores. É urgente, pois, suprimir o além e voltar-se para a terra. 22

Gilles Deleuze

 Deleuze destaca ainda que o procedimento crítico-genealógico de Nietzsche não está preso nas malhas do ressentimento e da vingança (afetos essencialmente reativos): “La critique n’est jamais conçue par Nietzsche comme um réaction, mais comme une action. (…) La critique n’est pas une ré-action du re-sentiment, mais l’expression active d’um mode d’existence actif”23.Nietzsche ao opõe-se àqueles que caluniam o mundo, a vida e a natureza por estarem ainda presos na “teia de aranha” metafísica ou ao ideal ascético (“em vez de unidade de uma vida ativa e de um pensamento afirmativo, vemos o pensamento dar-se por tarefa julgar a vida, de lhe opor valores pretensamente superiores, de a medir com esses valores e de a limitar e condenar”, explica Deleuze). A isto Nietzsche propõe uma alternativa, assim exposta por Deleuze: “as duas virtudes do filósofo legislador eram a crítica de todos os valores estabelecidos, quer dizer, dos valores superiores à vida e do princípio de que eles dependem, e a criação de novos valores, valores da vida que reclamam outro princípio. Martelo e transmutação.” 24 Esta concepção nietzschiana também está muito bem exposta na parábola das Três Transmutações, em Assim Falava Zaratustra, que destaca que não basta que o leão rebele-se contra o camelo, mas é crucial que torne-se, como uma criança, um novo começo.

Em nossa pesquisa, portanto, pretendemos esclarecer que a obra nietzschiana não é justamente interpretada quando faz-se dela um elogio do “imoralismo” completo, de um niilismo axiológico sintetizado pela fórmula “Nada é verdadeiro, tudo é permitido”. É o que Moura nega com veemência, enfatizando que Nietzsche jamais preconizou o laxismo do “tudo é permitido”:

Justo ele, que sempre se manifestou contra qualquer versão do laisser-aller; ele que, ao criticar os valores morais vigentes (…) atribuía como tarefa, ao filósofo do futuro, precisamente a criação de valores; ele, enfim, que já indicara expressamente aos seus leitores que seu trabalho de toupeira, para minar a confiança na moral, era realizado em nome da… moralidade!25

 Parece-nos de importância fundamental frisar, pois, o quanto a filosofia nietzschiana, longe de conceber-se como mera destruição de antigos ídolos e valores venerados, comporta também uma outra dimensão: construtiva e criativa. Com recorrência o filósofo destaca a necessidade de escrever novas tábuas de valores, tendo em vista o porvir do homem, a ponto de julgar que é justamente esta a tarefa do autêntico filósofo: tornar-se legislador. Como Brobjer aponta, “Nietzsche’s references to himself and Zarahustra as immoralists and his critique of morality can be understood as referring to essentially one kind of morality which Nietzsche regarded as having been paradigmatic during the last two thousand years or so”. 26 Também Leiter comenta que o ataque de Nietzsche à moralidade dominante era baseada no diagnóstico nietzschiano de que o florescimento da excelência humana e o desabrochar do gênio criativo eram obstaculizados pelas concepções morais vigentes:

Nietzsche attacks morality, most simply, because he believes its unchallenged cultural dominance is a threat to human excelence and human greatness. (…) In a posthumously published note of 1885, he remarks that ‘men of great creativity, the really great men according to my understanding, will be sought in vain today’ because ‘nothing stands more malignantly in the way of their rise and evolution… than what in Europe today is called simply ‘morality’ (WP: 957) 27

O projeto de investigar a fundo, pois, a faceta “positiva” e “construtiva” da filosofia moral nietzchiana parece-nos plenamente justificada, uma vez que, como aponta ainda Nussbaum, o propósito de Nietzsche, através de sua crítica à moralidade, foi “limpar o terreno para novas possibilidades de criação”: “Indeed, this was the whole purpose of genealogy as Nietzsche, Foucault’s precursor here, introduced it: to destroy idols once deemed necessary, and to clear the way for new possibilities of creation.” 28

3.  HIPÓTESES DE TRABALHO

– A obra nietzschiana procura oferecer não somente uma crítica radical do ideal ascético (descrito no Ecce Homo como “o ideal nefasto par excellence, um ideal de décadence”), mas a tentativa de fazer frente a ele com um “contra-ideal” que poria fim ao reinado da moralidade de auto-renúncia29. Aí se desvela o projeto nietzschiano, para além da crítica e da demolição, de oferecer uma alternativa a este “monstruoso método de avaliação” característico dos sacertodes ascéticos e que “não está inscrito na história humana como uma exceção ou curiosidade: é um dos mais disseminados e longevos fatos que há”30. Nietzsche, após fazer uso do martelo e da dinamite, não se dá por satisfeito: cabe aos espíritos-livres construir novas tábuas de valores que façam com que a terra deixe de ser a “a estrela ascética”. Tendo como fio condutor a caracterização de uma “ética para espíritos livres”, analisaremos como se relacionam conceitos como além-do-humano (Übbermensch), amor fati, segunda inocência, eterno retorno, afirmação dionisíaca etc.

– Se Nietzsche tanto criticou e rejeitou os “pessimistas” e “niilistas”, foi também por vislumbrar a possibilidade de que a “morte de Deus” pudesse representar um auspicioso recomeço, como tão bem sustenta o trecho de A Gaia Ciência que citamos em nossa epígrafe. “Não devemos rejeitar a perspectiva de que a vitória total e definitiva do ateísmo possa livrar a humanidade desse sentimento de estar em dívida com seu começo, sua causa prima [causa primeira]. O ateísmo e uma espécie de segunda inocência são inseparáveis.”31 Pretendemos sustentar que a superação da metafísica e do niilismo representaria, segundo Nietzsche, o que Giacóia chama de um “ultrapassamento” em relação a um horizonte cultural limitado: “No mundo contemporâneo, com o aprofundamento e a máxima intensificação do niilismo europeu, abrem-se novamente horizontes para uma repetição ímpar desse resgate de uma virtualidade cultural que corresponderia a um ultrapassamento dos mais sagrados ideais vividos até o presente.”32.

– Cientes de que não há em Nietzsche nada que se assemelhe a um sistema prescritivo dogmático, tentaremos investigar que concepção tinha o filósofo a respeito das virtudes ou “traços de caráter” que conduzem à excelência humana, à sabedoria terrena. A hipótese que pretendemos sustentar, com auxílio dos textos nietzschianos e de alguns de seus comentadores, é a de que existe sim uma intensa preocupação de Nietzsche com uma reflexão a respeito de uma tábua de valores ou sistema de moralidade que oferecesse ao potencial humano um maior florescimento. Como aponta Moura, o homem “sábio” ou “virtuoso”, para Nietzsche, não pode ter um rosto definido, isto é, uma definição demasiado estreita; mas isto não impede que encontre-se vários elementos na obra nietzschiana que possibilitam explorar as características da excelência humana como Nietzsche a concebe:

Com o conceito de além-homem se estará designando uma perpétua superação de si, e por isso esse além-homem nunca terá rosto definido, nem poderia tê-lo. Com esse conceito não se traça nenhuma imagem de um novo homem divino, a idéia de superação de si proíbe toda e qualquer cristalização de uma figura determinada, algo do qual se possa repertoriar os traços, e por isso o espírito livre – viajante sem porto de chegada – era a sua melhor prefiguração.” (…) “…o espírito livre é um personagem que não se fixa em convicções e experimenta as mais variadas perspectivas… ele jamais se fixará em alguma certeza, superando-se perpetuamente em direção a novas opiniões, novas perspectivas. É porque a vontade de potência é superação de si que as convicções são prisões, e o espírito livre estará condenado a ser um experimentador.33

– Em suma, nossa investigação pretende analisar a hipótese de que, após o trabalho de “dinamitação” realizado por sua filosofia, há decerto uma tentativa de Nietzsche de sugerir um novo “regime ético”, não mais dominado pelo ideal ascético, que rompe com a metafísica platônica-cristã, não mais baseado na promessa de uma recompensa ou de uma punição extra-terrenas, não mais hostil à vida e caluniadora do mundo. Em resumo: uma ética que supera tanto a metafísica quanto o niilismo, cuja tábua de valores não é baseada em ideais transcendentes em contraste com os quais a realidade é caluniada, mas sim numa “sabedoria da imanência”, digna daqueles espíritos livres a quem Zaratustra conclamava a “permanecerem fiéis à Terra”:

Eu vos exorto, meus irmãos! Permanecei fiéis à terra e não acrediteis naqueles que vos falam de esperanças supraterrestres. São envenenadores, quer o saibam ou não! São menosprezadores da vida! (…) Em outros tempos, blasfemar contra Deus era o maior dos ultrajes, mas Deus morreu e com ele morreram esses blasfemadores. De ora em diante, o crime mais atroz é ultrajar a terra e ter em maior conta as entranhas do insondável do que o sentido da terra!34



REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

1 BROBJER, T. Nietzsch’s Ethics of character. Suécia: Uppsala University, 1995. P. 12.

2 MOURA, C.A.R. Nietzsche: Civilização e Cultura. São Paulo: Martins Fontes, 2006. Introdução, XVI.

3 MANN, T. Nietzsche’s Philosophy in The Light of Contemporary Events. Washington: library of Congress, 1947. Pg. 17.

4 NIETZSCHE. Além do Bem e do Mal. Prólogo. Cia das Letras, 1992, p. 8

5 MOURA. Nietzsche: Civilização e Cultura. Martins Fontes, 2006. Pg. 30.

6 NIETZSCHE. A Gaia Ciência. Livro V, §345. In: Obras incompletas. São Paulo: Nova Cultural, 1999 (Os Pensadores). Pg 198.

7 MOURA. Op Cit. Pg. 114-115.

8 NIETZSCHE. Op Cit. Pg 195.

9 NIETZSCHE. A Gaia Ciência. Livro V, §357. In: Obras incompletas. São Paulo: Nova Cultural, 1999 (Os Pensadores). Pg 203.

10 MARTON, Scarlett. “O eterno retorno do mesmo: tese cosmológica ou imperativo ético”. In: Ética, org: Adauto Novaes. São Paulo: Companhia das Letras, 1992. pg. 218.

11 NIETZSCHE. A Genealogia da Moral. Terceira Dissertação, §11. p. 358.

12 NIETZSCHE. Aurora, §76. P. 149.

13 NIETZSCHE. Crepúsculo dos Ídolos. A Moral Como Manifestação Contra a Natureza. §01.

14 NIETZSCHE. A Genealogia da Moral. II Dissertação. §7.

15 NIETZSCHE. A Genealogia da Moral. III Dissertação. §28.

16 NIETZSCHE. O Anticristo, §47.

17 DELEUZE, G. Nietzsche et la philosophie. Paris: PUF, 1962. Pg. 40.

18 GIACÓIA, O. Nietzsche Como Psicólogo. São Leopoldo (RS): Unisinos. Pg. 48.

19 DELEUZE, G. Op Cit. Pg. 41.

20 “…ethics is a fundamental concern for Nietzsche and his affirmative ethics is closely associated with, and represents the other side of, his critique of morality and it is no less important” . In: BROBJER, Thomas. Op Cit. Pg. 41.

21 MOURA. Op Cit. Introdução, XIX.

22 MARTON, Scarlett. “O eterno retorno do mesmo: tese cosmológica ou imperativo ético”. In: Ética, org: Adauto Novaes. São Paulo: Companhia das Letras, 1992. pg. 218.

23 DELEUZE, G. Op Cit. Pg. 3.

24 DELEUZE, G. Nietzsche. Lisboa: Edições 70, 2009. P. 19.

25 MOURA. Op Cit. Pg. 239

26 BROBJER, T. Op Cit. P. 25.

27 LEITER, B. Nietzsche On Morality. Routledge: London, 2002. Pg. 25 e 114.

28 NUSSBAUM, M. Citada por Brobjer, op cit. p. 49.

29 NIETZSCHE. Ecce Homo. Pg. 140.

30 NIETZSCHE. Genealogia da Moral, III Dissertação.

31 NIETZSCHE. Genealogia da Moral. II Dissertação, #20, p.73.

32 GIACÓIA. Nietzsche Como Psicólogo. São Leopoldo (RS): Unisinos. Pg. 149.

33 MOURA. Op Cit. Pg. 201.

34 NIETZSCHE. Assim Falava Zaratustra. Primeiro Livro. Pg. 23.

:: Mesmo Que o Céu Não Exista ::

 

A abolição da religião como a felicidade ilusória do povo é necessária para sua felicidade real. O apelo para que abandonem as ilusões sobre sua condição é o apelo para abandonarem uma condição que necessita de ilusões. A crítica da religião é, portanto, em embrião, a crítica do vale das dores, cuja auréola é a religião. A crítica arrancou as flores imaginárias que enfeitavam as cadeias, não para que o homem use as cadeias sem qualquer fantasia ou consolação, mas que se liberte das cadeias e apanhe a flor viva. A crítica da religião desaponta o homem com o fito de fazê-lo pensar, agir, criar sua realidade como um homem desapontado que recobrou a razão, a fim de girar em torno de si mesmo e, portanto, de seu verdadeiro sol.
Karl Marx, Crítica à filosofia do direito de Hegel


Constituiria vantagem indubitável que abandonássemos Deus inteiramente e admitíssemos com honestidade a origem puramente humana de todas as regulamentações e preceitos da civilização. Junto com sua pretensa santidade, esses mandamentos e leis perderiam também sua rigidez e imutabilidade. As pessoas compreenderiam que são elaborados, não tanto para dominá-las, mas, pelo contrário, para servir a seus interesses, e adotariam uma atitude mais amistosa para com eles e, em vez de visarem à sua abolição, visariam unicamente à sua melhoria.

Sigmund Freud
, O futuro de uma ilusão

 

Poucas idéias foram mais impactantes sobre o pensamento do século 20 quanto o diagnóstico nietzscheano da “morte de Deus” e suas consequências. É verdade que Nietzsche não foi o primeiro filósofo explicitamente ateu: a negação da existência de um Deus único, criador do Universo e do homem, “fonte” dos valores que norteiam os atos humanos, e que “gerenciaria” a vida humana a partir de uma dimensão transcendente, atravessa os séculos. Na Grécia antiga já emergem os primeiros filósofos atomistas e materialistas, como Demócrito e Epicuro (este depois retomado por seu discípulo romano Lucrécio), iniciadores de uma longa tradição de pensadores críticos da religião e fiéis ao materialismo, dentre os quais podemos elencar Meslier, Holbach, Spinoza, Feuerbach, Schopenhauer, Marx, Freud, Camus, Dawkins, entre muitos outros.

Não há dúvida, porém, de que o autor de O Anticristo foi um dos pensadores que com mais profundidade e audácia refletiu sobre o ateísmo e aquilo que decorre dele, tanto no campo filosófico quanto na vida prática. Nietzsche, ao constatar que entre seus contemporâneos europeus “a crença no Deus cristão caiu em descrédito”[1], fez-se arauto de uma nova era em que o domínio do cristianismo e da moral judaico-cristã declinante seriam substituídos por um outro sistema de valores e de pensamento. “Parece justamente que algum sol se pôs, que alguma velha, profunda confiança virou dúvida” (op. cit.). O filósofo percebeu ainda que não se podia desvincular este declínio da fé da concomitante crise da moral ligada a ela: “depois de solapada essa crença”, não é somente a religião que se vê posta no banco dos réus, mas “tudo quanto estava edificado sobre ela, apoiado a ela, arraigado nela; por exemplo, toda a nossa moral européia.”[2]

Nietzsche assim resume tudo que se esboroa com a “morte de Deus” e a “vitória do ateísmo científico”:

Considerar a natureza como se ela fosse uma prova da bondade e custódia de Deus; interpretar a história em honra de uma razão divina, como constante testemunho de uma ordenação ética do mundo com intenções finais éticas; interpretar as próprias vivências, como a interpretavam há bastante tempo homens devotos, como se tudo fosse providência, tudo fosse aviso, tudo fosse inventado e ajustado por amor da salvação da alma: isso agora passou… isso, para toda consciência mais refinada, passa por indecoroso, desonesto, por mentira, efeminamento, fraqueza, covardia…[3]

A moral judaico-cristã, baseada em valores como ascetismo, resignação, humildade, castidade, auto-mortificação, dentre outros, é criticada com severidade por Nietzsche por ser “hostil à vida” (“dirige o olhar, verde e maligno, contra o próprio prosperar fisiológico”[4]), sexualmente repressora (“conseguiu fazer de Eros e Afrodite duendes infernais”[5]) e politicamente reacionária (“moral de escravos”, baseada na submissão e na obediência).

Nietzsche diagnostica na doutrina judaico-cristã um “ressentimento” contra os prazeres terrestres, uma aversão a tudo que é “mundano”, dimensões estas que são tidas como “inferiores” em relação a uma suposta “dimensão transcendente”.

“Ódio contra o humano, mais ainda contra o animal, mais ainda contra o material, essa repulsa aos sentidos, à razão mesma, o medo da felicidade e da beleza, esse anseio por afastar-se de toda aparência, mudança, vir-a-ser, morte, desejo, anseio mesmo – tudo isso significa, ousemos compreendê-lo, uma vontade de nada, uma má-vontade contra a vida…” [6].

Ou seja, a moral cristã não passaria de um “doentio moralismo que ensinou o homem a envergonhar-se de todos os seus instintos”[7].

Os “sistemas morais” de outros filósofos com quem Nietzsche dialogou tampouco o satisfaziam. Basta lembrar que a moral do “grande pessimista” Schopenhauer, centrada na “negação da vontade-de-viver”, na busca de um “Nirvana” de inspiração budista, é tida por Nietzsche  como um sintoma de niilismo e decadência. Também contra a moral kantiana voltou-se o ferino “martelo” nietzscheano, que pôs em questão a pretensão de Kant de “tornar plano e sólido o chão para majestáticos edifícios éticos” (Crítica da Razão Pura, II, p. 257). A noção de Deus como um “postulado da razão prática”, exposta por Kant em sua segunda Crítica, é desdenhada por Nietzsche como uma artimanha para fazer Deus reentrar pela porta dos fundos depois da Crítica da Razão Pura tê-Lo expulso pelo portão da frente e O exilado no porão das idéias metafísicas incognoscíveis pela razão humana.

O ateísmo nietzscheano, pois, conduz a uma reviravolta de valores em relação ao cristianismo: “não encontramos nenhum deus, nem na história nem na natureza, nem por trás da natureza – mas sim sentimos aquilo que foi venerado como Deus, não como ‘divino’, mas como digno de lástima, como absurdo, como pernicioso, não somente como erro mas como crime contra a vida…“[8] A isto Nietzsche contrapõe o espírito-livre, criador de valores, afirmador-do-mundo, ao mesmo tempo “anti-cristo e anti-niilista”, cuja nobreza moral consiste “no sentimento da plenitude, da potência que quer transbordar, a felicidade da alta tensão, a consciência de uma riqueza que gostaria de dar e prodigalizar – também o homem nobre ajuda o infeliz, mas não, ou quase não, por compaixão, mas mais por um ímpeto gerado pelo excedente de potência.” [9]

Como Nietzsche destaca ainda, na Genealogia da Moral, “toda moral nobre brota de um triunfante dizer-sim a si próprio”[10].

De modo que, ao enfatizar a necessidade de uma transvaloração de todos os valores, Nietzsche fazia um apelo (que persiste a ressoar) para que os pensadores posteriores a ele se dedicassem à tarefa de fundamentar a ética sobre outras bases que não aquelas fornecidas pelo monoteísmo, mas superando também tanto o kantismo quanto o niilismo schopenhaueriano. Após o trabalho de “demolição” da moral judaico-cristã, era necessário construir em seu lugar um edifício moral habitável por “espíritos livres”, dionisíacos, afirmadores, fiéis à terra, ébrios de vida, cuja  imagem modelar é o sábio Zaratustra, que dança em celebração da inocência do devir.

O ateísmo francês contemporâneo, que possui em André Comte-Sponville, Michel Onfray e Marcel Conche alguns de seus luminares mais expressivos, procura fornecer respostas ao problema da construção de uma “ética não-religiosa”. Estes autores, que no essencial concordam plenamente com a crítica nietzscheana das “ilusões metafísicas” (cristalizadas em conceitos como Deus, alma imortal, Paraíso, redenção, salvação…), procuram dar prosseguimento à “missão” de edificar morais autônomas em relação à religião e que nos auxiliem a agir em meio às situações mais urgentes de nosso tempo.

Se nos referimos a “ecos” de Nietzsche no ateísmo francês contemporâneo foi pela consideração de que estes filósofos não são “seguidores”, “comentadores” ou “continuadores ortodoxos” da filosofia nietzschiana. Um eco implica a ideia de uma certa distância em relação à fonte emissora do som (o que nos pareceu uma boa imagem para indicar as diferenças históricas que existem entre nossos tempos e o de Nietzsche , já este não conheceu, por exemplo, os kamikazes, os homens-bomba e o terrorismo de motivação religiosa). Além disso, um eco, ao invés de ser uma repetição idêntica daquilo que foi originalmente dito, sugere a dispersão, a distorsão, a modificação do som ao embarcar em outros “cenários”. Em suma: Sponville, Onfray e Conche não são “papagaios” de Nietzsche, que fossem repetir o que este já enunciou, mas são indubitavelmente “herdeiros” da devastadora crítica do filósofo alemão à moral judaico-cristã que procuram, cada um a seu modo, mas todos mantendo-se no âmbito do ateísmo materialista, refletir sobre a questão da ética num “mundo desencantado” (Weber). Uma das “tarefas” a que eles se propõem é justamente aquela que Nietzsche  procurou realizar: uma “transvaloração”, ou melhor, a edificação de uma nova ética, livre de sua servidão em relação à religião, digna de espíritos livres e fiel à existência terrestre, com todas as suas dificuldades, iniquidades e tragédias.

Michel Onfray, autor do Tratado de ateologia e da Contra-História da Filosofia (obra em 6 volumes), escreve: “em toda parte constatei quanto os homens fabulam para evitar olhar o real de frente. A criação de além-mundos não seria muito grave se seu preço não fosse tão alto: o esquecimento do real, portanto a condenável negligência do único mundo que existe. Enquanto a crença indispõe com a imanência, portanto com o eu, o ateísmo reconcilia com a terra, outro nome da vida[11].”

Intercalando Nietzsche com conceitos freudianos, sustenta que “a religião provém da pulsão de morte” (p. 52) e que o resultado de seu império sobre os homens é “a vida crucificada e o nada celebrado” (p. 53).

Uma das tarefas da “ateologia”, sugere Onfray, seria “produzir no Ocidente as condições de uma verdadeira moral pós-cristã em que o corpo deixe de ser uma punição, a terra um vale de lágrimas, a vida uma catástrofe, o prazer um pecado, as mulheres uma maldição, a inteligência uma presunção, a volúpia uma danação” (p. 47). Em busca dos fundamentos desta nova moral a edificar, ele irá dialogar com várias “correntes éticas”: o utilitarismo de Bentham e Mill, o “humanismo laico” de Luc Ferry e seu “homem-Deus”, o hedonismo de molde epicurista, e sobretudo a “transvaloração de todos os valores” de Nietzsche — e sempre procurando manter-se “na mais radical imanência” (Op. cit., p. 48).

“Tenho horror ao obscurantismo, ao fanatismo, à superstição”, escreve por sua vez André Comte-Sponville. “Também não gosto do niilismo nem da apatia. A espiritualidade é importante demais para que a abandonemos aos fundamentalistas.” Em seu esforço para mostrar que a ética independe da fé, o autor destaca que as virtudes possuem um valor intrínseco, independente da crença religiosa, não necessitando da religião como fundamento:

“Sinceramente, será que você precisa acreditar em Deus para pensar que a sinceridade é melhor do que a mentira, que a coragem é melhor do que a covardia, que a generosidade é melhorque o  egoísmo, que a doçura e a compaixão são melhores do que a violência ou a crueldade, que a justiça é melhor que a injustiça, que o amor é melhor do que o ódio? Claro que não! (…) Os que não têm fé, por que seriam incapazes de perceber a grandeza humana desses valores, sua importância, sua necessidade, sua fragilidade, sua urgência, e respeitá-los por isso?”[12]

A posição de Marcel Conche também se caracteriza por uma explícita influência nietzschiana, sendo que uma das tarefas a que se propõe sua filosofia é “dar à moral um fundamento completamente independente da religião”[13]. Sensível ao que o diretor geral da UNICEF chamou, em 1980, de uma “urgência silenciosa”, referindo-se às mais de 800 milhões de pessoas no mundo vivendo na “pobreza absoluta” e às 12 milhões de crianças mortas de fome e de doenças evitáveis em 1979, Conche enfatiza “a urgência da ajuda às populações mal nutridas e de remédios eficazes para abrandar o subdesenvolvimento” (op. cit., p. 35). A percepção de uma distribuição de riquezas e alimentos tremendamente desigual pode ser um impulso absolutamente secular e autônomo em relação à religião para que sujeitos realizem atos de caridade, generosidade, ativismo político em prol de transformações sociais etc.

“Com efeito”, escreve Conche, “a moral começa por reconhecer a existência do mal, a existência, por exemplo, de condições, de situações indignas, incompatíveis com o respeito devido ao ser humano. É reação à miséria, à injustiça. Como se viu, ela comporta o reconhecimento de um direito e de um dever de suprimir o mal e a desordem vinculados a situações desumanas, de um direito e de um dever de revolta contra uma ordem humana injusta e de subversão razoável dessa ordem que não é uma ordem.” (op. cit., p. 80)

O “problema central” que nos propomos a investigar, pois, pode ser formulado assim: como construir uma “ética irreligiosa”, autônoma em relação à fé, inimiga tanto dos fanatismos quanto dos niilismos?  Que novo sistema de valores deve ser instituído e como eles operariam dentro de um “cosmos dessacralizado”[14]?

Tal problemática envolve as respostas que estes autores dão à sugestão do personagem de Dostoiévski, em Os Irmãos Karamazovi, que sustenta que “se Deus não existisse, tudo seria permitido”. Concordam eles com este prognóstico de que um mundo sem fé seria dominado pelo caos do “niilismo moral”? Ou é falso supor que o ateísmo conduziria ao niilismo (à derrocada de todos os valores, ou seja, ao “tudo tanto faz!” de outro personagem dostoiévskiano, o protagonista de Sonho de um Homem Ridículo)?

E ademais: já que a ética de fundamentação religiosa baseia-se na idéia de um Juiz Supremo, vingador e recompensador, que julga os atos humanos e decide se eles são merecedores de castigo ou prêmio no pós-vida, o ateísmo contemporâneo vê-se diante de problemas como: qual o valor de um sistema ético desta estirpe, centrado nos afetos do medo e da esperança? Que consequências concretas para as sociedades traz esta crença em um Paraíso e um Inferno post mortem onde seríamos punidos ou recompensados? Será possível pôr em prática uma moral alternativa, plenamente atéia e radicalmente imanente, que não se baseasse nesta lógica do torrão de açúcar e do chicote? Será possível manter viva a noção de uma existência virtuosa num universo ateu, que fundamente a ética sobre conceitos autônomos em relação à fé, tais como racionalidade, virtude, amor, dignidade humana e sabedoria?


[1] NIETZSCHE, F. A Gaia Ciência. Livro V, §343. In: Obras incompletas. São Paulo: Nova Cultural, 1999. 464 p (Os Pensadores).  Texto original de 1886.
[2]
Op. cit., p. 195.
[3]
Op. cit. p. 203.
[4]
A Genealogia da Moral. Terceira Dissertação, §11. p. 358.
[5]
Aurora, §76. P. 149.
[6]
A Genealogia da Moral. §28.
[7]
A Genealogia da Moral. II. §7.
[8]
O Anticristo, §47.
[9]
Para além de bem e mal, Cap. 9, §260.
[10]
Op. cit., §10
[11]
ONFRAY, M. Tratado de ateologia. São Paulo: Martins Fontes, 2007. p.XVIII.
[12] COMTE-SPONVILLE, André. O Espírito do Ateísmo. São Paulo: Martins Fontes, 2007.
[13] CONCHE, M. O fundamento da moral. São Paulo: Martins Fontes, 2006. p. 13.
[14]
A expressão é de Mircea Eliade, (in: O sagrado e o profano. 2 ed. São Paulo, Martins Fontes, 2008), e nos parece ser análoga às noções de “desencantamento do mundo”, de Max Weber, e “morte de Deus”, em Nietzsche.

:: Thomas Nagel: digressões… ::


:: VISÃO A PARTIR DE LUGAR NENHUM ::
(The View From Nowhere, 1986)
– trad. Silvana Vieira; revisão Eduardo Gianetti –
ed. Martin Fontes

I. A DESCOBERTA

Entrar numa grande biblioteca é ao mesmo tempo fascinante e desolador: todo aquele imenso conhecimento ali reunido, e uma vida tão curta para explorá-lo! Quantas vezes já não passeei pelas prateleiras da Biblioteca Florestan Fernandes, na FFLCH, me sentindo tão diminuto quanto se estivesse diante do mar, ao pôr-do-sol, esmagado pela beleza e pela grandeza do que me é tão superior! Nem é preciso que tombem as estantes sobre a minha carcaça para que eu me sinta… esmagado. De quantos anos eu precisaria para explorar 10% que fosse desta grandiosa herança humana ali reunida? Pelo menos uns 800 anos (quem sabe 8.000…), e com a condição inalcansável de ter um cérebro que não se desgastasse, uma memória que não declinasse, neurônios que não morressem… Ah! mas pobres de nós, cujos miolos, depois de seis ou sete décadas de trabalho ou de preguiça, viram repasto para os vermes!

É preciso, pois, selecionar bem os pouquíssimos livros que teremos chance de ler neste tico de vida que nos é dado antes do Sono Do Qual Não se Acorda… E este sempre me pareceu um problema humano subestimado: como separar o joio do trigo, o lixo da jóia, no vasto acervo da cultura? No meu caso, creio que nunca soube proceder senão pulando de amores em amores. Um livro que eu amava me indicava um outro (ou vários…) que eu talvez fosse apreciar, numa teia de conselhos que me guiava neste labirinto: partindo de Sponville, por exemplo, visitei Montaigne, Spinoza, Lucrécio, Simone Weil, Alain, Jankélévitch… — autores por quem meu primeiro mestre não disfarçava sua dívida e admiração, e que eu também acabei por adotar como alguns dos prediletos do meu coração. E agora, partindo do que me aconselha outro dos que admirei bem cedo, cheguei a Thomas Nagel: através de Eduardo Gianneti.

“Em enquete do caderno Mais! [11/4/99], que pedia a alguns dos principais intelectuais brasileiros que listassem os 10 mais importantes livros do século 20, Eduardo Giannetti pôs Visão a partir de Lugar Nenhum, de Thomas Nagel, no topo, à frente de clássicos como O Mal-Estar na Civilização, de Freud, e A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo, de Max Weber.” Descobrir que Nagel estava tão alto na consideração daquele que é um dos filósofos brasileiros que eu mais respeito foi aquilo que me decidiu a enfrentar a leitura (árdua mas valiosa) deste recente clássico filosófico, The View From Nowhere, lançado em 1986.

Gianneti, que tem uma das prosas filosóficas mais apuradas do Brasil (que prazer literário eu tirei da leitura de Auto-Engano ou Felicidade, livros não só muito inteligentes mas maravilhosamente bem-escritos!),  confessa sentir-se “diminuído” quando lê Nagel. “Ele me parece de uma clareza, consistência, rigor e elegância que eu jamais vou alcançar. Ele realmente me oprime, mas ao mesmo tempo me instiga, me provoca a ser melhor”, confessa meu xará. “Acho Nagel o mais importante filósofo vivo hoje no mundo.”

Descobrir que a Martins Fontes lançou por aqui uma prendada edição do livro de Nagel foi mais um sinal de que a obra tinha seu valor e carecia ser urgentemente devorada. Ainda mais por ter sido inclusa na preciosa coleção “Mesmo Que o Céu Não Exista”, que reúne alguns dos mais brilhantes filósofos contemporâneos da tradição materialista (Comte-Sponville, Marcel Conche, Michel Onfray…).

Feita esta introdução dos caminhos que me levaram ao livro (a cada encontro, uma via…), vamos ao que andei matutanto e refletindo a partir desta instigante (e recomendadíssima) leitura…