O suicídio de Assis Valente e o Papai Noel da Coca-Cola – Por Diego Mascate

Assis Valente nos arcos da Lapa (RJ), em 1951

O suicídio de Assis Valente e o Papai Noel da Coca-Cola 

Por Diego Mascate
Coluna Abutre da Cultura #2 @ A Casa de Vidro

“Anoiteceu
O sino gemeu
A gente ficou
Feliz a rezar

Papai Noel
Vê se você tem
A felicidade
Pra você me dar

Eu pensei que todo mundo
Fosse filho de papai noel
Bem assim felicidade
Eu pensei que fosse uma
Brincadeira de papel

Já faz tempo que eu pedi
Mas meu Papai Noel não vem
Com certeza já morreu
Ou então
Felicidade é brinquedo
Que não tem.”

ASSIS VALENTE (1911 – 1958), Boas Festas

Estes versos melancólicos, do clássico “Boas Festas”, fazem parte do imaginário popular brasileiro. Parece folclore, nem parece fruto da imaginação de um compositor. Assis Valente compôs este hino no Natal de 1932, quando morava em Icaraí (Niterói), longe de sua família. No quarto, em um momento de profunda tristeza, veio a inspiração, ao ver na parede um quadro de uma menina dormindo com um sapatinho ao lado. Ali, na solidão, ele imaginava a cena contraditória: pessoas “felizes a rezar”, junto com a súplica pela felicidade.

Era a contradição de Assis Valente, entre a piada e a depressão: homossexual em uma sociedade machista, negro em um país racista, ia “cantando, fingindo alegria”. “Boas Festas”, gravada em 1933, por Carlos Galhardo, com o acompanhamento dos Diabos do Céu – conjunto de Pixinguinha –, além de se tornar um grande sucesso popular, também revelava aquele talento, que depois diria: “Papai Noel não tinha vindo, mas eu havia ganho um presente: a melhor de minhas composições”.

Após o sucesso desta música, Assis Valente passa a ser reconhecido como um brilhante cronista de sua época, retratando o cenário carioca de crescimento urbano, através de suas canções. Valorizando a cultura nacional (como em “Brasil Pandeiro”), experimentou a fama nos anos 30 e 40, quando foi procurado por vários cantores. A vida boêmia do Rio de Janeiro inspiraria muitas de suas músicas marcadas pela crítica social bem humorada – como “Camisa Listrada” (sucesso na voz de Carmen Miranda). Amigos, bebida, fama… “Salve o prazer!”


Mas ele sabia que nem todos são filhos de Papai Noel. A lenda do bispo São Nicolau (o bom velhinho que deixava um saquinho com moedas para os pobres) tinha sido, em 1931 (um ano antes de “Boas Festas”), usada em uma campanha publicitária, que também marcou o imaginário popular. Era a campanha natalina da Coca-Cola, que se utilizava da imagem do velhinho caridoso (criada por um cartunista alemão do século XIX) para espalhar pelo mundo o vermelho da empresa e um modo de vida. Este Papai Noel (bem definido pela banda punk Garotos Podres como “porco capitalista que presenteia os ricos e cospe nos pobres”) não podia trazer a felicidade para Assis Valente.

Desiludido com o Papai Noel (que “com certeza já morreu”), a partir de 1940, Assis assistia a queda do sucesso e a depressão se agravar. Em uma de suas tentativas de suicídio, se jogou do Corcovado; mas foi salvo pelos bombeiros, que tiraram-lhe de uma árvore.

Nos anos 50, torna-se uma figura praticamente esquecida. Angustiado e solitário, protagonizava uma vida repleta de ironias e ambigüidades. Valente, aquele que cuidava de sorrisos em um laboratório de prótese dentária; que foi comediante de circo na infância; que fez tanta gente rir com seus sambas engraçados; que compôs a nossa trilha sonora da ceia de 25 de dezembro… decidia dar o fim em sua própria vida. O ano era 1958, o “ano da bossa nova” (ritmo que embalava a esperança dos tempos JK). Assis Valente se matava, ingerindo formicida com guaraná, no fim da tarde de 10 de março daquele ano. O Papai Noel da Coca-Cola não trouxe a felicidade.

P.S. – Este artigo foi originalmente publicado no jornal  Diário da Manhã de Goiânia em Dezembro de 2010 e é aqui republicado por seu autor, o historiador e cantor-compositor Diego de Moraes (Diego Mascate), na segunda edição de sua coluna Abutre da Cultura. Abaixo, conheça uma das canções de Diego, “Antes Que Eu Enlouqueça”, além de uma foto do Mascate pivete, aos 7 anos de idade (em 1992), vestido de Papai Noel.

Canção do álbum Diego Mascate – A.C.:

Saiba mais sobre a carreira e a obra de Diego de Moraes nas resenhas dos álbuns Parte de Nós (Diego e o Sindicato) e A Dança da Canção Incerta (Pó de Ser), por Eduardo Carli de Moraes




ESCUTE AÍ:

ASSIS VALENTE NÃO FEZ BOBAGEM – 100 ANOS DE ALEGRIA (Coletânea – CD Duplo)


Tárik de Souza em Carta Capital / 21 dez 2011.

O compositor Assis Valente (1911-1958) teve uma vida trágica, mas perpetuou a alegria em sua obra. Alguns de seus melhores sambas e marchas estão no CD duplo Assis Valente não fez bobagem – 100 anos de alegria (EMI), entre releituras (CD 1) e gravações originais (CD 2).  No primeiro, Novos BaianosMaria BethâniaMaria Alcina, Martinho da Vila, Wanderlea, Marília Pêra, Isaurinha Garcia, Aracy de Almeida e outros mestres dão aula de ritmo e irreverência. Destaque para raridades como Um jarro d’água, na voz de MarleneRecenseamento, na de Ademilde Fonseca e o clássico Boas festas, com Doris Monteiro. Já no segundo, seus intérpretes mais constantes, Carmen Miranda e o Bando da Lua, se alternam com Dircinha Batista, 4 Ases e 1 Coringa, Orlando Silva, Carlos Galhardo e Moreira da Silva, na maioria em registros dos anos 30, auge da carreira do compositor. Vale ainda mencionar a qualidade técnica dessas gravações, apesar de tão antigas, e o fato de a maioria ser inédita no formato digital. O álbum acompanha uma mini-biografia escrita por mim, todas as letras e os anos originais de lançamento. Uma delícia! – Rodrigo Faour

DOWNLOAD CD 1 – DOWNLOAD CD 2
(VIA MEDIAFIRE ACASADEVIDRO)





ASSISTA AÍ:

TV BRASIL  – Programa De Lá Pra Cá

– Participam deste programa o pesquisador da música brasileira Carlos Monte, o jornalista e crítico musical Antonio Miguel e o cantor e compositor Moreno Veloso.

REDE GLOBO – Programa Som Brasil


LEIA AÍ:
ENTREVISTA COM O GONÇALO JUNIOR, JORNALISTA BAIANO, AUTOR DO LIVRO:

APRESENTAÇÃO – Em Quem samba tem alegria, Gonçalo Junior conta a vida, a obra e o tempo do autor de músicas fundamentais da chamada Era de Ouro do rádio, como “Boas festas” (“Eu pensei que todo mundo fosse filho de Papai Noel”), “Cai cai balão”, “Alegria”, “Boneca de pano”, “Brasil pandeiro” e “Camisa listada”, entre tantas outras. Um talentoso e incompreendido artista que encontrou na solidão e na tristeza, trazidas da infância sofrida, a inspiração para criar alguns dos mais importantes clássicos da MPB. Entre outras revelações, o autor desnuda o submundo da música e do rádio, com seus vilões ardilosos, intrigas, roubo, compra de sambas e marchas, que ajudaram Assis Valente a ter um fim trágico. E aponta um provável motivo guardado a sete chaves por mais de sete décadas para tantas dívidas. [COMPRAR O LIVRO NA AMAZON]


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“A FILOSOFIA E A FELICIDADE”, do pensador holandês Philippe van den Bosch

A FILOSOFIA E A FELICIDADE

do filósofo holandês Philippe van den Bosch

(Editora Martin Fontes)

Pintura da abertura: O Triunfo de Pã, de Nicolas Poussin (1636)

EM BUSCA DA FELICIDADE

a-filosofia-e-a-felicidade-philippe-van-den-bosch-lisboa_rev002A filosofia é para a maior parte de nós uma disciplina muito estranha e obscura. Entretanto, ela tem um objeto muito simples que deveria concernir à maioria das pessoas, uma vez que sua primeira vocação é preocupar-se com a felicidade dos homens. Com efeito, todos o sabem, filosofia quer dizer em grego “amor pela sabedoria”, e a sophia, a sabedoria, em seu sentido original nada mais é senão o método da felicidade. Para os gregos, sophia também pode designar o saber… mas, para os gregos, o saber autêntico deve contribuir para a felicidade, senão ficaria privado de sentido.

A felicidade é sobretudo o que todos os homens desejam. Cada ser humano no mundo procura ser feliz, ninguém pode negá-lo de boa-fé. Alguns podem eventualmente ter renunciado a ser felizes, porque estão decepcionados com a vida, porque nada mais esperam dela, porque sabem que não têm, ou deixaram de ter, os meios de alcançá-la, por exemplo, se estão incuravelmente doentes ou irremediavelmente dimuídos pela velhice, ou se seu único amor, o único ser que possa torná-los felizes, já não está neste mundo. Mas o desejo da felicidade não fugiu totalmente de seus corações, só que o julgam irrealizável, pois, se alguma potência mágica oferecesse realizar seus desejos e restituir-lhes o ser adorado, ou a juventude e a saúde, ou ainda conceder-lhes a riqueza ou o amor compartilhado, eles não recusariam essa dádiva.

Portanto estamos vendo bem que todos os homens desejam experimentar a felicidade e no fundo só desejam mesmo isso, pois, como dizia o filósofo grego Epicuro três séculos antes de nossa era: “Com a felicidade temos tudo de que precisamos, e se não somos felizes fazemos de tudo para sê-lo.”

Entretanto, enquanto fazemos essas poucas reflexões para compreender o que é a felicidade, podemos ser assaltados por uma dúvida: a felicidade é acessível ao homem? Poderei realmente conseguir satisfazer todos os meus desejos… e assim viver permanentemente em prazeres sempre renovados, eliminando toda aflição e toda contrariedade? Isso parece muito além de minhas capacidade, e posso ser tomado por certo desencorajamento com esse pensamento.

Todos os homens correm a vida toda atrás da felicidade, a coisa mais importante para eles, lançam-se numa profusão de empreitadas, preocupam-se com muitas coisas, refletem nelas até torturar a mente, mas nenhum consagra um minuto de sua vida a meditar sobre o que é realmente a felicidade e a saber se ela é pelo menos acessível! Os homens talvez persigam uma quimera inatingível, o que uma reflexão elementar como a que acabamos de fazer basta para sugerir-nos. Seria cômico se não fosse de um absurdo trágico, e se não participássemos desse destino.

Já vemos desenhar-se aí a necessidade da filosofia. Em vez de ir à caça da felicidade de modo totalmente irrefletido, como fazem todos os homens, convém ao contrário fazer um esforço de pensamento para primeiro saber exatamente o que é a felicidade, como alcançá-la, e sobretudo assegurar-se de que seja acessível. Qualquer um que comece a refletir seriamente na felicidade começa por isso mesmo a tornar-se filósofo, uma vez que reencontra o ponto inicial dos primeiros sábios da Grécia antiga.

(pgs. 17 a 25)

O EPICURISMO

Epicuro, no século III a.C., pensa, também ele, que o objetivo da vida humana é obter a felicidade. Está mais de acordo com o homem moderno: o meio de alcançar a felicidade é o prazer nascido da satisfação dos desejos. Cumpre buscar o prazer, pois é seu acúmulo que constitui a felicidade. Esta doutrina que prega assim o prazer se chama hedonismo (do grego hedoné, o prazer). Portanto, devemos ficar em condições de experimentar o prazer na vida, de aproveitar os bons momentos, e mesmo de cada dia, de cada instante, isso que diz a célebre máxima latina que reflete o ensinamento de Epicuro: Carpe diem, “Colha o dia”. Para isso, devem-se primeiro eliminar as preocupações e as angústias. É bem isso que sentem todos os nossos contemporâneos que correm ao psicanalista ou psicólogo!

O Materialismo contra as angústias religiosas

Uma das primeiras causas de angústia nos humanos é, segundo Epicuro, a inquietude religiosa e a superstição. Muitos homens vivem no temor dos deuses. Têm medo de que sua conduta, seus desejos não agradem aos deuses (ou a Deus, para os monoteístas, que Epicuro não conhecia), que estes julgam seus atos imorais ou ofensivos contra suas leis e se decidam a punir severamente os pobres fomentadores, esmagando-os de infelicidade já nesta vida ou castigando-os depois desta vida. Pensam também que se deve prestar um culto escrupuloso a essas divindades, dirigir-lhes preces, súplicas, fazer-lhes oferendas a fim de granjear suas boas graças. Pois os deuses são suscetíveis, irritam-se por nada, e às vezes ficam mesmo ciumentos da felicidade dos simples mortais, que eles se comprazem então em arruinar. Todas essas crenças que envenenam a vida dos homens não passam de superstições e patranhas para Epicuro.

Epicuro SuperA morte não é nada paranós

A metafísica materialista também vai permitir livrar a humanidade de um de seus maiores temores: o temor da morte. Os homens têm realmente medo da morte e fazem de tudo para evitá-la. Mas quem temem nela? É precisamente o salto no absolutamente desconhecido. Não sabem o que os espera e receiam confusamente que terríveis sofrimentos lhes sejam infligidos, talvez em punição de seus atos terrestres. Os cristãos, por exemplo, imaginarão que qualquer um que tenha agido mal e não obteve o perdão de Deus irá assar nas chamas do inferno.

Inferno. Anônimo. 119 x 217,5 cm. Óleo sobre madeira de carvalho. Primeiro terço do século XVI. Museu Nacional de Arte Antiga Lisboa.

Inferno. Anônimo. 119 x 217,5 cm. Óleo sobre madeira de carvalho. Primeiro terço do século XVI. Museu Nacional de Arte Antiga Lisboa.

O medo da morte está relacionado com as superstições religiosas de que a metafísica materialista nos liberta. Ademais, se tudo no universo é feito de matéria, se nós, como todos os seres vivos, somos apenas agregados de átomos, quando morremos são apenas nossos átomos que se separam, que se desagregam, é apenas nosso corpo que se decompõe, primeiro num ponto (o que está ferido ou doente), depois em todos. Por conseguinte, nada de nosso ser sobrevive, não há nada depois da morte, “a morte não é nada para nós.”

Aqueles que pensam que a vida do corpo, o pensamento, a sensação, o movimento vêm da alma e que essa alma poderia sobreviver após a morte do corpo, estão errados. Pois a própria alma é feita de matéria, por certo mais sutil, quase invisível; mas se ela não passa de uma agregação de átomos, ela também se decompõe quando sobrevém a morte, e até, de acordo com a experiência mais comum, deve-se pensar que é a primeira a decompor-se pois que a morte se mostra imediatamente privada de vida, de sensação, de pensamento e de movimento… Falam-lhe, tocam-no, beliscam-no e ele não tem nenhuma reação, não manifesta nenhum sentimento… A morte se caracteriza bem, em primeiro lugar, pela ausência de sensação.

Epicuro pode escrever: “Habitua-te com o pensamento de que a morte não é nada para nós, uma vez que só há bem e mal na sensação, e a morte é ausência de sensação. / Assim, o mal que mais assusta, a morte, não é nada para nós, pois, quando existimos, a morte não está presente, e, quando a morte está presente, deixamos de existir.”

Epicuro - slide 2

PRA QUE PRESTAM, NA PÓLIS, OS PHILÓSOPHOS? Uma resposta de André Comte-Sponville

DO OUTRO LADO DO DESESPERO
Entrevista com André Comte-Sponville

Pergunta: André Comte-Sponville, façamos tábua rasa de tudo, e comecemos por definir: o que é a filosofia? O que é um filósofo? Que papel ele deve representar na Cidade de hoje?

André Comte-Sponville: Aí está um início bem filosófico! No fundo, será que filosofar não seria, antes de mais nada, isso mesmo: fazer tábua rasa (nada prova que seja possível), pelo menos tentarmos nos livrar de tudo o que nos atravanca, dos costumes, das idéias feitas, etc., em outras palavras, pensar renovadamente? Sim, talvez a filosofia seja antes de mais nada esse movimento de interrogação radical, como que um começo da razão, ou um recomeço; talvez a filosofia seja o pensamento novo, o pensamento livre, o pensamento libertado e libertador… Costuma-se dizer, citando Hegel, que a coruja de Minerva alça vôo no crepúsculo, e não está errado. A filosofia é a alvorada sempre recomeçada do pensamento, que não pára de se alçar – brilho pálido da razão! – do fundo de nossos crepúsculos.

Não há como escapar da filosofia – ou, diria eu, só escapamos dela renunciando a pensar. Ela é antes de mais nada uma dimensão constitutiva da existência humana. Você me pergunta, “O que é a filosofia?” Forjei, pensando em Epicuro, a definição seguinte: “a filosofia é uma prática discursiva que tem a vida por objeto, a razão por meio e a felicidade por fim.”

Como falo da felicidade, conclui-se daí um tanto apressadamente que aí estaria, para mim, o mais importante da filosofia. Nada disso. É possível ser feliz sem filosofar, sem dúvida, e, com toda certeza, é possível filosofar sem ser feliz! A felicidade é o fim, não o caminho. E principalmente: a felicidade não é a norma. Se uma idéia faz você feliz, o que isso prova? É o que acontece também, pelo menos por certo tempo, com a maioria das nossas ilusões… A felicidade não é a norma: a norma da filosofia, como de todo pensamento, é, só pode ser, a verdade. Sempre digo que, se um filósofo tem escolha entre uma verdade e uma felicidade, o que pode acontecer, ele só é filósofo se escolhe a verdade. Renunciar à verdade, ou à busca da verdade, seria renunciar à razão e, com isso, à filosofia. Mais vale uma verdadeira tristeza do que uma falsa alegria.

Por que então não definir a filosofia como busca da verdade? Primeiro porque essa busca não é, evidentemente, específica da filosofia: também se busca a verdade na história, na física, no jornalismo ou no tribunal… Na filosofia, a verdade é a norma, mas trata-se afinal de viver e, se possível, viver feliz, ou não muito infeliz… Daí essa tensão sempre, que me parece característica da filosofia, entre o desejo e a razão ou, para dizê-lo de outro modo, entre o fim (a felicidade) e a norma (a verdade). Que as duas podem se encontrar, é o que ensina a velha palavra “sabedoria”.

Se a filosofia é amor à sabedoria, como a etimologia anuncia, é que ela é amor, ao mesmo tempo, à felicidade e à verdade, e que tenta, na medida do possível, conciliá-las, fundir uma na outra…”

sponvaCOMTE-SPONVILLE.
O Amor, A Solidão.
Ed. Martins Fontes. Pg. 12.
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“A INDÚSTRIA CULTURAL DA FELICIDADE” & “A FELICIDADE É COLETIVA” – Márcia Tiburi

Indústria cultural da felicidade

Marcia Tiburi  na Cult

“Tornou-se perigoso o emprego da palavra felicidade desde seu mau uso pelas publicações de autoajuda e pela propaganda. Os que se negam a usá-la acreditam liberar os demais dos desvios das falsas necessidades, das bugigangas que se podem comprar em shoppings grã-finos ou em camelôs na beira da calçada, que, juntos, sustentam a indústria cultural da felicidade à qual foi reduzido o que, antes, era o ideal ético de uma vida justa.

A felicidade sempre foi mais do que essa ideia de plástico. Tirá-la da cena hoje é dar vitória antes do tempo ao instinto de morte que gerencia a agonia consumidora do capitalismo. Por isso, para não jogar fora a felicidade como signo da busca humana por uma vida decente e justa, é preciso hoje separar duas formas de felicidade: uma felicidade publicitária e uma felicidade filosófica.

A felicidade filosófica é a felicidade da eudaimonia, que desde os gregos significa a ideia da vida justa em que a interioridade individual e as necessidades da vida exterior entrariam em harmonia. Felicidade era o nome dado ao sentido da pensante existência humana. Estado natural do pensamento reflexivo, ela seria o oposto da alienação em relação a si mesmo, ao outro, à história e à natureza.

Condição natural dos filósofos, a felicidade seria, no seu ápice, o prazer da reflexão que ultrapassa qualquer contentamento.

Sacralização do consumo

mafalda1

A ausência de pensamento característica de nossos dias define a falta de lucidez sobre a ação. Infelicidade poderia ser o nome próprio desse novo estado da alma humana que se perdeu de si ao perder-se do sentido do que está a fazer. Desespero é um termo ainda mais agudo quando se trata da perda do sentido das ações pela perda da capacidade de reflexão sobre o que se faz.

Sem pensamento que oriente lucidamente ações, é fácil se deixar levar pelos discursos prontos que prometem “felicidade”. Perdida a capacidade de diálogo que depende da faculdade do pensamento, as pessoas confiam cada vez mais em verdades preestabelecidas, seja pela igreja ou pela propaganda – a qual constitui sua versão pseudossecularizada.

A propaganda vive do ritual de sacralização de bugigangas no lugar de relíquias, e o consumidor é o novo fiel. Nada de novo em dizer que o consumismo é a crença na igreja do capitalismo. E que o novo material dos ídolos é o plástico.

Tudo isso pode fazer parecer que a felicidade foi profanada para entrar na ordem democrática em que ela é acessível a todos. O sistema é cínico, pois, banalizando a felicidade na propaganda de margarina, em que se vende a “família feliz”, ou de carro, em que se vende o status e certa ideia de poder, a torna intangível pela ilusão de tangibilidade.

Sacralizar, sabemos, é o ato de tornar inacessível, de separar, de retirar do contato. Na verdade, o que se promove na propaganda é uma nova sacralização da felicidade pela pronta imagem plastificada que, enchendo os olhos, invade o espírito ou o que sobrou dele. A felicidade capitalista é a morte da felicidade por plastificação.

Fora disso, a felicidade filosófica é da ordem da promessa a ser realizada a cada ato em que a aliança entre pensamento e ação é sustentada. Ela envolve uma compreensão do futuro, não como ficção científica, mas como lugar da vida justa que se constrói no tempo presente.

A felicidade publicitária apresenta-se como mágica dos gadgets eletrônicos que se acionam com um toque, dos “amigos” virtuais que não passam de má ficção. A felicidade publicitária está ao alcance dos dedos e não promete um depois. Ilude que não há morte e com isso dispensa do futuro. Resulta disso a massa de “desesperados” trafegando como zumbis nos shoppings e nas farmácias do país em busca de alento.”

NARCISO HI-TECH

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“A felicidade é coletiva

A filosofia nasceu na Grécia como metafísica, a busca pelo princípio de todas as coisas ou pelo significado mais fundamental da existência. Na seqüência a ética apareceu quando os filósofos começaram a se ocupar da questão da vida humana. Ethos, raiz da palavra ética, era o termo usado pelos gregos para definir o modo como as pessoas viviam e conviviam. Hoje em dia usamos a palavra “comportamento” com o mesmo objetivo, para explicar como agimos junto com os outros, como seres que interagem e coabitam. A questão da ética define, portanto, sempre o modo da relação que se tem com o outro.

Aristóteles foi o primeiro filósofo importante que refletiu sobre a ética. Para o autor do clássico Ética a Nicômaco, o maior problema da ética era a felicidade. Ética era a forma de vida que levava à felicidade. A busca da felicidade dava o sentido da vida humana em sua dimensão pessoal e coletiva. A polis, de onde vem a palavra política, dependia da ética. E se falar em ética era falar em felicidade, a felicidade como parte da ética tinha um cunho político. Isso é o que nós perdemos de vista em nossos dias.

A ética e a virtude

Naquele tempo, justamente por ser “sabedoria prática”, sabedoria aplicada à ação, a ética dependia de uma teoria da virtude, ou seja, de uma sabedoria que explicasse como o ser humano poderia fazer-se excelente, o que para os gregos significava ser civilizado, bom, belo, rico, culto, corajoso e livre, e, sobretudo, filósofo. Por que ser filósofo? Porque o filósofo era aquele que buscava a sabedoria, procurava as respostas melhores, e, principalmente, se esforçava por propor as perguntas certas para as questões da vida. O filósofo era o pensador livre e responsável, apto a buscar o sentido passado e presente das coisas e o rumo futuro de sua própria vida como ser pensante diante da sociedade onde vivia.

A felicidade representava na obra de Aristóteles muito mais do que apenas uma sensação própria a um indivíduo voltado para a alegria ou os prazeres. Não queria dizer bem-estar pessoal, nem qualidade de vida, não queria dizer apenar ter saúde ou bens, nem realização profissional, nem estar em paz consigo mesmo e com os que vivem ao seu redor, traços do que tratamos como felicidade que – para além da mera satisfação com mercadorias e bens – podem ser compreendidos e desejados por todos nós. Antes a felicidade era a máxima virtude. Um modo de ser humano, sem almejar ser divino, nem deixar-se ser mero animal.

Não podemos, é óbvio, pensar que a felicidade tal com a concebia Aristóteles nos serve hoje. A felicidade só pode ser pensada com base na sua evolução histórica. Havia, porém, aquele aspecto da felicidade que não levamos em conta em nossos dias e que precisa ser recuperado. É preciso lembrar que a felicidade era, em Aristóteles, um ideal ético da vida. A vida ética era a vida justa, boa, corretamente vivida por um cidadão, alguém que sabia de seu papel na sociedade, que ao pensar em si levava em conta o todo: família, amigos, sociedade, natureza.

Aristóteles chamava a felicidade de eudaimonia. Palavra que continha o termo daimon, espécie de espírito interior, guardião da intimidade, do valor pessoal de cada um. Este ideal de felicidade era diferente do que apareceu depois com Epicuro, o filósofo da escola do Jardim, que tratou a felicidade como hedonismo. Hedoné era a palavra grega para significar o prazer. Não o mero prazer da carne, mas também o do espírito. Para Aristóteles, porém, a felicidade tinha uma relação maior com a justiça. Para ambos, a felicidade dependia de uma realização espiritual, mas também material que excluía miséria e violência.

A felicidade como conflito

Com o passar dos séculos os seres humanos permaneceram em conflito com o ideal de felicidade. Apenas no século XVIII Kant, formulando uma ética revolucionária que abandonou a tutela da igreja, pretendeu valorizar a liberdade e a dignidade humanas. Kant via a sociedade submetida à ignorância e à superstição e acreditava que a ética só poderia surgir pela confiança no potencial racional do humano. Acreditava que o pensamento reflexivo, filosófico libertaria o humano da escuridão da ação impensada. Talvez a felicidade tenha se tornado um ideal difícil demais diante dos limites humanos que envolveram, mais tarde, a descoberta do inconsciente e que há mais que nossa vontade por trás de nossas ações.

Kant disse que o máximo que o homem poderia esperar era ser digno de ser feliz e não realmente feliz. Hoje, uns acham, como Kant, a felicidade impossível, outros tratam-na como algo banal, mera realização de prazeres pessoais. O desentendimento quanto à felicidade apenas mostra que ela não está bem situada como conceito dentro de nossas vidas. Apenas aqueles que puderem pensá-la como potência ética, como algo que se constrói na fusão da vida pessoal com a vida pública é que podem continuar falando de felicidade. Antes de ser feliz devo perguntar se posso ser ético. Será mais fácil ser feliz.

Via Marcia Tiburi.com

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Marcia Tiburi


A JORNADA DO DESESPERO À BEATITUDE NA ÉTICA DE ANDRÉ COMTE-SPONVILLE

A JORNADA DO DESESPERO À BEATITUDE
NA ÉTICA DE ANDRÉ COMTE-SPONVILLE

“Pensa que cada dia é teu último dia, e aceitarás com gratidão aquele que não mais esperavas.”
HORÁCIO

“Por que não sair do banquete da vida como um conviva saciado?”
LUCRÉCIO

[ NO FUNDO DA CAIXA DE PANDORA ]

“Da caixa de Pandora, na qual fervilhavam os males da humanidade, os gregos fizeram sair a esperança em último lugar, por considerá-la o mais terrível de todos. Não conheço símbolo algum mais emocionante do que este.” É o que escreve o grande pensador franco-argelino Albert Camus (em seu livro Núpcias, pg. 35), um autor que soube cantar a beleza de uma vida lúcida e desesperada.

“Se deveras existe um pecado contra a vida”, complementa Camus, “talvez não seja tanto o de desesperar com ela, mas o de esperar por outra vida, furtando-se assim à implacável grandeza desta.” Estas palavras também poderiam ser consideradas também como uma bela expressão sintética da filosofia de vida de André Comte-Sponville. Pois neste trecho o mestre existencialista Camus é fidelíssimo ao “espírito do sponvillianismo”, que também considera a esperança um mal a ser superado e um obstáculo à nossa felicidade.

O materialismo filosófico de Comte-Sponville gera necessariamente, depois da queda das ilusões religiosas, uma inversão radical do estatuto da esperança, que cessa de ser vista como um valor (como é no cristianismo, em que aparece como uma das três “virtudes teologais”, junto com a fé e a caridade), passando pelo crivo de uma crítica que a desmascara como fonte de temor e infelicidade. Repleto de Philia (amizade) por filósofos como Epicuro, Lucrécio, Montaigne e Spinoza, André Comte-Sponville revitaliza no pensamento contemporâneo uma tradição de pensamento que vê como sua missão a desmistificação e procura nos ajudar a realizar uma jornada ética curiosa, excêntrica, na qual aparecem vinculados o desespero e a beatitude. Felizes são os que não tem esperança!

A esperança, para Sponville, é apenas uma das modalidades do desejo, uma das maneiras de ser da vontade humana: a esperança exemplifica o desejo como falta, o desejo por um objeto cuja ausência no presente temporal é sentida como sofrimento. A noção de que o desejo é um sofrimento, já que queremos o que não temos, aparece, com variações, em pensadores tão diferentes quanto Platão, Buda e Schopenhauer. Segundo Comte-Sponville: “O que é a esperança? É um desejo que se refere ao que não temos (uma falta), que ignoramos se foi ou será satisfeito, enfim cuja satisfação não depende de nós” (F.D., 58). Donde a definição clássica e sintética: “esperar é desejar sem gozar, sem saber, sem poder”.

“Só esperamos o que não temos, e por isso mesmo somos tanto menos felizes quando mais esperamos ser felizes. Estamos constantemente separados da felicidade pela própria esperança que a busca. A partir do momento em que esperamos a felicidade (“Como eu seria feliz se…”), não podemos escapar da decepção… É o que Woody Allen resume numa fórmula: “Como eu seria feliz se fosse feliz!” (F.D., p. 37).


Sabe-se que Dante pôs na entrada do seu Inferno, na Divina Comédia, a seguinte inscrição: “Abandonai toda a esperança, vós que entrais!” Sponville, ao contrário, considera que quem está no inferno é quem mais  inebria-se de esperanças. “Colocar essa frase na porta do inferno é inútil. Como querer que os danados não tenham esperança?”, provoca (F.D., 71). Pois a esperança é um desejo que surge de um solo de impotência, de ignorância, de insatisfação, e conduz em quase todos os casos ao desencanto, ao tédio, à “alienação” em relação ao real/concreto (ou seja, ao que existe). Sem falar que toda esperança é mãe de um medo, e o medo, para Spinoza e Sponville, é uma tristeza, algo que diminui nossa potência de existir. Como haveria paz interna – ou seja: sábia ataraxia – se não cessamos de cair no tumulto labiríntico das esperanças e dos temores? E uma não existe sem a outra: “não há esperança sem temor”, como define Spinoza (Ética III, def. 13 das afeições).

Lembrem-se do que diz a canção de Geraldo Vandré, “Pra Não Dizer Que Não Falei de Flores”: “Quem sabe faz a hora, não espera acontecer”. Pois quem sabe e pode, age; quem ignora e não pode… espera e reza. E quem espera não goza: teme e sofre. Também aí, neste clássico da MPB, vêm implícita a idéia de que em tempos de opressão política, como foi no pós-1964 no Brasil,o povo nada ganha ficando sentado em casa, com vagas esperanças utópicas de melhoras, mas deve sair às ruas, desfraldar bandeiras, pôr bocas em trombones, já que a ação e a intervenção, o protesto e a batalha, o fazer acontecer e o gerar-o-novo, são o que conta e faz a diferença, não a esperança (palavra que, não à toa, traz a “espera” em seu bojo…). Viver não é esperar.

O sábio, pois, não espera nada: vive no presente, impulsionado pela força alegre de seu desejo, preferindo sempre a ação à espera, a intervenção ativa à reza, o amor à carência, sem temores nem desencantos.

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“Como esperar é desejar sem saber, sem poder, sem gozar, o sábio não espera nada. Não que ele saiba tudo (ninguém sabe tudo), nem que possa tudo (ele não é Deus), nem mesmo que ele seja só prazer (o sábio, como qualquer um, pode ter uma dor de dente), mas porque ele cessou de desejar outra coisa além do que sabe, ou do que pode, ou do que goza. Ele não deseja mais que o real, de que faz parte, e esse desejo, sempre satisfeito – já que o real, por definição, nunca falta: o real nunca está ausente -, esse desejo pois, sempre satisfeito, é então uma alegria plena, que não carece de nada. É o que se chama felicidade. É também o que se chama amor.” (COMTE-SPONVILLE, A Felicidade Desesperadamente, p. 76)

[ SÍSIFO FELIZ ]

Em sua obra, Sponville tenta uma reelaboração do mito de Sísifo que, depois de ter passado pelo prisma existencialista de Camus, torna-se, em seu Tratado do Desespero e da Beatitude, um “símbolo da esperança”. Para Sponville, não há cena mítica que melhor indique os padecimentos causados pela esperança: arrastamos rochedos pesadíssimos para cima de topos de montanhas de onde eles, sempre, fatalmente despencam – e sempre recomeçamos o mesmo vão trabalho…

“O rochedo é a própria esperança” (TDB, 28), arrisca Sponville; são elas os pedregulhos que arrastamos colina acima, e que sempre acabam no despencamento do desencanto, da saciedade insatisfeita, do tédio… “Isso é que é o absurdo, e triste, e trágico: o peso sempre de nossos desejos insatisfeitos e temores vãos.”

Aqui, a palavra “absurdo” é pra ser tomada a sério: o “absurdo”, que Camus dizia ser a essência da condição humana, provinha, segundo este, dum “desacordo” ou “desarmonia” entre nossa psique e o “mundo”. Nós, famintos por sentido; ele, mundo, silencioso, indiferente e a-linguístico. Como não se abriria um abismo?

Mas Camus, que neste ponto é mais pessimista que Sponville, achava que havia uma fratura irrecuperável, um abismo intransponível, separando a “fome de sentido” humana e a indiferença absoluta do mundo. Isto é o Absurdo – essa relação desarmônica entre o desejo humano e o “cosmos”. “Este mundo não é razoável em si mesmo, eis tudo o que se pode dizer”, afirmava o mestre existencialista. “Porém o mais absurdo é o confronto entre o irracional e o desejo desvairado de clareza cujo apelo ressoa no mais profundo do homem. O absurdo depende tanto do homem quanto do mundo. Por ora, é o único laço entre os dois.” (O MITO DE SÍSIFO, p. 35).

Estamos perdidos: pedimos e suplicamos do “mundo” o que ele não tem para nos dar – sentido, calor, diálogo, amor… A razão humana, epifenômeno raro nascido em uma espécie dentre milhões de espécies vivas, emerge no seio de um planeta indiferente, inconsciente, amoral. Em uma palavra: a razão humana está diante de um Irracional de uma imensidão absolutamente incontornável. “O homem se encontra diante do irracional. Sente em si o desejo de felicidade e de razão. O absurdo nasce desse confronto entre o apelo humano e o silêncio irracional do mundo.” (M.d.S., p. 41) Por isso, pesa sobre tantos homens a condenação a angustiar-se, se podem enxergar bem a verdade sobre nossa condição: “a angústia é o ambiente perpétuo do homem lúcido…” (M.d.S., p. 37). Este Absurdo, para ele, só pode “resolver-se” na Revolta: é para ela que devemos tender.

Já Sponville não fala em revolta, mas, se falasse, diria provavelmente: se for pra se revoltar contra algo, que seja contra as esperanças, e não exatamente contra o absurdo! Pois matar as esperanças é o mesmo que matar o absurdo. O absurdo só vive uma existência derivada e secundária, dependente das esperanças. É somente porque esperamos que o mundo e a vida tenham sentido que somos tomados pela sensação de absurdidade quando os fatos crus negam nossos desejos. Quando não mais espera-se que o mundo tenha sentido, o fato dele não ter nenhum deixa de parecer absurdo – passa a ser unicamente verdadeiro.

Aceitar que o mundo e a vida não tenham nenhum sentido que transcenda o homem, que há um “vácuo objetivo de sentido” no cerne do ser, que o próprio ser talvez seja completamente sem-sentido e cheio somente de sua própria existência, traz uma inesperada plenitude. Vivemos então “na plenitude que a justa percepção de sua vacuidade nos proporciona…”, como escreve lindamente Sponville (TDB, 31). É também o espírito do budismo, como Lévi-Strauss o descreve: “Não há além para o budismo; nele, tudo se reduz a uma crítica radical (…) ao cabo da qual o sábio desemboca numa recusa do sentido das coisas e dos seres…” (LÉVI-STRAUSS, Tristes Trópicos, p. 475).

A fome de sentido é o que nos dana. É dela que precisamos nos libertar. Precisamos aprender a viver em paz, ainda que a vida não tenha sentido, ainda que o céu não exista. No silêncio da verdade. Na serenidade. Sim: trata-se de renunciar. Pode parecer estranho que apareça por aqui esta necessidade de renúncia, tão associada às religiões e aos conselhos-de-vida que estas costumam dar a seus devotos… Mas as religiões renunciam ao mundo… Já aqui, trata-se de renunciar justamente à religião e agarrar-se com amor desesperado ao mundo! Sim: não haverá felicidade sem renúncia. Mas esta renúncia é uma renúncia das esperanças ilusórias que nos impedem o caminho para a felicidade real, sendo a religião só mais uma dentre tantas forças ideológicas que nos entulham a mente com ilusões e nos aprisionam ao Samsara.

Camus, de seu modo, chegou a conclusões semelhantes. O homem, percebendo a absurdidade de sua condição, não deve “saltar” para ao abraço das ilusórias consolações oferecidas pela cultura; nem deve entulhar sua cabeça com contos-de-fada agradáveis. O essencial do “método” camusiano é recusar a salvação, aferrar-se à sua lucidez, manter os olhos abertos até o fim – o que ele chama, lindamente, de “viver sem apelação”:

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“Insistamos de novo no método: trata-se de obstinação. Em certo ponto do seu caminho, o homem absurdo é solicitado. Na história não faltam religiões nem profetas, mesmo sem deuses. Pedem-lhe para saltar. Tudo o que ele pode responder é que não entende bem, que isso não é coisa evidente. Só quer fazer, justamente, aquilo que entende bem. Afirmam que aquilo é pecado de orgulho, mas ele não entende a noção de pecado; talvez o inferno esteja ao final, mas ele não tem imaginação suficiente para vislumbrar esse estranho futuro; talvez perca a vida imortal, mas isso lhe parece fútil. Querem que reconheça sua culpa. Ele se sente inocente. Na verdade, só sente isto, sua inocência irreparável. É ela que lhe permite tudo. Assim, o que ele exige de si mesmo é viver somente com o que sabe, arranjar-se com o que é e não admitir nada que não seja certo. Respondem-lhe que nada é certo. Mas isto, pelo menos, é uma certeza. É com ela que tem que lidar: quer saber se é possível viver sem apelação.” (O HOMEM REVOLTADO, p. 65)

Sísifo só seria feliz se não tivesse esperança alguma. É o que Sponville resume numa fórmula quase cruel: melhor não arrastar rocha alguma, como escravo dos deuses, e ficar ao pé da montanha fumando o cigarro do condenado. Que é a própria vida. Resignação e apatia? Pelo contrário! Desfrute intenso de um bem temporário, no presente, o único tempo que existe, em seu dinamismo sempiterno, que nos arrasta em sua correnteza, mas no qual podemos nadar, dizendo sim e evoé, prazenteiramente colhendo os doces frutos de uma vida bem vivida.

De certo modo, trata-se sim de uma vitória da sobriedade sobre a embriaguez, e da razão lúcida sobre a paixão descontrolada, mas de modo diverso do tradicional logocentrismo falocêntrico hegemônico na filosofia ocidental, de Platão a Descartes, de Bacon a Hegel… Trata-se, sim, de “moderação dos desejos”, do “princípio de realidade” vencendo o “princípio de prazer” (Freud), de um trabalho sobre a vontade que tenta “ensiná-la” a não desejar erroneamente – e ter esperanças é, pura e simplesmente, o “jeito” errado de desejar. É este o ponto: esperanças são desejos humanos que conduzem ao temor e ao sofrimento; somente por isso estão sendo criticadas, e não porque o filósofo deseja pisotear nas flores vivas e fazer com que o homem viva na lama do desconsolo e da agonia, sem auxílio algum das consolações… É como diz Marx: “A crítica arrancou as flores imaginárias que enfeitavam as cadeias, não para que o homem use as cadeias sem qualquer fantasia ou consolação, mas que se liberte das cadeias e apanhe a flor viva…”

Marx 1867

“A angústia religiosa é ao mesmo tempo a expressão de uma angústia real e o protesto contra ela. A religião é o suspiro da criatura oprimida, o coração de um mundo sem coração, tal como é o espírito de uma situação não espiritual. É o ópio do povo. A abolição da religião como a felicidade ilusória do povo é necessária para sua felicidade real. O apelo para que abandonem as ilusões sobre sua condição é o apelo para abandonarem uma condição que necessita de ilusões. A crítica da religião é, portanto, em embrião, a crítica do vale das dores, cuja auréola é a religião. A crítica arrancou as flores imaginárias que enfeitavam as cadeias, não para que o homem use as cadeias sem qualquer fantasia ou consolação, mas que se liberte das cadeias e apanhe a flor viva. A crítica da religião desaponta o homem com o fito de fazê-lo pensar, agir, criar sua realidade como um homem desapontado que recobrou a razão, a fim de girar em torno de si mesmo e, portanto, de seu verdadeiro sol. A opressão deve ainda tornar-se mais opressiva pelo fato de se despertar a consciência da opressão e a ignomínia tem ainda de tornar-se mais ignominiosa pelo fato de ser trazida à luz pública. (…) É preciso fazer com que dancem as relações sociais petrificadas fazendo-as ouvir sua própria melodia! O povo deve ter horror de si mesmo, a fim de que ganhe coragem. (…) É certo que a arma da crítica não pode substituir a crítica das armas, que a força material tem de ser derrubada pela força material, mas a teoria converte-se em força material quando penetra nas massas. A prova evidente do radicalismo da teoria alemã, e deste modo a sua energia prática, é o fato de começar pela decisiva superação positiva da religião. A crítica da religião culmina na doutrina de que o homem é o ser supremo para o homem. Culmina, por conseguinte, no imperativo categórico de derrubar todas as condições em que o homem aparece como um ser degradado, escravizado, abandonado, desprezível.”
 [KARL MARX. Crítica à Filosofia do Direito de Hegel. Introdução, p. 145-146, 148, 151; como citado por LÚKACS em O Jovem Marx e Outros Escritos de Filosofia, p. 173-174, ed. UFRJ.]

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Lennon

[O SAMSARA DA ESPERANÇA FAZ-SE O NIRVANA DO DESESPERO]

Quando a esperança bate em seu nível zero, uma espécie de “momento místico” acontece; e, ao contrário do que possam pensar os crentes, é um momento exuberante, cheio de vida e energia, em que nos sentimos mais vivos do que jamais antes. Curioso instante em que um umbral é transposto, um portal é atravessado, um extremo torna-se seu oposto… “O desespero se inverte em ataraxia”, resume Sponville. (T.D.B., 28) A felicidade é para ser pescada no fundo-do-poço. Haverá felicidade quando toda esperança morrer. Pois a vida é bem mais forte do que a esperança; e são nossas esperanças as principais vilãs que nos separam e nos alienam da vida. Desesperar é viver.

Queres pouco: terás muito.
Queres nada: serás livre.

(FERNANDO PESSOA)

O desespero é o meio desta libertação. É quase budismo: aniquilação completa do Samsara da esperança. Pois os homens “giram a esmo na prisão de seus desejos” (TDB, 30), e isso é o Samsara. Como Buda dizia: “O homem apega-se apaixonadamente a sombras: inebria-se de sonhos, planta no meio um falso Eu e estabelece à roda um mundo imaginário”. (PERCHERON, MAURICE. Buda e o Budismo, p. 41).

A esperança nos encerra no Samsara: não existe esperança no Nirvana. E não seria exato dizer que quando “entramos” no Nirvana a esperança some. Não: a esperança precisa sumir para que possamos entrar no Nirvana. É uma necessidade sine qua non para a iluminação: que o esperançar tenha se silenciado; não no silêncio da depressão ou da apatia, mas no silêncio da plenitude, da escuta e da contemplação.

Heresia das grandes: “a única salvação está em renunciar à salvação” (T.D.B, 29). Frase suficiente para que Sponville tivesse ido parar na fogueira da Inquisição, se tivesse vivido séculos atrás. Pois o que se afirma é: os crentes jamais salvarão suas almas através da esperança. Não há alma a salvar, nem céu a se conquistar. Toda a idéia de “salvação” não passou de um embuste… Só se chega à felicidade quando se percebe que o céu não existe e que é inútil esperá-lo; e, que se for pra ser em algum lugar, só poderá ser aqui – se o pudermos construir.

“O nirvana não é outro mundo, que viria justificar este, dar-lhe um sentido, santificar ou superar suas ilusões. Nem paraíso, nem justificação, nem santificação. O mundo é o mundo, nada mais, e o céu é vazio. Não há deuses, ou nada a esperar deles. Então?… Então a salvação é esse vazio mesmo, a compreensão da ilusão, a aceitação do contra-senso – o desespero. O nirvana não é, portanto, o contrário do samsara: “Enquanto o nirvana for encarado como algo diferente do samsara, ainda será necessário superar o erro mais elementar relativo à existência (Nagarjuna)…”. (TDB, 30-31)

Nada mais ilusório, pois, do que pensar em Nirvana e Samsara separados espacialmente, como se fossem duas cidades separadas por uma fronteira, ou duas margens de um rio atravessáveis por uma ponte. Na verdade, é a “atitude interna” o que muda, um novo olhar/perspectiva se estabelece. Não se vai ao Nirvana a pé. Nem de carro ou avião. Ao Nirvana “vai-se” sem mexer um músculo. Pois trata-se de uma modificação de consciência. Uma “purificação” de consciência. Uma pacificação, serenização, ataraxia desta consciência, antes presa do carrossel das esperanças e dos temores. Ver o mundo através do vidro impuro da esperança é enxergá-lo mal, como se olhássemos por um material semi-opaco, delirante, de pouca transparência…

O que temíamos que nos esmagaria como a pior das mais terríveis notícias – o mundo não tem sentido! O céu está vazio! Não há o que esperar dos deuses! – acaba (surpresa!) sendo nosso maior tesouro. O desespero, que temíamos, nos liberta de todo temor. Descobrimos que, se éramos medrosos, era porque esperávamos. Espero a carta chegar, e enquanto ela não vem sofro, importuno o carteiro, tenho tremendas insônias… A carta chega e com ela cessa a espera, eu des-espero: alegria, alívio, estou livre de um rochedo!

Há “novidade”, pois, nesta “lição de desespero” sponvilliana? Decerto que não! E ele não pretende ser original: de certo modo, segue nos passos de Buda, Epicuro, Spinoza, Marx e Freud… Que a esperança seja uma praga existencial é uma descoberta ancestral. “Não esperai nada dos deuses implacáveis. Esperai tudo de vós mesmos” (PERCHERON, p.34-35): palavras de Buda, mais de 2 mil anos atrás… “As noites serenas são as noites sem esperança”, escreve Sêneca, também milênios lá longe…

A sabedoria, pois, exige uma renúncia suprema: de toda esperança. “A sabedoria é a inversão do desespero, e seu apogeu” (TDB, 33). Quando o desespero chega ao seu ápice, ou seja, quando não há mais esperança alguma, é aí que a sabedoria, o nirvana, a ataraxia nascem.

A felicidade é uma hóspede que, chegando em nosso hotel, exige um quarto vago. E ela é bem específica em suas demandas: diz que só fica se for no quarto hoje ocupado pelas esperanças, aquelas pragas. Diz a felicidade, a quem sabe ouvi-la: “expulse todas as danadas do quarto, estas ervas daninhas, que juro que me instalo, mesmo que seja só por meia-diária, uns minutos, um pisco…”. É preciso abrir no peito um ninho vazio onde o pássaro da felicidade seja convidado a se pousar. O desespero é quem trabalha nesta obra: abre “o espaço livre” que a beatitude precisa para nascer.

Por isso Sponville não diria que nosso tempo histórico, o “clima espiritual de nossa época”, é dominado pelo “desespero”. O nosso tempo é do desencanto, da decepção. O desespero seria a superação deste mesmo desencanto; pois todo desencanto é a queda de uma esperança. Notem na própria palavra: é preciso que se esteja encantado para que o desencanto sobrevenha… Não se desenfeitiça quem não foi enfeitiçado; mas quase todos perdemos nossas vidas enfeitiçados pela esperança e pelo desencanto. São nossas vidas: quereres e frustrações, desejos sem fim e infindáveis tédios… Samsara. Como escapar a este labirinto? Não há medicina alguma além desta: doses colossais de desespero. É preciso descer até o fundo do poço. Estranha terapêutica, que de certo modo recomenda aos deprimidos e melancólicos que continuem descendo… Haverá uma estrela brilhante no fundo do poço escuro…

Budfha

[ A QUEDA DE VOSSA MAJESTADE, O EU ]

Em Sponville vacila também o “cogito” cartesiano, suposta base solidíssima para toda a filosofia de Descartes. Este “eu” que se pôs no alicerce de tudo, como certeza primeira, existirá de fato? Ou só existe esta “multiplicidade vaga e como que fantasmática de suas aparições”? (TDB, 44). O eu, em Sponville, pára de ser visto como uma unidade estável, e passa a ser enxergado como um processo metamórfico. Crer na estabilidade do eu, pois, é nutrir uma crença profundamente ilusória. O eu é um rio que corre, sempre, e que não se pode congelar. Tal concepção vêm de muito longe na história: do atomismo de Epicuro/Lucrécio/Demócrito, de Heráclito, das filosofias “místicas” orientais (hinduísmo, budismo etc.), chegando até Nietzsche e grande parte da filosofia do século 20. Não resta nada do sujeito senão sua “ilusão de si”. Desespero: não há mais Deus nem sujeito.

Para o budismo, por exemplo, não há “eu” – ou seja, bem antes de Nietzsche e toda a filosofia contemporânea, Buda já tinha decretado a “morte do sujeito”. “Só há agregados, isto é, combinações fugidias cuja aparente continuidade é apenas ilusória”, explica Sponville. (TDB, 47). Processo, metamorfose, agregado, dança de átomos… não há mais “eu”. Contra a presunçosa tese metafísica dos monoteísmos, que garantem que há algo em nós, o “espírito”, que é imortal, imutável, indestrutível, fixo, Buda diria: “o que chamais de espírito se produz e se dispersa numa mudança perpétua… se forma e se dissolve sem cessar…” (PERCHERON, Maurice. Buda e o Budismo, Seuil, p. 58). O cosmo é uma imensa praia de areia movediça. “…não há nada permanente, eterno e sem mudança na totalidade da existência universal…” (WALPOLA RAHULA, p. 93). “O homem não passa de um composto impermanente num oceano de impermanência” (TDB, 49), resume Sponville.

Isso que chamamos de “identidade”, pois, entendendo por isso uma estabilidade da personalidade, algo que “continuamos a ser” através das idades da vida, desde o primeiro choro até o último suspiro, por todas as curvas e ladeiras e morros do tempo, não passa de uma ilusão. Se formos sábios, descobriremos que o amor não é uma questão de esperar que os outros admirem nosso “eu”, que não passa de fumaça e correnteza, vaidade das vaidades, mas sim de agir em nome da alegria e da potência de existir, batalhar pela felicidade alheia, dando o “eu” em hecatombe, como combustível para este incêndio maior (tão maior!)… O amor é uma ação, uma potência, uma força – e não um desejo de ganho. Pobre de Narciso, “que só ama reflexos e miragens, que só ama inapreensíveis jogos na água, e frágeis, e cambiantes, da luz…” (TDB, p. 55).

A única coisa eterna é a mudança. A fugacidade é só o que há de perene. A eternidade não é uma estátua: é uma eterna correnteza, que corre e corre sem se cansar… E por isso o tal do “eu” não passa de uma quimera, que o budismo tão bem soube desmascarar:

“…aquilo que nós chamamos de Eu não passa de uma abstração da memória e não representa senão lembranças registradas – o que contribui para dar uma impressão falaciosa de continuidade. O único Ego genuíno é o do momento dado, pois se concentra na experiência imediata. A dualidade dolorosa aparece quando o indivíduo tenta a cada instante pôr em ação um Eu, de fato, inexistente. Pouco importa para o budista encarar a libertação de seu sofrimento como um objetivo futuro, pois a única coisa que conta realmente é a identidade do seu Eu e o pensamento presente. Seria um erro crer que esse aprisionamento do Eu e o caráter efêmero que ele reveste afastem toda possibilidade de modificar, de maneira geral, um ponto de vista do espírito, fortemente polarizado pelo momento atual: muito pelo contrário, a renúncia a um falso Eu é libertadora, uma vez que o pensamento do instante presente não se entregue a interpretações errôneas.” (PERCHERON, M. BUda e o Budismo, p. 63)

[ CONHECE-TE A TI MESMO: DISSOLVE TEU EU… ]

O “eu” é somente uma ilusão a superar, pois, e o modo para esta superação não é outro senão o velho imperativo do oráculo-de-Delfos: “conhece-te a ti mesmo”. O auto-conhecimento, ao contrário do que pensam os ingênuos e os otimistas, não nos dá, quando consumado e bem-sucedido, a felicidade de “sermos donos de nosso próprio eu”. Não: o auto-conhecimento dilui este mesmo “eu” que ele, pensando conhecer, só consegue “dissolver”…

E o auto-conhecimento não passa, também, de processo. E processo vitalício. Não é possível “estacionar” num conhecimento “seguro” e “imutável” sobre o tal do “eu”. E é porque ele não existe “parado”: o que chamamos de eu é algo que corre… Como na célebre parábola de Heráclito: não se banha duas vezes no mesmo rio, tanto porque as águas não são mais as mesmas, tanto porque o “eu” que se refresca já é outro… O eu corre, está sempre correndo. O eu não sabe ficar sentado; é criança traquinas que não sossega o facho… Como “conhecer”, pois, um moleque endiabrado que fica correndo pela casa?

O auto-conhecimento, se conduz ao contentamento e à serenidade, se é a jornada essencial para “atingir” a sabedoria, é muito mais pelo efeito dissolvente que ele possui. Ele destrói mais do que fabrica: destrói ilusões, quimeras, esperanças, temores, fantasias, paranóias, neuras… O próprio Freud certamente assinaria embaixo desta tese, tão simples e tão comprovadamente verdadeira: o auto-conhecimento é terapêutico. Mas se é terapêutico, é pelos males que ele dissolve mais do que pelo “conhecimento positivo” que ele possibilita – aí está. E não é terapêutico porque nos dá a “posse” de nosso próprio “eu” – não há eu a possuir, só ilusões a dissolver. E querer possuir um eu – imutável, idêntico no nascimento e na morte, que não flui nem se modifica – é a ilusão essencial. Quem embarca nesta viagem de auto-descobrimento com tais ímpetos colonizadores (“apossar-se do eu”…) periga naufragar no meio do Atlântico, como um Cabral que não descobre a América…

O oráculo de Delfos nos deu uma missão que talvez seja, no fundo, irrealizável (mas que não é, por isso, menos crucial e de suma importância). Não porque não haja níveis de “auto-conhecimento”: com certeza existem pessoas extremamente iludidas sobre si mesmas, que se tomam por uma imagem distorcida que fabricaram de sua “identidade”, e outras que parecem possuir uma extrema lucidez, uma capacidade límpida para perceberem-se e aceitarem-se como são. O que é impossível é que o auto-conhecimento “pare”, estacione, se conclua. Esta não é uma jornada com uma recompensa que se possa possuir, como é no caso de um mergulhador que desce ao navio naufragado e emerge com um baú de tesouros. Não há eu: não há no fundo de nós, escondido lá nos breus das funduras, nenhum “eu” que seja o nosso pote-de-ouro no fim-do-arco-íris. Conhecer-se, de verdade, é perceber-se como um mutante, e abdicar de qualquer esperança de estabilidade…

“Loucura de Narciso: querer possuir um eu que não existe”, escreve Sponville (TDB, 92). “A sabedoria é renunciar à posse.” Não estamos falando somente de posses materiais, claro, mas sim deste desejo de “ser dono de si mesmo” – desejo ilusório, esperança miserável, que não passa de uma fantasia utópica. Como naquela música dos Los Hermanos, que encerra o Ventura, onde o Marcelo Camelo canta (com infinita melancolia) sua fantasia de que, no “final” (um “final” que ele, claro, projeta num futuro distante, num mitológico tempo cósmico onde se tornará carne o happy end)…

…vou ser coroado rei de mim.

Mas ninguém se torna “rei do seu próprio eu”, na verdade, pois esse “eu” (substancial) não existe. Somos um corpo, decerto, mas não um corpo que “tem um eu”. Se dissermos que cada um de nós é um corpo que tem “vários eus”, já estaremos um pouco mais próximos da verdade. “O eu é um outro”, dizia Rimbaud, talvez querendo dizer que a estranheza consigo mesmo era tamanha que seu “eu” soava como um estranho, um desconhecido bizarro… Mas para sermos fiéis ao espírito do sponvillianismo, teríamos que dizer algo esquisito como: “o eu é todo um monte de gente!”. Parece coisa de criança… mas quem disse que as crianças não tem lá sua sabedoria? E, se o “eu” é “um monte de gente”, ora bolas, por que o chamamos de “eu” e não de “nós”? Por que acreditamos numa “identidade”?

A gente é um monte de gente…

“…só terei alegria, em minha relação comigo mesmo (ou com o que vivo como tal), se souber amar aquilo em mim que não é eu, aquilo em mim que não é um indivíduo, não é um sujeito, não é uma coisa: aquilo… esse jogo de forças e desejos, essa potência em mim de gozar e de pensar, essa força de existir, isto é, de viver e de agir, que Spinoza chamava conatus ou desejo. Ou seja: a natureza em mim viva (Vênus Volupta), de que não sou, e nunca serei, mais que uma parte. Bem tolo é o egoísta, que toma essa parte por um todo. E bem infeliz: pois ela morre. E sua vida é amarga como um sonho natimorto. É o sonho de Narciso, e o amargor de suas esperanças vãs… Ao invés disso, é necessário amar, não o eu, mas a natureza em mim (minha própria potência enquanto parte da potência da natureza), não o eu, mas a vida. Isso não se possui: a onda não se possui, nem o mar. Mas ser sábio, repitamos, é renunciar à posse.” (TDB, pg. 92)

A vida não se pode possuir. A vida não é algo que se tenha. Ninguém tem, da vida, nada senão uma “posse” precária, transitória, passageira, mortal. Uma posse que passa e se perde, não sabemos quando, e para todos, sem exceção. Da vida, um dia, seremos todos despossuídos. Pois então: possuímos de verdade aquilo que vai morrer? Ou tudo o que vai morrer nos está somente emprestado? Pois somos, para nós mesmos, aquilo que vai morrer: transitória carcaça de carne e nervos que arrastamos pelos dias, parcos e poucos, em que vivemos e lutamos, persistindo como podemos…

A “satisfação interior”, o “auto-contentamento”, a “ataraxia”, a “beatitude”, “a sabedoria”, só virá quando este complexo de ilusões que chamamos eu, na ilusória crença de sua unicidade e substancialidade, ruir e se desfazer. Sim: é como no budismo – o Nirvana é alcançado com a “extinção do eu”. Ou seja: da ilusão de que o eu existe. Estar iluminado é saber que o eu não existe.

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“O Nascimento de Vênus”, de Botticelli

[ VIVER É DESEJAR, DESEJAR É VIVER ]

O eu não existe; mas a vida sim. O eu não existe; mas nossos corpos, sim. E nossos corpos, que carregam seus desejos e necessidades, que sentem prazer ou dor com certos e cert’outros contatos, têm uma força íntima, propulsora de tudo, que vive enquanto vivermos – exatamente o que chamamos conatus, desejo, libido. Viver é desejar. E só os mortos não desejam.

Não há eu imutável, não há identidade fixa, não há nada em nós que não flua na correnteza do tempo, junto com tudo o mais… Mas há os desejos.

O que não há é o “eu” que deseja, e que seria supostamente sempre o mesmo, apesar do carrossel de seus quereres. Só há o carrossel, sem piloto, sem botão de stop, e que só pára com a morte. Só no túmulo paramos de desejar. Por isso “a experiência do eu é a experiência do desejo. Anterior à consciência do eu no recém-nascido, mais ampla que esta no adulto, o desejo é a essência de nossa vida”, afirma Sponville. “Todos os nossos dias lhe são submetidos, e até nossas noites, como Freud mostrou, lhe obedecem.” (TDB, p. 63)

Somos, essencialmente, vontade de gozo. E isso, como diz o poeta, “nos faz ir onde quer que o prazer (voluptas) arraste cada um de nós” (LUCRÉCIO, II, 257.) Vênus é sempre um magnético sol em nosso horizonte: vamos em sua direção. E não há fim para a “constante marcha adiante do desejo”, nesta vida – a marcha só cessa quando cessa a vida. “O desejo, como o mar, é sempre recomeçado. Do mesmo modo que meu corpo não passa de composição, no espaço, de átomos perpetuamente móveis, assim também minha vida não passa da sucessão, no tempo, de desejos indefinidamente variados.” (TDB, p. 66)

Não se enganem, pois: dizer que não se deve querer a posse do “eu” não é o mesmo que apostar, como no niilismo de Schopenhauer, que é preciso negar toda a “vontade de viver”. Pelo contrário! Isto que chamamos de “vontade de viver” é pra ser afirmada, decerto! É o próprio conatus, e o conatus é todinho feito de desejo. “Não se trata de renunciar ao desejo”, frisa Sponville, neste ponto sendo fiel a Nieztsche. Nem é possível, no fundo, esta renúncia completa: somente no suicídio. Enquanto há vida, há conatus – mesmo no moribundo, há ali um resíduo desta força vital que persevera no ser, a despeito de tudo, de quaisquer argumentos e razões….

“Spinoza é o anti-Pascal: em vez de nos rebaixar pela denúncia, carregada de ódio, de nossa ‘miséria’, ele nos eleva pela consideração, cheia de alegria, de nossa potência.” (Sponville, T.D.B., 93) Pascal – que dizia que nada há de mais odioso que o eu – não conseguiu libertar-se dele (e é óbvio porquê: pois ficou prisioneiro do cristianismo). Já Spinoza, que alçou vôo bem longe dos dogmatismos dos monoteísmos ocidentais, percebeu o que a filosofia oriental já descobriu há milênios (como mostra muito bem o “Filosofias da Índia”, o magistral livro do Heinrich Zimmer, que considero um dos melhores da filosofia no século 20): o eu é só uma quimera, que deve ser desfeita para que possamos viver “a verdadeira vida”.

“Nem Pascal, nem Narciso: nem o eu da religião, nem a religião do eu” (T.D.B., pg. 96). O “eu” não é um culpado, um criminoso, que é preciso torturar, arrastar no chão, humilhar com violência, mandar pro castigo, como queria Pascal, como quer o cristianismo (doutrina que nos convence que somos todos pecadores, precisados de redenção…). O “eu” também não é algo pelo que apaixonar-se, como fez Narciso, que delirou uma imagem de si-mesmo e tacou-se de cabeça nela – afogando-se, lembrem-se bem. Ser cristão, ser narcisista, não nos servirá para atingir nem felicidade nem sabedoria.

“Quem não se possui se partilha sem perda”, escreve lindamente o Sponville (TDB, 95). Como nos partilharíamos, se acreditássemos ter um “eu” que é preciso guardar e resguardar? A “possessividade” em relação ao eu é a fonte de todos os vícios, infelicidades e burrices do desejo.

Desiludidos das miragens das posses, não nos descobrimos pobres: estamos mais ricos do que jamais estivemos. Lembrem do que cantava a Janis: “freedom is just a another word for nothing left to lose”. Quando não mais há eu a perder, quando não há mais esperanças a nos iludir, estamos livres. É o espírito de Woodstock, e não à toa chamavam aquela geração de mística, esotérica, orientalizada… Pois é verdade: o balanço da cultura-jovem daqueles Verões-do-Amor pendeu mais para o Oriente, o sábio Oriente, do que o Ocidente bélico, industrialista, individualista, consumista, competitivo e tecno-junkie desejava. Que perigo, essa juventude achando que a contemplação, o amor e a música são valores mais dignos de serem perseguidos do que o consumo e o trabalho mecanizado!…

A vida, pois, é pra ser desfrutada, não possuída. A vida foi feita para o desfrute passageiro, e não para a posse eterna. Na vida somos apenas visitantes, nunca moradores. E devemos amá-la pelo que é, sem apelação e sem ilusão, sem falsas esperanças que nos furtem da implacável grandeza de uma existência lúcida. “Desfrutar-se sem se possuir: o filho pródigo contra o avarento, o jogo contra a propriedade, a serenidade contra a angústia” (T.D.B., pg. 96). Pois quem disse que “perder o eu” e “abandonar toda esperança” é coisa ruim? Pelo contrário! É a libertação.

Para transpor as águas turbulentas do Samsara e aportar na ataraxia do Nirvana, urge abandonar os fardos do temor e da esperança, vencendo o império da ausência em prol do amor à presença.

watsss– Eduardo Carli de Moraes

O NASCEDOURO DAS CIÊNCIAS: O sêmen da Física na escola-de-pensamento de Demócrito, Epicuro & Lucrécio

Shiva no Hadron Cpolloder

Uma representação de Shiva, deus que dança, que decora a sede do CERN em Genebra, próximo à fronteira entre França e Suíça; é ali que fica o berço da World Wide Web (a Internet) e dos aceleradores de partículas como o LHC (Large Hadron Collider)

O  NASCEDOURO DAS CIÊNCIAS:

O sêmen da Física na escola-de-pensamento de Demócrito, Epicuro & Lucrécio

Deixemos os deuses sossegados! Não atormentemos com súplicas e orações aqueles que, distantes e alheios, não nos dão ouvidos! Lucrécio recomenda, para sermos mais felizes, que aniquilemos no peito estes dois gêmeos siameses: o medo e a esperança. Não há nada a temer ou esperar em relação aos deuses ou à morte, como mestre Epicuro ensinava. Há razão, isso sim, em viver de modo deleitável e prazenteiro, cultivando e colhendo “os doces frutos de um tempo bem vivido” [1], neste período que aos mortais é emprestado para que existam: entre o nascimento e o túmulo. Carpe diem, my friends! “Gather ye rosebuds while ye may”!

Não acreditemos demais na reputação, um tanto caluniosa, imposta a Lucrécio por seus detratores, que querem pintar um retrato do poeta como um niilista, um maníaco-depressivo, que morreu no desespero e na aflição. Quanto mais leio Lucrécio, mais o adoro e mais concluo que não é um pessimista que negue valor à existência e faça a defesa do péssimo, mas muito mais aquele que afirma que a finitude da existência não impede o florescimento da philia, da sophia, da ataraxia. Os finitos podem ser felizes. Epicuro aponta os rumos.

No livro V do poema, Lucrécio retoma um de seus temas recorrentes em Da Natureza e tece mais uma elegia em louvor a Epicuro. Epicuro, na ode lucreciana, aparece como indivíduo mais valoroso do que Hércules. Lucrécio celebra a excelência de Epicuro nas virtudes (aretê), sua capacidade de consolar os males dos mortais, sua influência benigna sobre todos aqueles que, através da convivência com sua doutrina, curam-se na companhia cálida deste terapeuta da Psiquê, deste médico das mentes. “Assim como é vã a medicina que não cura os males do corpo”, diz o Epicurismo, “também é vã a filosofia que não cura os males do espírito.”

Lucrécio sempre afirma-se discípulo fiel de um mestre que pessoalmente não conheceu, mas que acompanha-o como sombra amiga. A philia que Lucrécio nutre por Epicuro é tão intensamente manifestada que o leitor pode ficar com a impressão de que o poeta cai na idolatria, que faz do sábio um novo ídolo. O mundo greco-romano, afinal de contas, estava todo saturado pelo culto aos heróis. E Lucrécio põe sua verve e seu verbo numa heroicização de Epicuro, aquele que “primeiro descobriu a regra da existência que se chama agora sabedoria, aquele que transportou a nossa vida, por meio de sua arte, de tão grandes ondas e de tão grandes trevas, colocando-a em lugar tão tranquilo e em tão clara luz.” (LUCRÉCIO. Livro V) [2]

De modo similar à uma figura como Buda, Epicuro procura ser iluminante e benfazejo através de seus ensinamentos. Buda e Epicuro, ambos, foram geniais analistas da condição humana infeliz, compreenderam como poucos as causas do Samsara, da perturbação da alma. Epicuro quer ensinar o caminho para a serenidade feliz (a ataraxia) e é enfático em afirmar que não se pode voltar às costas à Phýsis. Organismos físicos somos todos nós, os vivos; negá-lo é contrariar a Natureza e nutrir ilusões perniciosas. Não estamos separados da Phýsis, pelo contrário: dela participamos. E dela temos muito a aprender.

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“Se pude enxergar mais longe, foi porque apoiei os pés sobre os ombros dos gigantes”, disse em frase lapidar Isaac Newton, aquele que tanto contribuiu para que decifrássemos o mistério do arco-íris. Quanto mais estudo sobre os filósofos atomistas da Grécia e de Roma – Demócrito, Epicuro e Lucrécio constituindo o triunvirato clássico – mais concluo que foram gigantes da antiguidade e que sobre os ombros deles as Ciências Naturais não cessaram de subir depois, com muito proveito. Pois continuam sendo capazes de fazer-nos, aqui-e-agora, enxergar mais longe do que a estreiteza das explicações comuns nos permite. O arco-íris, o relâmpago e o trovão, os tsunamis e tempestades, tudo isso é passível de explicação física, afirmam em coro Demócrito, Epicuro e Lucrécio; podemos superar as vãs quimeras da imaginação temerosa que julgava encontrar por detrás de cada fenômeno natural uma vontade divina.

Se há todo um esforço de desmistificação rolando, não se trata de sadismo da parte de torturadores do gênero humano que desejam privá-lo de suas adocicadas ilusões; trata-se muito mais de humanos que consideram-se benfeitores ao realizarem a crítica da mitologia como esquema de explicação do mundo. O Epicurismo, sem pegar em armas, combatente mas pacifista, declara guerras contra as opiniões falsas que o vulgo nutre sobre os deuses, crendo em um Zeus ou um Jove como capazes de fúrias e descontroles, responsáveis iracundos por grandes tragédias climáticas diluvianas e apocalípticas. Epicuro procura apaziguar os espíritos afirmando: não há deuses como estes que vós imaginais, ó mortais! Cessai de temê-los, cessai de adorá-los, cessai de incomodá-los com preces e sacrifícios!

O grande inimigo a derrotar, Lucrécio não cessa de repetir, é o medo que a superstição acarreta como seu necessário subproduto. A obra de André Comte-Sponville, um dos mais salutares mestres epicuristas-spinozistas de nossa época, soube bem comunicar em seus livros os vínculos entre o medo e a esperança – gêmeos siameses – e a prisão dolorosa do Samsara que acorrenta a grande maioria dos mortais. O medo ( e a esperança também é deles parteira: sempre tememos que não aconteça aquilo que esperamos), é um afeto triste e que diminui nossa potência de existir, faz murchar a flor do conatus (para flertar com a linguagem da Ética de Spinoza).

É justamente este medo, este pavor, este apavoro, esta ansiedade, que convêm transcender e superar. O poema de Lucrécio segue este caminho animado pelo exemplo de Epicuro: “é marchando nas suas pegadas que eu vou investigando!”, celebra Lucrécio o seu mestre  [V, pg. 97]. Ambos afirmam que a compreensão da Física vai servir como um pharmakon. Que a ciência vai dissipar as infelicidades. O poema lucreciano é entusiástico em seu desejo de conduzir-nos ao porto tranquilo da ataraxia, para bem longe das tormentas cruéis do Samsara.

ATARAXIA

“Uma ciência é requerida para assegurar a paz, a felicidade do desejo em um mundo apaziguado. Esse saber é físico, ele constitui, por suas explicações, e por suas hipóteses, uma natureza. Natureza vista, tocada, sentida, plena de emanações, de fragrâncias e de rumores, de amarguras e de salgas. Corpos conjuntivos trocam sinais conjuntivos com outros corpos conjuntivos. Os compostos de átomos encontram-se mutuamente. (…) Se você morre, é que a conjunção se desfaz. Mas nada é mais refinado do que os sentidos, mais exato, mais preciso, mais fiel. (…) Ninguém pode conceber receptor mais sofisticado, máquina mais elaborada que os órgãos sensoriais.” (SERRES, pg. 164) [3]

Michel Serres torna explícitos os vínculos entre a física e a ética em Lucrécio e no conjunto da doutrina Epicurista. Nas antípodas do platonismo, que considera os cinco sentidos como enganadores e ilusórios, recomendando o “salto” para o reino dos ideais imorredouros, paradigmas incorruptíveis e imortais dos quais as coisas sensíveis e mortais não passam de cópias decaídas, Epicuro e Lucrécio irão afirmar a plenitude da realidade objetiva, irão defender os direitos da Phýsis no seio de quem nascemos e conectada a quem sempre necessariamente existimos.

Platão delirava com o sobrenatural, pirava com suas abstrações descarnadas, lançando anátemas sobre as portas da percepção, esta ponte real que existe no mundo material para intercâmbio entre organismos atômicos. A filosofia materialista é repleta de vias de fluxo, de estradas de comunicação, onde viajam átomos e informações: o espaço está repleto de simulacros voadores que são emanados dos objetos materiais. No cinema do real, as coisas de fato existentes emanam de suas superfícies um simulacro, uma imagem-de-si, que veloz atravessa os ares e penetra aparelhos perceptivos de organismos atômicos conscientes e relativamente abertos às influências de seu meio externo, natural e social. Ouçamos Serres:

“A teoria dos simulacros (…) voando no espaço de objetos em objetos, ou de emissores a receptores, é uma teoria da comunicação… Carapaças finas descolam-se dos objetos para fins de emissão. E sabemos com qual velocidade elas atravessam o espaço de comunicação. No final, na recepção, o aparelho sensorial entra em contato com esse fino envoltório. Então a visão, o olfato, a audição, e assim por diante, não são senão toques. A sensação é um tato generalizado. O mundo não está mais à distância, está na proximidade, tangível. (…)

Como todos os filósofos apaixonados pelo real objetivo, Lucrécio tem o gênio do tato e não da visão… Saber não é ver, é tomar contato, diretamente, com as coisas: de outro lugar elas vêm a nós. A ciência de Afrodite é uma ciência de carícias. Os objetos, à distância, trocam sua pele, mandam-se beijos. (…) Fenomenologia da carícia, saber volúpia.”  (SERRES, pg. 166) [4]

Bosch - Jardim das delícias terrenas

Bosch – Jardim das delícias terrenas

Revalorização dos sentidos, pois, contra a calúnia platônica contra a carne, prolongada por dois milênios pelos monoteísmos. Em Epicuro e Lucrécio, não há porque recusar-se a viver plenamente o corpo, já que este é a verdade, aquilo através do qual participamos da Phýsis, do Cosmos, da Natureza como um todo. Toda a tradição atomista-materialista irá afirmar uma indissolúvel conexão e inter-dependência entre corpo e espírito, soma e psique, de modo que Demócrito, Epicuro e Lucrécio são os clássicos na história do pensamento que fundamenta-se nos sólidos alicerces da unidade psico-somática. Mais à frente, na história da filosofia, tanto Spinoza quanto Nietzsche, para ficar em dois exemplos potentes, irão subir sobre os ombros destes gigantes.

“A substância do espírito é composta de um corpo submetido ao nascimento e não pode durar incólume por um tempo sem fim”, escreve Lucrécio (IV, p. 98). C’est fini, Monsieur Platon!  O Epicurismo é totalmente incompatível com o Platonismo, já que este instaura um dualismo corpo-alma (que Sócrates herda de Pitágoras e que Platão sacramenta na história da filosofia ocidental), cindindo a unidade, postulando o fantasma imaterial como hipótese metafísica. Epicuro e Lucrécio varrem a metafísica do mapa e dizem que a física é o suficiente. Tudo é físico, até mesmo o espírito e os deuses. Eis a revolução científica em seu nascedouro. Eis o sêmen da Física que jorra sobre Gaia. Eis Vênus querendo reclamar supremacia sobre Marte.

A importância histórica do Epicurismo e sua relevância contemporânea (e talvez sempiterna) está em seu convite para que consolidemos uma aliança com a Natureza. O Epicurismo é uma Philia pela Phýsis, é a sabedoria de estar amigado com o natural. Na civilização grega tão marcada pela violência, pela guerra, pela rivalidade, pelo ágon que se manifesta em Olimpíadas e em Ilíadas, em Concursos Competitivos de toda sorte e em Guerras de Tróia e outras carnificinas, Epicuro luz como força pacifista e pacificadora. Sobre isso, Michel Serres, formulador do conceito de Contrato Natural em seu livro neo-clássico, também encontrou bela expressão:

“Epicuro abandonou as armas. A nova aliança com a natureza de Epicuro fecha com o período heraclitiano, no qual a guerra é a mãe de todas as coisas, no qual a física permanecia sob o império de Ares. Logo, Lucrécio critica Heráclito com severidade, mas Empédocles com deferência (este último adivinhara o surgimento do contrato, por sua introdução da Amizade ou do Amor, face ao Ódio ou a Discórdia; a alegre Afrodite já se levantara. Epicuro e Lucrécio depuseram as armas, colocaram Marte fora da física.” (SERRES, pg. 177) [5]

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O Cosmos não é mais Marte, mas sim Shiva – com o perdão deste bizarro sincretismo. Se é benfazejo, benéfico e prazenteiro frequentar o Jardim do Epicurismo, é também pois ali está o nascedouro de uma outra ciência, de uma física amorosa, sob o signo de Vênus e não de Marte. Pois hoje já podemos perceber à que ruína catastrófica trouxe-nos o projeto da ciência control-freak, antropocêntrica, platônico-cartesiana: “Na aurora da ciência moderna”, lembra Serres, fomos desencaminhados por pensadores como Bacon e Descartes:

“Descartes decreta que é preciso tornarmo-nos senhores e possuidores da natureza. A batalha recomeça e a natureza é o adversário.  (…) É a lei da caça, para a colocar em xeque-mate. Epicuro acaba de fracassar, assim como a Afrodite de Lucrécio. O método [cartesiano] é um jogo mortal e não um coito. Retorno de Hércules em Bacon… Se o saber funciona para a morte e para a destruição, é que Marte ou o militar, o comandante de Bacon, o senhor e possuidor cartesianos, disso cuidam desde o começo. (…)

Com Epicuro e Lucrécio, a sabedoria helênica atinge um de seus pontos maiores. Onde o homem é no mundo, do mundo, na matéria e da matéria. Aí ele não é um estranho, mas um amigo, um familiar, um comensal e um igual. Ele mantém com as coisas um contrato vênero. Muitas outras sabedorias e muitas outras ciências são fundadas, ao contrário, sobre a ruptura do contrato. O homem é um estranho ao mundo, à aurora, ao céu, às coisas. Ele as odeia, ele luta contra elas. Seu meio é um inimigo perigoso a combater, a manter na sujeição. Nevroses marciais, de Platão a Descartes, de Bacon a nossos dias. (…) Já Epicuro e Lucrécio vivem um universo reconciliado.” (SERRES, pgs. 177, 181 e 203) [6]

A SER CONTINUADO…

Eduardo Carli de Moraes / Goiânia Goyaz / Junho de 2015

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Michel Serres

Michel Serres

[1] EPICURO. Carta a Meneceu (Sobre a Felicidade).
[2] LUCRÉCIO. Da Natureza Das Coisas (De Rerum Natura). Livro V. Pg. 97. In: Os Pensadores, Abril Cultural.
[3] [4] [5] [6] SERRES, Michel. O Nascimento da Física No Texto de Lucrécio. Trad. Péricles Trevisan. São Paulo: Editora UNESP; São Carlos: EdUFSCAR, 2003.

VÍDEOS RECOMENDADOS

Michel Serres entrevistado no Roda Viva da TV Cultura

Filme completo: Ponto de Mutação (Mindwalk), da obra de Fritjof Capra