Os Povos Da Megadiversidade versus Os Exterminadores da Pluralidade – Por Manuela Carneiro da Cunha

“Desde que a espada e a cruz desembarcaram em terras americanas, a Conquista européia castigou a adoração da Natureza, que era pecado ou idolatria, com penas de açoite, forca ou fogo. A comunhão entre a Natureza e a gente, costume pagão, foi abolida em nome de Deus e depois em nome da civilização. Em toda América, e no mundo, seguimos sofrendo as consequências desse divórcio obrigatório.”

EDUARDO GALEANO (1940 – 2015), escritor uruguaio, citado por Alberto Acosta em “O Bem-Viver – Uma Oportunidade Para Imaginar Outros Mundos” (Fundação Rosa Luxemburgo, Autonomia Literária, 2016, pg. 105)

POVOS DA MEGADIVERSIDADE

Por Manuela Carneiro da Cunha em Revista Piauí #148 – Janeiro de 2018

Em 1967, o ministro do Interior, general Afonso Augusto de Albuquerque Lima, ordenou a realização de uma comissão de inquérito administrativo para apurar os delitos praticados pelo Serviço de Proteção aos Índios (SPI). Queria punir funcionários e moralizar o órgão. Nomeou para presidir a comissão o procurador federal Jáder de Figueiredo Correia. A iniciativa havia tardado quatro anos e derivava das graves denúncias de desmandos administrativos e financeiros no relatório de uma Comissão Parlamentar de Inquérito (CPI), de 1963. Figueiredo fez valer que a CPI havia apenas examinado os anos de 1962 e 1963 e ainda assim só três inspetorias do SPI, uma no Amazonas e duas no Mato Grosso. O ministro foi levado a estender o âmbito do inquérito a todo o Brasil.

A Comissão Figueiredo percorreu uns cem postos indígenas dos cerca de 130 existentes, em cinco inspetorias regionais do SPI, e apresentou um relatório de quase 7 mil páginas datilografadas. Incluía uma síntese em que descrevia muito mais do que problemas administrativos e os corriqueiros desvios financeiros. Denunciava com indignação crimes e violações de direitos humanos contra os indígenas. Dava nomes, detalhes e provas. Havia conluio de funcionários do SPI com fazendeiros, políticos locais, arrendatários, mineradoras; havia corrupção e desvio de dinheiro, apropriação de recursos, usurpação do trabalho dos índios; dilapidação do patrimônio dos índios, com venda de gado, de madeira, de castanha e outros produtos extrativistas, exploração de minérios, doação criminosa de terras; havia trabalho obrigatório ou escravo, venda de crianças, maus-tratos, espancamentos, prostituição, cárcere privado, seviciamento, torturas, suplício no tronco que esmagava os tornozelos, mortes por deixar faltar remédios, assassinatos, em suma um vasto rol de “crimes contra a pessoa e o patrimônio do índio”. Em termos estatísticos, os crimes por ganância eram os mais comuns, mas os crimes contra a pessoa mais hediondos.

Figueiredo salientou também a omissão na assistência devida pelo SPI aos índios, “a mais eficiente maneira de praticar o assassinato”. E por fim, explicitamente, mencionou a omissão institucional do SPI diante de massacres de extermínio. Citou o massacre por fazendeiros no Maranhão de toda uma “nação” indígena sem que o SPI se interessasse. Mencionou denúncias, nunca apuradas pelo SPI, de inoculação de vírus da varíola que provocou a “extinção da tribo localizada em Itabuna, na Bahia, para que se pudesse distribuir suas terras entre figurões do governo”. Falou do que passou a ser chamado de “Massacre do Paralelo 11”, quando os cintas-largas em Mato Grosso, atacados por dinamite jogada de avião, foram envenenados por açúcar com estricnina, abatidos por metralhadora, pendurados e cortados ao meio, de cima a baixo, com um facão, sem que ninguém incomodasse os perpetradores do crime.

Esse relatório foi divulgado oficialmente em 1968. O próprio ministro Albuquerque Lima, diga-se em sua honra, deu uma entrevista coletiva para a imprensa em 20 de março e consta que o Diário Oficial publicou o relatório conclusivo em setembro de 1968. Baseio-me aqui na primorosa pesquisa de mestrado em memória social de Elena Guimarães, defendido em 2015 na Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro, com orientação de José R. Bessa Freire, intitulada “Relatório Figueiredo: entre tempos, narrativas e memórias”.

O ministro do Interior continuou a divulgar massacres dos craôs, dos canelas, dos maxacalis, dos nhambiquaras, dos tapaiunas. Em dezembro de 1968, com o Ato Institucional nº 5, a situação mudou e aparentemente os documentos foram arquivados. O paradeiro do Relatório Figueiredo ficou ignorado durante mais de quatro décadas e o documento só reapareceu em 2012, graças ao pesquisador Marcelo Zelic, que o identificou no Museu do Índio, no Rio de Janeiro. Tornou-se imediatamente uma fonte essencial para o capítulo sobre os povos indígenas na Comissão Nacional da Verdade que investigou crimes do Estado contra os índios de 1946 a 1988.

Relatório Figueiredo levou à criação e funcionamento efêmero de uma nova CPI do Índio em 1968, encerrada por ocasião do AI-5, com a cassação de alguns de seus membros; e ensejou a extinção do SPI e a criação da Funai (Fundação Nacional do Índio) para substituí-lo.

O SPI havia sido fundado em 1910, em decorrência de outra acusação de chacinas de índios nos estados do Paraná e Santa Catarina para dar lugar nas terras aos imigrantes europeus. A denúncia foi feita no 16º Congresso Internacional de Americanistas, em Viena, em 1908, e provocou no Brasil forte reação de cunho nacionalista. Acabou desaguando, com a participação de Cândido Mariano da Silva Rondon e do movimento positivista, na criação do Serviço de Proteção ao Índio e Localização de Trabalhadores Nacionais. No intuito de proteger negocialmente os índios, o Código Civil de 1916 passou a classificá-los como “incapazes relativamente a certos atos ou à maneira de os exercer”, o mesmo status que tinham as mulheres casadas (essa situação perdurou até 1962) e os jovens entre 16 e 21 anos. Assim enquadrados no Código Civil, os índios passaram a merecer a proteção de um tutor, papel que foi atribuído ao Estado e que este delegou ao SPI e depois à Funai.

Relatório Figueiredo causou grande indignação na opinião pública e repercutiu amplamente na imprensa do país e do exterior. Chegou a ser assunto da primeira página do New York Times no dia seguinte à sua divulgação. Assinado por Paul L. Montgomery e usando excertos do Relatório Figueiredo, a reportagem mencionava uma escandalosa série de assassinatos, estupros e roubos cometidos contra os índios no Brasil nos últimos vinte anos.

A palavra “genocídio” foi criada em 1944 para designar a política nazista de extermínio de judeus e ciganos. Uma Convenção para a Prevenção e a Repressão do Crime de Genocídio, organizada pela ONU em 1948, caracterizou o crime e definiu as punições a ele. Desde então, “genocídio” foi o termo empregado para se referir ao que os turcos praticaram contra os armênios, em 1915, ou os hutus aos tutsis, em Ruanda, em 1994.

A lei brasileira no 2889, de 1o de outubro de 1956, seguindo a formulação da ONU, definiu como genocídio o crime praticado com a intenção de destruir, no todo ou em parte, um grupo nacional, étnico, racial ou religioso. São eles: “a) matar membros do grupo; b) causar lesão grave à integridade física ou mental de membros do grupo; c) submeter intencionalmente o grupo a condições de existência capazes de ocasionar-lhe a destruição física total ou parcial; d) adotar medidas destinadas a impedir os nascimentos no seio do grupo; e) efetuar a transferência forçada de crianças do grupo para outro grupo.”

Embora as denúncias da comissão de inquérito presidida por Figueiredo se encaixassem na definição acima, a palavra “genocídio” não constava no relatório final do procurador federal. Diante do risco de o tema entrar na pauta da primeira Conferência Internacional sobre Direitos Humanos, em Teerã, e pressionado pelo Itamaraty, o Ministério do Interior tentou minimizar a situação, declarando: “Os pretensos crimes de genocídio praticados contra índios brasileiros não passam de conflitos muito mais violentos na história de outros povos entre a cobiça da civilização sem humanismo e a propriedade do silvícola, desequipado mental e materialmente para defendê-la.” (Jornal do Brasil, 10/4/1968)

longa reportagem que a Piauí publica da página 38 à 50 insere-se nesse contexto. Foi escrita por um celebrado jornalista do século XX, o inglês Norman Lewis (1908-2003), que o diário The Sunday Times enviou ao Brasil em 1968, acompanhado de um importante fotógrafo de guerra, Don McCullin.

Lewis era um escritor prolífico e muito respeitado. Ficaria famoso por seus relatos de viagem e suas reportagens internacionais a respeito de povos tribais da Índia, de conflitos na Indonésia, da guerra francesa na Indochina e da Segunda Guerra Mundial – sobre a qual escreveu um clássico do jornalismo, o livro Nápoles 1944. Sua matéria a respeito dos índios brasileiros foi publicada na Sunday Times Magazine, em 23 de fevereiro de 1969 – posteriormente, seria editada no livro A View of the World: Selected Journalism. A reportagem estampava em letras garrafais o título “Genocide” e causou tal impacto na opinião pública britânica e europeia que motivou a criação da ONG inglesa Survival International, dedicada à defesa de povos indígenas no mundo inteiro, ativa até hoje.

O texto de Lewis é autoexplicativo e tenho poucos comentários a fazer sobre ele. O jornalista recua ao século XVI para mostrar que a dizimação dos povos indígenas das Américas não representava novidade na década de 60. Só os métodos haviam mudado. Em sua narrativa, dá muito realce à figura do fazendeiro, à sua cobiça pelas terras dos índios. Pode-se dizer que Lewis e McCullin viajam pelo Brasil numa época em que se encerra uma fase do indigenismo, caracterizada pela iniciativa, digamos, privada do fazendeiro e pela omissão institucional do SPI e, portanto, do Estado. Enquanto isso, está entrando em cena a Funai, criada às vésperas do grande projeto dos anos 70 de “integração da Amazônia” para ser a ponta de lança de uma política ativa do próprio Estado, que irá deslocar e varrer os povos indígenas que estariam obstando os projetos de infraestrutura e de ocupação de terras por aliados do regime. Foi sobretudo nessa época que se insistiu na alegação de que os índios representariam um entrave ao desenvolvimento.

que mudou meio século depois do Relatório Figueiredo? Na prática, pouca coisa. Os índios continuam sendo mortos a bala e resistindo como podem à espoliação de suas terras. Declarações do presidente Jair Bolsonaro estimularam, antes mesmo de sua posse, a violência contra os índios, as populações tradicionais, os funcionários da Funai e os do Instituto Chico Mendes de Conservação da Biodiversidade (ICMBio). Os vários povos indígenas que, depois de uma primeira experiência desastrosa com a dita civilização, preferiram se isolar, estão agora reaparecendo, encurralados pelo “desenvolvimento”. São os mais vulneráveis e só terão alguma chance se for mantida a política de não estimular novos contatos.

À falta de mudanças nas velhas práticas, o que mudou, e muito, foi a teoria. A ideia de “integração” deixou de ser sinônimo de assimilação. A missão do Estado não é mais entendida como sendo a de descaracterizar sociedades indígenas para trazê-las ao regaço da civilização, até porque elas só têm a perder nesse regaço. Integrar não é mais tentar eliminar diferenças, e sim articular com justiça as diferenças que existem. Assim, a Constituição de 1988, no caput do artigo 231, declara algo, isso sim, muito novo: “São reconhecidos aos índios sua organização social, costumes, línguas, crenças e tradições…” E no parágrafo 1º do mesmo artigo, ao caracterizar o que são terras indígenas, inclui todas aquelas necessárias à reprodução física e cultural dos índios.

A diversidade biológica e social deixou de ser vista como um passivo: é um ativo, como enfatizou recentemente a Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência (SBPC). Foi-se o tempo em que derrubar a mata significava fazer uma benfeitoria, em que massacrar índios era “desinfestar os sertões”. Na era da biomimética e da busca por novos princípios ativos, a floresta em pé e seus melhores conhecedores, que são as populações tradicionais, tornam o Brasil um campo de imenso potencial para a inovação de ponta. E consta que se conhecem até agora apenas uns 10% dos supostos 2 milhões de espécies de fauna, flora e microorganismos da nossa biodiversidade.

Hoje, o Brasil se orgulha internacionalmente de sua megadiversidade socioambiental. No Censo do IBGE de 2010, contaram-se 305 etnias e 274 línguas diferentes, inclusive de troncos linguísticos completamente distintos. E, pela sua diversidade biológica, o Brasil figura com grande destaque no seleto grupo de dezessete países megadiversos.

Os conhecimentos e práticas dos povos indígenas têm sido reconhecidos em foros internacionais, como ficou patente no Painel Intergovernamental sobre Mudanças Climáticas (IPCC, na sigla em inglês), criado em 1988, e na Plataforma Intergovernamental sobre Biodiversidade e Serviços Ecossistêmicos (IPBES, na sigla em inglês), de 2012. A arqueologia brasileira tem posto em evidência que o enriquecimento da cobertura e dos solos da floresta – as fertilíssimas “terras pretas” – é fruto das práticas de populações indígenas desde a era pré-colombiana até hoje. E sabe-se agora que na Amazônia foram domesticadas dezenas de plantas, entre as quais a batata-doce, a mandioca, o cará, a abóbora, o amendoim e o cacau. Um artigo publicado recentemente mostra que até mesmo o milho, originário do México, passou por uma segunda domesticação na Amazônia.

Os povos indígenas e comunidades tradicionais são também provedores da diversidade das plantas agrícolas, a chamada agrobiodiversidade, fundamental para a segurança alimentar. A Revolução Verde do pós-guerra, que investiu nas variedades mais produtivas de cada espécie agrícola, teve grande sucesso no volume das colheitas, mas produziu danos colaterais. Um deles foi a perda maciça de variedades agrícolas, como as de arroz na Índia e de milho no México.

Foi a falta de diversidade das variedades cultivadas de batata que levou à Grande Fome da Irlanda, entre 1845 e 1849. Domesticada nos Andes, onde existem até hoje mais de quatro mil variedades com diferentes propriedades e resistência a doenças, a batata se tornou no século XVIII a base da alimentação de boa parte da Europa, onde só poucas variedades, entretanto, foram selecionadas. Quando um fungo destruiu por vários anos seguidos as batatas plantadas na Irlanda, a fome causou a morte de um milhão de pessoas e a emigração de outras tantas.

A consciência do risco criado pela perda da diversidade levou o próprio pai da Revolução Verde, Norman Borlaug, a propor a criação dos chamados bancos de germoplasma pelo mundo afora, para a conservação das variedades de plantas. Mas não basta: as plantas e seus inimigos, como os fungos, encontram-se em uma perpétua corrida armamentista. A cada novo ataque, as plantas desenvolvem novas defesas, num processo de coevolução, que também ocorre devido a mudanças de outra natureza, como as climáticas.

Essa coevolução não se dá em bancos de germoplasma, onde as variedades estão depositadas para se conservarem sem mudanças. Por isso é essencial que elas continuem a ser cultivadas. Órgãos científicos cuidam disso mediante pesados investimentos. Mas povos indígenas e comunidades tradicionais também mantêm por conta própria, por gosto e tradição, as variedades em cultivo e observam as novidades. É por isso que no Alto Rio Negro há mais de 100 variedades de mandioca; nos caiapós, 56 variedades de batata-doce; nos canelas, 52 de favas; nos kawaiwetes, 27 de amendoim; nos wajãpis, 17 de algodão; nos baniuas, 78 de pimenta – sem falar na diversidade de espécies em cada roçado e quintal. Para os caiapós, bonito é um roçado com muita diversidade, pois os povos indígenas são mais do que selecionadores de variedades de uma mesma espécie. Eles são, de fato, colecionadores.

A tragédia irlandesa das batatas se tornou uma história exemplar. Mostrou que se deve dosar a produtividade e a diversidade. É coisa que o mercado financeiro tanto quanto a ecologia ensinam: a homogeneidade é perigo sério. A quem pergunta o que produzem os povos indígenas, pode-se responder que eles são e produzem justamente a diversidade. De graça.

chamado “interesse nacional” é um coringa muito utilizado, mas pouco analisado. Onde exatamente reside o interesse nacional no caso dos indígenas? Um exemplo interessante é o da mineração em suas terras. A partir da década de 70, o projeto Radam (Radar da Amazônia) começou a fazer o mapeamento aéreo da região e criou grande expectativa para as companhias de mineração. Rapidamente, o mapa da Amazônia ficou coberto de pedidos de pesquisa e de lavra.

Na Constituinte de 1988, as mineradoras, em sua maioria de capital estrangeiro, combateram com afinco as restrições à lavra em terras indígenas. Tinham o apoio do economista Roberto Campos, então senador. Foi a Coordenação Nacional dos Geólogos, a Conage, que defendeu essas restrições. Lembrou que, na exploração mineral, não existe segunda safra, e que era de interesse nacional manter reservas minerais em terras indígenas. Nesse embate, o interesse nacional foi defendido pela Conage contra as mineradoras. O que mudou agora?

O mapa das terras indígenas do Brasil é eloquente: as maiores estão em áreas que até há pouco tempo não interessavam a ninguém, e são extensas justamente por isso. Povos indígenas, como os macuxis, foram levados ou atraídos pelo próprio Estado no século XVIII para as fronteiras mais sensíveis do país com o objetivo de lá constituir uma fronteira viva, “uma muralha do sertão”. Hoje, são os ashaninkas do Acre que, por conta própria, rechaçam invasores madeireiros do Peru. Seja como for, foi sábia a Carta de 1988 ao ter mantido a tradição constitucional brasileira de definir as terras indígenas como propriedade da União, embora de posse exclusiva permanente dos índios. O Estado pode e deve estar presente nas fronteiras. Inclusive para defender os índios e para ser defendido por eles quando necessário.

Se continuarmos a olhar o mapa das terras indígenas, veremos que, não por acaso, nas áreas de colonização antiga, as terras indígenas são diminutas. E nas que foram ocupadas por fazendas nos anos 40, durante a “marcha para o oeste” (sul de Mato Grosso e oeste do Paraná), o conflito é permanente. Esses conflitos incessantes são, aliás, um bom motivo para manter a Funai na alçada do Ministério da Justiça, que teria maior agilidade, já que coordena a Polícia Federal, para intervir quando necessário.

Quais são os mais eficientes blocos políticos com que o Brasil poderia se alinhar na defesa do interesse nacional? O Ministério do Meio Ambiente publicou que o valor da biodiversidade brasileira é incalculável e que os serviços ambientais que oferece, “enquanto base da indústria de biotecnologia e de atividades agrícolas, pecuárias, pesqueiras e florestais”, são estimados em trilhões de dólares anuais. Dada a importante atuação do Brasil no bloco dos países megadiversos, é favorável ao interesse nacional abandonar esse grupo?

Perguntaram-me há alguns dias o que eu esperava da política do novo governo. Minha resposta é esta: espero que cumpra a Constituição de 1988.

Manuela Carneiro da Cunha é antropóloga, professora titular aposentada da USP e professora emérita da Universidade de Chicago.

Xavantes no vale do rio Batovi, em Mato Grosso, em 1949. Os povos indígenas e comunidades tradicionais são provedores da diversidade das plantas agrícolas, a chamada agrobiodiversidade, fundamental para a segurança alimentar. FOTO: JOSÉ MEDEIROS, 1949.

Fotografia que abre o post: Ex-presidente Lula em ato de demarcação da Raposa Serra do Sol, via Carta Capital.

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https://www.facebook.com/blogacasadevidro/posts/3013607161998922

PIERRE FATUMBI VERGER – “MENSAGEIRO ENTRE DOIS MUNDOS” [DOCUMENTÁRIO COMPLETO]

PIERRE VERGER – MENSAGEIRO ENTRE DOIS MUNDOS
(DOCUMENTÁRIO COMPLETO, 1998)
de Luiz Buarque de Holanda

SINOPSE – ‘Verger: Mensageiro entre Dois Mundos’ é um documentário dirigido por Lula Buarque com roteiro de Marcos Bernstein (Central do Brasil), que estiveram pesquisando na África, na França e na Bahia a trajetória de Pierre Verger. A narração é de Gilberto Gil e traz a última entrevista de Pierre Verger filmada um dia antes de seu falecimento, em 11 de fevereiro de 1996 além de depoimentos de amigos. O documentário refaz o caminho percorrido pelo fotógrafo e etnólogo dentro da cultura negra na Bahia e na África e mostra a descoberta de Verger dos descendentes da única colonização feita por brasileiros, os “Agouda”, africanos, habitantes do Benin e da Nigéria, que ainda hoje cultivam influências brasileiras trazidas por ex-escravos que retornaram do Brasil ao continente africano.

YoutubeVimeo – GGN JornalUFRGS

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Veja também… fotografias de Pierre Fatumbi Verger:pierre-verger-1

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Internacionalmente notabilizado como antropólogo, etnólogo, viajante, repórter e estudioso das religiões de origem africana, Pierre Verger utilizou seu trabalho como fotógrafo principalmente de forma a registrar documentalmente suas outras atividades. O impacto desses registros, entretanto, acabou por ofuscar o lado puramente artístico de sua fotografia. “Pierre Verger – 66 imagens” dá continuidade ao projeto de difusão mundial da obra do artista. A exposição conta com fotos do período inicial de sua chegada à Bahia, na década de 40, selecionadas pelo crivo do especialista e curador Mario Cohen, proprietário da Pequena Galeria 18, no Rio de Janeiro. A exposição se propõe a revelar o olhar mais poético da obra do francês. Esta exposição possibilita ao público adquirir trabalhos do artista, antes um privilégio restrito a museus e instituições culturais. São 66 fotografias em preto-e-branco (em tamanho 35 x 35 cm, em série especial limitada e numerada – apenas sete cópias de cada), metade das  quais totalmente inéditas aos olhos do público. O preço inicial por unidade é, em média, US$ 2 mil. O acabamento das cópias tem qualidade própria para museus e estas, uma vez vendidas, jamais voltarão a ser reproduzidas nessas condições. Em todas as fotos, feitas com uma rolleyflex, o centro das atenções é o ser humano, a cultura negra carregada por homens e mulheres na Bahia. Divulgar intensamente a obra de Verger pelo Brasil e pelo mundo é a intenção da Fundação Pierre Verger (dirigida por Gilberto Sá desde 2000). Os eventos nas galerias de Mario Cohen e Luisa Strina marcam o início de uma série de ações da Fundação para disseminar sua obra entre galerias, colecionadores e admiradores particulares e fazer com que a própria obra consiga manter as ações culturais e sociais da instituição. A estratégia ganha suporte com uma mega-exposição itinerante organizada pelo Instituto Goethe, que percorrerá cinco cidades alemãs ainda este ano, e uma retrospectiva no respeitado museu Jeu de Paume de Paris, em 2005. Com a obra de Verger, viajam juntos a Bahia e seu povo, a ponte Brasil-África, o mundo que Verger, encantado, descobria a partir daqueles dias de 1946.

O Narcisismo dos Povos Patriotários (Clastres & Todorov contra o Etnocentrismo)

“Narciso” de Caravaggio

“Será que é possível amar realmente alguém ignorando sua identidade? Vendo, em lugar dessa identidade, uma projeção de si mesmo ou de seu ideal? Sabemos que isso é possível e até frequente nas relações interpessoais, mas como fica no encontro das culturas? Não se corre o risco de querer transformar o outro em si mesmo e, consequentemente, de submetê-lo? De que vale então esse amor?”

TZVETAN TODOROV,
“Escravismo, Colonialismo e Comunicação”
in: A Conquista da América
(Ed. Martins Fontes, pg. 245)

O mito grego de Narciso, que narra a trágica morte por definhamento do gabarola que enamora-se com sua própria imagem, ao vê-la refletida nas águas, não é certamente um exemplo a ser seguido, mas muito mais arapuca a ser evitada. Os ingleses chamam isso de cautionary tale: tenham cautela para não serem tolos como Narciso, meus caros, caso contrário… “glub, glub, glub!” Nêmesis não perdoa.

Apesar das 3 grandes feridas que, segundo Freud, foram infligidas à nosso Narcisismo de espécie (nosso “especismo”, diria Peter Singer), ainda prosseguimos enganchados por ideários perigosamente narcísicos, em especial quando eles são tão disseminados e massivos que equivalem a verdadeiras epidemias psíquicas. Pois não são somente os indivíduos, afinal de contas, que têm tendências narcisistas: “sem dúvida o etnocentrismo, como frisa muito justamente Lapierre, é a coisa melhor distribuída do mundo: toda cultura é, poder-se-ia dizer, por definição etnocêntrica em sua relação narcisista consigo mesma” (CLASTRES, S.C.E., p. 35).

Morto precocemente aos 43 anos, num acidente de carro, Pierre Clastres foi uma inteligência dotada de uma audácia fora-de-série: filósofo francês, discípulo de Lévi-Strauss, mergulhou na vida de civilizações bem diferentes da européia, tendo convivido ampla e abertamente com  índios Guayaki, Guarani e Yanomami (dentre outros), tornando-se grande conhecedor das sociedades ditas “primitivas”, em especial as da América do Sul. Sua antropologia, longe de meramente descritiva ou factual, é apaixonadamente argumentativa e investigativa, parece carregar a marca de um engajamento existencial que transborda para seu texto vigoroso, de uma concretude impressionante, desestabilizador de dogmas e “abridor de horizontes” (para usar um termo poético de Manoel de Barros).

Um dos méritos mais evidentes do trabalho de Clastres, e que torna sua leitura recomendável para qualquer um de nós, e não somente para filósofos ou antropólogos, é que ele combate preconceitos tenazes que contaminam as relações humanas. Ele expõe as chagas de Narciso, mostra-nos o quão “viciados” e prejudicados (prejudiced!) são muitos dos olhares direcionados àqueles chamados de “selvagens”. Procura reconhecer e vencer “o adversário sempre vivaz, o obstáculo permanentemente presente na pesquisa antropológica, o etnocentrismo” (SCE, p. 35).

 Uma “velha convicção ocidental” , toda impregnada de narcisismo etnocêntrico, é a “de que a história tem um sentido único, de que as sociedades sem poder são a imagem daquilo que não somos mais e de que a nossa cultura é para elas a imagem do que é necessário ser” (SCE, p. 37). Como diz Viveiros de Castro, trata-se da miopia de julgar que índio ainda é índio e que o ideal para ele é… tornar-se como nós, civilizados. “Se nos obstinamos em refletir sobre o poder a partir da certeza de que a sua forma verdadeira se encontra realizada em nossa cultura, se persistimos em fazer dessa forma a medida de todas as outras, até mesmo o seu télos, então seguramente renunciamos à coerência do discurso e deixamos a ciência degradar-se em opinião.” (SCE, p. 40)

 O pensamento verdadeiramente livre sabe libertar-se de seu particularismo, de sua tendência narcísica a preferir o familiar, a entronar a si mesmo e aos valores de sua própria cultura. Clastres reivindica a necessidade da realização de uma “revolução copernicana” na Antropologia:  “Até o presente, e sob alguns aspectos, a etnologia deixou as culturas primitivas girarem em torno da civilização ocidental”, comenta Clastres. “Para escapar à atração de sua terra natal e se elevar à verdadeira liberdade de pensamento, a reflexão sobre o poder deve operar a conversão ‘heliocêntrica’” (SCE, p. 44). Se deixamos de crer na Terra como centro do cosmos, por que muitos povos ainda não abandonaram a crença de serem “a melhor civilização da Terra”?

 Pensar contra si mesmo é pensar com verdadeira liberdade. Decerto que é mais fácil abandonar-se ao pendor narcísico e às seduções do patriotismo, acomodando-se na crença de que pertencemos à melhor das civilizações possíveis. Mas o livre-pensar nada tem a ver com comodismo, facilidade ou covarde obediência a patriotadas. Desfazermo-nos da “miopia do ufanismo” e deixarmos de sermos “patriotários”, para usar as expressões do poeta José Paulo Paes, equivale a abrir-mo-nos para uma compreensão mais ampla do Outro. “O caminho desta conversão é indicado por um pensamento da nossa época que soube levar a sério o dos selvagens: a obra de Claude Lévi-Strauss… É tempo de buscarmos outro sol e de nos pormos em movimento. (…) Se é menos fatigante descer que subir, o pensamento no entanto não pensa lealmente senão contra a corrente?”

Uma das principais visões míopes do Narcisinho Etnocêntrico consiste em presumir que “as sociedades arcaicas não vivem, mas sobrevivem”. Em outras palavras: “sua existência é um combate interminável contra a fome, pois elas são incapazes de produzir excedentes, por carência tecnológica e cultural. Nada de mais tenaz que essa visão da sociedade primitiva – e ao mesmo tempo nada de mais falso.” (S.C.E., p. 32) Clastres procura “enfatizar a vaidade ‘científica’ do conceito de economia de subsistência, que traduz muito mais as atitudes e hábitos dos observadores ocidentais diante das sociedades primitivas que a realidade econômica sobre a qual repousam essas culturas. (…) É antes o proletariado europeu do século XIX, iletrado e subalimentado, que se deveria qualificar de arcaico”. De modo que a etnologia (ocidental, naturalmente…) é “vítima de uma mistificação tão grosseira e tanto mais temível quanto contribuiu para orientar a estratégia das nações industriais com relação ao mundo dito subdesenvolvido” (p. 33).

A Conquista da América possibilitou que se defrontassem duas sociedades radicalmente diversas, em que o problema do político foi resolvido de modos extremadamente antagônicos: de um lado, os brancos da Europa Ocidental, servidores de uma Monarquia Absoluta, tão acostumados ao despotismo que o julgavam coisa natural. De outro lado, os habitantes originais da América, dentre os quais “somente uma minoria ultrapassou a anarquia primordial” (p. 46). Os conquistadores, servos de Vossas Majestades, contrastavam de modo notório com os índios cujos chefes não tinham um pingo de autoritarismo ou despotismo. “Os primeiros descobridores do Brasil diziam a respeito dos índios Tupinambá: ‘gentes sem fé, sem lei, sem rei’. Seus chefes não possuíam com efeito nenhum ‘poder’. O que haveria de mais estranho, para pessoas saídas de sociedades onde a autoridade culminava nas monarquias absolutas da França, de Portugal ou da Espanha?” (p. 33)

 Com grande eloquência nos contrastes que estebelece, Pierre Clastres pinta um retrato da diferença extrema que existe entre as Sociedades Sem Estado (como eram quase todas as sociedades ameríndias pré-colombianas, inclusive as brasileiras) e as Sociedades Com Estado (aquelas dos invasores europeus, habitantes de regimes monárquicos e ainda feudais). “Nossa cultura ocidental, desde as suas origens, pensa o poder político em termos de relações hierarquizadas e autoritárias de comando-obediência”, escreve Clastres sobre as nações-Estado do Ocidente. “Considerando-se sua organização política, é essencialmente pelo sentido da democracia e pelo gosto da igualdade que se distingue a maioria das sociedades indígenas da América. Os primeiros viajantes do Brasil e os etnógrafos que os seguiram muitas vezes sublinharam: a propriedade mais notável do chefe indígena consiste na ausência quase completa de autoridade. (…) É a falta de estratificação social e de autoridade do poder que se deve reter como traço pertinente da organização política da maioria das sociedades indígenas.” (S.C.E., 47)

A Conquista da América deixaria um saldo obsceno de tão trágico: um dos maiores morticínios da história humana. “Só podemos afirmar nossa total concordância com Pierre Channu: ‘É preciso supor na América pré-colombiana 80 milhões, talvez 100 milhões de almas. A catástrofe da Conquista […] foi tão grande quanto o denunciou Las Casas’. Conclusão que estarrece: ‘Foi um quarto da humanidade, grosso modo, que foi aniquilada pelos choques microbianos do século XVI.” (CLASTRES, S.C.E., p. 117)

Pierre Clastres (à direita) junto com o cacique mbya-guaraní Ángelo Garay

O CHEFE INDÍGENA: PARADOXO DO PODER IMPOTENTE

 Robert Lowie, em um texto de 1948, definiu “três propriedades essenciais do líder índio, cuja recorrência ao longo das duas Américas permite apreender como condição necessária do poder nessas regiões” (p. 48):

1) APAZIGUADOR/PACIFISTA: o chefe é um “fazedor da paz”, um “árbitro que procura reconciliar”; ele tem a “tarefa da manutenção da harmonia no grupo”, “deve apaziguar as disputas e regular as divergências” (p. 49).

2) GENEROSO/DADIVOSO: o chefe deve ser “generoso com seus bens”, ou seja, têm “obrigação de dar tudo o que lhe pedem”, o que gera esta extravagante realidade de um “chefe que possui menos que os outros e traz os ornamentos mais miseráveis”.

3) DONS ORATÓRIOS/ELOQUÊNCIA: O chefe deve ser necessariamente um bom orador: o talento oratório é exigido desta figura e “numerosas são as tribos onde o chefe deve todos os dias, na aurora ou no crepúsculo, recompensar com um discurso edificante as pessoas do seu grupo” (p. 50). Seus discursos, quase sempre, “exortam a viver segundo a tradição” dos antepassados, em obediência às leis ancestrais (p. 50).

Tantos encargos são recompensados com alguns poucos privilégios: quase todas essas sociedades reconhecem o direito exclusivo do chefe à poligamia. “É então por 4 traços que na América do Sul se distingue o chefe: ele é um apaziguador profissional; deve ser generoso e bom orador; possui, enfim, o privilégio da poliginia” (p. 55).

 Longe de ser um déspota, um tirano, um “concentrador” de poder ou capital, o chefe indígena é decerto “humilde” em comparação com os chefes politicos do Ocidente dito “civilizado”. As sociedades indígenas são organizadas de modo a coibir e impedir as desigualdades gritantes, de modo que “nenhum indivíduo, mesmo que seja chefe, pode concentrar nas mãos muitas riquezas materiais”. “O líder não possui qualquer poder decisório”, “suas funções são controladas pela opinião pública” e ele vive na “fragilidade permanente de um poder sempre contestado” (p. 56).

Ao invés de reinar num palácio, sentado em seu trono, servido por serviçais, o “líder deve cultivar sua mandioca e matar sua caça” (p. 59). “A maioria dos líderes indígenas está longe de oferecer a imagem de um rei ocioso: bem ao contrário, o chefe, obrigado a responder à generosidade que dele se espera, deve incessantemente preocupar-se em encontrar presentes para oferecer à sua gente. (…) De modo que, curiosamente, o líder é quem, na América do Sul, trabalha mais arduamente.” (60)

 Bem distantes estamos dos tenazes preconceitos que julgam estas sociedades sempre sob o viés da falta, da ausência, do subdesenvolvimento: as sociedades indígenas, sustenta Clastres, não devem ser vistas como não tendo ainda podido desenvolver estas preciosas glórias ocidentais: o déspota, o tirano, a monarquia absoluta, a cisão radical entre os que comandam e os que obedecem, o trabalho alineado, a mais-valia, acumulação privada de lucros. Na verdade, como Clastres nos convida a perceber, as sociedades indígenas são caracterizadas por imenso apreço pelo igualitarismo e uma “recusa radical da autoridade” (63). Nascida de uma “intuição de que o poder é, em sua essência, coerção”, a escolha destas sociedades pela limitação da esfera da autoridade política manifestaria seu gosto visceral pela liberdade. “Venerado em sua impotência”, o líder indígena será abandonado ou morto em praça pública pelos membros da aldeia sempre que quiser abusar de seu poder, bancando o Poderoso Chefão.

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A SOCIEDADE CONTRA O ESTADO

A obra de Clastres dedica-se, com uma perspicácia e lucidez ímpares, a mostrar como não tem fundamento o argumento de que “essas sociedades estariam condenadas à economia de subsistência em razão da inferioridade tecnológica” (p. 204). Um “preconceito tenaz” leva muitos a insistir na “afirmação de que essa sociedade mobiliza permanentemente a totalidade de suas forças produtivas para fornecer a seus membros o mínimo necessário à subsistência”. A isto soma-se a ideia, também muito difundida, “de que o selvagem é um preguiçoso” (p. 205). Já se vê que há aí uma contradição entre estas duas “noções” de índio – pois das duas uma: ou os índios são uns “preguiçosos ociosos” ou são uns “trabalhadores infatigáveis e esfomeados”!

“Se em nossa linguagem popular diz-se ‘trabalhar como um negro’, na América do Sul, por outro lado, diz-se ‘vagabundo como um índio’. Então, das duas uma: ou o homem das sociedades primitivas vive em economia de subsistência e passa quase todo o seu tempo à procura de alimento, ou não vive em economia de subsistência e pode portanto se proporcionar lazeres prolongados fumando em sua rede. Isso chocou claramente os primeiros observadores europeus dos índios do Brasil. Grande era a sua reprovação ao constatarem que latagões cheios de saúde preferiam se empetecar, como mulheres, de pinturas e plumas em vez de regarem com suor as suas áreas cultivadas” (Clastres).

É que, vocês se lembram, foi o Deus bíblico, aquele celebrado pelos monarcas dos Absolutismos europeus, quem supostamente condenou Adão à labuta dura, punição pelo pecado originário: os índios, que não conhecem dessas mitologias de culpa e expiação através de labutas suarentas e exaustivas, eram bem mais lúdicos e celebrativos (artistas, enfim!) do que workaholics. Preferem fazer apenas o trabalho necessário (3 ou 4 horas por dia, no máximo!), ao invés de “se matarem de trabalhar” em turnos extenuantes, e tudo em prol da “produção de excedentes” (isto é, lucros para os patrões; mais especificamente, no caso de hoje, em prol da elefantíase das grandes multi-nacionais e seus acionistas em Wall Street). 

“Tratava-se portanto de povos [indígenas/autóctones] que ignoravam deliberadamente que é preciso ganhar o pão com o suor do próprio rosto. Isso era demais, e não durou muito: rapidamente se puseram os índios para trabalhar, e eles começaram a morrer. Dois axiomas, com efeito, parecem guiar a marcha da civilização ocidental, desde a sua aurora: o primeiro estabelece que a verdadeira sociedade se desenvolve sob a sombra protetora do Estado; o segundo enuncia um imperativo categórico: é necessário trabalhar.” (p. 205)

Um contraste radical se desenha, pois, entre os workaholics das sociedades industriais que se auto-denominam “avançadas”, em seu frenético produtivismo-e-consumismo, e as sociedades indígenas, que seriam muito mais “civilizações do lazer”, da poesia, do misticismo – e da guerra, é claro, infortúnio que ao menos preserva as autarquias e impede a formação de impérios, como argumenta Clastres em Arqueologia da Violência.  “Os índios, efetivamente, só dedicavam pouco tempo àquilo a que damos o nome de trabalho. E apesar disso não morriam de fome. As crônicas da época são unânimes em descrever a bela aparência dos adultos, a boa saúde das numerosas crianças, a abundância e variedade dos recursos alimentares. Por conseguinte, a economia de subsistência das tribos indígenas não implicava de forma alguma a angustiosa busca, em tempo integral, de alimento.” (p. 206)

Dois exemplos concretos da quantidade ínfima de trabalho praticado pelos índios, em comparação com as jornadas de trabalho estafantes e mal-pagas, às vezes de mais de 10 horas diárias, que fez o proletariado e o funcionalismo “civilizados” padecerem por tantos séculos: “Jacques Lizot, que vive há muitos anos entre os índios Yanomami da Amazônia venezuelana, estabeleceu cronometricamente que a duração média do tempo que os adultos dedicam todos os dias ao trabalho, incluídas todas as atividades, mal ultrapassa 3 horas” (p. 207). Clastres soma a este exemplo sua própria experiência de quem viveu junto aos Guayaki da floresta paraguaia, garantindo que eles “passavam pelo menos a metade do dia em quase completa ociosidade” (p. 207).

Clastres comenta que o etnocentrismo ocidental também “invoca o subequipamento técnico, a inferioridade tecnológica”, para explicar a inferioridade dos pré-modernos. O único porém, evidentemente, está no fato desta tecnologia avançada de que tanto se gabam os civilizados estar em larga medida “baseada no insano projeto cartesiano cujas consequências ecológicas mal começamos a medir” (p. 203). A bomba atômica, a usina nuclear (com seus potenciais vazamentos…), o avião drone e os mísseis teleguiados também são gloriosas invenções técnicas ocidentais… A tecnologia posta à serviço da barbárie.

É adequado, portanto, falar das sociedades ditas “primitivas” como animadas por um ímpeto anti-estatal, por um desejo de evitar a cisão social e a emergência de uma classe de dominantes, senhores, imperadores, déspotas. A sociedade primitiva recusa o Estado pois deseja manter-se indivisa, sem uma fratura interna entre os que mandam e os que obedecem, entre os que trampam e os que exploram, entre os que vivem na miséria e os que vivem no fausto e no luxo (soa familiar, caro ocidental?). Ao falarmos em “sociedades sem Estado”, alega Clastres, fica sub-entendido uma certa “privação”, como se estas sociedades estivessem amputadas de algo crucial; por isso, Clastres prefere fazer em sociedades contra (e não meramente sem) o Estado. Quando se diz “sem Estado”, isto “na verdade dissimula uma opinião, um juízo de valor. O que de fato se enuncia é que as sociedades primitivas estão privadas de alguma coisa… são, portanto, incompletas. (…) Descobre-se nessa abordagem uma fixação etnocentrista… Cada um de nós traz efetivamente em si, interiorizada como a fé do crente, essa certeza de que a sociedade existe para o Estado. (…) Quase sempre, as sociedades arcaicas são determinadas de maneira negativa, sob o critério da falta: sociedades sem Estado, sem escrita, sem história.” (CLASTRES: 201-201)

  Lizot, falando dos Yanomami, destaca que são “sociedades de recusa do trabalho”; Marshall Sahlins, por sua vez, fala em “sociedades de lazer” e “sociedades de abundância” (p. 209). Essas sociedades não teriam ainda sido “contaminadas” pelo gosto da acumulação; nelas teria sido impedido o surgimento do poder político como “potência de sujeitar, capacidade de coerção”; ainda não havia nascido a peste do trabalho alienado, em que sujeitos esgotam-se em padecimentos terríveis no trabalho, e somente para que os frutos desses duros trabalhos sejam concentrados e acumulados nas mãos de patrões, acionistas, banqueiros – figuras de poder capazes de prosseguir coagindo a sociedade a prosseguir na trilha, salpicada de suor e lágrimas, do trabalho desumano e mal-pago.

“Estamos portanto bem longe da miserabilidade que envolve a ideia de economia de subsistência. (…) As sociedades primitivas dispõem, se assim o desejarem, de todo o tempo necessário para aumentar a produção dos bens materiais. O bom senso questiona: por que razão as pessoas dessas sociedades quereriam trabalhar e produzir mais, quando três ou quatro horas diárias de atividade são suficientes para garantir as necessidades do grupo? De que lhes serviria isso? Qual seria a utilidade dos excedentes assim acumulados? É sempre pela força que os homens trabalham além das necessidades. E exatamente essa força está ausente do mundo primitivo: a ausência dessa força externa define inclusive a natureza das sociedades primitivas. Podemos admitir a partir de agora, para qualificar a organização econômica dessas sociedades… no sentido de recusa de um excesso inútil, da vontade de restringir a atividade produtiva à satisfação das necessidades.” (p. 208)

 “A verdadeira revolução, na proto-história da humanidade, é a revolução política, é essa aparição misteriosa, irreversível, mortal para as sociedades primitivas, do que conhecemos sob o nome de Estado.” (p. 215) As consequências são conhecidas: a divisão da sociedade entre ricos e pobres, exploradores e explorados, proprietários e proletários… Essa hierarquização social vêm acompanhada por uma opressão política, uma violência externa que obriga a “trabalhar e produzir mais para satisfazer as necessidades dos novos senhores do poder.” (p. 216) Conhece-se a célebre definição marxista do “Estado como instrumento que permite à classe dominante exercer sua dominação violenta sobre as classes dominadas”; Clastres sugere, porém, que “convém inverter firmemente a teoria marxista da origem do Estado”, afirmando que “é o Estado que engendra as classes” (p. 235).

  “Nada existe, no funcionamento econômico de uma sociedade primitiva, de uma sociedade sem Estado, que permita a introdução da diferença entre mais ricos e mais pobres, pois aí ninguém tem o estranho desejo de fazer, possuir, parecer mais que seu vizinho. A capacidade, igual entre todos, de satisfazer as necessidades materiais, e a troca de bens e serviços, que impede constantemente o acúmulo privado de bens, tornam simplesmente impossível a eclosão de um tal desejo, desejo de posse que é de fato desejo de poder. A sociedade primitiva, primeira sociedade da abundância, não deixa nenhum espaço para a superabundância.” (…) “O selvagem é um sujeito que não saqueia. Ele tira da natureza aquilo de que necessita. Quando suas necessidades estão satisfeitas, ele se detém. (…) Portanto, não irá cortar inutilmente galhos de árvores, nem caçar por nada um animal. Nunca fará isso. Por isso, as sociedades primitivas seguramente não corriam o risco de destruir o ambiente.” (p. 217) Já a Civilização Ocidental-Industrial-Capitalista… talvez seja a mais ecocida de todas as civilizações que já houveram. O Ártico ela já conseguiu derreter: e a Amazônia, já tão amputada, será a próxima a “sumir do mapa”, para dar lugar a novos bancos e shopping centers? Ah! Quando não houver mais água limpa para beber, quando não houver mais oxigênio para respirar, quando não houver nem mesmo pios de pássaros nas matas, vocês vão descobrir, meus caros, que dinheiro não se pode comer…