No Labirinto Com o Sr. Minotauro

Édipo diante da Esfinge

“Decifra-me ou Devoro-te!” – Édipo diante da Esfinge


“Le labyrinthe dont les dédales ne permettent aucune fuite
et òu la destruction par le minotaure est imminente,
est le but et le destin de celui qui connaît.”

 (KARL JASPERS, Introdução à Filosofia de Nietzsche, Pg. 230)

Qual o destino do homem que busca o conhecimento? Tornar-se-á o saber uma carga, um fardo, um pesadume, ou conseguirá converter-se em prática renovadora, em sabedoria de vida, em alimento para a criação de belas obras? Eis um tema que filósofos poetas e dramaturgos têm explorado com muitas variações em suas obras – é algo que marca presença, por exemplo, no Fausto de Goethe ou no Manfred de Byron.

No mito de Édipo, como este aparece na tragédia grega, em especial nas obras de Sófocles, Nietzsche enxerga um símbolo de um tipo de conhecimento que é a danação daquele que o conquista. Édipo adquire um conhecimento fatal. “Édipo assassino de seu próprio pai, marido de sua mãe, Édipo decifrador do enigma da Esfinge! O que nos diz a misteriosa trindade destes atos fatídicos?” – pergunta Nietzsche (JASPERS: p. 228, 1, 67-68).

EdipoE logo nos pinta o retrato de Édipo como mártir do conhecimento, alguém que foi tão fundo em sua tentativa de compreensão de seu próprio destino, que foi obrigado a desvelar verdades intragáveis e enxergar o horror de seus próprios atos. Édipo fura seus olhos após descobrir a intragável verdade sobre si: eis um símbolo trágico do homem que, em sua curiosidade irrefreável  em busca de solucionar os mistérios da esfinge da existência, acaba por descobrir verdades que podem ser fardos mais pesados do que nossos ombros mortais são capazes de carregar.

A tragédia grega colocaria, pois, sobre o destino humano, esta pergunta (dentre muitas outras): a verdade, se descoberta, se desvelada, será, para seu humano descobridor e desvelador, fonte de benesses ou de desgraças? Este conhecimento fará bem ou acabará por destruí-lo?

Trata-se de pôr em questão o vínculo, que alguns supõem necessário, entre o saber e a felicidade, entre o saber e a virtude, entre o saber e a sabedoria. Nietzsche considera como um credo otimista esta aposta de que o saber possa ser uma panacéia – crença encarnada de modo paradigmático por Sócrates, cuja ética poderia ser resumida à fórmula: “saber = virtude = felicidade”.

Schopenhaeur - Frankfurt - 1845

Arthur Schopenhauer em Frankfurt, 1845

Tendo frequentado os bosques sombrios mas tonificantes da filosofia de Arthur Schopenhauer, Nietzsche lidava com o fenômeno socrático já “vacinado” contra as ilusões em que se enreda o otimismo racionalista. A leitura de Nietzsche nos impregna com a impressão de que não é legítimo afirmar, de forma peremptória, como se fosse fato indubitável, que isto que chamamos verdade, quando descoberta ou possuída, acarretará como consequências necessárias a virtude, a felicidade, a sabedoria. “E se a verdade for triste?”, pergunta Renan. É também uma questão visceralmente nietzschiana!

Suas travessias pelas páginas de O Mundo Como Vontade e Representação capacitaram Nietzsche com uma arguta capacidade de inserir a categoria da vontade em suas tentativas de elucidação dos fenômenos humanos. Não é possível compreender a questão da busca pelo conhecimento separada da questão da vontade – tanto que Nietzsche refletirá, com frequência, destacando que a tentativa de conquistar o saber tem de ser explicada por algo de subjacente: a vontade de verdade seria uma das manifestações da vontade de potência.

Na filosofia nietzschiana encontraremos em ação uma vasta campanha  de desconstrução da noção de “verdade”: aquilo que o Platonismo chama de verdade, por exemplo, não passa, para Nietzsche, da ilusão de um reino transcendente e imutável, morada eterna dos paradigmas que o tempo não corrói. Platão chama de verdade aquilo em que acredita; e acredita possuir a verdade. Que a verdade possa ser possuível é o que Nietzsche nos propõe que questionemos: será que não há uma ilusão envolvida na própria ambição de conquistar uma verdade absoluta e imutável?

A tônica, na filosofia nietzschiana, recai no afeto: a vontade de possuir uma verdade, ou seja, algo que se considera absoluto, imutável, verídico desde sempre e para sempre, não será esta um tanto suspeita? A mente humana tem mesmo uma capacidade que a permita saber com certeza a verdade última sobre as coisas? De certo modo, julgo que Nietzsche referenda muitas das conquistas da Crítica da Razão Pura de Kant, em especial o banho de água fria que o criticismo kantiano lançou sobre as ambições dos filósofos metafísicos ou idealistas de saberem algo de absoluto ou infalível sobre Deus, a Imortalidade da Alma e o Livre-Arbítrio. Nietzsche também julga, como Kant, que sobre isto não há conhecimento possível, não há nenhum porto de certeza infalível onde atracar.

Mas Kant, após impor limites às ambições desmesuradas da razão humana, abriu as portas do fundo para o retorno sorrateiro da fé, ainda que somente postulada pela razão prática; esta não é a senda de Nietzsche. Justamente pois não é possível saber com certeza, diria um kantiano fiel ao seu mestre de Königsberg, é que temos o direito de acreditar; já Nietzsche, ao contrário, põe sob suspeição este suposto direito de ter fé que decorreria – por hipótese – da limitação necessária de nosso intelecto e da incapacidade em que este se encontra de compreender o mistério do céu estrelado, dentre outras esfinges.

Kant confessa que não pôde prescindir de uma lei moral em seu coração; já Nietzsche, um tanto mais ousado (ou deveríamos dizer temerário?), arrisca-se a desconfiar das veneradas confianças tradicionais na correlação ou vínculo necessário entre Verdade e Bem, Verdade e Valor.

“Édipo e Antígona exilados em Tebas”, por Eugene-Ernest Hillemacher (1843)

É por isso que Édipo desponta, para Nietzsche, como figura trágica que, através de seu destino, põe o ponto-de-interrogação crucial: não será possível que certas verdades possam ser um fardo, um peso fatal, um horrendo e insuportável desvelamento? Não existem verdades cuja descoberta é um trauma tamanho para as retinas que exige que furemos depois nossos próprios olhos?

O que a tragédia de Édipo nos conta, em suma, é que “talvez um conhecimento completo traga a ruína” (JASPERS, p. 229, 7, 59). Nietzsche, que elogiava os filósofos do “perigoso talvez”, não esconde que trata-se de uma hipótese, de uma possibilidade, que seu pensamento experimental arrisca-se a colocar. Não se trata de afirmar de modo dogmático que a verdade é terrível e que conhece-la equivale a ser esmagado por um peso insustentável.

Isto não é tudo que a tragédia pode nos fazer pensar sobre a condição humana, nem é este o único ou o menor dos pontos de interrogação que ela nos lança. A convivência íntima que Nietzsche nutriu com a tragédia o capacitou a desestabilizar as crenças costumeiras – presentes, como dissemos, de forma vigorosa, historicamente marcante, na figura de Sócrates – numa benigna conjunção entre conhecer, ser bom e ser feliz.

"Nietzsche" - por Edward Munch

“Nietzsche” – por Edward Munch

A tragédia desestabiliza este otimismo e rasga o tecido destas reconfortantes promessas de happy end. De modo que Nietzsche nos convida, várias vezes, a realizar experimentos de pensamento em que coloca em questão quais as vontades que estão por detrás das crenças apaziguadoras e otimistas. A vontade de verdade pode conduzir a uma ilusão; em outros termos, pode ser ilusório acreditar na possibilidade de possuir uma verdade estável e absoluta sobre as coisas. E pode ser que aqueles que crêem possuir a verdade sejam os mais iludidos de todos, os mais distanciados da verdade por sua presunção de conhece-la…

Bem se sabe que Sócrates também advogava o “sei que nada sei”, gabava-se de sua humildade ao reconhecer sua própria ignorância, enquanto desmascarava a maioria de seus interlocutores como ignorantes que só achavam que sabiam, mas não sabiam de fato, já que lhes faltava o saber de suas próprias insuficiências e lacunas como conhecedores.  Nietzsche, neste ponto em específico, chega a assemelhar-se a Sócrates, por exemplo quando diz que “nenhuma pessoa pode, sem ilusão, acreditar firmemente possuir a verdade.”

Se a filosofia deve ser uma vigilante e sempre recomeçada escola de suspeita, para Nietzsche, é pois há o perigo de tombarmos na ilusão, no engodo, na alucinação, quando nos deixamos enredar na crença de que possuímos a verdade. E sobre a questão: “é permitido sacrificar a humanidade a uma ilusão?”, Nietzsche é categórico em dizer não (JASPERS: p. 229, 12, 410).

Uma exploração minuciosa dos textos que Nietzsche dedica ao cristianismo nos mostraria o quanto desta crítica se baseia na suspeita de que este sacrifício da humanidade por uma ilusão é justamente o que se opera na cultura judaico-cristã. O dionisismo, para Nietzsche, representará uma espécie de antípoda a dois inimigos ou rivais que o filósofo elegeu como seus alvos de crítica: o “socratismo”, que exacerba as tendências apolíneas e racionalistas de modo unilateral e despótico, e o cristianismo, este “platonismo para o povo”, que prega a mortificação perpétua da carne, um silenciamento forçado dos desejos corporais e dos deleites sensuais, em nome da ideia de que a Verdade transcende esta dimensão terrestre onde existimos.

Nietzsche recusará a pretensão de verdade do socratismo, do platonismo, do cristianismo, do positivismo, de quaisquer doutrinas ou seitas que queiram proclamar-se donas de uma verdade certa, indubitável e imorredoura. O filósofo é aquele que, por paixão pelo conhecimento, lança-se à aventura de conhecer – e sem possuir certeza prévia alguma de que tirará proveitos, benefícios e recompensas disso.

É o que Nietzsche nos diz em Aurora:

“Nosso impulso ao conhecimento é demasiado forte para que ainda possamos estimar a felicidade sem conhecimento ou a felicidade de uma forte e firme ilusão; apenas imaginar esses estados é doloroso para nós! A inquietude de descobrir e solucionar tornou-se tão atraente e imprescindível para nós como o amor infeliz para aquele que ama: o qual ele não trocaria jamais pelo estado de indiferença; – sim, talvez nós também sejamos amantes infelizes! O conhecimento, em nós, transformou-se em paixão que não vacila ante nenhum sacrifício e nada teme, no fundo, senão sua própria extinção…” (Aurora, aforismo 429, p. 225)

Não se sabe de antemão se a jornada do conhecer conduzirá à virtude, à felicidade, à sabedoria – pode ser que conhecer nos arruíne, nos desgrace, nos preencha com angústia e desassossego! – mas só será um filósofo digno de ser chamado de “espírito livre” aquele que ainda assim se aventurar no labirinto, sem medo de “conhecer o Senhor Minotauro.” (JASPERS: p. 231, 16, 437)

"Teseu e o Minotauro", de Étienne-Jules Ramey (1796-1852).  Escultura de mármore nos Jardins des Tuileries (Paris), 1896.

“Teseu e o Minotauro”, de Étienne-Jules Ramey (1796-1852). Escultura de mármore nos Jardins des Tuileries (Paris), 1896.

to be continued…

:: Inocentes Que Não Escapam dos Raios ::

A TRAGÉDIA SHAKESPEAREANA
SOB UMA PERSPECTIVA NIETZSCHEANA


“Há inocentes que não escapam
que lhes caia um raio na cabeça.”

WILLIAM SHAKESPEARE
(Antônio e Cleópatra)

(Para referências bibliográficas,
acesse o trabalho no Scribd)

           

              I.       A TRAGÉDIA GREGA NA PERSPECTIVA NIETZCHIANA

             Nietzsche, filósofo que iniciou sua carreira na área da filologia, tornando-se mestre na arte de interpretar os textos clássicos da Antiguidade greco-romana, demonstra já em suas primeiras obras um rico e extenso conhecimento sobre a produção cultural da civilização grega. Provam-no sua obra dedicada aos filósofos pré-socráticos, A Filosofia Na Era Trágica dos Gregos, onde discute as concepções de Demócrito, Anaximandro, Heráclito, Parmênides, dentre outros, e O Nascimento da Tragédia, em que reflete sobre a história da cultura grega tendo como fio condutor a transformação histórica que gerou, após o período homérico, a tragédia ática de Ésquilo e Sófocles, especulando como esta foi posteriormente “assassinada” pela ascensão da filosofia de Sócrates e seu arauto na dramaturgia, Eurípides.

             O Nascimento da Tragédia é um livro de juventude, cujas ideias surgiram sob a influência  intensa de Schopenhauer e Wagner, escrito em estilo intempestivo e repleto daquela “tempestade e  ímpeto” [Sturm und Drang] que era então  lema dos românticos. Nesta obra, Nietzsche ousa “ver a ciência com a óptica do artista, mas a arte, com a da vida…” [1] Um dos mistérios que o filósofo se dedica a aclarar é o seguinte: “a mais bem-sucedida, a mais bela, a mais invejada espécie de gente até agora, a que mais seduziu para o viver, os gregos – mas como? Precisamente eles tiveram necessidade da tragédia? Mais ainda – da arte?”[2]

             Segundo Nietzsche, a tragédia grega representaria uma síntese entre dois princípios adversários, batizados em homenagem aos dois deuses da arte no panteão helênico, Apolo e Dioniso. Haveria um “extraordinário antagonismo, tanto de origem como dos fins, que subsiste no mundo grego entre a arte plástica, a apolínea, e a arte não-plástica da música, aquela de Dioniso”[3]. Do casamento entre estes princípios aparentemente irreconciliáveis, e que segundo Nietzsche estabelecem sua primeira aliança com o advento da tragédia ática, surge esta notável obra-de-arte mesclada e inédita: a tragédia musical grega, a um só tempo apolínea e dionisíaca.

             O apolíneo, que representaria uma “divinização do princípio de individuação” (de que tanto fala Schopenhauer em O Mundo Como Vontade e Representação), preza pela conservação da individualidade, da razão, da medida, da moral. “Apolo nos aparece como a divinização do principium individuationis”, escreve Nietzsche:

            “Essa divinização da individuação, particularmente se for considerada como imperativa e prescritiva, não conhece senão uma única lei, o indivíduo, isto é, a manutenção dos limites da personalidade, a medida, no sentido helênico. Apolo, como divindade ética, exige dos seus a medida e, para poder conservá-la, o conhecimento de si. E assim, à necessidade estética da beleza vem se juntar a disciplina desses preceitos: ‘Conhece-te a ti mesmo!’ e ‘Nada em demasia!’ – enquanto a autopresunção e o exagero são os demônios hostis da esfera não-apolínea e, nessa qualidade, pertencem realmente ao tempo pré-apolíneo, à época dos Titãs e do mundo extra-apolíneo, isto é, ao mundo bárbaro. Por causa de seu amor titânico pelos homens, Prometeu acabou sendo dilacerado pelo abutre; por causa de seu excessivo saber que o levou a decifrar o enigma da esfinge, Édipo foi arrastado num turbilhão inextricável de monstruosos crimes: é assim que o deus de Delfos interpretava o passado grego.”

             Já o princípio dionisíaco é responsável pela “abolição do eu” típica dos estados de embriaguez ou êxtase místico, estado aparentado àquilo que Romain Rolland, num conceito que tornar-se-ia caro a Freud, chamava de “sentimento oceânico”. O apolíneo fala em prol do Eu; o dionisíaco, em prol da dissolução do Eu no todo. O apolíneo é “socrático”, racionalista, sensato; o dionisíaco é “pagão”, sensualista, desmesurado. No templo de Apolo, os estandartes são o “Conhece-te a ti mesmo!” e o “Nada em Demasia!”; já o deus Dioniso, apesar de não ter templo fixo (os rituais em sua homenagem são celebrados nos carnavais, nas festas, nas danças, nas orgias…), sugere a seu entusiasta algo como: “Dissolve teu Eu naquilo é maior que Ti!” e “Embriague-se até esquecer-se de si mesmo!” Nos rituais dionisíacos gregos, sugere Nietzsche, “era como se a natureza soluçasse por seu despedaçamento em indivíduos” e como se quisesse reunificá-la misticamente (“…sob o grito de júbilo místico de Dionísio, é rompido o feitiço da individuação e fica franqueado o caminho para as Mães do Ser, para o cerne mais íntimo das coisas…”[4]).

 “Seja por influência da beberagem narcótica, da qual todos os povos e homens primitivos falam em seus hinos, ou com a poderosa aproximação da primavera a impregnar toda a natureza de alegria, despertam aqueles transportes dionisíacos por cuja intensificação o subjetivo se desvanece em completo auto-esquecimento.” (…) “Sob a magia do dionisíaco torna a selar-se não apenas o laço de pessoa a pessoa, mas também a natureza alheada, inamistosa ou subjugada volta a celebrar a festa de reconciliação com seu filho perdido, o homem.” (…) “Agora, graças ao evangelho da harmonia universal, cada qual se sente não só unificado, conciliado, fundido com seu próximo, mas um só, como se o véu de Maia tivesse se rasgado e, reduzido a tirar, esvoaçasse diante do misterioso Uno-primordial”[5].

              II. O SOCRATISMO E A MORTE DA TRAGÉDIA

             Desta aliança apolínea-dionisíaca teriam surgido as mais clássicas das tragédias de Ésquilo (Prometeu Acorrentado) e Sófoles (Édipo Rei, Antígona). Mas se perguntássemos a Nietzsche quem foi que matou a tragédia, ele apontaria um dedo indicador acusatório ao homem que Atenas condenou a beber a cicuta: Sócrates. “Em Sócrates, se materializou um dos aspectos do helenismo, aquela claridade apolínea, sem mescla de nada estranho”[6]. É com ele que uma “tendência antidionisíaca” irá “ganhar uma expressão inauditamente grandiosa”[7]. Este “lógico despótico”, este “mistagogo da ciência”, que não gostava das tragédias e dissuadia seus dissípulos de frequentar peças trágicas, foi o carrasco da arte que tinham criado Sófocles e Ésquilo. “Basta imaginar as consequências das máximas socráticas: ‘Virtude é saber; só se peca por ignorância; o virtuoso é o mais feliz’; nessas três fórmulas básicas jaz a morte da tragédia…”, aponta Nietzsche[8]. Em contraste com isto, “a tragédia, que surgiu da profunda fonte da compaixão, é pessimista por essência. A existência é nela algo de extremamente horrível e o ser humano algo realmente insensato. O herói da tragédia não fica em evidência, como pensa a estética moderna, na luta com o destino – e tampouco sofre o que merece. Pelo contrário, precipita-se em sua desgraça cegamente e de olhos vendados.[9]

             “Sócrates é o protótipo do otimista teórico”, escreve Nieztsche. Ele possui “fé na escrutabilidade da natureza das coisas” e “atribui ao saber e ao conhecimento a força de uma medicina universal”, percebendo “no erro o mal em si mesmo”[10]. Sócrates, pois, é o primeiro “homem teórico”, o precursor ancestral da ciência, tida por Nietzsche como “a oposição mais ilustre à consideração trágica do mundo”:“Todo o nosso mundo moderno está preso na rede da cultura alexandrina e reconhece como ideal o homem teórico, equipado com as mais altas forças cognitivas, que trabalha a serviço da ciência, cujo protótipo e tronco ancestral é Sócrates. Todos os nossos meios educativos têm originariamente esse ideal em vista…”[11]

             Com o socratismo vem ao mundo “uma profunda representação ilusória”: a “inabalável fé de que o pensar, pelo fio condutor da causalidade, atinge até os abismos mais profundos do ser e que o pensar está em condições, não só de conhecê-lo, mas inclusive de corrigi-lo…”. Atitude esta que Nieztsche não poupa de rotular como uma “sublime ilusão metafísica”[12]. Pois há aquilo que a ciência não explica, aquilo que a assombra, aquilo que derruba sua fé em si mesma. Pois todo homem de ciência acaba por “tropeçar, e de modo inevitável, em tais pontos fronteiriços da periferia, onde fixa o olhar no inesclarecível”[13].

             Sob a influência do “socratismo”, nasce a dramaturgia de Eurípides: “a divindade que falava por sua boca não era Dionísio, tampouco Apolo, porém um demônio de recentíssimo nascimento, chamado Sócrates. Eis a nova contradição: o dionisíaco e o socrático, e por causa dela a obra de arte da tragédia grega foi abaixo… o mais esplêndido templo jaz em ruínas…”[14] Este socratismo estético assassina o trágico e o dionisíaco ao exigir que tudo fosse inteligível e compreensível para que pudesse ser belo. A arte estava se tornando engessada pela razão, e Sócrates nascia como um adversário, inimigo em franca batalha contra o deus Dionísio.

             Em Nietzsche, pois, começa a ser tirada a coroa de rainha da cabeça presunçosa da Razão, que havia sido coroada pela primeira vez por Sócrates e que havia recebido novo glorioso coroamento pela vitória do Iluminismo contra as trevas medievais. No tempo de Nieztsche, porém, uma desconfiança em relação aos poderes da ciência já se espraiava: o Fausto de Goethe, homem dotado de uma imensa sede de saber, mas que descobre-se insatisfeito e insaciável, entregando-se à magia e ao diabo, é um mito-símbolo do “homem moderno que começa a pressentir os limites daqueles prazer socrático de conhecimento e, do vasto e deserto mar do saber, ele exige uma costa”[15].

                 Nietzsche não cessará de denunciar a ilusão que está por detrás desta crença cega nos poderes da ciência, que “se arroga o poder de sondar o ser mais íntimo das coisas”, exilando para o reino da “mentira” e da “ficção” toda a arte e toda a mitologia. “A enorme bravura e sabedoria de Kant e Schopenhauer”, escreve Nietzsche, “conquistaram a vitória mais difícil, a vitória sobre o otimismo oculto na essência da lógica, que é, por sua vez, o substrato de nossa cultura.” [16]

             A arte trágica apolíneo-dionisíaca, ao contrário da arte fiel aos princípios do “socratismo estético”, não nos esconde os horrores da condição humana, não os varre para baixo de tapetes e sempre nos há de fazer reconhecer que “tudo quanto nasce precisa estar pronto para um doloroso ocaso”[17]. Mas isto não significa que seu sentido esteja no ensinamento de que os bens deste mundo não seriam dignos de apego, o que conduziria ao que Nietzsche chama de “resignacionismo” de Schopenhauer. Segundo O Nascimento da Tragédia, esta forma de arte nos faz perceber, para além do indivíduo, a “exuberante fecundidade da vontade do mundo” e  nos estende o convite para que nos abracemos ao “uno vivente, com cujo gozo procriador estamos fundidos…”; por isso, a tragédia não cai sobre nossa espinha intentando destruir-nos: “um consolo incomparável deve ser próprio à verdadeira tragédia”.[18] Segundo Nietzsche, os gregos devem servir como “nossos luminosos guias”[19], pois para eles a tragédia era uma “necessária beberagem curativa” que a cultura contemporânea faria bem em “ressuscitar” para curar-se de sua própria cultura ressecada pelo socratismo!

            III. NIETZSCHE E SHAKESPEARE: UM DIÁLOGO POSSÍVEL?

             As reflexões de Nietzsche sobre Shakespeare estão dispersas em aforismos de várias obras e nos indicam que, ainda que não haja uma análise sistemática da obra do dramaturgo inglês, o filósofo alemão nos oferece muitos elementos de reflexão sobre as criações do autor de Hamlet, Otelo, Macbeth, King Lear e tantas outras tragédias. “Em Shakespeare pode-se encontrar uma sabedoria ética tal que, diante dela, o socratismo aparece como algo impertinente e pedante”[20], escreve Nietzsche, apontando que a obra trágica shakespeareana não se vincula ao “socratismo estético”, sua condenação dos instintos e sua veneração da “inteligibilidade”. Em Shakespeare as paixões humanas mais arrebatadas são descritas e muitos comportamentos motivados por ânsias semi-conscientes têm consequências tremendas.

            “Shakespeare refletiu muito sobre as paixões e, provavelmente por seu temperamento, teve acesso íntimo a muitas delas (os dramaturgos são, em geral, pessoas um tanto más). Porém não conseguiu, como Montaigne, falar a respeito delas, e colocou suas observações sobre as paixões na boca de figuras apaixonadas: o que (…) torna seus dramas tão ricos de pensamentos, que eles fazem os demais parecerem vazios… As sentenças de Shakespeare fazem honra ao seu modelo Montaigne.” [21]

            Em um aforismo de Humano Demasiado Humano que trata da “irreligiosidade dos artistas”, Shakespeare é classificado na ilustre companhia de Homero, Ésquilo, Aristófanes e Goethe como um autor capaz de lidar com desenvoltura e liberdade diante das superstições e crenças populares de seu tempo:

              “Homero está tão à vontade entre seus deuses, e tem, como poeta, tamanha satisfação com eles, que deve ter sido profundamente irreligioso: com o que a crença popular lhe oferecia – uma superstição mesquinha, grosseira e às vezes terrível -, ele lidava tão livremente quanto o escultor com sua argila, ou seja, com a mesma desenvoltura que possuíam Ésquilo e Aristófanes, e mediante a qual, nos tempos modernos, distinguiram-se os grandes artistas do Renascimento, assim como Shakespeare e Goethe.”[22]

            Shakespeare também é referido quando Nietzsche reflete sobre o culto ao gênio e as ilusões relacionadas a isto – como aquela de acreditar em um talento inato que seria dádiva dos céus:

            “Porque pensamos bem de nós mesmos, mas não esperamos ser capazes de algum dia fazer um esboço de um quadro de Rafael ou a cena de um drama de Shakespeare, persuadimo-nos de que a capacidade para isso é algo sobremaneira maravilhoso, um acaso muito raro ou, se temos ainda sentimento religioso, uma graça dos céus… só quando é pensado como algo distante de nós, como um miraculum, o gênio não fere (mesmo Goethe, o homem sem inveja, chamava Shakespeare de sua estrela mais longínqua…)”.[23]

            Já a tese nietzschiana de que “o que constitui a dolorosa volúpia da tragédia é a crueldade” parece descrever bem certas peças shakespeareanas, especialmente aquelas mais sanguinolentas como Titus Andronicus, Ricardo III ou Macbeth.

            “O que produz efeito agradável na chamada compaixão trágica (…) obtém sua doçura tão-só do ingrediente crueldade nele misturado. O que o romano, na arena, o cristão, nos êxtases da cruz, o espanhol, ante as fogueiras e as touradas, o japonês de hoje, quando corre às tragédias, o operário de subúrbio parisiense, com saudade de revoluções sangrentas, a wagneriana que, de vontade suspensa, ‘deixa-se tomar’ por Tristão e Isolda – o que todos eles apreciam, e procuram beber com misterioso ardor, é a poção bem temperada da grande Circe ‘crueldade’. Nisso devemos pôr de lado a tola psicologia de outrora, que da crueldade sabia dizer apenas que ela surge ante a visão do sofrimento alheio: há também um gozo enorme, imensíssimo, no sofrimento próprio, no fazer sofrer a si próprio – e sempre que o homem se deixa arrastar à autonegação no sentido religioso, ou à automutilação, como entre fenícios e astecas, ou à dessensualização, descarnalização, compunção, às convulsões da penitência puritana, à vivissecção de consciência e ao sacrifizio dell’intelletto pascaliano, ele é atraído e empurrado secretamente por sua crueldade…”[24]

               Harold Bloom, em seu estudo comparativo entre Milton e Shakespeare, sustenta teses sobre o bardo inglês que o tornam muito próximo da filosofia nietzschiana: “Shakespeare nem moraliza nem endossa o niilismo”, escreve Bloom, e esta dupla rejeição do moralismo e do niilismo seria perfeitamente legítima também para a descrição de Nietzsche.[25] Mas dizer que Shakespeare “não é nem moralista nem cristão”, opinião referendada por Harold Bloom, não equivale a dizer que o dramaturgo inglês é um imoralista ou um pagão. As peças shakespeareanas frequentemente problematizam as questões éticas e jurídicas de modo a despi-las de sua aparente simplicidade e mostrá-las em suas múltiplas determinações e complexidades.

             Em Shakespeare, não há nem sinal do simplismo ou da ingenuidade daquela visão de mundo que concebe os virtuosos como felizes, os viciosos como desgraçados, a recompensa sempre recaindo sobre os santos e a punição sempre sendo infligida sobre os corruptos e iníquos. A realidade retratada por Shakespeare é bem mais matizada e complexa; nela, como aponta o personagem Escalo, de Medida por Medida, “uns sobem à custa do pecado, outros caem por causa da virtude; alguns saem de uma selva de vícios sem ter que prestar contas de nenhum deles e outros são condenados por uma única falta.”[26].

             Em Shakespeare, não se trata tampouco de sustentar que vivemos em um mundo tão “fora dos eixos” e tão apodrecido (“há algo de podre no reino da Dinamarca…”) que tiranos corruptos e genocidas saiam sempre impunes de seus crimes. Em Shakespeare, a impunidade do mal não é obrigatória, assim como não o é a recompensa do bem. Macbeth e Ricardo III, por exemplo, não escapam à punição – que não é uma punição divina, à maneira do monoteísmo judaico-cristão, nem uma “justiça poética” alavancada por um deus ex machina, como em Eurípides, mas uma punição da própria história, ou seja, de outros agentes históricos que se rebelam contra a tirania e o derramamento de sangue e, através da guerra, da revolta ou da conspiração, retiram à força do poder os usurpadores. A ambição desmesurada, o ciúme destemperado e irracional, a utilização sistemática da violência contra os opositores políticos, tudo isto acaba desgraçando seus possuidores: Macbeth, Ricardo e Otelo terminam mortos nas respectivas peças.

             Nossa intenção nos capítulos que seguem é uma tentativa de pôr a filosofia nietzschiana, em específico suas reflexões sobre a tragédia, a serviço de uma interpretação de algumas das principais tragédias de Shakespeare. Dada a riqueza semântica de qualquer grande obra-de-arte, que pode ser enfocada por múltiplos aspectos e ser interpretada de muitas formas diferentes, cabe alocar neste prefácio a mesma ressalva que antepôs Vigostki ao seu estudo sobre Hamlet: “a interpretação que lhe dá o autor é apenas mais uma dentro dessa multiplicidade de possíveis interpretações, que a nada obriga.”[27]


IV. A INOCÊNCIA DESTROÇADA E A VIRTUDE SEM RECOMPENSA
:
Desdêmona e a negação do otimismo socrático

     A tragédia shakespeariana jamais fornece ao espectador a consolação otimista, típica do que Nietzsche chama de “socratismo”, que sustenta que a recompensa da virtude é a felicidade e a raiz de todo o mal está na ignorância. Analisemos brevemente, na peça Otelo, a figura de Iago, um dos mais memoráveis vilões de Shakespeare, e descobriremos nele algo que Sócrates ou Platão jamais poderiam aceitar: uma perfídia triunfante, que consegue de fato atingir os fins cruéis aos quais se propõe. Sugerir que o mal praticado por Iago seria decorrente de um conhecimento insuficiente da realidade, fazendo seu vício decorrer de sua falta de saber, seria de um imenso simplismo e equivaleria a desconsiderar intensos afetos – por exemplo de inveja, ressentimento e vingança – que borbulham em segredo em seu peito e o empurram no caminho do desgraçamento voluntário do amor de Otelo e Desdêmona.

       A maldade de Iago, tão imensa que beira o ininteligível, é um mistério que a peça de Shakespeare só aclara um pouco, deixando ao leitor a tarefa de compreender o mistério deste aflitivo vilão. Perguntemo-nos a fundo: o que move Iago a agir de modo a destruir o idílio amoroso de Otelo e Desdêmona? Seria meramente a inveja por testemunhar um casal feliz, a insuportável ferida de continuamente observar as delícias de um amor que ele não pode viver? É como se Iago fosse movido por um sádico e destrutivo afã de arrasar todos os jardins onde os amantes se deitam entre as flores, movido por um ódio cortante contra o triunfo alheio.

     Iago não inveja somente querendo possuir o que o outro possui, mas querendo destruir o bem de que o outro goza. Procura trazer para o inferno quem antes curtia em paz seu céu. É um manipulador de homens que os trata como peões num jogo de xadrez e se deleita com o prazer obsceno de vê-los expulsos do doce tabuleiro da felicidade. Diante do espetáculo insuportável do amor de Otelo e Desdêmona, encharca-se de ódio e decide-se à tarefa maligna: “i’ll poison his delight!” (“envenarei sua delícia!”)

      E mais: Iago comete as mais monumentais monstruosidades sem nunca deixar que suspeitem de seu veneno secreto e sem molhar as mãos de sangue. Ele não é um bruto ou um selvagem; é um vilão que, durante a peça, não apunhala ou atira em ninguém, não atenta diretamente contra a vida de pessoa alguma. Iago é pérfido como poucos personagens na história da literatura, mas sua perfídia é quase inteiramente verbal: Iago não esfaqueia; Iago fala, persuade, semeia a discórdia. E com suas pérfidas palavras planta em outros as sementes de paixões explosivas que, se não forem contidas, levarão amores e felicidades a destroçarem-se e reduzirem-se a pó. Talvez seja isto o que ele secretamente deseja: que o circo pegue fogo, simplesmente. Que ninguém tenha o direito de ser feliz quando ele não é.

     A tragicidade decorrente da malignidade de Iago só se consuma quando cai a vítima inocente, Desdêmona, uma das figuras femininas mais trágicas de toda a obra shakespeariana. Desdêmona é descrita como a encarnação da virtude e da beleza (“a fair, fine, sweet woman”; “so gentle a nature”; “she could sing savageness out of a bear”; “so high and plenteous in wit and invention”). Esta mulher gentil, doce, casta, inteligente e fiel jamais poderia ser vítima de um destino tão atroz caso os cânones seguidos pelo artista fossem aqueles do que Nietzsche chama de “socratismo estético”. Shakespeare mostra-se aqui muito mais aparentado à tragédia grega de Ésquilo e Sófocles do que um referendador da filosofia platônica. Ora, Desdêmona é a inocente que morre, aquela que é punida por pecados que não cometeu, aquela cujas inúmeras virtudes não são recompensadas com a felicidade e a paz, como o otimismo socrático nos convidaria a esperar, mas é destruída em sua juventude como uma flor estraçalhada pelo temporal da perversidade de Iago e do ciúme desmesurado de seu títere manipulado, Otelo.

         Em sua investigação sobre “A Sabedoria Trágica”, conceito fortemente influenciado pela filosofia de Nietzsche, Marcel Conche sustenta que um dos elementos que define o trágico é o perecimento ou a destruição de algo precioso, valioso, valorizado. Em outras palavras, não há tragédia na aniquilação do que não vale nada: o trágico provêm do doloroso (e frequentemente prematuro) ocaso de algo tido como de valor inestimável. “O que há de mais trágico consiste neste fato: o que existe de mais elevado e de melhor é tão inexoravelmente destruído quanto aquilo que não vale nada”, escreve Conche. “Um pensamento realmente trágico é o pensamento para o qual aquilo que tem o máximo de valor é também aquilo que está inelutavelmente fadado a perecer.” [28]

         Desdêmona é ótimo exemplo disto: era uma mulher muito amada por Otelo, antes da intervenção fatal de Iago; era talvez o ser mais valioso que o mouro de Veneza tinha em sua vida. Seu ciúme não seria tão intenso, aliás, se seu apego apaixonado à esposa não fosse igualmente exacerbado. No filme de 1952, dirigido e estrelado por Orson Welles, isto é exposto com muita eloquência: a terrível ambivalência emocional de Otelo, na cena do estrangulamento, é escancarada pelo tenso confronto com Desdêmona no qual mouro simultaneamente beija apaixonadamente a boca daquela que estrangula[29]. Nada mais trágico do que destruir o que mais amamos, ou sermos destruídos por aqueles que mais adoramos.

      Se Otelo, Hamlet, King Lear etc. contem afinidades estreitas com a tragédia grega, talvez estas afinidades estejam mais claras em destinos como os de Desdemona e Ofelia: tal qual a Antígona de Sófocles, estas moças acabam morrendo jovens, apesar de serem muito virtuosas, de modo que qualquer conclusão “moralista” não pode ser tirada destas obras-de-arte. Elas não assinam embaixo da tese, cara a Sócrates, de que o comportamento racional e virtuoso conduziria necessariamente à felicidade. Pois a vida humana é também o entrechoque de forças de diferentes indivíduos, muitas vezes com objetivos conflitantes, frequentemente possessos por seus próprios apetites irracionais, paixões furiosas ou cegueiras enlouquecedoras. Em Otelo, a maldade de Iago triunfa e destrói de fato o casal que intentou destruir. E o triunfo da perfídia, do qual tantas provas nos dá a realidade, é algo que o socratismo estético jamais pode aceitar, mas que Shakespeare não temeu retratar com as mais trágicas tintas.

        Otelo é também a tragédia da precipitação, este vício tão aparentado com a intemperança, como Nietzsche soube sublinhar: “Saber esperar é algo tão difícil, que os maiores escritores não desdenharam fazer disso um tema de suas criações. Assim fizeram Shakespeare em Otelo e Sófocles em Ajax”[30]. O mouro de Veneza, se tivesse esta aptidão a que se refere Nietzsche, não teria de modo tão irrefletido e apressado atentado contra o pescoço de Desdêmona. Ele não soube conter os ímpetos de sua paixão para realizar, por exemplo, uma investigação racional, fria e sensata dos fatos e das evidências – o que provavelmente o levaria a concluir que a famosa evidência do handkerchief (o lenço que Desdemôna supostamente teria presenteado a seu suposto amante…) não era conclusiva, e que uma outra explicação, a verdadeira, poderia ser trazida à tona: a perfídia de Iago. Mas Otelo não seria uma tragédia se estes personagens agissem sempre de modo racional-socrático, mantendo seus desregramentos passionais sob rédeas firmes e jamais deixando que o domínio do comportamento caísse nas precipitadas mãos dos afetos irracionais. Como aponta Nietzsche, “a paixão não quer esperar; o trágico na vida de grandes homens está, frequentemente, não no seu conflito com a época e a baixeza de seus semelhantes, mas na sua incapacidade de adiar por um ou dois anos a sua obra; eles não sabem esperar.”

         Além disso, convêm destacar que a genuína tragédia, segundo Nietzsche, concebe como desvinculadas a infelicidade e a culpa, algo que a distingue de modo radical das noções cristãs de raiz platônica que sustentam que o pecado é necessariamente a causa de qualquer sofrimento. Contra esta noção de que a dor seria uma punição contra um pecador, Nietzsche destaca, no aforismo #78 de Aurora:

      “Infelicidade e culpa – essas duas coisas foram postas pelo cristianismo na mesma balança: de modo que, quando é grande a infelicidade que sucede a uma culpa, ainda hoje a grandeza da culpa é involuntariamente medida por ela. (…) Apenas ao cristianismo estava reservado dizer: ‘Eis uma grave infelicidade, e por trás dela tem de se esconder uma culpa grave, igualmente grave, ainda que não a vejamos claramente!’”

        Ora, em franco contraste com esta concepção cristã, “a tragédia grega, que tanto fala de infelicidade e culpa, embora em sentido bem diferente, está entre os grandes liberadores do ânimo, na medida que aos próprios antigos não era dado sentir”, sustenta Nietzsche. “Na Antiguidade ainda havia realmente infelicidade, pura, inocente infelicidade; apenas no cristianismo tudo se torna castigo, punição bem merecida: ele faz sofredora também a imaginação do sofredor, de modo que este, em tudo o que sucede de mau, sente-se moralmente reprovado e reprovável.” (p. 62 e 63)

          Em Desdêmona, Shakespeare criou uma figura realmente trágica, cuja infelicidade não decorre de nenhuma culpa (unicamente de uma culpa presumida por Otelo, absolutamente imaginária e ilusória). Desdêmona é, tal qual uma heroína trágica grega, “infelicidade pura” e morre, decerto em meio a terríveis sofrimentos, plenamente convicta de sua inocência e da injustiça da punição que recai sobre ela.

Macbeth e sua Lady na adaptação de Roman Polanski

        Macbeth: Tirano assassino no centro do palco

Um dos mais óbvios aprendizados que a obra de Shakespeare nos fornece é este: os homens de maior poder (reis, príncipes, duques…) não necessariamente são homens de sabedoria ou virtude. O fato de um homem estar sentado em um trono, ou de ter sua cabeça ornada com uma coroa dourada, não o torna, por isso, alguém de inegável mérito moral. Grande leitor de Montaigne, Shakespeare escancara em muitas de suas obras os ditos jocosos do filósofo francês: “Reis e Filósofos defecam, assim como Damas” ou “Mesmo ocupando o mais alto trono do mundo, ainda sentamos sobre nossa própria bunda”.

      Exímio conhecedor dos vícios humanos e dos desregramentos passionais – e lúcido investigador póetico das catástrofes causadas por eles -, Shakespeare pariu em Macbeth a insuperável tragédia da ambição. Como muitos dos protagonistas trágicos de Shakespeare, o casal Macbeth é movido por paixões desmesuradas. E, como tudo em desmesura, elas desregram e danam.

      Não há novidade alguma, para quem já se familiarizou com o universo shakespeariano, no apelo que se faz à violência nas altíssimas escalas da nobreza e da corte, em que pessoas tão frequentemente são cegadas por uma “thriftless and vaulting ambition”[31] e usam a força bruta ao invés da delicadeza diplomática. Mas Macbeth escancara o quão sanguinário pode tornar-se um tirano, ébrio pelo domínio político, que, à maneira de um vampiro, quanto mais sangue bebe, mais se embriaga e mais sangue derrama…

      Nieztsche, no aforismo de Aurora em que interpreta a peça shakespeariana, afirma: “Engana-se quem pensa que o teatro de Shakespeare tem efeito moral e que a visão de Macbeth afasta do mal da ambição; e engana-se novo se acha que o próprio Shakespeare sentiu como ele.” (#240) Ou seja, Nietzsche sustenta que qualquer interpretação moralista ou socrática de Macbeth falsearia a obra de Shakespeare, corrompendo-a com um reducionismo insustentável. Na sequência, Nietzsche expande suas reflexões para outras tragédias clássicas para demonstrar mais profundamente suas posições:

      “Vocês acham que Tristão e Isolda dão um ensinamento contra o adultério, ao sucumbir em virtude dele? Isso significaria pôr os poetas de cabeça para baixo: os quais, especialmente Shakespeare, são enamorados das paixões em si, e não de suas disposições mórbidas. (…) Não é a culpa e seu horrível desfecho que lhes importa, a Shakespeare e a Sófocles (em Ajax, Édipo, Filoctetes): teria sido fácil, nesses casos, fazer da culpa a alavanca do drama, mas certamente isso foi evitado. O autor de tragédias também não deseja, com suas imagens da vida, predispor contra a vida! Ele exclama, isso sim: ‘É o encanto supremo, essa existência estimulante, cambiante, perigosa, sombria e às vezes banhada de sol! É uma aventura viver – tomem aí o partido que quiserem, ela sempre terá esse caráter!’ – Assim fala ele, do interior de uma época intranquila e plena de força, meio ébria e entorpecida por sua profusão em sangue e energia – do interior de uma época mais malvada que a nossa…”[32]

       Macbeth é a descrição pormenorizada da bem-sucedida ascensão ao trono realizada pelo regicida Macbeth, os atos sanguinários de que ele faz uso para manter-se no poder e, por fim, o levante militar que o destrona. Nada mais distante, novamente, do cânone do socratismo estético, que jamais aprovaria uma obra-de-arte com um protagonista desta natureza (a não ser que a trama servisse como ilustração moralista, que edificaria o espectador ao convidá-lo a afastar-se dos vícios ali representados…).

      Há algo de muito podre no reino da Escócia. “Have we eaten on the insane root that takes the reason prisoner?”, pergunta-se Banquo. Todo a “ambientação emocional” da peça sugere que a insânia, e não a fria e contenedora razão, é que está vigente na maioria dos espíritos… A paixão pelo trono, a fascinação pela coroa, faz com que Lady Macbeth e seu esposo mancomunem-se para assassinar o Rei Duncan. Antes do crime, Macbeth implora às estrelas que se escondam e não espiem o ato grotesco de traição que está prestes a perpetrar: “Stars, hide your fires; let not light see my black and deep desires!” Depois do crime (“I have done the deed…”), vai progressivamente descobrir que a mancha não é fácil de lavar, ao contrário da ingênua medicina sugerida por Lady Macbeth: “a little water clears us of this deed…”.

       Macbeth não saiu incólume do ato: assassinou seu próprio sono (“Macbeth does murder sleep, the innocent sleep…”). E descobriu que para esconder um homicídio será preciso cometer muitos mais. E que todo homem assassinado tem aqueles que o amavam e que prometem vingá-lo. A tirania não tarda em despertar a revolta. A revolta não demora em desaguar na guerra. Da ambição individual à catástrofe coletiva, há só um mísero passo, que homens políticos irresponsáveis não cessam de dar, para desgraça de todos. Em uma de suas peças mais tétricas e sanguinolentas, talvez só comparável neste quesito a Titus Andronicus, Shakespeare não poupa nas tintas ao descrever as podridões de seu Macbeth: “Not in the legions of horrid hell can come a devil more damned in evils to top Macbeth…”.

        A única coisa desencadeada pela violência é mais e mais violência, assim como toda mentira simples gera um séquito de mentiras necessárias para sustentar a mentira primeira, numa espiral infernal que só sossegará quando os campos de batalha, entulhados de corpos, exigirem uma troca de regime…

        Mas seria muito raso fazer de Shakespeare um moralistinha a dizer que “o crime não compensa” e que há sempre um castigo para todo ato imoral. O que o gênio shakespeareano nos mostra, na verdade, são as complexas maquinações do afeto humano que conduzem ao desregramento sanguinário, às barbaridades passionais, descrevendo na sequência as inelutáveis consequências concretas, tanto no dilacerado mundo subjetivo quanto no domínio sócio-político, destes grandes crimes.

         E se as páginas de Shakespeare estão tão repletas de sabedoria é pois ele conheceu a fundo o maligno. Mas compreender o maligno é uma coisa; aplaudi-lo é outro. Fazer o retrato verossímil de vilanias é diferente de fazer o elogio delas. Shakespeare, ao invés de nos predispor contra a vida, nos ajuda a compreendê-la e vivê-la melhor, estando longe de referendar o pessimismo e o niilismo contra os quais Nietzsche tanto batalhou. Shakespeare põe seu imenso gênio a serviço da compreensão do Mal, mas jamais faz com que esta compreensão lhe leve à aquiescência ou à resignação. Sabe muito bem que a intemperança foi a desgraça de muitos reis: “boundless intemperance in nature is a tyranny; it has been the untimely emptying of the happy throne and fall of many kings…” (p.304). E conhece muito bem os efeitos corruptores do poder absoluto para os escrúpulos morais do sujeito, como a seguinte confissão de Malcolm, quando imagina-se alçado ao trono, mostra tão bem:

“…were I king, I should cut off the nobles for their lands,
Desire his jews and this other’s house;
And my more-having would be as a sauce
To make me hunger more; that I should forge
Quarrels unjust against the good and loyal,
Destroying them for wealth.

(…)

Had I power, I should
Pour the sweet milk of concord into hell,
Uproar the universal peace, counfound
All unity on earth.”

ACT IV, SCENE III

       Macbeth, um dos “vilões” mais sombrios de Shakespeare, nos dá calafrios por lançar-se neste turbilhão fatal da ambição sem a mínima lucidez. Não prevê a própria desgraça e se fia em duvidosas profecias benévolas de bruxas brincalhonas. Quando o exército inglês está prestes a derrubá-lo de seu trono manchado de sangue (para usar a expressão que batizou a adaptação cinematográfica de Kurosawa), ele enfim percebe que fez tudo em vão e que não escapará do castigo da História.

        Num dos monólogos mais célebres de Shakespeare, o tirano sanguinário, às beiras de ser destronado, diante do cadáver de sua esposa (Lady Macbeth) suicida, concebe a vida como nada além de “uma história contada por um idiota, cheia de som e fúria, e significando nada…”. Prova de que Shakespeare, séculos antes do Turguêniev de Pais e Filhos e do Dostoiévski de Os Demônios, já retratava e punha em discussão a questão do niilismo, debate que será tão crucial também no interior da reflexão nietzschiana. E prova, também, de que o moralismo fácil e ingênuo nunca dá as caras nas grandes peças do bardo inglês e que elas nos oferecem muito alimento para meditar sobre a arte da tragédia, desde suas raízes na Grécia, e sua capacidade ímpar de nos fazer vivenciar os maiores dramas da condição humana.

“Tomorrow, and tomorrow, and tomorrow,
Creeps in this petty pace from day to day
To the last syllable of recorded time,
And all our yesterdays have lighted fools
The way to dusty death. Out, out, brief candle!
Life’s but a walking shadow, a poor player
That struts and frets his hour upon the stage
And then is heard no more. It is a tale
Told by an idiot, full of sound and fury,
Signifying nothing.”

MACBETH
ACT V. SCENE V.