“Amizade e Estética da Existência Em Foucault” – Um livro de Francisco Ortega [Compre @ Livraria A Casa de Vidro]

amizade-e-estetica-da-existencia-em-foucault-francisco-ortega-1948966

Gilles Deleuze um dia escreveu, sobre a questão da amizade, que ela “é interior à filosofia” e “não se pode saber o que é a filosofia sem viver essa questão obscura, e sem respondê-la, mesmo se for difícil.” Michel Foucault, que das dificuldades nunca se esquivou, tinha uma “pretensão dupla”, segundo Jurandir Freire Costa: “primeiro, definir a filosofia como estilo de vida e não como posse da habilidade argumentativa com vistas à descoberta da “verdade”; segundo, rediscutir a noção de ética, desvinculando-a dos tradicionais problemas morais. (…) A amizade seria o meio, digamos, institucional de atingir essa meta.” (FREIRE COSTA: p. 11)

A filosofia, que carrega em seu seio verbal a philia (amizade) somada à sophia (sabedoria), falharia em sua missão histórica, fracassaria no auxílio que pode prestar à empreitada humana no planeta, caso pensasse desvinculada com qualquer preocupação com a amizade e a sabedoria. Pois recusar a amizade e a sabedoria, para concentrar-se somente numa empreitada lógica ou epistemológica solitária, em busca de uma “verdade objetiva”, implicaria numa decisão que é quase um atentado contra a ética, isto é, contra o inescapável caráter inter-subjetivo e relacional de nossas existências-em-teia.

Como Francisco Ortega busca mostrar em seu livro, há algo que vincula diretamente, na filosofia de Foucault, a noção de “estética da existência”, conexa às noções de Nietzsche sobre a vida como obra-de-arte e auto-poiésis (Michel Onfray, sobre isto, insistirá na noção de escultura-de-si), ao valor norteador da amizade (amitié em francês, philia em grego). Tratar a própria existência como uma obra-de-arte em aberto, em perene construção através dos processos intermináveis de nossos relacionamentos, não implica jamais qualquer ética do solipsismo, do sujeito isolado que molda a argila de si mesmo sem relações significativas com nenhum outro.

Em Foucault, a estética da existência é essencialmente inter-subjetiva e o valor que norteia essa aventura relacional perene deve ser a amizade. Em Albert Camus, em outros termos mas num espírito muito semelhante, a jornada do absurdo à revolta é também um ascensão do nonsense à solidariedade humana, à união do “revolto-me, logo somos”. Em Foucault, pulsa, nas palavras de Jurandir Freire Costa, uma vontade de “recuperar o poder subversivo da amizade” (p. 12), o que é mais necessário que tudo em nossa era do narcisismo, do competitivismo, do individualismo exacerbado e do consumismo solipsista.

A amizade como virtude cívica – que já vivia na utopia encarnada no Jardim de Epicuro, em que os convivas buscavam que seu convívio fosse baseado em doce amizade, ataraxia (serenidade) e sinceridade – também dá as caras no pensamento de Foucault.  “As reflexões de Foucault sobre a amizade localizam nela um elemento transgressivo”, afirma Ortega, e isto devido à “alternativa que ela representa a formas de relacionamento prescritas e institucionalizadas.” (p. 157)

foucault2

No livro de Francisco Ortega, a amizade é descrita como “uma forma de subjetivação coletiva” e uma “forma de vida” que permite “a criação  de espaços intermediários capazes de fomentar tanto necessidades individuais quanto objetivos coletivos. Ela é um convite, um apelo à experimentação  de novas formas de vida e de comunidade. Reabilitá-la representa introduzir movimento e fantasia nas rígidas relações sociais, estabelecer uma tentativa de pensar e repensar nas formas de relacionamento existentes em nossa sociedade que são poucas e simplificadas. A amizade representa algo inquietante e perigoso que possui um caráter inesperado e intenso.” (ORTEGA: p. 26)

A amizade, se adquire tal relevância na ética e na estética da existência de Foucault, talvez seja um pouco pela presença inspiradora, nas Letras francesas, de uma “amizade filosófica” que fica rondando, com sua sombra imensa de paradigma incontornável, nas figuras de Montaigne e La Boétie. Francisco Ortega prefere focar, porém, numa relação bem menos explorada e reconhecida: a de Michel Foucault com o pensamento de Pierre Hadot.

hadot

Em seu livro Exercícios espirituais e filosofia antiga, Hadot busca responder o que a filosofia é de fato e

“ressalta uma concepção de filosofia oposta à moderna, porém suscetível de ser atualizada: a filosofia como exercício espiritual, como forma e estilo de existência. (…) Os exercícios espirituais são a expressão de um esforço que não aspira a transmitir informação sobre teorias abstratas, mas antes a formar as almas dos alunos. Não se trata de uma construção teórica, mas de um exercício de formação de si, da paideia que ensina a viver em harmonia com a razão. (…) O exercício espiritual não é somente de natureza ética, mas sobretudo ontológica; por meio dele alcança-se a transformação total da forma de pensar e de ser, a metamorfose do eu, a superação da própria individualidade e de seus limites. Por meio destes exercícios o eu transcende a subjetividade individual e escrava das paixões, alcançando a perspectiva cósmica e universal da mãe natureza.” (p. 53)

Foucault, nos três volumes de A História Da Sexualidade, vai interessar-se intensamente pelos exercícios espirituais através dos quais os sujeitos dão forma e estilo às suas próprias existências. A influência de Hadot manifesta-se numa tentativa de “reabilitar o conceito antigo de askesis (o qual vai ser identificado com o exercício espiritual), ou, como Nietzsche afirma, ‘renaturalizar a askesis’. O conceito cristão e moderno de ascese como abstinência ou restrição opõe-se diametralmente à noção antiga de askesis”, afirma Ortega (p. 54).

A contundente e devastadora crítica nietzschiana do ideal ascético – isto é, de uma ascese judaico-cristã baseada na auto-mortificação, na repressão do corpo, na supressão dos prazeres sensíveis e dos relacionamentos intercorpóreos gozosos – não implica de modo alguma a recusa de qualquer esforço de trabalho sobre si (askesis). Renaturalizar a askesis (expressão que Ortega atribui a Nietzsche, porém sem citar a fonte, que desconheço…) talvez seja uma boa descrição de todo o projeto da transvaloração dos valores – Dioniso contra Jesus.

Uma das teses centrais do livro de Ortega está em afirmar que “uma concepção da filosofia como arte de vida e práxis estilística”, essencial tanto em Foucault quanto em Nietzsche, implica que a filosofia seja em essência “ascese, ou seja, um exercício de si no pensamento” que “corresponde à sua atividade de autotransformação.” (p. 57) Em seu texto Le souci de la verité (A preocupação com a verdade), Foucault afirmará que a filosofia é indissociável de um estilo de vida baseado na “elaboração de si através de si, uma apaixonada transformação, uma modificação lenta e difícil mediante o cuidado contínuo da verdade.” (p. 59)

Transformar a própria vida em obra-de-arte, dar estilo à existência, não é empreendimento meramente estético mas implica também um compromisso ético, no qual os valores da philia (amizade) e da parrhesía (sinceridade ou liberdade de expressão) são essenciais. Em um de seus últimos cursos no College de France, Foucault focará justamente naquilo que chamará A Coragem da Verdade, algo que também é quintessencial a qualquer amizade digna deste nome: amigos são aqueles que têm a audácia de serem autênticos e honestos em sua relação, sem hipocrisias ou adulações. Se a filosofia como estilo de vida e prática da sabedoria em meio a amigos é para Foucault algo de interminável, impossível de concluir, isto não a faz menos importante, nem a transforma em trabalho de Sísifo.

Como André Comte-Sponville mostrará em suas obras – em especial O Mito de Ícaro e no último capítulo de Pequeno Tratado Das Grandes Virtudes – há um componente ascensional na práxis filosófica, mas de uma ascensão que não concebe descanso possível na tranquilidade estática de nenhum paraíso, de nenhum topo de montanha onde paramos de subir, de modo que Ícaro segue batendo suas asas na direção do Sol até que a energia vital esmoreça. Não há êxtase estático, mas só um esforço extático de auto-superação que só pode ir triunfando através das relações que nos possibilitam atualizar nossa potência para o amor, a amizade, a colaboração (tudo aquilo que, em linguajar spinozano, expande nosso conatus, ampliando nosso poder de existir e agir).

“A ascese – e com isto voltamos ao ponto de partida: a relação Foucault-Hadot – aspira a uma determinada forma de existência que felizmente nunca se atinge. Felizmente o almejado fim não é atingível; se fosse alcançado, terminaria a tarefa do trabalho sobre si. Esta forma de existência inalcançável corresponde ao Übermensch nietzschiano, o qual não representa uma forma concreta (salvando-se assim de interpretações fascistóides), mas uma tarefa de constante auto-superação: o si como trabalho ininterrupto, como infinitas metamorfoses.” (p. 63)

Através de uma filosofia que Esther Díaz caracteriza como ontologia histórica – “ontologia, porque se ocupa dos entes, da realidade, do que ocorre; histórica, porque pensa a partir dos acontecimentos, de dados empíricos, de documentos…” -, Foucault estudou as “práticas de si” que, desde a Antiguidade até o mundo contemporâneo, desfilaram pelo palco da História. Encontrou assim um de seus principais temas, o da estética da existência: “aqui temos o que tentei reconstruir”, diz em Le souci de la vérité, “a formação e o desenvolvimento de uma prática de si cujo objetivo é constituir-se a si  como o artífice da beleza da própria vida” (p. 69).

Como elucida Ortega, “trata-se de uma atitude, um ethos, que visa a individualizar as ações e dotá-las de uma beleza e um esplendor únicos. Através da estilização dessa atitude, o indivíduo dota sua vida de uma forma digna de longa lembrança. Este esforço de estilização do comportamento, o desejo de dar esplendor e beleza à existência, para que possa servir de exemplo que não acabe com a morte mas permaneça na lembrança, corresponde a uma noção de existência na qual existir significa ser célebre (cf. Vernant, L’individu, la mort, l’amour, p. 83-84). Como morto conhecido, cuja lembrança é elogiada, obtém-se uma maior presença na pólis que como vivo. A morte alcança com isso uma dimensão estética e ética, vai ser idealizada e, como consequência, neutralizada. Como Hannah Arendt aponta, a pólis grega constitui ‘o espaço público para conceder imortalidade aos mortais’.” (p. 75)

Trabalhos infinitos, a sabedoria e a amizade (a sophia e a philia) constituem o compromisso irrecusável de todo aquele que deseja levar uma vida filosófica – que, desde a antiguidade greco-latina está vinculada ao convívio e ao diálogo no espaço público, e não a um isolamento solipsista de um anacoreta semi-autista que buscaria a quimera do “ser sábio sozinho”. Sabedoria aprende-se e ensina-se, e a amizade é também uma espécie de espaço adequado e conveniente para a transmissão de saberes e técnicas, para a expressão de afetos e pensamentos, que conduzem a vida a um grau mais alto de sapiência. “A tarefa do dizer verdadeiro é um trabalho infinito: deve ser respeitado em sua complexidade, é uma obrigação na qual nenhum governo pode economizar”, diz Foucault (p. 121).

Se as análises de Foucault localizam na amizade um “elemento transgressivo”, é pois os amigos autênticos inventam novas formas de relacionamento que diferem das prescritas pela tradição e pelos códigos morais. A amizade “não é vista como uma forma de relação e de comunicação além das relações de poder; representa antes um jogo agonístico e estratégico, que consiste em agir com a mínima quantidade de domínio. Falar de amizade é falar de multiplicidade, intensidade, experimentação, desterritorialização.” (p. 157) Para Ortega, as concepções foucaultianas sobre o tema da amizade são melhor compreendidas quando postas no contexto histórico de vivências deste pensador com movimentos como a revolução de costumes vinculada ao Maio de 1968 francês e, posteriormente, a emergência do movimento gay em San Francisco ou Nova York:

“Segundo Foucault, vivemos em um mundo onde as instituições sociais têm contribuído para limitar o número possível de relacionamentos. A razão desta restrição reside no fato de que uma sociedade que permitisse o crescimento das relações possíveis seria mais difícil de administrar e de controlar. A luta homossexual deve (nisto consiste seu poder transgressivo ampliável a outros tipos de conflitos sociais: movimentos anti-racistas, ou feministas etc.) aspirar à criação de um novo direito relacional, que permita todo tipo possível de relações, em vez de impedi-las ou bloqueá-las. (…) A amizade representa uma possibilidade de constituir a comunidade e a sociedade no nível individual de um tipo de relação livre e não institucionalizada. O projeto foucaultiano de uma ética da amizade no contexto de uma possível atualização da estética da existência permite transcender o marco da auto-elaboração individual para se colocar numa dimensão coletiva.” (ORTEGA, p. 171)

Em um mundo cada vez mais marcado pela interconexão digital dos sujeitos através das redes cibernéticas, pensadores como Bauman e Ulrich Beck mostraram preocupação com um esvaziamento da amizade na era em que muitos gabam-se de ter 5.000 amigos no Facebook. Contaríamos nos dedos das mãos aqueles que são amigos autênticos, daqueles que nos acompanhariam ao hospital e nos visitariam na UTI? Apesar dos teus 15.000 seguidores no Twitter, caberiam dentro de um micro-ônibus aqueles que se interessariam de fato por ter contigo um convívio fecundo e prolongado, norteado pela sinceridade e pela busca comum pela sabedoria? Se o século XX foi the century of the self, para lembrar o título de uma série televisiva magistral, talvez devêssemos recuperar um dos motes de 68 – “o que queremos é que as idéias voltem a ser perigosas” – e aplicá-la a nossas relações tão colonizadas por normatizações impostas por Estados e Mercados. O que queremos de fato é que as amizades voltem a ser perigosas.

por Eduardo Carli de Moraes
Goiânia, Março de 2017

COMPRAR ESTE LIVRO DE FRANCISCO ORTEGA NA LIVR ARIA A CASA DE VIDRO

SIGA VIAGEM:

LEIA TAMBÉM:

Montaigne em ilustração de Pablo Casadas [Compartilhar]

Montaigne em ilustração de Pablo Casadas

 A AMIZADE COMO IDEAL ÉTICO E CÍVICO EM MONTAIGNE & EPICURO
Leia em A Casa de Vidro: http://bit.ly/2lFincn.

AS BACANTES SEMPITERNAS – Sobre a atualidade perene da celebração comunal e do êxtase coletivo

AS BACANTES SEMPITERNAS – Sobre a atualidade perene da celebração comunal e do êxtase coletivo

I. XAMANISMO COM AMPLIFICADORES

Há um capítulo magistral de Dançando nas Ruas (Dancin’ In The Street) em que Barbara Ehrenreich fala sobre as raízes arcaicas do êxtase coletivo. “Arcaicas”, no caso, é uma palavra para referir-se não a algo de velho, mofado, já caído em desuso e aposentado da História. Arcaico – é também uma das lições fundamentais de gurus psicodélicos como Terence McKenna e Alan Watts – é aquilo que tem enraizamento em um passado muito distante, mas cuja raiz ainda hoje nutre uma árvore viva e nossa contemporânea, com sua eclosão vivificante de folhas, frutos, sementes.

O tempo arcaico segue agindo no tempo contemporâneo como um rio que flui lá do passado mais remoto e penetra com suas águas torrenciais no território do presente. É um passado que conflui com o agora, conectando-nos ao que passou, vinculados ao que foi ao invés de alienados de qualquer tradição e pertença. Unidos e solidários aos que hoje descansam seus ossos debaixo desta terra onde labutamos e dançamos, ao invés de trancados na estreiteza de um fluxo nonsense de momentos efêmeros e desconexos.

what-is-dionysus-roman-name_060a5b3a-0e5d-4577-b3bc-381b49dcd095

“No antigo mundo ocidental, muitas deidades serviam como objeto de adoração extática: na Grécia, Ártemis e Deméter; em Roma, as deidades importadas: Ísis (do Egito), Cibele, a Grande Mãe ou Magna Mater (da Ásia Menor), e Mitas (da Pérsia). Mas havia um deus grego para o qual a adoração extática não era uma opção, mas uma obrigação… Esse deus, fonte de êxtase e terror, era Dioniso, ou, como era conhecido entre os romanos, Baco. Sua jurisdição mundana cobria os vinhedos, mas a responsabilidade mais espiritual era presidir aorgeia (literalmente, ritos realizados na floresta à noite, termo do qual derivamos a palavra orgia), quando os devotos dançavam até chegar a um estado de transe. 

Ainda mais do que as outras deidades, Dioniso era um deus acessível e democrático, cujo thiasos, ou elo sagrado, estava aberto tanto aos humildes como aos poderosos. Nietzsche interpretava esses ritos da seguinte maneira: ‘O escravo emerge como homem livre, todos os muros rígidos e hostis erigidos entre os homens pela necessidade ou pelo despotismo são despedaçados.’

Foi Nietzsche quem reconheceu as raízes dionisíacas do drama grego antigo, ao ver a inspiração louca e extática por trás da majestosa arte dos gregos – que, metaforicamente, ousavam levar a cabo não apenas a imortal simetria do vaso, mas as loucas figuras dançantes pintadas em sua superfície. O que o deus demandava, segundo Nietzsche, era nada menos que a alma humana, liberada pelo ritual extático do ‘horror da existência individual’ e transformada na ‘unidade mística’ do ritmo proporcionado pela dança.” (EHRENREICH, p. 48)

dionysos_thiasos_louvre_mne938-2017010700-587037278b32b

Longe de ser apenas de interesse para helenistas ou estudiosos de religiões antigas, a celebração comunal, vinculada no mundo greco-romano aos cultos a Dioniso e Baco, prossegue ativa em tempos contemporâneos. O livro de Barbara Ehrenreich é uma das melhores visões panorâmicas da busca pelo êxtase coletivo através da história e tem entre seus méritos uma postura simpática aos fenômenos estudados. Ela não condena, com fúria puritana, os rituais dionisíacos, o vodu haitiano, a capoeira ou o samba afrobrasileiro, os festivais de rock da Geração Hippie etc., mas busca compreender com empatia uma necessidade humana, que existe desde tempos imemoriais, de celebração coletiva e de vitória sobre o terrível confinamento na solidão de um eu isolado.

889672Dançando Nas Ruaspois, parece-me um livro magistral, de alto potencial libertário, que une-se aos esforços de um Terence McKenna, que propugnava um revival do arcaico, ou de uma Emma Goldman, pensadora política anarquista célebre por dizer: “Não é minha revolução se eu não puder dançar”.

Além disso, Barbara Ehrenreich realizou uma obra de interesse filosófico, ou mesmo teológico, afirmando que a experiência de re-encontro com o arcaico, de re-ligação com a fonte, é descrita por muitos que a vivenciam como uma revolução em nossa percepção temporal, uma percepção imediata ou insight súbito da eternidade do aqui-agora.

O livro contribui assim, imensamente, para o estudo e a compreensão do misticismo, podendo iluminar e elucidar a leitura de obras cruciais como a de William James, As Variedades da Experiência Religiosa, e Heinrich Zimmer, Filosofias da Índia, que talvez sejam as mais impressionantes reuniões de testemunhos sobre a experiência mística. Para uma visão mais contemporânea, que vincula a unio mystica ao consumo de substâncias enteógenas, vale sondar as reflexões de Aldous Huxley em Moksha e de Alan Watts por sua obra afora.

Quando transcendemos a prisão do eu, a jaula do isolamento, a percepção falha que nos leva a crer na possibilidade de nossa existência independente e separada do cosmos que a circunda e a inclui, aí então podemos abraçar um aqui-agora que têm densidade temporal. Que tem peso de eternidade. Aí percebemos – ainda que para ter este insight às vezes necessitemos de muito estudo do budismo, de muita prática da meditação e do yôga, de algumas gotas de um bom ácido lisérgico ou DMT… – que a interconexão é a verdade do real.

"Wonder", uma obra de Alex Grey

“Wonder”, uma obra de Alex Grey

Não somente somos todos interconexos, ligados a toda a teia da vida; além disso, isto não se esgota no presente imediato. O rio do passado vem regar-nos o presente e vivificar nossa construção comum de um presente futurível. Somos efêmeros contemporâneos da eternidade onde estamos incluídos – a Energia no Universo, garantem os cientistas, pode se transformar, mas jamais ser nadificada; os átomos e o vazio, desde Epicuro, são tidos por indestrutíveis! Esta percepção é aquilo que bacantes e mênades buscam – e às vezes acham – em seus rituais musicais, dançantes, psicodélicos. Buscam habitar um tempo de êxtase coletivo, de joy na vivência da interconexão. É uma utopia que propõe a re-união e a comum celebração, é um hedonismo sábio que propõe que não cortemos todas conexões com o rio do “foi-se e acabou-se”, prendendo-nos em um imediatismo niilista que nos deixaria apenas vagando ao léu, como náufragos agarrados a um pedaço de madeira que flutua no mar após a embarcação ir a pique.

Arcaicas – antigas mas ainda ativas! – são as variadas “técnicas do êxtase”. Esta, aliás, era uma das expressões prediletas que Mircea Eliade usava como ferramenta conceitual crucial para a compreensão e caracterização dos misticismos, do mais variado colorido, reunidos às vezes sob o nome de “xamanismo” e outras vezes sob a alcunha de “paganismo” ou termo semelhante. No tal do xamanismo, com enorme frequência, as técnicas do êxtase – o caminho que é preciso realizarmos junto até que sejamos uma coletividade capaz de celebração extática e auto-transcendência – são inseparáveis da dança e da música.

Este é um dos argumentos centrais do livro genial de Ehrenreich: êxtase tem tudo a ver com dança, com música, com expansão da consciência, com transcender o eu e abraçar o coletivos. que atravessa a História, da tragédia grega de 25 séculos atrás até os festivais hippie à la Monterey e Woodstock, para mostrar que os laços sociais vinculados à busca humana, trans-histórica e trans-cultural, de êxtase coletivo, são umbilicalmente vinculados com música, dança e alteração da percepção intelectual-sensível através do consumo de substâncias (naturais ou sintéticas) ditas estupefacientes. Apesar de toda repressão, de todo o sangue derramado por Inquisições, de toda a perseguição autoritária, Pan, Baco, Deméter, Dioniso, Shiva e toda a trupe dos deuses dançantes e orixás bailantes que seguem vivendo e atuando nos corações e mentes de seus carnais celebrantes.

Aquilo que Ehrenreich chama de collective joy, ou que Durkheim chamava de efervescência coletiva, é aquilo que sente-se no meio da torcida em um estádio de futebol quando explode um gol; mas também o que toma conta da vivência da platéia de um show do Jimi Hendrix Experience ou de Janis Joplin e o Big Brother Co. em pleno “Verão do Amor”. É aquela vivência que nos faz transcender a jaula do ego, rumo à inenarrável e estarrecedora experiência de estar acompanhados sob as estrelas, queimando sob o Sol, “todos juntos reunidos numa pessoa só” (como canta Arnaldo Baptista em canção d’Os Mutantes).

Os viventes precários que somos, que tentam somar e solidarizar-se, porém tanto separam-se e segregam-se, podem estar boquiabertos ou apáticos diante dos mistérios do mundo e de nossos vínculos secretos, com ele, mundo, e uns com os outros; a dança, a música e os estupefacientes são o caminho, o tao, uma maneira eficiente através da qual as culturas vão em busca de fazer acontecer o êxtase comunal. São técnicas para a realização das utopias, e não sua mera espera passiva. São técnicas do êxtas que hoje tem o auxílio da eletricidade, do ciberespaço, dos mega-amplificadores, das salas de cinema digital, de todo o aparato tecnológico-científico ainda tão desperdiçado com a estupidez bélica hi-tech… Invistamos, pois, nas arcaicas técnicas do êxtase!

9781847080080

“A dança grupal é a grande niveladora e conector das comunidades humanas, unindo todos os que participam no tipo de communitas que Turner encontrou nos rituais nativos do século XX. (…) Submeter-se corporalmente à música por meio da dança é ser incorporado por uma comunidade de uma maneira muito mais profunda do que o mito compartilhado ou os costumes comuns podem atingir. Nos movimentos sincronizados com o ritmo da música ou de vozes que cantam, as rivalidades mesquinhas e as diferenças de facções que podem dividir um grupo são transmutadas em uma inofensiva competição de quem é o dançarino mais hábil… “a dança”, como coloca um neurocientista, é a “biotecnologia da formação do grupo.”

Desse modo, grupos – e os indivíduos que os constituem – capazes de se manter juntos por meio da dança teriam possuído uma vantagem evolucionária em relação aos grupos ligados por laços menos fortes. (…) Nenhuma outra espécie jamais conseguiu fazer isso. Pássaros têm suas músicas características; vagalumes podem sincronizar a luz que emitem; chimpanzés às vezes podem bater os pés juntos e balançar os braços fazendo algo que os etologistas descrevem como um “carnaval”. Mas, se quaisquer outros animais conseguiram músicas e se mover em sincronia com ela, mantiveram esse talento bem escondido dos humanos.” (EHRENREICH, 2006, p. 37, trad. Julián Fuks)

A dança e a música, apesar de reduzidas, nas idéias estreitas de muitos de nossos contemporâneos, a meras mercadorias ou a reles entretenimentos, são algo que conecta-nos, hoje, à arcaica e ancestral peculiaridade humana, no seio da natureza, que é o fato de estarmos em busca de collective joy, êxtase comunal ou coletivo. Este é um fio que atravessa a história da espécie e que é inapagável, inextipável, incapaz de ser assassinado por quaisquer repressões autoritárias. É uma força resiliente, que sobrevive a todos os tiranos, e que têm como um de seus símbolos mais memoráveis, na história da arte, a batalha épico-trágica das Bacantes com o tirano de Tebas, Penteu, na peça de Eurípides.

As Bacantes, mais do que apenas uma obra-prima da dramaturgia universal, pode ser debatida como documento histórico, etnográfico, transmutado em obra-de-arte pelo engenho daquele que foi, com Ésquilo e Sófocles, um dos autores de dramas que sobreviveu a 25 séculos de transmissão histórica, da Grécia de IV a.C. até o Bixiga paulistano deste 2017 depois do Nazareno. Algo há aí, na resiliência de As Bacantes, na sua capacidade de manter-se com um monte a dizer e ensinar aos nossos próprios tempos, que explica como José Celso Martinez Côrrea pôde reativar a potência da peça nestes anos de 2016 e 2017, com os resultados acachapantes e geniais que já nos acostumamos a esperar do Teatro Oficina, Uzyna Uzona.

flyer_dionisiacas_em_belem

O Teatro Oficina é uma pérola refulgente neste pântano esmerdeado de nossa lambança nacional. É resistência e celebração – arte reXistente – que ativa um cyber-terreiro, uma arena-dionisíaca, um microcosmo-da-utopia, onde o Brasil mostra ao mundo o que tem de melhor: a exuberância irreverente de um povo que ginga em busca de um êxtase coletivo, traçando seu próprio caminho, no ritmado enraizado que lhe infundiram séculos de miscigenação e convívio entre gente de culturas do mais pluridiverso colorido.

Nas peças do Oficina, aparece sempre – mesmo quando trata-se de adaptações de autores gringos como Antonin Artaud (Para Dar Um Fim No Juízo De Deus) ou Schiller (Os Bandidos) – dá as caras um Brasil que está sempre recaindo em antagonismos, em querelas, em ríspidas lutas e mortíferas guerras.

As bacantes brazucas nunca podem celebrar em paz, pois são, a despeito de suas vontades, empurradas para uma arena de combate (ah, tiranos! elas só queriam beber vinho, dançar, celebrar! Por que cabeças teriam que rolar?!?); as mênades, proto-hippies da paz e do amor, dançantes e cantantes, re-ativadoras da força sempiterna do conatus, chocam-se contra os poderes do autoritarismo puritano e seus braços armados. A resiliência, a capacidade de sobrevivência da peça de Eurípides – vivíssima no Brasil de 2017! – está também na persistência. no nosso processo histórico, da batalha que o aquele fight – Bacantes versus Penteu – simboliza.

A utopia que vem conectada ao trampo do Oficina ou à antropofagia de Oswald de Andrade, empreendimentos de sintonia íntima, tem a ver com um renascimento do dionisismo, ou seja, de uma cultura onde a celebração coletiva, a alegria dos vínculos estabelecidos sobre as ruínas da egolatria, seja mais potente do que a cultura, imposta de cima pra baixo com a voz grossa e bruta do Patriarcado repressor, que manda sempre postergar todos os gozos, desistir de campanhas inovadoras ou revolucionárias, conformar-se com a monocromia de uma vida cinza, de tédio e monotonia, de servil obediência aos que mandam mortificar a carne e sacrificar o presente, em nome de um tíquete de entrada prum futuro paradisíaco no além-túmulo…

As bacantes – mulheres que saem dos trilhos da cotidianidade, deixando suas posições obedientes na hierarquia de comando masculinista, machista, autoritária… – e vão para a floresta, não só para fugir por um pouco da dureza do dia-a-dia, mas para celebrar a existência e a liberdade, para buscar a força em uma imersão num coletivo que, com forças reunidas, pode muitos, mas muuito mais, do que qualquer indivíduo solitário, por mais fortão e musculoso que seja. A ética e a estética homéricas, que celebram em Aquiles ou Ulisses um heroísmo muito marcado pelas fúrias bélicas, têm nas bacantes, nas celebrantes dionisíacas, nas mênades dançantes e de cabelos esvoaçantes, a celebração da paz, não da guerra; da harmonia e da sincronia, não do antagonismo; do êxtase, não do massacre.Nietzsche

“Friedrich Nietzsche, o clássico indivíduo solitário e atormentado do século XIX, talvez tenha entendido a terapêutica do êxtase melhor do que qualquer outro. Em um tempo de celebração universal do ‘eu’, ousou falar sobre o ‘horror da existência individual’ e vislumbrou o alívio nos antigos rituais dionisíacos que só conhecia por meio de leituras – rituais em que, ele imaginava, ‘cada indivíduo não apenas se reconcilia com o outro, mas une-se a ele – como se o véu de Maya tivesse sido rasgado e só restassem retalhos flutuando ante a visão de uma Unidade mística. (…) Cada um sente a si como a um deus e caminha a passos largos com o mesmo júbilo e o mesmo êxtase dos deuses que viu em seus sonhos.” (EHRENREICH, op cit, pg. 184)

Zé Celso e sua trupe são no país aquelas forças que com mais exuberância servem como porta-vozes destas idéias, entremescla de Nietzsche com Oswald de Andrade, de Artaud com Brecht, e apesar do impiedoso tempo que nos arrasta à velhice e ao inevitável túmulo esta figuraça quintessencial de nossa cultura parece continuar em eterno verão – para citar o título de excelente reportagem e entrevista do El País:

ze-celso

Um dos grandes mestres do teatro brasileiro está prestes a completar 80 anos. Lúcido, sorridente, atuante. Muitos se perguntam qual é o segredo de José Celso Martinez Corrêa (Araraquara, 1937), o Zé Celso, para preservar tamanha energia e criatividade depois de 58 anos à frente do icônico Teatro Oficina – símbolo de resistência artística (e política) cravado no Bixiga, em São Paulo. Mas a verdade é que desse “xamã do teatro”, como ele gosta de se definir, não há segredos para se arrancar. Na entrevista concedida ao El País com os pés ao alto, em meio a uma nuvem de erva queimada, o dramaturgo vestido de um branco alvo como os fios de seus cabelos mostra que não tem assuntos proibidos, respondendo a esta altura da vida com voz suave tudo o que lhe é indagado. Isso, sim: sem fim, nem começo e pelos caminhos que lhe parecem.

A um desses caminhos ele volta sempre: a encenação de Bacantes, o clássico grego de Eurípedes montado pela primeira vez no Oficina em 1995 (em versão brasileira do diretor, no gênero “tragicomédia orgia”), que reestreou no Sesc Pompeia e logo passou ao Bixiga em outubro de 2016. A peça, de quase seis horas e com 52 atuadores em cena, reconstitui o ritual de origem do teatro na Grécia em 25 cantos e cinco episódios e tem música composta por Zé Celso (que também assina autoria e direção).


Encenada como ópera de Carnaval para cantar o nascimento, morte e renascimento de Dionísio, o deus do teatro, do vinho e das festas, ela tem lotado a casa tanto com habitués, como com novos assistentes – atraídos pela nudez libertária do elenco e às vezes também do público, pela genialidade do diretor, pela história ou por tudo ao mesmo tempo. A ideia é que os espectadores se integrem ao bacanal, e alguns deles terminam despidos pelos atores. Na primeira versão, isso aconteceu com Caetano Veloso. Por causa do sucesso orgiástico de Bacantes, Zé Celso ganhou ainda mais força e voz, voltando à carga em seus temas preferidos: teatro, política e xamanismo – que para ele são um só.

Para Zé Celso, duas coisas podem salvar o país da crise política em que começou a mergulhar em 2014: o xamanismo, claro, e a arte. O que ele procura é juntar as duas coisas, rumo à “revolução cultural” que o ex-presidente uruguaio Pepe Mujica prega como a única saída para esses tempos obscuros.” (MORAES, Camila. O Eterno Verão de Zé Celso. El País.)

* * * * *

II. VIVACIDADE DA ANTROPOFAGIA OSWALDIANA

Oswald e Oficina

“Todas as nossas reformas, todas as nossas reações costumam ser feitas dentro do bonde da civilização importada. Precisamos saltar do bonde, precisamos queimar o bonde.
OSWALD DE ANDRADE, “Contra Os Emboabas” (via Bia Azevedo, p. 68)

Se digo que 2016 não foi de todo um ano catastrófico neste país golpeado e achincalhado por suas escrotas elites canalhocratas, mas teve sim seus esplendores e glórias, é pois a nossa arte e nossos artistas mais relevantes e geniais não nos decepcionaram. Em 16 de Abril de 2016, na véspera da votação do impeachment de Dilma Rousseff na Câmara dos Deputados, então presidida por Eduardo Cunha, estivemos na peça do Teatro Oficina, Para Dar Um Fim No Juízo De Deus. 

Saí do teatro de alma lavada e com os ímpetos dionisíacos re-turbinados, orgulhoso dos artistas desta terra e certo de que a política, enfim, não é tudo – que um lamaçal ético sem fim, na Esplanada dos Ministérios, não impede a refulgência de uma contracultura que não se cala, que manifesta-se com exuberância, que abraça a resistência com todo a verve, todo o ímpeto, toda interconexão de uma trupe de mênades e sátiros. E, além disso, saí do teatro com a impressão de ter vivenciado uma imersão não só no universo de Artaud, mas, é claro, no de Oswald de Andrade, constantemente evocado por Zé Celso e sua trupe. Desde os anos 1960, quando encenou O Rei da Vela, o Oficina tem sido talvez o mais resiliente e fiel coletivo que honra o legado da utopia antropofágica oswaldiana.

Também em 2016, caiu no mercado um livro – Antropofagia: Palimpsesto Selvagem, de Beatriz Azevedo – que foi de imediato saudado por Eduardo Viveiros de Castro como “destinado a se tornar referência obrigatória para todo estudioso da obra deste que é, sem a menor sombra de dúvida, um dos maiores pensadores do século XX”. Viveiros de Castro pode até soar hiperbólico em seu elogio a Oswald como figura crucial no panorama do conhecimento global no século que se acabou, mas isto mostra o quanto este pensamento, longe de ser paroquial ou nacionalista, pode ser também uma espécie de produto de exportação autenticamente original gestado e gerado no solo fecundo da cultura brasileira. Queimando o bode da submissão e da subserviência às civilizações importadas e imperialistas.

Quem enxergou isso muito bem, como lembra Bia Azevedo, foi o Roger Bastide, sociólogo francês,  que lecionou na USP e publicou em 1950 o livro clássico Brasil: Terra de Contrastes: “Oswald devora as teorias estrangeiras como a cidade devora os imigrantes, transformando-os em carne e sangue brasileiros.” (BASTIDE, apud Azevedo, p. 70) O antropófago Oswald “comeu” toda a diversidade das culturas estrangeiras, mas na hora do vamos ver foi lá e criou algo de novíssimo, algo de revolucionário. “O antropólogo Eduardo Viveiros de Castro afirma que ‘a Antropofagia Oswaldiana é a reflexão metacultural mais original produzida na América Latina até hoje. Era e é uma teoria realmente revolucionária.” (VIVEIROS DE CASTRO, apud Azevedo, p. 24)

A antropofagia é descrita como utopia no título de um dos livros de Oswald que a Ed. Globo recolocou no mercado e que traz textos clássicos como A Crise Da Filosofia Messiânica. Filosoficamente, Oswald tinha muitas similaridades e alianças com o pensamento de Nietzsche, e pode-se dizer que a antropofagia dialoga com o “dionisismo” como este aparece na obra do autor de Assim Falava Zaratustra. Oswald também é um crítico mordaz da civilização ocidental racionalista e repressora, que dá todas as honras a Apolo, a Sócrates, a Descartes, soltando os cachorros de sua feroz repressão contra Dioniso, contra Baco, contra mênades e bacantes, contra feiticeiras e heréticos… Oswald defende o caminho da “valorização do lúdico e da arte”, aproxima-se das teses de Huizinga em Homo Ludens no que diz respeito à presença em todas as culturas, de quaisquer latitudes e longitudes, da “constante lúdica”:

Oswald

“O inexplicável para críticos, sociólogos e historiadores, muitas vezes decorre deles ignorarem um sentimento que acompanha o homem em todas as idades e que chamamos de constante lúdica. O homem é o animal que vive entre dois grandes brinquedos – o Amor onde ganha, a Morte onde perde. Por isso, inventou as artes plásticas, a poesia, a dança, a música, o teatro, o circo e, enfim, o cinema.” – OSWALD DE ANDRADE, “A Crise da Filosofia Messiânica” (Globo, 2001, p. 144)

get_img

por Eduardo Carli de Moraes, Goiânia, Fevereiro de 2017
A ser continuado….


SIGA VIAGEM:

CONFLUÊNCIAS - Festival de Artes Integradas. Evoé Café Com Livros, 26/02, 17 horas. Com Luiza Camilo, quinteto Cocada Preta, Lua Plaza, Morgana Poiesis, além de discotagem e feirão de livros.

CONFLUÊNCIAS – Festival de Artes Integradas. 2ª Edição: Evoé Café Com Livros, Domingo, 26/02, a partir das 17 horas. Com poesia encenada e pocket show com Luiza Camilo, show percussão-e-coral com o quinteto Cocada Preta, exposição de artes visuais da Lua Plaza, performance poética de Morgana Poiesis, além de discotagem e feirão de livros. Página do evento @ Facebook Brasil.


COMPRE NA LIVRARIA A CASA DE VIDRO:
Maria Augusta Foncesa – Oswald de Andrade (Biografia)

oswald-bioA editora Globo acaba de relançar – depois de revista e atualizada pela autora – a mais importante biografia de um dos maiores nomes da cultura brasileira moderna. Oswald de Andrade: biografia é obra de Maria Augusta Fonseca, que vem se dedicando há décadas à vida e à obra do grande modernista. Um dos maiores nomes da cultura brasileira, e não somente da literatura, porque Oswald de Andrade foi um daqueles raros homens certos no lugar certo na hora certa: nas palavras de Antonio Candido, “sua personalidade excepcionalmente poderosa atulhava o meio com a simples presença.” Esse meio era o da provinciana vida cultural brasileira do começo do século XX, que Oswald de Andrade ajudaria a ir ao encontro do mundo moderno.

POR UMA ÉTICA DA DESPOSSESSÃO DE SI – Sobre Judith Butler e seu “Relatar a Si Mesmo – Crítica da Violência Ética” (Editora Autêntica, 2015, 200 pgs)

page_1

JUDITH BUTLER – “Relatar a Si Mesmo – Crítica da Violência Ética”
(Editora Autêntica, 2015, 200 pgs)
Tradução: Rogério Bettoni || Posfácio: Vladimir Safatle

SINOPSE VIA EDITORA AUTÊNTICA: “Butler nos mostra neste livro como é difícil relatar a si mesmo e como essa falta de autotransparência e narratividade é crucial para um entendimento ético do ser humano. Em um diálogo brilhante com Adorno, Lévinas, Foucault e outros pensadores, Butler nos oferece uma crítica do sujeito moral, argumentando que o sujeito ético transparente e racional é um construto impossível que busca negar a especificidade do que é ser humano. Só podemos nos conhecer de forma incompleta, e apenas em relação a um mundo social mais amplo que sempre nos precedeu e moldou de maneiras que não somos capazes de apreender inteiramente. Se somos opacos a nós mesmos, de que maneira o ato ético pode ser definido pela explicação que damos de nós? Um sistema ético que nos considera responsáveis por nosso pleno autoconhecimento e nossa consistência interna não nos inflige um tipo de violência ética, levando a uma cultura de autocensura e crueldade? Ao reformular a ética como um projeto em que ser ético significa tornar-se crítico das normas que nunca escolhemos, mas que guiam nossas ações, Butler ilumina o que significa para nós, criaturas falíveis, criar e compartilhar uma ética da vulnerabilidade, da humildade e da responsabilidade.”

ASSISTA:
CONFERÊNCIA MAGNA COM JUDITH BUTLER | I Seminário Queer
SESC Vila Mariana – SP | Setembro de 2015
(Legendas em PORTUGUÊS, INGLÊS e ESPANHOL)

* * * * *judithbutler2013

POR UMA ÉTICA DA DESPOSSESSÃO DE SI


por Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro

Não é à toa que “identidade” e “idêntico” são palavras tão semelhantes. O sujeito dotado de identidade é aquele que, supostamente, permanece idêntico a si mesmo. Flui através do tempo conservando intacta sua identidade, como uma espécie de diamante que a ferrugem nunca corrói. Assim como os anjos da mitologia não envelhecem com o devir, nem nunca se ouviu falar de querubins com mal de Alzheimer, as identidades seriam entes angelicais, intocáveis pelo poderio tão vasto e profundo do Tempo-Rio, criança que corre sem cessar no frescor de sua juventude infatigável.

Os documentos de identidade que nos servem como números identificatórios no seio da comunidade civil também pretendem ser imutáveis: não conheço quem tenha mudado de RG ou CPF, ainda que já esteja na décima solicitação de uma segunda via… Tanto a linguagem consolidada, quanto as instituições políticas, parecem exigir de cada pessoa que seja um eu dotado de identidade fixa, sólida, como se algo em mim, algo em ti, sobrevivesse do berço ao túmulo, como se algo de indestrutível unisse o bebê ao ancião – a mesma identidade diamantina que os ventos do tempo jamais são capazes de abalar.

Há nessa crença no si que não muda algo de falacioso, de ilusório, algo que os filósofos materialistas, pela História afora, não cessam de denunciar nos seus adversários, os idealistas. A filosofia materialista, com a epistemologia e a ética que lhe são consubstanciais, anunciam um outro tipo de si, jamais idêntico a si mesmo, jamais mônada isolada de outros sis, mas sim um si inerentemente em fluxo, necessariamente envolvido numa teia relacional. Um si inseparável do social, e que só pode ser compreendido em suas interações com outros sis, jamais como individualidade estanque e separável, jamais como entidade idêntica-a-si-mesma. O materialismo convida a pensar no eu-identidade como uma quimera invivível, como o sonho alucinante de uma identidade perpetuamente perdurável.

A ética, inseparável do que Foucault chamará de um cuidado de si, um cultivo de si mesmo, pode até soar como empreendimento um tanto individualista, compreendida como os trabalhos que um alguém realiza sobre si mesmo tendo em vista o próprio aperfeiçoamento, mas é evidente que este trabalho sobre si da ética é impossível para o eu isolado e desconectado – o espaço da ética é sempre o de entre-outros. Mas já que ninguém escolhe nascer, e cada um pinta no mundo em circunstâncias que independem de sua vontade, sendo lançado a uma situação que formou-se a partir de uma imensa cadeia de causas precedente, este surgimento-de-si jamais é um fenômeno plenamente compreensível. Os atos mais básicos do viver, sua gênesis e seu aniquilamento, o nascer e o morrer, são, como todos sabem, imensas portas abertas para um mistério sem fim. Ninguém compreendeu jamais a contento porque nascemos e morremos, nem tudo o que aconteceu antes de acontecermos e ainda acontecerá depois de termos acontecido.

A filosofia, em sua criticidade da faculdade de conhecer, chegou sim à noção do incognoscível, do impossível de conhecer, como a coisa-em-si de Kant; segundo o autor da Crítica da Razão Pura, era absurda qualquer pretensão de saber a verdade absoluta sobre Deus, a alma imortal ou a liberdade da vontade, estas são coisas de que não temos experiência empírica e que são objeto mais da fé do que da razão.

O que estou buscando comunicar aqui é a noção de que também o auto-conhecimento envolve uma dimensão de inconhecível, que jamais alguém conhece-se plenamente e perfeitamente, e que está redondamente enganado qualquer um que diga, com presunção hiperbólica sobre seus próprios poderes de auto-compreensão: “eu conheço-me perfeitamente bem!” Mesmo que fosse possível que alguém algum dia chegasse a exercer tão bem a arte do conhece-te a ti mesmo, que o velho Sócrates já vinculava tão intimamente à prática da sabedoria (sophia), escorregaria na banana da ambição desmedida e cairia de bunda no chão das ilusões nocivas quando dissesse: “hoje, atingi o perfeito auto-conhecimento! Mesmo que eu viva mais 40 anos, e mesmo que jamais volte a praticar a auto-inspecção lúcida, não hei de perder jamais este conhecimento-de-mim que hoje possuo!”

Partir da pressuposição, plausível, de que não há identidades fixas e imutáveis, nem auto-conhecimento que possa chegar a um ponto-final, não significa abandonar-se a um ceticismo infértil de quem dissesse: já que não é possível tudo saber, contento-me em não saber nada. Há muito a ser sabido, ainda que nunca cheguemos ao saber-tudo, quimera de filósofos que, ao idolatrar tão perigoso ídolo, às vezes fazem como Tales de Mileto, de quem caçoava a trabalhadora ao vê-lo despencar de fuça no poço pois, ao invés de mirar o chão debaixo do nariz, admirava sem fim as estrelas… Ponhamos nossos pés no chão e lidemos com o fato de que cada um de nós nasceu sem ter pedido, sem ter sido consultado sobre as circunstâncias específicas em que veio-a-ser: somos lançados a um turbilhão que não é de nossa escolha, e todas as nossas escolhas serão determinadas por este evento colossal do nosso surgimento e que nenhum cérebro humano é capaz de compreender em sua inteireza.

Não só porque “nascer é muito comprido”, como dirá o poeta Murilo Mendes, sugerindo que a na vida estamos sempre nascendo e que nunca já estamos nascidos e pronto. Nascemos para a velhice e nascemos para a agonia, assim como nascemos antes para a juventude e nascemos para a luz do dia após meses de caverna uterina. Nascer, pois, nunca é missão cumprida, e convêm continuar nascendo até mesmo na hora de findar, pois o fim é só um outro começo na grande sinfonia cósmica. Lucrécio, no poema mais belo já escrito por um pensador materialista, terá muito a dizer sobre a sobrevida dos átomos, eles sim imortais e indestrutíveis, quando a vida abandona um dos entes atômicos, agregados materiais, destes que nós também provisoriamente somos. Os átomos entretecidos para constituir tudo que é vivo não são passíveis de destruição: a eternidade em dança da matéria contrasta com a efemeridade destes agregados de partículas imortais que por enquanto estamos sendo, e que no passado outros estiveram sendo até que não foram mais, e que futuramente muitos serão até que não mais sejam.

No seio desta impermanência onde estamos sendo, ética é o nome para o trabalho de um certo impulso criativo que pulsa em nós, mais ou menos conscientes que somos de que o eu não é uma sina, um fardo, algo imposto a nós de fora de uma vez por todas, mas também algo do quê podemos ser os co-criadores. Jamais sós, porém, mas sempre no espaço do entre-outros, do among others, pois uma ética cega à alteridade é muito pior que uma toupeira. Aqueles que enxergam apenas a negatividade da ética – ou seja, acham que este troço escroto de ética e moral só servem mesmo para cagar-regra e ficar condenando comportamentos… – perdem de vista a perspectiva de que a ética possa ser a própria vida no exercício de uma criatividade que se dá em conjunto, no concerto e desconcerto dos contatos com outros. Uma das grandes questões que surge é, então, quais os limites desta criatividade? Por que tantas pessoas aceitam ser tão pouco, criar tão pouco, ousar tão pouco? Por que tanta gente enxerga o si como uma jaula, e não como um ateliê de pintura? Por que tantas pessoas resignam-se a fixar-se numa postura de estátuas, quando a vida nos quer bailarinas de gelo, a dançar até o derretimento pelo palco da galáxia?

A leitura das obras de Judith Butler e Michel Foucault, acredito, podem contribuir para que pensemos em uma ética da despossessão de si, o que de modo algum quer dizer alguma espécie de displicência consigo, mas sim uma ética que funda-se na incapacidade em que estamos todos, eu e ti, quem quer que sejamos, de realmente sermos os possuidores de um eu da mesma maneira que alguém possui um colar de diamantes. É afirmar o óbvio ululante dizer que o eu não tem nada a ver com um colar de diamantes, e muito mais certeiro na metáfora foi o velho Heráclito quando em sua inesquecível parábola ensinou: “não se entra duas vezes no mesmo rio”. No rio do tempo, você não é mais o mesmo que um segundo atrás; e daqui dez anos, será que o teu eu será idêntico a este que agora aqui está?

Falar em rio do tempo, porém, não deve nos fazer cair num naturalismo que exclui a história do quadro: o ser humano é fluxo, sim, e o rio que nos arrasta em suas águas precisa ser compreendido sim como natureza necessária e inescapável, porém fluímos também pelo rio da História, é em determinado espaço-tempo que calhamos de pintar e isto também determinada de modo radical o nosso leque de possibilidades existenciais. Os heróis homéricos não tinham a chance de praticarem proezas bélicas enquanto aviadores ou pilotos de helicópteros, nem as legiões de César tinham à sua disposição metralhadoras e granadas, de modo que as limitações tecnológicas destas épocas determina também a natureza de suas épicas e de suas éticas – a figura do herói muta consideravelmente no tempo que vai, digamos, de Ulisses a Luke Skywalker. Portanto a ética nunca é a-histórica, os valores nunca são eternos e fora-do-tempo, sempre nasce-se em uma situação que tratará de impor certos limites e normas vigentes ali e então (ainda que possam ser transcendidos, subvertidos).

Em um texto chamado “O que é crítica? Um ensaio sobre a virtude em Foucault”, Judith Butler (2015, p. 29) comenta que “a realização ética de si mesmo em Foucault não é uma criação radical do si-mesmo ex nihilo”, ou seja, ninguém cria-se do nada, ninguém pratica a ética no vácuo:

“Esse trabalho sobre si mesmo acontece no contexto de um conjunto de normais que precede e excede o sujeito. Investidas de poder e obstinação, essas normas estabelecem os limites do que será considerado uma formação inteligível do sujeito dentro de determinado esquema histórico de coisas. Não há criação de si (poiesis) fora de um modo de subjetivação (assujettisement) e, portanto, não há criação de si fora das normas que orquestram as formas possíveis que o sujeito deve assumir. A prática da crítica, então, expõe os limites do esquema histórico das coisas, o horizonte epistemológico e ontológico dentro do qual os sujeitos podem surgir. Criar-se de tal modo a expor esses limites é precisamente se envolver numa estética do si-mesmo que mantém uma relação crítica com as normas existentes…

Na introdução de O Uso dos Prazeres (História da Sexualidade – Volume II ), Foucault especifica essa prática da estilização de si mesmo em relação às normais quando deixa claro que a conduta moral não é uma questão de se conformar às prescrições estabelecidas por determinado código, tampouco de interiorizar uma proibição ou interdição primárias. (…) Para Foucault, tanto como para Nietzsche, a moral reorganiza um impulso criativo. Para Foucault, a moral é inventiva, requer inventividade, e além disso tem um custo. No entanto, o si-mesmo engendrado pela moral não é concebido como agente psíquico de autocensura. Desde o princípio, a relação que o eu vai assumir consigo mesmo, como vai se engendrar em resposta a uma injunção, como vai se formar e que trabalho vai realizar sobre si mesmo – tudo isso é um desafio, quiçá uma pergunta em aberto. A injunção força o ato de criar a si mesmo ou engendrar a si mesmo, ou seja, ela não age de maneira unilateral ou determinística sobre o sujeito. Ela prepara o ambiente para a autocriação do sujeito, que sempre acontece em relação a um conjunto de normas impostas. A norma não produz o sujeito como seu efeito necessário, tampouco o sujeito é totalmente livre para desprezar a norma que inaugura sua reflexividade; o sujeito luta invariavelmente com condições de vida que não poderia ter escolhido.

Se nessa luta a capacidade de ação, ou melhor, a liberdade, funciona de alguma maneira, é dentro de um campo facilitador e limitante de restrições. Essa ação ética não é totalmente determinada nem radicalmente livre. Esta luta com as condições não escolhidas da vida – uma ação – também é possível, paradoxalmente, graças à persistência dessa condição primária de falta de liberdade.” (BUTLER, Relatar a Si Mesmo, 2015, p. 29)

photo (3).psd

Dar um relato de si mesmo é tarefa complexa justamente pois um ser humano não cabe num relatório, e ademais ninguém é bom juiz em causa própria. As dificuldades acumulam-se umas sobre as outras até formar uma montanha que nos obstaculiza a vista lúcida: como é possível a gente ser verdadeiro numa narrativa sobre nós mesmos se há tanto, afogado no passado, que já esquecemos, ou que nunca pudemos experimentar de fato? Quem é que pode relatar como foi sua experiência no útero da mãe, ou descrever o que sentiu após a gloriosa junção, microscópica mas repleta de consequências, de um espermatozóide com um óvulo? Muitas das experiências que constituem os nossos corpos estão para além de qualquer capacidade de “resgate” pelo nosso cérebro atual. Butler afirma que “a história deste corpo não é inteiramente narrável”, “o corpo tem uma história da qual não posso ter recordações” (p. 54):

“Não posso estar presente numa temporalidade que precede minha própria capacidade de autoreflexão, e qualquer história que eu possa dar sobre mim tem de levar em consideração essa incomensurabilidade constitutiva… Isso quer dizer que minha narrativa começa in media res, quando já aconteceram várias coisas que me fazem possível na linguagem e fazem possível minha história na linguagem. Eu sempre recupero, reconstruo e encarrego-me de ficcionalizar e fabular origens que não posso conhecer. (…) O relato que faço de mim mesma é parcial, assombrado por algo para o qual não posso conceber uma história definitiva. Não posso explicar exatamente por que surgi dessa maneira, e meus esforços de reconstrução narrativa são sempre submetidos à revisão. Há algo em mim e de mim do qual não posso dar um relato. Mas isso quer dizer que, no sentido moral, eu não sou responsabilizada por aquilo que sou e faço? Se descubro que, apesar de meus melhores esforços, ainda resta certa opacidade e que não posso relatar a mim mesma totalmente para o outro, seria isso um fracasso ético? (…) Nessa afirmação de transparência parcial, existe a possibilidade  de reconhecer uma relacionalidade que me vincule à linguagem  e ao tu de maneira mais profunda do que antes?” (BUTLER, op cit, p. 56)

Se o mérito de um filósofo também decorre da profundidade das perguntas que ele é capaz de formular, considero que Judith Butler conseguiu passar com louvores no teste: ela coloca-nos questões assombrosas, daquelas capazes de deixar o sujeito insone e boquiaberto a refletir pelas madrugadas. De fato, quando perscrutamos demoradamente a questão do auto-conhecimento e do relato-de-si, trombamos com obstáculos intransponíveis, dificuldades epistemológicas, impossibilidades existenciais, todas decorrentes de estarmos embarcados no fluxo de um rio cujo princípio e fim não podemos enxergar.

Esta “cegueira” quanto à verdade sobre nós só pode ser parcialmente corrigida pelos avanços de nossa audaz auto-inspecção, porém jamais chegaríamos a bom termo nesta jornada caso abandonássemos a consideração das normas morais, dos paradigmas de comportamento, que estão dados em uma determinada época, formas de subjetivação que podem ser acatadas ou contestadas, aceitas ou resistidas, mas que de todo modo constituem-nos até mesmo quando vivemos para revolucioná-las. Donde a importância do procedimento genealógico, na ética, que Nietzsche não inaugurou, mas que levou a graus extremos e intensos de criticidade, e que figuras como Michel Foucault e Gilles Deleuze / Félix Guattári irão continuar, re-trabalhando o legado da Genealogia da Moral, de Além de Bem e Mal, de Assim Falava Zaratustra etc.

O espírito livre de que Nietzsche tanto falava, prenunciado pelas figuras dionisíacas na tragédia grega, encarnado na figura trágico-lúdica de Zaratustra, é afinal alguém em quem ética e estética deram-se as mãos e que dançam uma ciranda criativa em que o Übermensch está no horizonte como uma espécie de estrela-guia. Síntese de criança, camelo e leão – ingenuidade acrítica mas criadora, conformismo aos fardos impostos pela civilização, ousadia libertária de contestação do que nos é exigido… – o espírito livre, dionisíaco e zaratustriano, não é crédulo do conhecimento de si, ou seja, não acredita jamais possuir por completo a verdade de si mesmo. A ética nietzschiana é muito mais a do perene esforço de auto-superação, inclusive dos limites do nosso auto-conhecimento, do nosso alter-conhecimento, do nosso mundo-conhecimento, e jamais de repouso na suposta resposta certa, verdadeira, imutável, possuível de uma vez para sempre.

É justamente a noção de uma identidade, imóvel, possuível, diamantina, que o pensamento de Judith Butler tanto esforça-se para pôr em crise. Ela quer refletir sobre a possibilidade de uma “ética baseada em nossa cegueira comum”, uma ética que passaria pelo “reconhecimento de que não somos, em casa ocasião, os mesmos que nos apresentamos no discurso”: “Para mim, suspender a exigência da identidade pessoal, ou, mais especificamente, da coerência completa, parece contrariar certa violência ética, que exige que manifestemos e sustentemos nossa identidade pessoal o tempo todo e requer que os outros façam o mesmo.” (p. 60)

Devemos reconhecer, com humildade, os limites do conhecimento no campo relacional: nunca te conheço nem nunca me conheces por completo, e isto faz o desafio e o charme dos encontros e das convivências. Não é a transparência perfeita, mas a opacidade parcial que constitui o campo minado e o palco iluminado para as aventurosas incursões do amor e da amizade. A philia e a sophia só se praticam em meio à borrasca desta viagem que fazemos pelo rio da vida neste bote tão frágil que é este corpo mortal. Butler sugere uma ética onde saibamos experimentar os limites de nosso mútuo saber: “isso pode constituir uma disposição tanto da humildade quanto da generosidade: terei de ser perdoado por aquilo que não posso conhecer totalmente e terei obrigação semelhante de perdoar os outros, que também são constituídos com uma opacidade parcial em relação a si mesmos.” (p. 61)

32

“Se a identidade que dizemos ser não nos captura e marca imediatamente um excesso e uma opacidade que estão fora das categorias da identidade, qualquer esforço de fazer um relato de si mesmo terá de fracassar para que chegue perto de ser verdade. Quando pedimos para conhecer o outro, ou pedimos para que o outro diga, final ou definitivamente, quem é, é importante não esperar nunca uma resposta satisfatória. Quando não buscamos a satisfação e deixamos que a pergunta permaneça aberta e perdura, deixamos o outro viver, pois a vida pode ser entendida exatamente como aquilo que excede qualquer relato que dela possamos dar.” (BUTLER, p. 61)

Para pôr em crise todos os sistemas que impõe rigidez identitária, Butler procede de modo bastante Heraclítico, mas destacando não apenas a fluência do sujeito em meio ao rio imparável dos eventos no tempo, mas também o fato de que não há sujeito que exista desvinculado da teia de alteridade: “sou invariavelmente transformada pelos encontros que vivencio; o reconhecimento se torna o processo pelo qual eu me torno outro diferente do que fui e assim deixo de ser capaz de retornar ao que eu era… O encontro com o outro realiza uma transformação do si-mesmo da qual não há retorno.” (p. 41) Assim, o que está em questão é uma ética da despossessão de si, em que o sujeito não acredita-se “dono” de uma identidade, mas aventureiro navegante da imprevisível e mutante ciranda do viver-com-outros. Pois viver é sempre conviver e fluir.

Talvez existam mesmo janelas de conexão entre o que diz Judith Butler e a ética em Paulo Freire, onde somos enxergados como seres inconclusos e conectíveis, onde a importância do diálogo está justamente num avançar contras as trevas de opacidade que tendem a nos deixar em situação de mútua estranheza e gélida solidão. Também Condorcet, um dos luminares da pedagogia iluminista na França revolucionária, falará na nossa condição humana como a de sujeitos perfectíveis, mas nunca perfeitos; e a educação ética seria justamente  destinado a nos fazer trilhar a estrada do aperfeiçoamento perene que jamais repousará na perfeição suprema. Nietzsche não está longe: é uma corda sobre o abismo que devemos atravessar, e não se sabe de ninguém que tenha conseguido atravessar como equilibrista a corda sobre o abismo ao estagnar na imobilidade.

Albert Einstein também dizia algo similar: viver é como andar de bicicleta e para não perder o equilíbrio é preciso estar sempre em movimento. O conviver, parece sugerir Butler, também é assim: é preciso dar-se permissão e permitir a outrem que estejam despossuídos de si, abertos assim à aventura de mudar, já que a mudança não nos impede de nos reconhecer, ainda que conheçamos os limites de nosso mútuo conhecimento. As metamorfoses ambulantes cantadas por Raul Seixas não podem nunca dormir na sensaboria, denunciada em “Medo da Chuva”, de acreditarem-se como pedras quando são rios. O psicólogo Reichiano brasileiro J.A. Gaiarsa falará muitas maravilhas sobre o tema, apelando em uma de suas obras-primas para a antinomia entre A Estátua e a Bailarina.

 Em seu posfácio à obra de Butler, Vladimir Safatle tenta sintetizar essa ética em que “minha opacidade em relação a mim mesmo é uma forma de abertura àquilo que, no outro, implica-me sem que eu possa controlar, abertura àquilo que,  no outro, desfaz minhas ilusões de autonomia e controle. (…) Com Butler o sujeito moral aparece claramente como aquele capaz de assumir uma heteronomia sem sujeição, como diz Jacques Derrida, de se impulsionar a uma processualidade contínua própria ao que não se estabiliza completamente em imagem alguma da vontade.” (SAFATLE, p. 195)

Despossuir-se é abrir-se à outridade, esta belíssima palavra cunhada por Octavio Paz. É uma ética do deixar-se tecer pelos encontros, o avesso do solipsismo e do individualismo do auto-encerramento, mas que têm no cerne da sua reflexão crítica a problematização do tema do reconhecimento, sua dificuldade, seus desafios, sua tão frequente catástrofe, manifesta na violência das crises de reconhecimento, da recusa de reconhecimento, da subjugação e humilhação do outro em práticas racistas, homofóbicas, xenofóbicas etc. Safatle, um dos que mais tem feito no Brasil para sublinhar a importância de Judith Butler no cenário global contemporâneo, diz que esta ética “permite a Butler operar como quem diz: dos travestis e queers aos palestinos apátridas e aos prisioneiros de Guantánamo – um só problema.” (p. 196)

O relato de si, se quiser fugir ao solipsismo de um quimérico indivíduo isolado, tem que tornar-se nada menos que uma inspecção da posição do sujeito na teia de relações na qual ele está necessariamente imbricado. Falar sobre si sem falar do meio social onde se vive, dos vínculos que se tem, dos intercâmbios materiais e simbólicos que se dão neste espaço entre-outros, não é falar sobre si verdadeiramente, mas forjar o equívoco enganador de uma mônada sem relação, algo que não existe senão na imaginação autista de alguns.

A própria presença em nós de uma linguagem, de uma capacidade de expressão e interlocução, já é sinal de nossa necessária sociabilidade, de nossa pertença a um espaço-tempo específico, e alguém que fosse privado do convívio com seus semelhantes, criado no isolamento completo, como o Kaspar Hauser cuja crônica cinematográfica impressionante foi realizada por Werner Herzog, emergeria desta experiência solitária com sérios handicaps, desprovido dos meios linguísticos de relatar a si mesmo e de, assim, perceber-se como partícipe de um network social que o envolve, que o condiciona e é por ele condicionado, que o determinada mas é por ele determinado etc.

“Quando o ‘eu’ busca fazer um relato de si mesmo, pode começar consigo, mas descobrirá que esse ‘si mesmo’ já está implicado numa temporalidade social que excede suas próprias capacidades de narração; na verdade, quando o ‘eu’ busca fazer um relato de si mesmo sem deixar de incluir as condições de seu próprio surgimento, deve, por necessidade, tornar-se um teórico social.” (BUTLER, p. 18)

Quaisquer que sejam as circunstâncias em que realizamos um relato de si – em um diário, em um divã psicanalítico, em um tribunal… – o que sempre emerge dele é a dependência em que  a identidade mutável encontra-se dos outros; não há identidade definível em absoluta independência de sua imbricação numa particular teia de outridade. Essa intrínseca relacionalidade do sujeito é que torna todo relato de si também um problema ético-moral, ou seja, uma averiguação sobre os efeitos de nossos ditos e atos sobre os universos afetivos daqueles com os quais nos relacionamos: escrever um diário, narrar um nó emocional ao psicanalista, explicar ao júri no tribunal o que foi feito, é sempre mergulhar nas angustiosas questões relacionadas à responsabilidade pela felicidade e sofrimento de outrem que possam ter como causas, diretas ou mediadas, a ação às vezes semicega do sujeito que se move na inescapável matrix relacional.

meta

Para além das violências concretas, físicas, como infligir dor ao outro ao dar-lhe uma pancada com um toque de baseball, há aquilo que Butler chama de violência ética. Franz Kafka foi um gênio na descrição destas, como Butler sabe bem desvelar, e um conto como “O Veredito” serve como parábola para o poderio que uma violência ética pode desencadear: o protagonista Georg é condenado pelo próprio pai à morte por afogamento – “e Georg, como se movido pela força da declaração, sai correndo de casa e salta sobre o parapeito de uma ponte. É claro, a declaração de tem de apelar a uma psique disposta a satisfazer o desejo do pai de ver o filho morto… Georg deve assumir  a condenação como princípio de sua própria conduta e participar da vontade que o incita a se atirar para fora de casa.” (p. 66)

O que soa como absurdidade forjada pela imaginação pungente e atormentada de Kafka – autor que, como se sabe, revela todos os dilemas e neuroses de sua relação com a figura paterna em sua Carta ao Pai – parece ser mobilizada por Butler a fim de revelar um exemplo memorável de violência ética em que o sujeito Georg aparece como dependente e vulnerável ao extremo em relação à vontade do genitor. Espécie de deus encarnado – Deus-Pai nos céus, deus-papai na Terra? – o pai aparece aqui como entidade arbitrária e autoritária, mas que Georg não consegue contestar ou contra ela se rebelar; Georg assume a posição de obediência estrita que confunde-se com o masoquismo suicida.

Kafka é um mestre na pintura de sujeitos que estão como que amarrados, sem chance de libertação, na teia-de-aranha de uma matriz relacional insanizante – na qual a aranha acaba sempre por devorá-los como se não passassem de suculentas moscas ou baratas. Ler O Veredito junto com A Metamorfose é uma excelente porta-de-entrada para uma abordagem poética, metafórica e repleta de parábolas para a problemática disto que Butler chama “violência ética” e outros chamam de “violência (ou dominação) simbólica”.

No que diz respeito à psicanálise, Butler também problematiza a noção de que a cura do sujeito complexado ou neurótico possa se dar através da obtenção de uma perfeita compreensão de si, decorrente da confecção de uma narrativa coerente da própria vida. É verdade que a psicanálise, desde sua origem com Freud e Breuer, tem um forte elemento de terapêutica da verbalização, talking cure, que concebe como libertadora a prática de realizar um relato de si que ocasione uma espécie de “conquista”, por parte do consciente, deste vasto território incógnito e ameaçador do inconsciente. Há algo em Freud do racionalista que crê nos poderes redentores da razão compreensiva – algo, é bem verdade, que faz parte do legado iluminista e que, antes disso, era também forte em Spinoza (“não chorar, não rir, não lamentar, mas compreender”). Butler comenta, sempre problematizante:

“Dentro de alguns círculos, doutrinas e práticas psicanalíticas, um dos objetivos declarados da psicanálise é oferecer ao cliente a chance de formar uma história sobre si mesmo, de relembrar o passado, entrelaçar os eventos ou as vontades da infância com eventos posteriores, tentar dar sentido, por meios narrativos, à vida que passou, aos empasses encontrados vez ou outra e ao que ainda está por vir. Com efeito, argumenta-se que o objetivo normativo da psicanálise é permitir que o cliente conte uma história única e coerente sobre si mesmo, de modo a satisfazer a vontade de conhecer a si próprio, ou melhor, de conhecer a si próprio em parte por meio de uma reconstrução narrativa na qual as intervenções do analista ou terapeuta contribuem de diversas maneiras para recriar e retramar a história. Roy Schafer defender essa posição…

É claro, aprender a construir uma narrativa é prática crucial, principalmente quando pedaços descontinuados da experiência permanecem dissociados entre si em virtude de condições traumáticas. Minha intenção não é subestimar a importância do trabalho narrativo na reconstrução de uma vida que, de modo geral, sofre de fragmentação e descontinuidade. Não se deve subestimar o sofrimento que pertence às condições de dissociação. (…) No entanto, a conexão demasiada pode levar a formas extremos de isolamento paranoico. De todo modo, se uma vida necessita de alguma estrutura narrativa, não se pode deduzir que todas as vidas tenham de ser traduzidas de forma narrativa. Tal conclusão transformaria um requisito mínimo de estabilidade psíquica no objetivo primeiro do trabalho analítico.” (p. 72)

Tentarei traduzir o que Butler quis dizer: a noção de que narrar a própria vida é o todo da terapia parece algo suspeito de excessivo racionalismo, algo que Nietzsche acusaria de “socratismo”, calcado na noção de que o auto-conhecimento, aqui concebido como capacidade de forjar uma narração-de-si translúcida e coerente, é o que basta para a saúde psíquica. Sem subestimar a importância da narratividade, é preciso denunciar nesta perspectiva um certo excesso de verbalismo, uma concepção da saúde psíquica que tende a deixar o corpo um pouco nas sombras, como se fôssemos essencialmente entes verbais, e não corpos libidinosos e com ânsias corpóreas que estão para além da linguagem. Se fosse verdade que a narrativa de si é a panacéia psicoterapêutica, seríamos levados a concluir que beijos, abraços e orgasmos pouco ou nada tem a contribuir com a vida feliz do sujeito, o que é obviamente uma falácia. Nisto sou visceralmente Reichiano.

Para Wilhelm Reich, a terapia tem que ser intensamente corporal e relacional, não pode fechar-se no verbalismo. É perfeitamente plausível que um sujeito saiba realizar um relato de si racional e coerente, e no entanto permaneça profundamente neurótico pois apegado de modo excessivo à couraça de seu caráter. O que o sujeito são necessita não é somente narrar-se, mas encontrar uma teia de relações onde possa satisfazer-se emocional e sexualmente. Narrar-se numa vida desprovida de orgasmos, contar histórias coerentes sobre si mas não ter seu corpo beijado nem abraçado por ninguém, só pode ser um deserto e um pesadelo. No Brasil, acredito que Gaiarsa tenha sido um de nossos mais sábios pensadores da antinomia normal e patológico, e o interesse de sua obra consiste não só em sua apropriação criativa extremamente fértil do pensamento e das práticas de Reich, mas na sua capacidade de afirmar que os atuais paradigmas de normalidade é que são neuróticos (a “normopatia”), e que a sanidade está do lado daquelas práticas normalmente ditas “contra-culturais”, de liberação sexual, afetiva, corporal.

Não quero com isso subestimar a importância do domínio simbólico e reduzir-nos a corpos tarados, libidinosos, que só querem gozar. A obra de Butler fornece um mergulho profundo nos meandros da questão do reconhecimento, que é descrito, parece-me, como uma necessidade psíquica humana básica e muitas vezes insatisfeita. A nossa frequente incapacidade mútua para nos relacionarmos em regime de empático reconhecimento decorre também de causas sociais, de ideologias introjetadas, como aquelas que pretendem recusar o devido reconhecimento a outros a quem se atribui determinada raça ou etnia, determinada orientação sexual ou corporalidade desviante.

O racismo, a homofobia, a xenofobia, são as montanhas que obstaculizam o caminho do reconhecimento empático, mas também a noção de identidade como sujeito idêntico a si mesmo é uma trava grave em nossas relações. Como procurei mostrar, Butler aposta numa ética que seria mais saudável justamente por pôr em crise as identidades fixas, tidas por imutáveis; uma ética em que nos reconhecemos melhor justamente pois nos permitimos ser metamorfoses ambulantes. Uma ética que está para além da caretice estreita e limitante de um sujeito que só aceita relacionar-se com aqueles que considera seus iguais: por exemplo, o homem branco, heterossexual e de primeiro mundo que mantêm distância de todos os negros, homossexuais e terceiro-mundistas com medo de contaminar-se com uma outridade que considera tóxica ou inferior. Estes tipos de elitismo, isolacionismo, aristocratismo, merecem ser tratados como patologia, por mais “normais” que nos pareçam…

Ao invés de ir ao encontro do outro exigindo dele uma identidade fixa e claramente delimitada, uma orientação sexual precisa, uma etnia ou raça perfeitamente reconhecível, uma postura rapidamente catalogável no âmbito da normalidade, mais vale estar no mundo, entre outros, com uma atitude de abertura à diversidade humana e a todo o colorido das posturas queer. Como destaca Vladimir Safatle, “o termo ‘queer’ aparece no inglês do século XVI para designar o que é ‘estranho’, ‘excêntrico’, ‘peculiar’. A partir do século XIX, a palavra começa a ser usada como xingamento para caracterizar homossexuais e outros sujeitos com comportamentos sexuais aparentemente desviantes. No entanto, no final dos anos 1980, o termo começa a ser apropriado por certos grupos LGBT no interior de um processo de ressignificação no qual o significado pejorativo da palavra é desativado através de sua afirmação por aqueles a quem ela seria endereçada e que procura excluir.

Sensíveis a tal inversão, algumas teóricas de gênero viram nesta operação uma oportunidade para descrever um outro momento das lutas por reconhecimento de minorias. Momento não mais centrado na defesa de alguma identidade particular aos homossexuais, mas na identificação de si com o que parece expulso do universo da reprodução ‘normal’ da vida. De onde se seguiu a produção do sintagma ‘Teoria Queer’, enunciado primeiramente pela feminista italiana Teresa de Lauretis em The Practice of Love: Lesbian Sexuality and Perverse Desire (Bloomington, Indiana, 1994).

Desta forma, Butler pode sintetizar uma crítica do capitalismo enquanto forma social baseada na organização a partir do princípio de identidade que anima a figura do indivíduo. Ela se baseará na possibilidade de constituição de relações intersubjetivas fundadas na desarticulação de um princípio de identidade definido como posse… Como se a afirmação da despossessão fosse estratégia maior para toda e qualquer crítica do capitalismo como forma de vida. E é na escuta da experiência sexual que aprendemos inicialmente a viver despossuídos.” (SAFATLE: p. 178)

No Brasil, uma figura emblemática para estas discussões sobre gênero, sexualidade e identidade é certamente Laerte, que muito além do crossdressing ou do “travestismo”, parece ter embarcado em uma viagem existencial ousada e aventurosa em busca de viver e criar para além das imposições estreitas das fôrmas caretas de normalidade. A genialidade da arte Laertiana está no modo conciso, pedagógico, irônico, sagaz e crítico com que esta obra põe em questão a imposição social de padrões de conduta baseados na dominação masculina, heterossexual, branca – dominação esta que funciona como uma espécie de mega-máquina-de-moer-diversidade e que merece que mobilizemos contra ela toda a potência de nossa revolta criativa.

Em uma espécie de resenha em quadrinhos do livro Judith Butler e a Teoria Queer, de Sara Salih (Ed. Autêntica), Laerte oferece uma excelente introdução ao âmbito da queerdade e à ética e política a ela conexas. Já passou da hora de percebermos, na sociedade, a sabedoria convivencial que há na desconstrução da noção de identidades possuíveis e no aniquilamento de velhas e mofadas classificações sobre o normal e o patológico. A invenção de si, no espaço entre-outros em que estamos condenados à nossa liberdade, será tão mais sábia quanto mais despossuídos de preconceitos  e mais desagarrados de identidades fixas formos capazes de sermos. Se joga na relação, sem pré-concepção, e deixe o outro ser, como ti, metamorfose ambulante e sujeito transindividual em contínua reinvenção!

– Carli, Goiânia, 28/11/16

RESUMO DA ÓPERA – Por Laerte:

Laerte

Click para ver maior

Click para ver maior

LEIA TAMBÉM:

sarah
Daniel Pereira

MESMO QUE O CÉU NÃO EXISTA – Críticas à religião no materialismo filosófico das Luzes ao Marxismo

MESMO QUE O CÉU NÃO EXISTA

Críticas à religião no materialismo filosófico das Luzes ao Marxismo

Projeto de pesquisa | Eduardo Carli de Moraes

Download em PDF em Academia.edu

I. TEMA

TODOROV“Depois da morte de Deus e do desmoronamento das utopias, sobre qual base intelectual e moral queremos construir nossa vida comum?” (TODOROV: 2006, p. 9) Com esta questão, que inaugura sua obra O Espírito das Luzes, Tzvetan Todorov situa alguns dos dilemas e desafios que enfrentamos diante do colapso da credibilidade da metafísica, com a consequência de que a ética e a política vivenciam uma espécie de crise do sagrado e necessidade de reinvenção em outras bases (imanentes e não mais transcendentes; profanas e não mais teológicas). Estes dilemas são alvo de reflexão de muitos pensadores/cientistas de relevância: da “morte de Deus” diagnosticada por Nietzsche ao “desencantamento do mundo” de que fala Max Weber, da noção de que “a religião é o ópio do povo” de Karl Marx à polêmica que opõe o criacionismo à teoria da evolução de Charles Darwin.

AtheismNa atualidade, uma caudalosa literatura atéia, multidisciplinar e plurinacional, têm sido publicada no âmbito das críticas materialistas à religião, com pelo menos duas vertentes importantes: a anglo-saxã (Richard Dawkins, Daniel Dennett, Christopher Hitchens, Sam Harris etc.) e a francesa (Michel Onfray, André Comte-Sponville, Marcel Conche etc.)1. Uma coletânea importante de 18 artigos, o Cambridge Companion to Atheism (2006), fornece um bom panorama dos debates e já possui edição em língua portuguesa sob o título Um mundo sem deus: ensaios sobre o ateísmo (tradução de Desidério Murcho, Lisboa: Edições 70, 2010).

 De modo bem sumário, podemos dizer que estes autores formulam argumentos que buscam provar a inexistência de Deus2; defendem a laicidade do Estado e criticam todo tipo de fanatismo, obscurantismo e fundamentalismo; afirmam a possibilidade de uma ética secular, a-religiosa, plenamente terrena, sem recompensas ou punições do além-túmulo; desenvolvem argumentos sobre a sabedoria, as virtudes, o bem-comum, considerados sempre na perspectiva desta vida e deste mundo etc.

Dennett

No âmbito destas discussões, percebemos a recorrência de um problema filosófico muito debatido e que parece ter o dom de jamais receber resposta definitiva: não só a questão da existência de Deus, da alma imortal e do livre arbítrio, mas o debate sobre necessidade (ou não) da como fundamento para a ética e a política. Um dos nossos focos principais de nosso trabalho será a crítica empreendida pelas filosofias materialistas das conexões entre moral e religião, entre teologia e política.

A primeira delimitação de nosso tema consiste na eleição, como objetos de estudo, apenas dos filósofos da tradição materialista, que integram a “linha de Demócrito” de que fala Lenin (1962), que a contrastava com a “linha de Platão”. Estão colocados no ringue de batalha, pois, os dois velhos adversários: o materialismo e o idealismo.

A segunda delimitação temática consiste na primazia que concederemos em nossos estudos aos filósofos do materialismo de duas épocas:

I) na França do séc. XVIII, no período pré-Revolução Francesa, na obra dos radicais das “Luzes” (o Iluminismo ou Esclarecimento), em especial o barão D’Holbach (cuja magnum opus é O Sistema da Natureza), La Mettrie (autor de O Homem Máquina), Helvétius (cujos tratados Do Espírito e Do Homem marcaram época) e Denis Diderot (que além de filósofo foi autor também de obras literárias como A Religiosa, Jacques, o Fatalista e O Sobrinho de Rameau).Vale ressaltar que estes materialistas do séc. XVIII tiveram precursores, no século anterior, em figuras como Pierre Bayle, Jean Méslies e Pierre Gassendi (1592 – 1655), fontes em que também buscaremos pesquisar, dada a relevância deles como prefiguradores tanto do materialismo iluminista quanto do marxisma. Como escreve Onfray:

Onfray Grasset 4De fato, no verso do cartão-postal da historiografia dominante encontram-se felizmente pensadores candidatos à forca que celebram a volúpia desculpabilizada, anunciam a morte de Deus, professam a coletivização das terras, conclamam a estrangular os aristocratas com as tripas dos padres, incitam a filosofar para os pobres e para o povo, creem na possibilidade de mudar o mundo, ensinam uma moral eudemonista, se não hedonista, contam com a justiça dos homens. Chamo-os de ultras das Luzes, pois eles encarnam um pensamento radical. Ora, o que é um pensamento radical? Retomemos simplesmente a definição dada por Marx na sua Crítica da filosofia do direito de Hegel: ser radical é tomar as coisas pela raiz. (ONFRAY: 2012, p. 34)

II) No século XIX, com a emergência do materialismo marxista, doutrina com enraizamento filosófico nas fontes atomistas gregas (Demócrito e Epicuro) e também nos materialistas franceses como Holbach, Helvétius etc. (vide item I). Em sua relação crítica e construtiva com o materialismo iluminista francês, pode-se dizer que Marx aumenta o ímpeto prático e transformador que o anima e que ele ganha “carne” como movimento político, força coletiva organizada, ímpeto revolucionário.

Parece-nos que é bem conhecida e estudada a relação crítica que o marxismo estabeleceu com o idealismo alemão, em especial sua empreitada crítica contra Hegel e os hegelianos de esquerda como Bruno Bauer. Também é notória e bastante pesquisada a influência determinante exercida pelo materialismo ateu de Feuerbach ou pela teoria econômica-política anarquista de Proudhon sobre o pensamento do jovem Marx, que depois desenvolverá também uma crítica destes seus antigos mestres. Porém, nosso trabalho pretende focar a atenção nas relações, que parecem-nos menos pesquisadas e conhecidas, de Marx com a tradição materialista dos sécs. XVII e XVII no Iluminismo francês (Helvétius, D’Holbach, La Mettrie etc.). Ou seja, desejamos explorar sobretudo de que modo foi importante para a configuração da teoria e da práxis marxistas o influxo do materialismo iluminista francês, dos “ultras das Luzes”, como os chama Michel Onfray nos volumes da Contra-História da Filosofia a eles dedicados3.

II. CARACTERIZAÇÃO DO PROBLEMA

Jaeger

Desde a Antiguidade greco-romana, a crítica da religião estabelecida marcou a obra de muitos filósofos, em especial aqueles que constituiriam a escola atomista-materialista: Demócrito e Epicuro (na Grécia, nos sécs VI a IV a.C.) e Lucrécio (em Roma, no séc. I a.C.).

Desde os pré-socráticos os debates sobre a natureza da realidade (a Phýsis) não raro propendiam a tornar-se querelas religiosas: um exemplo é o de Xenófanes (570 a.C. – 475 a.C.), nascido em Colófon (atual Turquia), que confrontou as crenças de seus contemporâneos com estas palavras célebres: “Se os bois, os cavalos, os leões tivessem mãos para desenhar e criar obras como fazem os homens, os cavalos representariam os deuses à semelhança do cavalo, os bois à semelhança do boi, e eles fabricariam os deuses com um corpo tal qual cada um possui ele mesmo.” (XENÓFANES apud JAEGER: 2001, p. 213-214).

A crítica realizada por Xenófanes prenuncia em mais de 2 milênios a filosofia de Ludwig Feuerbach e Nietzsche (alguns notáveis intérpretes-críticos do fenômeno religioso nos últimos séculos): o pré-socrático já sugeria que os seres humanos fabricam deuses à sua imagem e semelhança e que a proposição “somos todos filhos dos deuses” (ou seja, por eles fomos criados) seria muito mais verdadeira se fosse invertida: “somos os pais de todos os deuses” (ou seja, nós é que criamos os deuses).

Este é apenas um exemplo antiquíssimo da ação questionadora e cáustica de pensadores que, sem temor de soarem ímpios, através de suas argumentações põem em maus lençóis os dogmas consagrados e as autoridades religiosas teocráticas, colocando em questão, por exemplo, a mitologia veiculada por Homero e Hesíodo que

atribuíram aos deuses todas as indignidades, roubos, adultérios e imposturas. [De acordo com Xenófanes] é ilusão dos homens pensar que os deuses nascem e têm forma e roupagens humanas. Os negros da Etiópia acreditavam em deuses negros e de nariz achatado, já os trácios em deuses de olhos azuis e cabeleira ruiva. Na verdade provêm de causas naturais todos os fenômenos do mundo exterior que os humanos atribuem à ação dos deuses que temem. (JAEGER, p. 213)

No nascedouro da filosofia grega, essa aposta no “naturalismo”, na possibilidade de explicar por causas naturais todos os fenômenos, também marca presença em muitos dos filósofos que hoje reconhecemos como inovadores e revolucionários da aurora da ciência, de Tales de Mileto (623 – 546 a.C.) a Demócrito de Abdera (460 a.C. — 370 a.C.), que dedicaram-se a explicar a Phýsis sem recorrer a causa sobrenatural ou explicação mítica. O materialismo moderno, que nos propomos a estudar em suas mutações das “Luzes” (séc. XVIII) ao marxismo e suas vertentes (sécs. XIX e XX), é uma continuação crítica e criativa de uma ancestral aventura filosófica daqueles amigos-da-sabedoria que dedicaram-se à decifração da Phýsis e que não se deixaram calar por mordaças impostas pelo clero ou pelo temor das fogueiras dos inquisidores.

02 spinoza
Apesar de não ser classificado como materialista, mas sim como panteísta, Spinoza é um caso emblemático, na história da filosofia, de uma crítica radical da religião instituída e inspirará muitos materialistas, muitos deles fiéis à noção de “monismo da matéria”, ou seja, à ideia de que a substância spinozista (Deus sive Natura) podia ser melhor descrita pelo conceito de matéria. No Tratado Teológico-Político, Spinoza procura convencer o leitor de que qualquer explicação que apele para a noção de “vontade de Deus” não passa de “asilo da ignorância” (para relembrar a Ética, Livro I, apêndice), alertando para as ciladas da credulidade típicas daqueles que “interpretam a natureza da maneira mais extravagante, como se toda ela delirasse ao mesmo tempo que eles.” (SPINOZA: 2003, p. 6).4

O epicentro do problema que nos dedicaremos a pesquisar em nosso Doutorado está aí exposto: a crítica à religião empreendida pelos filósofos materialistas das épocas que delimitamos. Desejamos expor e debater os argumentos que sustentam serem as religiões como invenções humanas (demasiado humanas), ficções supersticiosas, ideologias interesseiras urdidas por classes sociais em antagonismo com outras etc.

No âmbito ético e político, buscaremos esclarecer o teor das críticas materialistas à sistemas de moral baseados em sanções post mortem, que são prometidas ao pecador (como o inferno ou o Hades) e ao santo (o Paraíso ou os Campos Elíseos). Revelaremos em détail as argumentações que criticam as doutrinas éticas ou os sistemas políticos que, por preconceito teológico, culpabilizam a sensualidade, reprimem o corpo e a expressão de suas energias, rebaixando a um status secundário e subalterno tudo o que diz respeito ao organismo em sua carnalidade e aos sentidos em sua organicidade.

O impacto da doutrina atomista de Demócrito na história da filosofia e das ciências não deve ser subestimado, já que inaugura uma concepção de mundo anti-criacionista, onde não existe um deus que age como criador ex nihilo do universo. O materialismo baseia-se na tese de que tudo que existe é composto pelas interações dos átomos (incriados e indestrutíveis), em movimento perpétuo, que estão em constante processo de combinação e re-combinação através da imensidão incomensurável do espaço. Segundo Demócrito, átomos e vazio constituem a totalidade concreta, o todo do Ser.

LangerComo explica Friedrich Albert Lange em sua História do Materialismo, obra em dois volumes que será uma das principais fontes de pesquisa para nosso trabalho, Demócrito afirmava: “Nada vem do nada; nada do que existe pode ser nadificado. Toda mudança não é senão agregação ou desintegração de partes.” (LANGE: 1910, p. 12) Sabemos que a palavra átomo, em grego, traduz-se por “indivisível”: os átomos são as partículas elementares, que não podem ser nem aniquilados nem reduzidos a partes menores. São tidos, nestes seus primeiros estágios de desenvolvimento, como indestrutíveis e infinitos em diversidade. Chocam-se, combinam-se, produzem turbilhões, separam-se e desintegram conjunções, para na sequência formar novos agrupamentos – e assim “mundos inumeráveis se formam para depois perecer.” (LANGE: op cit, p. 17)

A doutrina de Demócrito será depois adotada e aprimorada por Epicuro (341 a.C. – 270 a.C.), um dos mais importantes filósofos materialistas da História. Nascido na ilha de Samos, foi o fundador da escola de filosofia em Atenas que foi batizada “O Jardim de Epicuro” e que atravessou sete séculos, tendo sido muito difundidas suas noções éticas em que o caminho para a felicidade estava na paz-de-espírito [ataraxia], que necessariamente demandava a cessação do temor aos deuses e à morte.

Estima-se que Epicuro tenha escrito cerca de 300 obras e seu magnum opus, o tratado de física A Natureza Das Coisas, era constituído por 37 livros. Da obra monumental de Epicuro, foram preservadas apenas fragmentos, incluindo três cartas, salvas do naufrágio por Diógenes Laércio em Vidas e Doutrinas dos Filósofos Ilustres. As razões da destruição da obra quase completa de Demócrito e Epicuro explica-se, segundo alguns pesquisadores, pelo afã fanático dos detratores da teoria materialista, aí incluído o próprio Platão e seus sequazes, que tudo fizeram para censurar e destruir estas obras.5

Apesar de não afirmar explicitamente o ateísmo, já que continua leal ao politeísmo do Olimpo, o epicurismo inova e revoluciona em teologia ao sustentar que, além de serem entes totalmente materiais e corporais, os deuses não se importavam com preces, rogos, súplicas, arrependimentos ou o que quer que seja realizado pelos humanos terranos. Os deuses corpóreos existem, mas bem longe desta Terra, onde gozam da perfeita bem-aventurança, nem tomando consciência das necessidades e preces dos humanos (como será depois o Deus-Natureza de Spinoza, os deuses de Epicuro são concebidos como organismos indiferentes aos seres humanos e a quem será sempre inútil rezar).

No caso da obra-prima de Lucrécio, De Rerum Natura, ela só chegou inteira a nossos tempos por tortuosos caminhos históricos que foram tema de um premiado livro da historiografia contemporânea: A Virada – O Nascimento do Mundo Moderno (Cia das Letras), de Stephen Greenblatt. Este livro é essencial aos propósitos de nossa pesquisa pois mostra o renascimento do materialismo na aurora da Modernidade, algo que serve de base para a culminância dos radicais materiais, os “ultras das Luzes” como La Mettrie, Diderot, D’Holbach e Helvétius, e que também repercutirá na emergência do materialismo marxiano (Marx, afinal, torna-se doutor em filosofia com uma análise comparativa entre as filosofias da Natureza de Demócrito e de Epicuro). Greenblatt fornece uma boa síntese da “visão de mundo” materialista que pretendemos explorar em nosso trabalho:

Greenblatt2Quando você olha para o céu noturno e, sentindo-se inexplicavelmente comovido, fica maravilhado com a quantidade de estrelas, não está vendo o trabalho dos deuses ou uma esfera cristalina separada de nosso mundo passageiro. Está vendo o próprio mundo material de que faz parte e de cujos elementos você é feito. Não há um plano superior, não há um arquiteto divino, não há design inteligente. Todas as coisas, inclusive a espécie a que você pertence, evoluíram durante grandes períodos de tempo. (…) Nada — de nossa própria espécie ao planeta em que vivemos e ao Sol que ilumina nossos dias — se manterá para sempre. Somente os átomos são imortais. Num universo constituído dessa maneira, argumentava Lucrécio, não há motivo para pensar que a Terra ou seus habitantes ocupem um lugar central, não há motivo para separar os humanos dos outros animais, não há esperança de subornar ou aquietar os deuses, não há lugar para o fanatismo religioso, não há vocação para uma negação ascética do eu, não há justificativa para sonhos de poder ilimitado ou de segurança total, não há lógica para guerras de conquista ou de engrandecimento, não há possibilidade de triunfar sobre a natureza, não há escapatória para a criação e recriação constante das formas. (GREENBLATT: 2012, cap. 1) 6

Em nossa tese, portanto, pretendemos mapear esta influência, fecunda apesar de longínqua, de Demócrito, Epicuro e Lucrécio sobre as vertentes do materialismo filosófico das Luzes francesas e também no materialismo dialético de Marx e da chamada “filosofia da práxis”. Queremos mostrar que algumas das ideias mais debatidas dos últimos séculos, como a célebre noção propagada por Marx, na Crítica à Filosofia do Direito de Hegel, de que “a religião é o ópio do povo”, não são anomalias isoladas na história do pensamento, mas integram-se em uma longa tradição de materialismo, que procura abordar o fenômeno religioso com uma atitude crítica ou mesmo revolucionária.

A crítica da concepção de mundo religiosa e a moral a ela conexa, empreendida pelos materialistas, está conectada aos projetos e às utopias de construção de uma concepção de mundo, de uma ética e de uma política alternativas, baseados na imanência radical. Um dos nossos problema essenciais consistirá em expor como os filósofos materialistas abordam as questões da possibilidade do “ateu virtuoso” e da “sociedade atéia” (uma doutrina de Pierre Bayle que D’Holbach subscreve). O próprio Marx escreve, em A Sagrada Família, sobre a importância de Bayle para o desenvolvimento ulterior do materialismo filosófico:

O homem que fez com que a metafísica do século XVII e toda a metafísica perdessem teoricamente seu crédito foi Pierre Bayle. Com a desintegração cética da metafísica, Pierre Bayle não apenas preparou a acolhida do materialismo e da filosofia do juízo humano saudável na França. Ele anunciou a sociedade ateia, que logo começaria a existir, mediante a prova de que podia existir uma sociedade em que todos fossem ateus, de que um ateu podia ser um homem honrado e de que o que desagrada ao homem não é o ateísmo, mas sim a superstição e a idolatria. (MARX: 2003, p. 146)

Também nos interessa o problema da conexão que pode haver entre uma concepção de mundo materialista e uma ética consequencialista de teor hedonista. Além disso, desejamos debater a velha querela entre determinismo vs livre-arbítrio: será mesmo que o materialismo conduz a uma visão-de-mundo onde impera o determinismo estreito, que abole toda liberdade humana, reduzindo tudo a um fatalismo que exige do sujeito apenas resignação? Ou, pelo contrário, o materialismo inclui a possibilidade concreta de emancipação coletiva e transformação concreta do mundo como uma consequência necessária de seu abandono dos mundos imaginários, em prol da profana e terrestre vida dos humanos de carne-e-osso?

Uma vez que o materialismo filosófico será definido por um de seus mais ilustres pensadores contemporâneos, André Comte-Sponville, como “um monismo da matéria”, será necessário também refletirmos sobre o significado filosófico do monismo, concepção que se opõe ao dualismo que cinde o real entre Deus e Natureza, Espírito e Matéria, cindindo também o homem entre um corpo, perecível e pecaminoso, e um espírito, imorredouro e passível de ser “salvo”:

Comte-Sponville

André Comte-Sponville, filósofo materialista francês, autor de “Pequeno Tratado das Grandes Virtudes” e “Tratado do Desespero e da Beatitude” (Ed. Martins Fontes)

Chama-se materialismo a doutrina que afirma que tudo é matéria ou produto da matéria (salvo o vazio) e que, por conseguinte, os fenômenos intelectuais, morais ou espirituais (ou assim supostos) têm realidade secundária e determinada. O materialismo se caracteriza assim, negativamente, pela rejeição do dualismo e do espiritualismo (não existe nem mundo inteligível nem alma imaterial), do ceticismo e do criticismo (a realidade em si não é inconhecível), enfim e em geral do idealismo. É incompatível com toda crença num Deus imaterial, criador ou legislador. O materialismo é antes de mais nada um pensamento de recusa, de combate. Trata-se (Lucrécio, La Mettrie e Marx não cansaram de lembrar) de vencer a religião, a superstição e, em geral, a ilusão. O materialismo é uma empresa de desmistificação.

Explicar o superior pelo inferior (o espírito pelo corpo, a vida pela matéria inanimada, a ordem pela desordem…) é, de Demócrito a Freud, a conduta constante do materialismo. Em todo o caso o materialismo sempre tem, como teoria, essa tendência a descer, isto é, a buscar a verdade, como dizia Demócrito, no fundo do abismo, quer esse abismo seja o da matéria e do vazio (os atomistas), o do corpo (La Mettrie, Diderot…), o da infra-estrutura econômica (Marx) ou o de nossos desejos inconscientes (Freud). Essa descida, na teoria, tem por contraponto uma subida, no real ou na prática. O pensamento materialista, percorrendo ao revés o aclive do real, tudo o que faz, ao longo da sua descida, é pensar a ascensão que a torna possível. ‘É da terra ao céu que se sobe aqui’, escreviam Marx e Engels em A Ideologia Alemã, e a imagem pode ser generalizada. A história se inventa de baixo para cima. (COMTE-SPONVILLE, 2001, p. 119 a 121)

Dando continuidade ao trabalho realizado em minha dissertação de mestrado, Além da Metafísica e do Niilismo, focada no trabalho de Nietzsche (1844-1900), desejo insistir num método que consiste em somar as forças da crítica e da construção, da teoria e da práxis, da denúncia e do anúncio. Percebo que, longe de terem permanecido presos ao trabalho negativo do aniquilamento e da destruição (que a eles são atribuídos por seus detratores e adversários de modo vastamente imerecido), os materialistas de que trataremos jamais foram niilistas; trabalharam em prol da construção de alternativas, da sugestão de sabedorias e sistemas políticos que pretendiam instaurar o reino da liberdade, da fraternidade e da igualdade sem recurso ao divino. Muitas vezes eram movidos pela vontade de sepultar para sempre sistemas políticos obscurantistas, teocráticos, batalhando contra superstições e sectarismo, ativamente engajados com a construção de um convívio coletivo melhor, mais feliz, mais justo e mais sábio.

Assim, pretendemos delinear as múltiplas possibilidades que existem para a fundamentação de uma ética e de uma política que não terá menos mérito pois aposta que nem Deus, nem a alma imortal, nem o livre-arbítrio, existem de fato. Exporemos e discutiremos a obra dos autores materialistas referidos, explorando seus diagnósticos de uma progressiva erosão da religião como explicação de mundo, fundamentação da moral e força organizadora das sociedades. Desejamos focar nossa atenção naqueles pensadores materialistas que, através da história, ousaram criticar a religião como a conheciam, ao mesmo tempo que apontavam para um outro mundo possível, numa atitude a um só tempo crítica e construtiva que também gostaríamos que animasse nosso trabalho.

III. JUSTIFICATIVA

Contribuir para uma reconsideração do materialismo tem relevância intra e extra-filosófica, dada a carga negativa, o sentido pejorativo que o termo adquiriu no senso-comum:

É sabido que a palavra materialismo é empregada principalmente em dois sentidos, um trivial, outro filosófico. No sentido trivial, designa certo tipo de comportamento ou de estado de espírito, caracterizado por preocupações ‘materiais’, isto é, no caso, sensíveis ou baixas. Querer ganhar muito dinheiro, gostar da boa mesa, preferir o conforto do corpo à elevação do espírito, buscar os prazeres em vez do bem, o agradável em vez do verdadeiro… tudo isso é materialismo, no sentido trivial, e vê-se que essa palavra é usada sobretudo pejorativamente. O materialista é, então, o que não tem ideal, que não se preocupa com a espiritualidade e que, buscando apenas a satisfação dos instintos, sempre se inclina para seu corpo, poderíamos dizer, em vez de para sua alma. Na melhor das hipóteses, um bon vivant; na pior: um aproveitador, egoísta e grosseiro. (COMTE-SPONVILLE: op cit, p. 121)

Desejamos mostrar que o materialismo, para além de seu sentido pejorativo, é uma tradição de pensamento que não é somente crítica das ilusões idealistas, espiritualistas ou religiosas, mas também pode ser um guia ético e político para uma existência emancipada e solidária. A superação do fanatismo e do sectarismo, e também dos fratricídios deles decorrentes, parece-me conectado à nossa capacidade de refletir de modo lúcido e aprofundado sobre a condição humana. Em matéria de ética, o materialista costuma dar a primazia ao corpo (mortal) e não a um espírito (supostamente imortal). Para além de qualquer doutrina da redenção pela via do ascetismo e da auto-mortificação, o materialismo defende a unidade psicossomática entre corpo e alma e reflete sobre as condições para a saúde, a paz-de-espírito, a ataraxia, a beatitude, não em um mítico futuro distante, mas no aqui-e-agora da vida terrestre.

Julgamos relevante confrontar o preconceito que afirma que o materialista seja um crasso perseguidor de volúpias imediatas, um inconsequente libertino que não pensa no amanhã, e reafirmar que a sophia e a philia, na tradição de Demócrito e Epicuro, são valores supremos, donde ser inconcebível falar da utopia materialista sem a presença destas forças constitutivas da filosofia e que marcam-na etimologia de sua própria palavra, onde somam-se amizade e sabedoria.

La MettrieLa Mettrie sugere: “Pensar no corpo antes de pensar na alma é imitar a natureza que fez um antes do outro.” (LA METTRIE: 1987, p. 271) Eis uma tese autenticamente materialista, já que aquilo que chamamos de “alma” é tido pela tradição do materialismo como algo que surge posteriormente, no tempo, à “base” material corporal. Para muitos materialistas, dá-se o nome de “alma” a algo que está no corpo, que nunca existiu nem pode existir independente do corpo. Daí decorre a revolução materialista empreendida contra o temor da morte que aflige os humanos: não há nada a temer já que nenhuma alma imortal sobreviverá ao corpo abandonado pela vida. Materialismo: doutrina da alma mortal, ou seja, da Psiquê encarnada, da vida individual fugaz, vivida por um organismo que só pode ser compreendido como unidade psicofísica.

Além disso, filosofia do reconhecimento pleno de nossa mortalidade inelutável, o materialismo também se caracteriza, escreve Comte-Sponville, “pela rejeição do espiritualismo, se por esta última palavra entendermos a afirmação de que existe uma substância espiritual (a alma ou o espírito), independente da matéria, que seria, no homem, princípio de vida ou de ação. […] O materialismo também é, contra todas as filosofias da alma, uma filosofia do corpo.” (COMTE-SPONVILLE, op cit, p. 124).

O materialismo pode ser descrito como um monismo físico e defende a tese de que a Matéria, ou seja, os átomos em movimento no espaço, constituem a substância única. Tudo que chamamos de espírito é derivado das “danças” imensas e múltiplas dos átomos. A consequência incontornável, e que também esclareceremos em mais detalhes, é a de que todas as atividades psíquicas ditas superiores (o pensamento, a vontade, o juízo, a criação artística, a pesquisa científica etc.) não podem jamais ser compreendidas como imateriais.

Nenhum filósofo, é evidente, pode negar absolutamente a existência do pensamento: seria negar a si mesmo e pensar que não pensa. O monismo dos materialistas não é portanto a negação da existência do pensamento, mas apenas a negação da sua independência ou, se preferirem, da sua existência autônoma: não se trata de dizer que o pensamento não existe, mas simplesmente (se é que isso pode ser simples!) que ele é tão material quanto o resto. (COMTE-SPONVILLE: 2001, pgs 120-126)

A relevância do estudo histórico, crítico, construtivo, dialético, do materialismo filosófico, está também em sua potência de “iluminar”, através da obras destes amigos da sabedoria, a força prática e concreta da filosofia na História. Buscaremos amplificar as ideias e os exemplos daqueles filósofos que prezavam mais o pensamento autônomo do que a cega obediência à tradição; que não viam diante de si nenhum tabu que proibisse o escrutínio, a pesquisa, a reflexão, a expressão, a discussão. Como escreveu Helvétius, citado por Marx, “as grandes reformas apenas podem ser realizadas com o enfraquecimento da adoração estúpida que os povos sentem pelas velhas leis e costumes.” (MARX: 2003, p. 152)

marx-engelsA tentativa de conexão entre o materialismo das “Luzes” e o Marxismo tem embasamento na própria obra dos fundadores do materialismo histórico-dialético, Marx e Engels: basta exemplificar com A Sagrada Família, obra na qual, no contexto da polêmica contra o hegeliano Bruno Bauer, Marx realiza reflexões essenciais aos nossos propósitos:

O Iluminismo francês do século XVIII e, concretamente, o materialismo francês, não foram apenas uma luta contra as instituições políticas existentes e contra a religião e a teologia imperantes, mas também e na mesma medida uma luta aberta e marcada contra a metafísica do século XVIII e contra toda a metafísica, especialmente contra a de Descartes, Malebranche, Spinoza e Leibniz. (…) A rigor existem duas tendências no materialismo francês, dos quais uma provém de Descartes, ao passo que a outra tem sua origem em Locke. A segunda constitui, preferencialmente, um elemento da cultura francesa e desemboca de forma direta no socialismo. (MARX; ENGELS: 2003, p. 144)

Nestas páginas d’A Sagrada Família, expõe-se a tese de que o materialismo filosófico francês e inglês, nos séculos XVII e XVIII, permaneceu “unido por laços estreitos a Demócrito e Epicuro”, o que não impediu a emergência de diferentes encarnações de um materialismo multiforme, que teve como principais representantes, na Inglaterra, figuras como Bacon, Locke e Hobbes; e na França os supracitados P. Bayle, J. Mèlies, Helvétius, La Méttrie, Condillac, Diderot, D’Holbach.

Julgamos muito relevante, em nossa futura tese, realizar um estudo comparativo das duas vertentes do materialismo francês das “Luzes” que Marx identifica: I) aquela que aderiu à física de Descartes e é representada sobretudo por La Mettrie – que “explica a alma como uma modalidade do corpo e as ideias como movimentos mecânicos; (…) seu L’Homme Machine é um desenvolvimento que parte do protótipo cartesiano do animal-máquina” (MARX; op cit, p. 145); II) aquela outra vertente do materialismo francês, muito inspirada pelo materialismo inglês e sobretudo por Locke, e que representa a convicta antítese à metafísica do século XVII; segundo Marx, é esta linha que “desemboca diretamente no socialismo e no comunismo” (MARX: op cit, p 149). Como ilustração desta segunda vertente, citaremos um trecho d’O Sistema da Natureza, de Holbach, que parece-nos essencial para os propósitos de nossa pesquisa:

Paul Henri Thiry, Baron d'Holbach, an 18th-century advocate of atheism

Paul Henri Thiry, o Baron d’Holbach, filósofo materialista e ateísta do século XVIII

O homem que não espera uma outra vida está mais interessado em prolongar a existência e em se tornar querido pelos seus semelhantes na única vida que conhece. Ele deu um grande passo para a felicidade ao se desvencilhar dos terrores que afligem os outros. Com efeito, a superstição tem prazer em tornar o homem covarde, crédulo, pusilânime. Ela adotou o princípio de afligi-los sem descanso; assumiu o dever de redobrar para ele os horrores da morte. Seus ministros, para disporem dele mais seguramente neste mundo, inventaram as regiões do porvir, reservando-se o direito de lá fazer recompensar os escravos que tiverem sido submissos às suas leis arbitrárias e de fazer serem punidos pela divindade aqueles que tiverem sido rebeldes às suas vontades. Longe de consolar os mortais, a religião em mil regiões esforçou-se para tornar a sua morte mais amarga, para tornar mais pesado o seu jugo, para tornar o seu cortejo acompanhado de uma multidão de fantasmas hediondos.

Ela chegou ao cúmulo de persuadi-los de que a sua vida atual não é mais do que uma passagem para chegar a uma vida mais importante. O dogma insensato de uma vida futura os impede de ocupar-se com a sua verdadeira felicidade, de pensar em aperfeiçoar as suas instituições, suas leis, sua moral e suas ciências. Vãs quimeras absorveram toda a sua atenção. Eles consentem em gemer sob a tirania religiosa e política, em atolar-se no erro, em definhar no infortúnio, na esperança de serem algum dia mais felizes, na firme confiança de que as suas calamidades e a sua estúpida paciência os conduzirão a uma felicidade sem fim. Eles se acreditam submetidos a uma divindade cruel que gostaria de fazer que eles comprassem o bem-estar futuro ao preço de tudo aquilo que eles têm de mais caro aqui embaixo. É assim que o dogma da vida futura foi um dos erros mais fatais pelos quais o gênero humano foi infectado. Esse dogma mergulha as nações no entorpecimento, na apatia, na indiferença sobre o seu bem-estar, ou então as precipita em um entusiasmo furioso, que as leva muitas vezes a dilacerarem a si próprias para merecer o céu. (HOLBACH: 2010, p. 318-19)

De modo algum iniciamos este percurso de pesquisa já com todas as respostas, pelo contrário, é por estarmos repletos perguntas que desejamos ir a fundo nas pesquisas sobre a filosofia materialista. Um dos problemas, a um só tempo ético e político, que buscaremos aclarar está este uma concepção de mundo materialista e dialética, que superou a transcendência em prol do “imanentismo” (GRAMSCI: 1981, p. 57), de que modo fundará a valorização ético-política da igualdade, da liberdade, da fraternidade, dentre outros valores e virtudes, caso se vede o caminho da sacralização?

Há como formular de modo mundano, profano, a-teológico, imanentista, a “unidade do gênero humano” pressuposta pelo materialismo francês das Luzes? A “filosofia da práxis” inclui a possibilidade de uma ética laica, profana, sem sanção nem punição, sem vigilância transcendente? Sem religião, é ainda possível formular uma ética universalista de molde kantiano que afirme a igualdade de todos, que postule normas universalizáveis como o imperativo categórico, para todos os humanos, mas desta vez em outras bases, plenamente enraizadas na “dialética do concreto”? Com o aniquilamento do divino, cai-se necessariamente num pragmatismo ao gosto anglo-saxão (W. James, S. Mill, J. Bentham), ou são pensáveis muitas outras potencialidades (socialistas, comunistas, anarquistas, democráticas)?

IV. HIPÓTESES DE TRABALHO

H1 – o materialismo é um monismo da matéria, que combate o idealismo e o espiritualismo, afirmando que a “alma” ou o “espírito” também são materiais, estando localizados no interior do corpo e sendo inseparáveis dele; em suma: o materialismo compreende o organismo como unidade psico-somática.

H2 – a ética materialista tende a ser muito mais hedonista do que ascética, muito mais consequencialista do que deontológica, voltada para a felicidade terrestre e não para a “redenção” ou salvação religiosa.

H3 – a fé, em geral, é criticada como ficção, ilusão, superstição e/ou “ideologia” por muitos destes filósofos materialistas; eles crêm que a política pode fundar-se em valores como a justiça, a solidariedade, a fraternidade, sem necessidade de valores transcendentes ou autoridades sagradas, como na “sociedade de ateus” de P. Bayle;

H4 – nada condena uma filosofia materialista a um determinismo fatalista; pelo contrário, é no âmbito do materialismo que nasce e se desenvolve uma filosofia da práxis em que os conceitos de ação, transformação, emancipação e revolução ganham um peso, uma centralidade e uma importância como nunca dantes na história da filosofia.

A estas hipóteses, expostas acima e desenvolvidas brevemente no decurso deste projeto, gostaríamos de adicionar algumas outras, desta vez com um desenvolvimento breve das mesmas.

H5 – O materialismo trabalha em prol da extinção concreta do “vale de lágrimas” historicamente constituído.

Uma das lições do materialismo é que a religião pode ser julgada a partir de seus efeitos psíquicos e sociais, numa lógica consequencialista, para além de seus princípios basilares e teorias fundamentantes (privilegiadas pela deontologia). Dentre os filósofos materialistas do Iluminismo francês que mais investiga o tema das relações entre religião e sociedade está Helvétius (1715-1771), tanto que pode-se dizer que Helvétius é um dos inauguradores daquilo que virá a ser a disciplina sociologia da religião. Escorraçado pela censura e pela violência repressiva ao publicar seu tratado Do Espírito, Helvétius têm profunda influência sobre a posteridade por ser o criador do imperativo utilitarista em que se formula que deve-se visar como meta [télos] da ética e da política “a maior vantagem pública, ou seja, o maior prazer e a maior felicidade da maioria dos cidadãos” (apud ONFRAY: 2012, p. 200). Em D’Holbach e Helvétius, mas também em seus predecessores no século anterior (Méslier e Pierre Bayle), exige-se a democratização do gozo, a ampliação concreta das possibilidades de júbilo.

Contra o império tenebroso do ideal ascético, que ordena a mortificação da carne, iguala prazeres e deleites a gangrenas, os ultras das Luzes retomam o epicurismo para a formulação de seus ideais políticos, em que a realidade terrestre importa muito mais do que uma suposta salvação post mortem. Tendo a felicidade comum ou o bem público como paradigmas de excelência, Helvétius julga o real com um ouvido especialmente atento ao “grito da miséria” (ONFRAY, op cit, p. 205).Uma de nossas hipóteses, portanto, é a de que o materialismo não se resigna nunca a somar lágrimas impotentes aos que choram pelas injustiças, mas que põe-se no campo de jogo em prol da transformação aprimoradora do que há. Ou seja, trata-se de afirmar uma filosofia que não apenas descreva ou interprete o “vale de lágrimas”, mas sim que modifique o mundo, como diz uma célebre tese marxista, para abolir o próprio vale de lágrimas e para instaurar na terra um convívio mais sábio e jubiloso, mais omnilateral e criativo, do que a asfixiante atualidade nos permite.

A partir de suas bíblicas ancestralidades, a imagem da vida como “vale das lágrimas” atravessou a história e está nos mitos fundadores judaico-cristãos, que explicam a infelicidade a partir de um pecado original ocasionador de uma queda ontológica e de uma perda do paraíso. O Paraíso Perdido – título aliás do poema de Milton onde tais mitos proliferam, assim como o fazem na Divina Comédia de Dante – torna-se então o télos transcendente que o desejo busca re-encontrar. A vontade humana, alucinada pela fé no paraíso perdido e pelo desejo impossível de fusão com um deus que é suposto como alheio e transcendente, fica então siderada por “objetos transcendentais” que, como Marx ironizará na Sagrada Família, não passam de fantasias geradas por cérebros humanos situados em um contexto sócio-econômico, político-histórico:

MarxA angústia religiosa é ao mesmo tempo a expressão de uma angústia real e o protesto contra ela. A religião é o suspiro da criatura oprimida, o coração de um mundo sem coração, tal como é o espírito de uma situação não espiritual. É o ópio do povo. A abolição da religião como a felicidade ilusória do povo é necessária para sua felicidade real. O apelo para que abandonem as ilusões sobre sua condição é o apelo para abandonarem uma condição que necessita de ilusões. A crítica da religião é, portanto, em embrião, a crítica do vale das dores, cuja auréola é a religião. A crítica arrancou as flores imaginárias que enfeitavam as cadeias, não para que o homem use as cadeias sem qualquer fantasia ou consolação, mas que se liberte das cadeias e apanhe a flor viva. A crítica da religião desaponta o homem com o fito de fazê-lo pensar, agir, criar sua realidade como um homem desapontado que recobrou a razão, a fim de girar em torno de si mesmo e, portanto, de seu verdadeiro sol.

A opressão deve ainda tornar-se mais opressiva pelo fato de se despertar a consciência da opressão e a ignomínia tem ainda de tornar-se mais ignominiosa pelo fato de ser trazida à luz pública. (…) É preciso fazer com que dancem as relações sociais petrificadas fazendo-as ouvir sua própria melodia! O povo deve ter horror de si mesmo, a fim de que ganhe coragem. (…) É certo que a arma da crítica não pode substituir a crítica das armas, que a força material tem de ser derrubada pela força material, mas a teoria converte-se em força material quando penetra nas massas. A prova evidente do radicalismo da teoria alemã, e deste modo a sua energia prática, é o fato de começar pela decisiva superação positiva da religião. A crítica da religião culmina na doutrina de que o homem é o ser supremo para o homem. Culmina, por conseguinte, no imperativo categórico de derrubar todas as condições em que o homem aparece como um ser degradado, escravizado, abandonado, desprezível. (MARX: 2005. Crítica à Filosofia do Direito de Hegel – Introdução.)

Nossa hipótese é de que a abolição da religião não pode ser nunca algo meramente intelectual, uma batalha exclusivamente “cerebral”, uma vitória em uma querela somente teológica, mas que só se dará pela modificação prática e concreta de uma realidade que torna os sujeitos alienados, despossuídos de autonomia, dependentes da fé. É preciso compreender os afetos que estão envolvidos na fé religiosa, os desejos aos quais ela serve de satisfação, as perguntas irrespondíveis que ela busca fornecer solução, e sobretudo o contexto social e intersubjetivo que estabelece a estrutura concreta sobre a qual serão erguidos os degraus da superestrutura (aos quais tanto a filosofia quanto a religião, segundo Marx, pertencem).

A hipótese que tentaremos provar está em sintonia com a afirmação de Marx de que “a supressão [Aufhebung] da religião como felicidade ilusória do povo é a exigência da sua felicidade real”, o que Daniel Bensäid ilustra no capítulo “De Que Deus Morreu” de seu livro Marx – Manual de Instruções, em que parte da influência de Feuerbach sobre Marx e depois expõe a originalidade do materialismo marxista em relação ao das Luzes:

marx-manual-de-instruc3a7c3b5es_padres_27

Em A Essência do Cristianismo, Feuerbach não só mostrou que o homem não é a criatura de Deus, e sim seu criador. Não só sustentou que ‘o homem faz a religião, a religião não faz o homem’. Ao fazer da relação social do homem com o homem o princípio fundamental da teoria, fundou o verdadeiro materialismo. Uma vez admitido que esse homem real não é a criatura de um Deus todo-poderoso, resta saber de onde vem a necessidade de inventar uma vida após a vida, de imaginar um Céu livre das misérias terretres. Marx escreveu que ‘a religião é o suspiro da criatura oprimida’ e o ‘ópio do povo’. Como o ópio, ela atordoa e ao mesmo tempo acalma. Portanto, a crítica da religião não pode se contentar, como acontece com o anticlericalismo maçonico e o racionalismo das Luzes, em ser hostil com o clero, com o imame ou com o rabino. Engels critica aqueles que querem ‘transformar as pessoas em ateias por ordem do mufti’ e diz que ‘uma coisa é certa: o único serviço que se pode prestar a Deus, hoje, é declarar que o ateísmo é um artigo de fé obrigatório e sobrevalorizar as leis anticlericais, proibindo a religião em geral.’ Já Marx combate as ilusões de um ateísmo que é apenas uma crítica abstrata e ainda religiosa da religião, que permanece no plano não prático das ideias. (…) A crítica do ateísmo contemplativo e abstrato leva Marx a se distanciar de Feuerbach , que ‘não vê que o próprio sentimento religioso é um produto social’ e que ‘a família terrestre é o segredo da Sagrada Família.’ Em suma, enquanto o ateísmo é apenas a negação abstrata de Deus, o comunismo é sua negação concreta. (BENSAÏD: 2013, p. 23-31)

Que esta última frase sirva de síntese, pois, para nossa hipótese de trabalho aqui exposta: o comunismo como negação concreta de Deus e da explicação mítica e fatalista do “vale das lágrimas”. Em conexão a esta hipósese, também avançaremos a hipótese suplementar (H6) de que há, no Brasil, alguns pensadores conectados ao marxismo e de alta relevância na história intelectual brasileira que deram muitas contribuições a este tema: Álvaro Vieira Pinto, Marilena Chauí e Leandro Konder são três daqueles que mais dedicaram-se aos problemas que pretendemos também abordar.

Como breve exemplo da fecundidade de conectar estes pensadores brasileiros à discussão, citarei a contribuição de Vieira Pinto: fiel às suas raízes na filosofia marxista, ele pretende denunciar um embuste e uma “mistificação”, uma alienação religiosa diretamente conexa a um conformismo ou fatalismo sócio-político. rata-se de questionar o quanto a religião presta serviços à conservação material e concreta da dominação opressora, da humilhaçãodesumanizante, dos sistemas econômicos e políticos que são esmagadores da dignidade humana. Explica porquê as “religiões milenares, orientais e ocidentais esforçam-se em retratar o mundo em que a humanidade se tem desenvolvido utilizando a conhecida imagem do vale das lágrimas”:

Se não convencerem os homens de que, por uma tristíssima fatalidade, têm de passar a existência no mais doloroso sofrimento, submetidos a toda espécie de privações, provações e por fim à morte, deixa de ter sentido seu papel com que se justificam, o de ser o único veículo da ‘salvação’ para nós, desgraçados viventes. (…) Daí a arraigada concepção, convertida em imagem de mundo, de que os homens, como consequência de um castigo original, habitam o mais tenebroso e inóspito lugar do universo, de onde lamentavelmente não conseguirão jamais se evadir, um vale de lágrimas, expressão que os pontífices desta mentirosa e infame simploriedade se empenham em deixar bem claro não se tratar de mero traço de retórica evangélica, mas de uma autêntica, embora cruel e lamentabilíssima, realidade. Esta mistificação (…), esta vulgar, interesseira e estúpida noção, é produto de uma exigida falsificação perpetrada pelas potências dominantes sobre a grande multidão da humanidade. “O ‘vale’ das lágrimas foi talhado por um rio formado pela torrente de lágrimas que as massas trabalhadoras, durante incontáveis milênios de sujeição a senhores, déspotas, sacerdotes, empresários e ricos proprietários, em todos os tempos, verteram dos olhos (…) A ironia do conceito reside em não ter sido cunhado pelos sofredores, mas pelos que habitam as alturas. (VIEIRA PINTO: 1975/2008, p. 21-23-24)

Como defenderemos em mais minúcia, a obra de Marilena Chauí7 e Leandro Konder8 também contêm reflexões de muito mérito no âmbito deste problema. Dito disto, finalizamos afirmando nossa convicção de que, contra qualquer tipo de fatalismo, de conformismo, de resignação, o materialismo filosófico possui compromisso prático e emancipatório, perseverança na noção de que mudar o mundo não só é possível como é necessário, criticando a figura humana que cruza os braços, recusa a práxis, limita-se à vida contemplativa, resigna-se ao instituído, limitando-se à paciência absoluta de quem aguarda socorro divino sem nada fazer para melhorar sua situação concreta no âmbito terrestre.

Justifica-se uma pesquisa aprofundada sobre o materialismo filosófico também pelo interesse prático que há em confrontarmos as religiões instituídas e seu poder político, cultural, social, midiático, ainda hoje muito forte. Como filósofos materialistas apontam (D’Holbach antes de Marx, Gramsci e Onfray posteriormente), não existe nenhuma garantia de virtude ética ou excelência política no mero conformismo a uma religião tradicional imposta pelas cúpulas da sociedade. É preciso admitir a possibilidade do ateu virtuoso e do materialismo politicamente libertário como valores que talvez seja recomendável afirmar diante do obscurantismo e do fanatismo, das teocracias e das inquisições.

Com este trabalho, planejamos contribuir com uma re-consideração da história da filosofia, vista também sob uma perspectiva contra-hegemônica, que focará naqueles filósofos que foram considerados dissidentes, heréticos, ímpios, ateus, céticos (ou que foram estigmatizados como tal). Entre as mais importantes obras que estudaremos, destacam-se os 2 volumes de Friedrich Albert Lange (1828-1875), A História do Materialismo e Crítica do seu Valor Para Nossa Época (publicado em 1866 em alemão: Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart); a Enciclopédia dos Iluministas, que teve em Diderot e D’Alembert seus principais artífices (lançada no Brasil, em 5 volumes, pela Editora Unesp), além da obra em 9 volumes de Michel Onfray, Contra-História Da Filosofia (5 deles publicados no Brasil pela Martins Fontes).

Durante os 36 meses do doutorado, nosso plano é publicar uma série de artigos (ao menos 2 por ano) que divulgarão os frutos de nossas pesquisas e de nossa interação com colegas, professores e orientador(a). Além disso, desejamos participar da maior quantidade possível de eventos que possam ter relação com nosso objeto de pesquisa (seminários, colóquios, fóruns, debates etc.), de modo a colocar tais ideias em circulação para serem debatidas e dialogadas, dentro e fora da academia, na perspectiva de que a filosofia pode sim ter função pública determinante para a nossa ventura comum.

Julgamos que tal trabalho possa elucidar sobre outros modos de conceber um ideal ético e político que supere as caducas concepções teológicas e obscurantistas que, ainda em nossos dias, teimam em querer submeter a vida humana a autoridades transcendentes, punições e recompensas post mortem, perpetuando as hegemonias das teocracias, do sectarismos, da fanaticidade violenta. Será uma aventura em que não seremos filósofos que se contentam em interpretar o mundo – pois como lembra Marx numa de suas mais célebres Teses Contra Feuerbach, o que importa agora é transformá-lo. Ao sapere aude deve ser somada a ousadia do fazer: o atrever-se a conhecer é imperfeito e limitado sem a coragem de agir em conjunto para mudar o mundo comum.

Monumento a Denis Diderot

Monumento a Denis Diderot

NOTAS

1 Destacam-se as obras: “Deus: um delírio”, de Richard Dawkins (Cia das Letras, 2007); “Quebrando o encanto – a religião como fenômeno natural”, de Daniel C. Dennett (Globo, 2006); “Deus não é grande”, de C. Hitchens (Ediouro, 2006); “A Morte da Fé”, de Sam Harris (Cia das Letras, 2009); “Tratado de Ateologia”, de M. Onfray (Martins Fontes, 2007); “O Espírito do Ateísmo”, de A. Comte-Sponville (Martins Fontes, 2009); “Orientação Filosófica”, de M. Conche (Martins Fontes, 2000).

2 Um exemplo é o artigo “O Sofrimento Das Crianças Como Mal Absoluto”, publicado por Marcel Conche em 1968, onde se argumenta que “o sofrimento das crianças deveria ser suficiente para confundir os advogados de Deus. É que o sofrimento das crianças é um mal absoluto, mácula indelével na obra de Deus, e seria suficiente para tornar impossível qualquer teodicéia. (…) O fato do sofrimento das crianças – como mal absoluto -, por eliminação da hipótese contrária, funda o ateísmo axiológico.” (CONCHE: 2000, p. 60-77)

3 São 9 volumes já publicados na França, pela Grasset, e os 5 primeiros no Brasil, pela Martins Fontes.

4 Uma análise brilhante do contexto sócio-histórico em que nasce o “tratado escandaloso de Spinoza” (T.T.P), considerado como uma magnum opus essencial para o “nascimento da era secular”, pode ser lida em Um Livro Forjado No Inferno, de Steven Nadler. O livro contêm detalhes de todo o processo sofrido pelo filósofo ao ser estigmatizado como pária pela sinagoga de Amsterdam quando tinha apenas 23 anos, já que foi considerada herética e blasfema sua concepção do “Deus sive Natura” (Deus = Natureza). “ Deus de Spinoza não é um ser transcendente, supranatural. Não é dotado dos aspectos psicológicos ou morais atribuídos a Deus por muitas religiões ocidentais. O Deus de Espinosa não manda, não julga nem faz alianças. Deus não é a providencial e espantosa deidade de Abraão. (…) Segue-se que a concepção antropomórfica de Deus que, como pensa Espinosa, caracteriza as religiões sectárias, e todas as postulações sobre recompensa e castigo divinos que ela implica não passam de ficções supersticiosas.” (NADLER: 2013, p. 32)

5 Na Idade Média, explica André Comte-Sponville, o trabalho de copiar as obras dos autores gregos e latinos da Antiguidade era realizado principalmente por monges, encerrados em conventos, filiados a seitas religiosas, que “preferiam copiar os filósofos e poetas que não estavam muito distantes das crenças deles, que não quebravam suas ilusões ou esperanças, que não eram demasiado incompatíveis com a fé.” (in: ANDRÉ COMTE-SPONVILLE, O Mel e O Absinto, Paris: Hermann, 2008, pg. 20) No que diz respeito às mais de 50 obras de Demócrito, comenta-se que Platão e seus seguidores não pouparam esforços de destruição: “Em um movimento de ardor fanático, Platão quis comprar e queimar todos os escritos de Demócrito.” (LANGE, F. Pg. 11) “Platão pretendeu queimar as obras de Demócrito pela incompatibilidade entre as ideias nelas expendidas e as suas próprias.” (LINS, I. In: O Epicurismo.)

6 Saiba mais sobre a obra no site A Casa De Vidro: http://bit.ly/1qB8m2f.

7 “Todos conhecem a famosa fórmula segundo a qual ‘a religião é o ópio do povo’, isto é, um mecanismo para fazer com que o povo aceite a miséria e o sofrimento sem se revoltar porque acredita que será recompensado na vida futura (cristianismo) ou porque acredita que tais dores são uma punição por erros cometidos numa vida anterior (religiões baseadas na idéia de reencarnação). Aceitando a injustiça social com a esperança da recompensa ou com a resignação do pecador, o homem religioso fica anestesiado como o fumador de ópio, alheio à realidade. No entanto, costuma-se esquecer que, antes de fazer tal afirmação, Marx define a religião como ‘a criação de um espírito num mundo sem espírito’ e ‘consolação num mundo sem consolo’. (…) A religião, como toda ideologia, é uma atividade da consciência social. A religiosidade consiste em substituir o mundo real (o mundo sem espírito) por um mundo imaginário (o mundo com espírito). Essa substituição do real pelo imaginário é a grande tarefa da ideologia e por isso ela anestesia como o ópio”. — MARILENA CHAUÍ, “O Que é Ideologia”, pg. 108, ed Brasiliense.

8 Conferir, por exemplo, os artigos “É possível fazer o socialismo com fé em Deus” e “O Novo Conteúdo Político do Direito ao Prazer.” In: O Marxismo na Batalha das Ideias. São Paulo: Expressão Popular, 2009.

 BIBLIOGRAFIA CONSULTADA

BENSAÏD, Daniel. Marx – Manual de Instruções. São Paulo: Boitempo, 2013.
CHAUÍ, M.
O Que É Ideologia. São Paulo: Brasiliense, 1980.
COMTE-SPONVILLE, André. O Que É Materialismo?”. In: Uma Educação Filosófica. São Paulo: Ed. Martins Fontes, 2001.
CONCHE, Marcel. Orientação Filosófica. São Paulo: Martins Fontes, 2000.
D’HOLBACH. O Sistema da Natureza – Das leis do mundo físico e do mundo moral. Trad. Regina Schöpke. São Paulo: Martins Fontes, 2010.
DeWITT, Norman Wentworth.
Epicurus and His Philosophy. Cleveland, Ohio: Meridian, 1967.
ENGELS, F.
Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã. Paris, 1968.
GRAMSCI.
Concepção Dialética de História. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1981.
GREENBLATT, S.
A Virada – O Nascimento do Mundo Moderno. SP: Cia Das Letras, 2012.
JAEGER, W. Paidéia – A Formação do Homem Grego. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
LA METTRIE.
Discours Sur Le Bonheur. Paris: Fayard, 2000.
LAÉRCIO, Diógenes.
Vidas de los filósofos ilustres. Madrid: Alianza, 2ª ed, 2011.
LANGE, Friedrich Albert. A História do Materialismo e Crítica do seu Valor Para Nossa Época (Histoire Du Matérialisme et critique de son importance a notre époque). Paris: Schleicher Frères, 1910.
LÊNIN. Matérialism et empiriocriticisme. In: Oeuvres complètes, t. 14, Paris-Moscou, 1962, p. 132.
LUCRÉCIO, Da Natureza das Coisas (De Rerum Natura). In: Pensadores. São Paulo: Abril, 1985. Pg. 21 a 135.
MARX. Crítica à Filosofia do Direito de Hegel. São Paulo: Boitempo, 2015.
———–. A Sagrada Família. Trad. Marcelo Backes. São Paulo: Boitempo, 2003.
———–. Manuscritos Econômico-Filosóficos.
Trad. Jesus Ranieri. São Paulo: Boitempo. 4ªed, 2010.
NADLER. Um Livro Forjado No Inferno – O tratado escandoloso de Espinosa e o nascimento da era secular. São Paulo: Três Estrelas, 2013.
ONFRAY, Michel. Contra-história da filosofia – Volume IV: Os Ultras das Luzes. São Paulo: Martins Fontes, 2012.
PINTO, Álvaro Vieira.
A sociologia dos países subdesenvolvidos: introdução metodológica ou prática metodicamente desenvolvida da ocultação dos fundamentos sociais do “vale das lágrimas”. Rio de Janeiro: Contraponto, 1975/2008.
SPINOZA, B.
Tratado Teológico-Político. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
TODOROV, Tzvetan.
O Espírito das Luzes (“L’Esprit des Lumières”). São Paulo: Ed. Barcarolla, 2006.

 BIBLIOGRAFIA A PESQUISAR

ADORNO; HORKHEIMER. Dialética do Esclarecimento. Rio de Janeiro: Zahar, 2010.
CASSIRER, E. The Philosophy of the Enlightenment. New Jersey: Princeton, 1951.
CONDORCET. Esboço de um quadro histórico dos progressos do espírito humano. Campinas (SP): Unicamp, 2013.
D’HOLBACH. A moral universal, ou Os deveres do homem fundamentados em sua natureza; Exame dos princípios e dos efeitos da religião cristã; Exame crítico da vida e dos escritos de São Paulo; O contágio sagrado, ou História natural da superstição; O Sistema social; Política natural. Ebooks.
DIDEROT; D’ALAMBERT. Enciclopédia. 5 volumes. São Paulo: Unesp, 2015.
ENGELS, Friedrich. A Dialética da Natureza. São Paulo: Paz e Terra, 6ªed, 2000.
———————–.
Anti-Dühring. São Paulo: Paz e Terra, 2ªed, 1979.
FEUERBACH, L. A essência do cristianismo. Petrópolis: Vozes, 2015.
———————–.
Preleções sobre a essência da religião. Campinas: Papirus, 1989.
JAQUET, Chantal. A unidade do corpo e da mente – afetos, ações e paixões em Espinosa. Belo Horizonte: Autêntica, 2011.
KÓSIK, K. Dialectics of the Concrete – A Study on Problems of Man and World. Boston: Reidel, 1976.
GUYAU, Jean-Marie. Crítica da idéia de sanção. São Paulo: Martins Fontes, 2007.
HELVÉTIUS. Do Espírito; Do Homem; A Felicidade; Epístola sobre o prazer. Ebooks.
JANKELEVITCH. Traité Des Vertus: I – Le Sérieux de l’intention; II – Les Vertus et l’amour; III – L’Innocence et la Méchanceté. Paris-Montreal: Bordas, 1972.
LA MÉTTRIE.
O Homem Máquina; A Arte de Usufruir; A volúpia; História Natural da Alma; O Anti-Sêneca ou Discurso sobre a Felicidade. Ebooks.
LÚKACS. O Jovem Marx e Outros Escritos de Filosofia. Rio de Janeiro: UFRJ.
————. História e Consciência de Classe. São Paulo: Martins Fontes, 2013.
MARX; ENGELS. A Ideologia Alemã. São Paulo: Boitempo, 2015.
MÉSLIER, Jean. Testament. Ebook.
ONFRAY, Michel. Contra-história da filosofia – Volume V: O Eudemonismo Social. São Paulo: Martins Fontes, 2015.
USENER, Hermann (editor).
Epicurea. Cambridge Classics, 2010, 513 pgs.

Eduardo Carli De Moraes
Goiânia – Junho de 2016

A LOUCURA DOS NORMAIS – O “Holocausto Brasileiro”: 60.000 mortos no maior hospício do Brasil

“Eles, que foram chamados doidos, denunciam a loucura dos normais.” ELIANE BRUM

I. A INSANIDADE DA ENGRENAGEM

Não há insanidade pior que aquela instituída pelos normais (aqueles que se auto-decretam como tais). Em Barbacena, Minas Gerais, mais de 60.000 pessoas morreram entre os muros do manicômio de Colônia em 18.250 dias de horror. Atravessando o século, esta “tragédia silenciosa”, na expressão de Dani Arbex, talvez seja uma das encarnações mais explícitas, na história brasileira, do significado concreto da “banalidade do mal”, elucidada pelas obras por Hannah Arendt e Stanley Milgram (dentre outros).

selo-premiadoAntes de ler o livro-reportagem de Daniela Arbex, Holocausto Brasileiro, premiado com o prêmio Jabuti, eu julgava um tanto exagerado o título desta que é uma das obras-primas do jornalismo investigativo brasileiro. Pensava que havia sido escolha interesseira, gosto pela hipérbole, sugestão do marqueteiro da editora, ou mesmo uma dose do bom e velho sensacionalismo. Depois de ler o livro inteiro, curtindo o prazer cada vez mais raro – aquele de degustar um trabalho jornalístico responsável, bem-feito, sensível, comovente – acho que Arbex acertou na mosca em seu título.

1979_-_BasagliaFoto800

Franco Basaglia (1924 – 1980)

Nos livros de Dani Arbex encontram-se cenas da vida real que atestam o que também Foucault percebeu bem: que o “Brasil reproduzia, menos de duas décadas depois do fim da 2ª Guerra Mundial, o modelo dos campos de concentração nazistas.” Arbex inspira-se, para afirmá-lo, no testemunho do psiquiatra italiano Franco Basaglia (1924 – 1980), que visitou o hospício em 1979 e disse: “Estive hoje num campo de concentração nazista”.

Basaglia não foi o único gringo a ficar chocado com Barbacena e seu asilo de loucos: o filósofo francês Michel Foucault, autor de A História da Loucura, visitou Colônia em sua 2ª visita ao Brasil, em 1973, e pode atestar a insanidade da engrenagem que agia naquele moedor-de-gente que era o hospício de Colônia, um “campo de concentração travestido de hospital”. O Colônia atravessou o século XX sendo confortavelmente aceito pelos normais, pelos cidadãos supostamente sãos, que tão costumeiramente são os cúmplices silentes da bárbarie, por seu conformismo e sua obediência às crueldades institucionalizas (quando não são seus agentes diretos).

A leitura de Holocausto Brasileiro revela que os “normais” – tratados com escárnio em uma famosa sitcom brasileira em que entrecenavam Fernanda Torres e Luis Fernando Guimarães – fizeram sobre aqueles que chamavam de “doidos” algumas atrocidades que são de deixar chocado até o mais insensível dos corações-de-pedra.

Do prefácio magistral de Eliane Brum, destaco alguns trechos que revelam o mérito da repórter Arbex ao legar à História do país um relato não só tão preciso e bem documentado, mas também comovente e repleto de empatia:

31jul2014---a-jornalista-eliane-brum-na-primeira-mesa-da-flip-festa-literaria-internacional-de-paraty-a-decima-segunda-edicao-do-evento-homenageia-o-escritor-jornalista-e-cartunista-1406829365475

“O repórter luta contra o esquecimento. Transforma em palavra o que era silêncio. Faz memória. Neste livro, Daniela Arbex devolve nome, história e identidade àqueles que, até então, eram registrados como ‘Ignorados de tal’. Eram um não ser. (…) Cerca de 70% não tinham diagnóstico de doença mental. Eram epiléticos, alcoolistas, homossexuais, prostitutas, gente que se rebelava, gente que se tornara incômoda para alguém com mais poder. Eram meninas grávidas, violentadas por seus patrões, eram esposas confinadas para que o marido pudesse morar com a amante, eram filhas de fazendeiros as quais perderam a virgindade antes do casamento. Eram homens e mulheres que haviam extraviado seus documentos. Alguns eram apenas tímidos. Pelo menos trinta e três eram crianças.” – ELIANE BRUM (Leia também: Os Loucos, Os Normais, O Estado)

116831-1413273066710
29183812940058

Em Colônia, usava-se e abusava-se dos eletrochoques, tantos e tão fortes que a sobrecarga derrubava com frequência a rede elétrica do município. Barbacema caía em trevas, literalmente, enquanto os corpos torturados gemiam com os choques. Uma próspera indústria da morte ali também se instalou: cadáveres eram vendidos para as faculdades de medicina das universidades mineiras em Juiz de Fora ou Belo Horizonte: entre 1969 e 1980, nada menos que 1.853 corpos foram ser dissecados em aulas de anatomia após terem perdido a vida em Colônia.

Ali perdia-se a vida pela via da morte prematura – muitos morriam de ataque cardíaco por causa do eletrochoque; muitos, de subnutrição, tuberculose, infecção intestinal; além disso, também perdiam pedaços-de-vida as mães que davam à luz a bebês que eram logo roubados do seio-materno. Encontros e desencontros familiares tecem uma boa parte da narrativa de Arbex, que revela-se bem próxima a Brum em sua tentativa de dar voz aos silentes, lançar luz sobre os invisíveis, através da prática de um gênero literário que poderíamos chamar de “jornalirismo”.

Cópia_de_segurança_de_Paineis O Cruzeiro cdr

Reportagem de “O Cruzeiro” (1961)

Holocausto Brasileiro expõe bem as razões que levaram o hospício de Barbacena a ser chamado de A Sucursal do Inferno: eis o título da matéria de 5 páginas que O Cruzeiro dedicou ao tema em 1961. As fotografias de Luiz Alfredo, que ilustravam as páginas d’O Cruzeiro com cenas horríficas, que pareciam saídas do Inferno de Dante, aumentam enormemente o impacto cognitivo-emocional do livro de Daniela Arbex.

Em 1979, o tema voltou à tona, quando pintaram na imprensa uma nova reportagem – “Os Porões da Loucura”, publicada pelo Estado de Minas em 1979 – além do documentário filmado por Helvécio Ratton, Em Nome Da Razão.

II. AS VÍTIMAS DA LOUCURA DOS NORMAIS

Na friaca das madrugadas da Serra da Mantiqueira, em Colônia “os pacientes dormiam empilhados, sendo comum que os de baixo fossem encontrados mortos”; deixados a esmo no pátio da instituição, ociosos e sujos, bebiam somente a água do esgoto, conviviam com ratos, em meio à imundície fétida da urina e das fezes, “num campo de concentração travestido de hospital” (p. 23-25).

De portas abertas desde 1903, o depósito de loucos de Barbacena, instituição estatal com apoio da Igreja Católica, era o maior hospício do Brasil, mas a grande maioria (cerca de 70% dos que foram forçados a viver neste inferno mais pareciam com escravizados e encarcerados do que com doentes mentais. Dani Arbex destaca os vínculos da instituição com a teoria eugenista, que tinha por fim “livrar a sociedade da escória” e que aplicou ao Colônia uma política higienista de “limpeza social”:

1739_1

“A estimativa é que 70% dos atendidos não sofressem de doença mental. Apenas eram diferente ou ameaçavam a ordem pública. Por isso, o Colônia tornou-se destino de desafetos, homossexuais, militantes políticos, mães solteiras, alcoolistas, mendigos, negros, pobres, pessoas sem documentos e todos os tipos de indesejados, inclusive os chamados insanos.” (ARBEX, p. 26)

 Primeiras_estoriasDe modo que “trens de doidos” trilhavam os rumos da sucursal do inferno, sob trilhos, até Barbacena, onde os deserdados sociais eram enfim encerrados bem longe do convívio social dito “civilizado”.

Foi o escritor Guimarães Rosa o responsável pelo batismo do transporte – “trem de doido” – que o autor de Grande Sertão: Veredas pôde testemunhar de perto, já que trabalhou como médico militar em Barbacena em 1932. Um dos contos de Primeiras Estórias, “Sorôco, sua mãe, sua filha”, é situado neste contexto.

Excelente para exemplificar os processos, na sociedade brasileira, que produzem o que o sociológo e atual presidente do Ipea, Jessé Souza, chama de “subcidadania”, Holocausto Brasileiro mostra pessoas que, descendo dos trens de doido, tinham sua “humanidade confiscada”. Perdiam não só os cabelos – raspados, como faziam os nazistas com os judeus nos campos como Auschwitz – perdiam também o seu status de humanos, não eram respeitados como gente, viam-se “despidas do passado” (ARBEX, p. 28-29).

A superlotação era a regra neste hospício lata-de-sardinhas onde, no auge populacional do hospital-prisão, os abutres estavam sempre na área, já que davam-lhes de comer cerca de 16 cadáveres humanos frescos a cada dia útil. É vida pra abutre nenhum botar defeito. Tanta gente chegou a estar apinhada em Colônia que a solução da cúpula foi substituir camas por capim. Muitos dos internados não tinham direito a roupas, só a trapos. Literalmente, eram tratados como gado. E gado a ser eletrochocado, e nem sempre (quase nunca!) com “finalidades terapêuticas”.

shock theraphy e a lobotomia – táticas psiquiátricas torturantes, muito denunciadas pelos movimentos anti-manicomiais e de anti-psiquiatria, também objeto de sátira e crítica empreendida desde bandas punk (como os Ramones) até romances beatnik vertidos ao cinema (como o clássico Um Estranho no Ninho, livro de Ken Kesey que deu origem ao filme de Milos Forman). Para Arbex, eletrochoques e lobotomias eram, claramente, não a cura, mas um instrumento de poder, usado para “contenção e intimidação”.

29184621832157

Terapia ou tortura? Terapia torturante ou tortura terapêutica? É complicado compreender os mecanismos da crueldade humana, os labirintos do sadismo, que Arbex evoca em seu livro em cenas que lembram Louis Ferdinand Céline, Viagem ao Fim da Noite. Sem anestesia, a seco, as “cobaias” humanas, transformadas em sub-gente pela insana engrenagem dos normais, tinham eletrodos colocados em suas têmporas. Muitos morriam de parada cardíaca por causa dos choques em excesso. Os berros de dor, as súplicas pungentes, eram abafadas pela mordaça na boca, que servia também para impedir que a língua da vítima fosse mordida e mutilada.

 Os funcionários? Dariam ótimo ensejo para Stanley Milgram discorrer sobre sua teoria d’A Obediência À Autoridade. Quantas atrocidades de nossa história não foram cometidas por funcionários obedientes a regras que julgavam sórdidas, a comportamentos que os enojavam, mas que por necessidade ou conformismo obedeceram, engolindo um meio atroz com a justificativa de um fim desejado – um emprego, um salário. Os funcionários que Arbex entrevistou manifestam “sensação de impotência diante das atrocidades” e “muitos contam que desejaram denunciar o sistema, mas não havia quem se dispusesse a ouvir.” (p. 43)

Muitos daqueles que aplicavam os eletrochoques o faziam com horror e desgosto, e depois carregaram consigo o peso de “mortes nas cortas” – há funcionários que angustiam-se por décadas por sentirem que foram cúmplices e artífices de atrocidades. Além dos choques, tão frequentes a ponto de causar blecautes na cidade, e das lobotomias – “a intervenção cirúrgica no cérebro para seccionar as vias que ligam os lobos frontais ao tálamo era recorrente no Colônia” (p. 51) – também praticava-se ali um esquema de gulag “stalinista”, envolvendo trabalho forçado, isto é, escravo.

O trabalho escravo dos “doidos” de Barbacena pagava as contas do manicômio: “em 1916”, descobriu Dani Arbex, “quase metade da receita do hospital foi garantida pelo suor dos pacientes e pela venda dos alimentos que eles plantavam.” (p. 60) A Lei Áurea de nada valia aos poderes de então, que tal como hoje não cessam de impor a suas vítimas a sub-cidadania, a sub-humanidade. Para não deixar dúvidas de que é oportuno o paralelo entre o Colônia e um campo de concentração totalitário, Arbex insiste, mesmo correndo o risco de seu livro tornar-se muito tétrico e perder alguns dos leitores mais suscetíveis, de levar-nos, leitores, para fazer turismo no cemitério.

O Cemitério da Paz, cheio de camisas-de-vênus esporradas e utensílios usados pra cheirar crack, é um espaço de 8,000 metros quadrados que abriga os cerca de 60.000 mortos de Colônia:

holocasuto

“Enterrados em covas rasas, as vítimas de tratamento cruel não alcançaram respeito nem na morte.”
(Daniela Arbex)

Para além dos enterrados em covas rasas, o comércio de cadáveres foi prática corrente: a Universidade Federal de Juiz de Fora comprava cada corpo pelo equivalente a R$ 364. Esta macabrindústria tétrica chegou à cifra de 1.823 corpos vendidos para 17 faculdades de medicina entre 1969 e 1980 (a UFGM, por exemplo, “comprou defuntos” que somaram 543 em 10 anos). Nenhum familiar autorizou este processo. O total de corpos mortos comercializados, segundo o cálculo mórbido do qual Arbex não pode escapar, dá a cifra de R$ 600.000. Não será surpresa a qualquer estudioso da História a conclusão: quase sempre, a crueldade institucionalizada não acaba pois dá lucro… 

Diante disso, Dani Arbex produz um jornalismo que “vem contribuindo para ajudar os socialmente mudos”, como disse Ivanzir Vieira. Mostra que a maioria das pessoas que eram forçadas a entrar nos “trens de doido”, de que fala Guimarães Rosa, e que eram abandonadas à sua própria sorte (ou melhor, a um tremendo azar), eram “filhos da pobreza”. Desajustados sociais que a insanidade dos normais lançava a uma espécie de purgatório, edificado com base em ideologias eugenistas, racistas, elitistas, classistas. As vítimas da insana engrenagem eram obrigadas a dormir amontoadas, pra se aquecerem no frio da Mantiqueira, durante anos e anos de martírio, comendo rango azedo, sofrendo vivências que tem lá suas similaridades com a crônica carcerária do “Diário de um Detento” dos Racionais MCs.

O psiquiatra Ronaldo Simões Coelho, que foi cicerone de Michel Foucault no turismo-pela-loucura-em-MG, denunciou o Colônia por sua “crueldade planejada” e fez críticas tão duras que lhe custaram o emprego: “No hospício, tira-se o caráter humano de uma pessoa, e ela deixa de ser gente. É permitido andar nu e comer bosta, mas é proibido o protesto, qualquer que seja a sua forma.” (ARBEX, p. 200)

Já o cineasta Helvécio Ratton (de Batismo de Sangue Uma Onda no Ar), autor do documentário Em Nome Da Razão em 1979, que estudou psicologia na PUC-Rio e durante a Ditadura exilou-se no Chile, disse sobre o Colônia, dentro do qual filmou por 8 dias: “como é que a sociedade permite que as famílias e a medicina despejem pessoas neste depósito de lixo humano?”

Uma pergunta que ecoaria em Bicho de Sete Cabeças, o filme de Laís Bodansky baseado em obra de Austregésilo Carrano Bueno, Canto dos Malditos.

BSC

Na resenha do Le Monde Diplomatique sobre o livro de Arbex, a relevância desta obra foi bem acentuada: “no momento em que a Comissão da Verdade se debruça sobre os crimes cometidos por agentes do Estado durante a ditadura civil-militar e em que se discute a desmilitarização da Polícia Militar, a jornalista Daniela Arbex traz ao debate outro grande crime cometido pelo Estado brasileiro durante o século XX: a morte de ao menos 60 mil pessoas no Hospital Colônia de Barbacena, em Minas Gerais. Embora o foco principal sejam as vítimas do horror de décadas de maus-tratos a quem dá voz, a obra faz um estudo completo do hospital, de seus funcionários, algozes, cúmplices e do modus operandi do genocídio” (Tatiana Merlino, Jornalista, em resenha publicada no Le Monde Diplomatique Brasil: leia aqui).

 Na mesma vibe, cito a conclusão de Holocausto Brasileiro, que tento sintetizar nos dois parágrafos citados abaixo, em que Daniela Arbex argumenta – com sucesso, a meu ver – em prol da atualidade e interesse perene de seu livro:

29185237296243

“Apesar dos equívocos e acertos na construção de um novo paradigma para a saúde pública, a loucura ainda é usada como justificativa para a manutenção da violência e da medicalização da vida. É como se a existência pudesse ser reduzida à sua dimensão biológica e para todos os sentimentos existisse um remédio capaz de aliviar sintomas e de transformar realidade em fuga. (…) Tragédias como a do Colônia nos colocam frente a frente com a intolerância social que continua a produzir massacres: Carandiru, Candelária, Vigário Geral, Favela da Chatuba são apenas novos nomes para velhas formas de extermínio.

O fato é que a história do Colônia é a nossa história. Ela representa a vergonha da omissão coletiva que faz mais e mais vítimas no Brasil. Os campos de concentração vão além de Barbacena. Estão de volta nos hospitais públicos lotados que continuam a funcionar precariamente em muitas outras cidades brasileiras. Multiplicam-se nas prisões, nos centros de socioeducação para adolescentes em conflito com a lei, nas comunidades à mercê do tráfico. O descaso diante da realidade nos transforma em prisioneiros dela. Ao ignorá-la, nos tornamos cúmplices dos crimes que se repetem diariamente diante de nossos olhos. Enquanto o silêncio acobertar a indiferença, a sociedade continuará avançando em direção ao passado de barbárie. É tempo de escrever uma nova história e de mudar o final.” – Daniela Arbex, p. 254-255

Por Eduardo Carli de Moraes, 13/04/2016

* * * * *

SIGA VIAGEM, COM MÚSICA:





Siga: A Casa de Vidro no Facebook e Twitter

LEANDRO KONDER (1936-2014) – O Filósofo Que Sonha Um Marxismo Sem Dogmatismo

MARXISMO SEM DOGMATISMO: EXPLORAÇÕES DA OBRA DE LEANDRO KONDER
por Eduardo Carli de Moraes

Estou a cada dia mais convicto de que é plenamente possível praticar um marxismo que vá além de qualquer dogmatismo, que esteja bem distante de qualquer catecismo ou absolutismo, que não seja a proclamação de verdades indiscutíveis mas sim um exercício crítico permanente, na dialética entre a denúncia e o anúncio de que fala Paulo Freire.

Visto deste viés, o marxismo é uma ferramenta de muito valor para uma autêntica “leitura do mundo”, atenta à totalidade e capaz de enxergar os links entre o econômico, o político, o cultural, de modo que, como o filósofo francês Jacques Derrida declarou será sempre “um erro não ler Marx” – pois então perderíamos a chance de ler corretamente a realidade, que sua obra desvela e revela em toda a sua complexidade. O real, porém, não está aí para ser “lido”, mas refeito! É o que diz Marx em uma das mais célebres das Teses Contra Feuerbach: não devemos jamais nos limitar à ler e interpretar o mundo, já que isto é apenas a pré-condição para a tarefa da transformação emancipatória do mesmo. 

KarlMarx_Tomb

Na obra de um pensador como Leandro Konder (1936 – 2014), tenho descoberto um excelente exemplo, na intelectualidade brasileira, de um marxismo exercido com graça e brilhantismo, sem apego a dogmas, despreocupado com os juízes da ortodoxia que com seus “marxímetros” em mãos pretendem bater o martelo sobre as manifestações autênticas ou deturpadas daqueles que seguem as pegadas de Marx. Os artigos breves reunidos no livro O marxismo na batalha das ideias (Ed. Expressão Popular) revelam um autor muito culto, de texto sagaz e cheio de vida, exercitando uma escrita que jamais esquece que a crítica realmente fecunda não pode jamais esquecer do processo permanente de auto-crítica.

 Satirizando a ostentação presente em muitos dos atuais curriculum vitae, Konder escreve, em seu saboroso artigo de 1983 O Curriculum Mortis e a Reabilitação da Autocrítica

“Para obter um emprego, para conseguir uma promoção, fazer carreira, o sujeito precisa exibir suas qualidades, ostentar seus êxitos. Já existem até manuais que ensinam o cidadão a preparar seu curriculum vitae. A trajetória ascensional de cada um depende dessa peça de literatura, que lembra as antigas epopeias, porque nelas o protagonista – o herói – só enfrenta as dificuldades para poder acumular vitórias. Os obstáculos servem apenas para realçar seu valor. O passado é reconstituído a partir de uma ótica descaradamente “triunfalista”.

Evidentemente, trata-se de uma imagem que não corresponde à realidade. Em sua imensa maioria os seres humanos não são campeões invictos, não são heróis ou semideuses. Se nos examinarmos com suficiente rigor e bastante franqueza, não poderemos deixar de constatar que somos todos marcados por graves derrotas e amargas frustrações. Vivemos uma vida precária e finita, nossas forças são limitadas, o medo e a insegurança nos frequentam; e nada disso aparece no curriculum vitae de cada um de nós.

O curriculum vitae é a ponta do iceberg: ele é o elemento mais ostensivo de uma ideologia que nos envolve e nos educa nos princípios do mercado capitalista; é a expressão de uma ideologia que inculca nas nossas cabeças aquela “mentalidade de cavalo de corrida” a que se refere a escritora Doris Lessing (1919 – 2013). Não devemos confessar o elevado coeficiente de fracasso de nossas existências, porque devemos ser “competitivos”. Camões, o genial Camões, autor de tantos poemas líricos maravilhosos, não poderia colocar em seu curriculum vitae o verso famoso: “Errei todo o discurso dos meus anos”.

A ideologia que se manifesta no curriculum vitae, afinal, aumenta as nossas tensões internas, porque nos dificulta a lucidez e a coragem de assumir o que efetivamente somos; nos obriga a vestir o uniforme do “super-homem”, a afetar superioridades artificiais. Além disso, ela incita à mentira, gera hipocrisia. Por sua monstruosa unilateralidade, a imagem do vitorioso, que ela nos obriga exibir, empobrece o nosso conhecimento de nós mesmos, prejudica gravemente a sinceridade da nossa auto-análise.” (KONDER, 2009, p. 53-54, Leia o artigo na íntegra)

O “espírito auto-crítico” que Konder reivindica está presente em algumas das figuras mais importantes que integram o vasto campo do pensamento marxista – como Engels, Gramsci, W. Benjamin, Freire, dentre tantos outros. O próprio Marx jamais foi um proclamador de peremptórios dogmas a serem aceitos por leitores-cordeiros ou por ativistas-obedientes, e chegou mesmo a declarar que, “se tivesse de adotar um lema, seria a frase latina que recomendava duvidar de tudo: de omnia dubitandum.” (KONDER, op cit, p. 57)

b_640_0_0_00_archivos_Administradores_Maurício_2014-11_141114_konder

Leandro Konder

Só através do autoquestionamento radical é que podemos superar tudo o que há de conservadorismo, preconceito de classe, estreiteza de visão e apego identitário irracional em nossas próprias interioridades. Autocrítica, no entanto, é diferente de autodepreciação: não está jamais sugerindo que o sujeito se torture com o cilício, que se recuse a reconhecer seu devido valor, numa mortificação-de-si bem ao gosto do ideal ascético tão fustigado por Nietzsche. Poderíamos até mesmo aproveitar o modelo de Aristóteles na Ética a Nicômaco e dizer que a virtude, no que diz respeito ao amor-próprio, não está nem na arrogância narcísica (vício por excesso) nem na auto-humilhação de quem só sabe fustigar seu próprio self (vício por escassez), mas sim na lúcida apreciação de si e no apreço justo do próprio eu:

“O apreço por si mesmo é importante para todo ser humano: se não gostar de si mesma, nenhuma pessoa conseguirá gostar saudavelmente de outra; se não acreditar de fato em suas convicções, não conseguirá comunicá-las a outras pessoas, não conseguirá intervir no mundo, contribuindo para melhorá-lo. A partir de um determinado nível, contudo, a auto-estima fica sobrecarregada de narcisismo e acarreta uma atrofia conservadora da autocrítica.

Podemos então deixar de lado as condenações moralista – inócuas – do narcisismo. Elas são antigas e apresentam escasso interesse teórico. O problema que merece a nossa preocupação é outro: é aquele que se manifesta no efeito conservador da autocomplacência, que coagula o movimento auto-renovador da consciência, enrijecendo-lhe o ímpeto criativo e a abertura para o novo. (…) É provável que a estrutura da mente humana seja muito mais conservadora do que costumamos reconhecer. Renovar-se, reformular suas idéias, modificar seus valores, é operação dolorosa e arriscada.

(…) A verdadeira autocrítica exige uma espécie de “complementação negativa” para o curriculum vitae: depois de apregoar seus êxitos e seus méritos, a pessoa enfrenta o desafio de reconhecer suas frustrações, suas deficiências, seus fracassos, suas fraquezas. Talvez possamos chamar essa reconstituição dolorosa e necessária de curriculum mortis. Os indivíduos mais gravemente contaminados pela ideologia “triunfalista” que se manifesta no curriculum vitae carecem de sensibilidade, de madura lucidez e de coragem intelectual para a elaboração desse curriculum mortis.

Querendo ou não, cada um de nós caminha inexoravelmente para a morte (e o prestidigitador não escapa a esse destino). Reconhecendo francamente nossos fracassos, elaborando nosso curriculum mortis, assumindo autocriticamente os momentos “noturnos” em que vamos morrendo aos poucos, aumentamos as nossas possibilidades de nos conhecermos e de nos aperfeiçoarmos espiritualmente; e, de certo modo, esse talvez seja o único caminho possível de preparação para o fim pessoal inevitável. Quem insiste em se iludir, na realidade, está optando por enfrentar despreparado todas as dores que lhe vão desabar em cima, na hora da desilusão.” (KONDER, 2009, op cit, p-58-59)

crítica é uma arma que pode e deve incidir tanto sobre o mundo objetivo quanto sobre o âmbito das subjetividades, o que abre um vasto horizonte interdisciplinar: é possível pensar nas interlocuções e interconexões entre psicologia, sociologia, história, filosofia, antropologia, economia, de modo a revelar, no marxismo depurado de dogmatismo, um valioso aliado para o esforço humano rumo à verdade factual, esta complexa e multifacetada entidade que é o télos da busca de qualquer intelectual autêntico. Inspirado por Walter Benjamin, Konder dirá também que não podemos de modo algum depreciar a importância do passado: o que passou continua sendo um campo-de-batalha!

Walter Benjamin“Benjamin tem uma visão agudamente crítica daquilo que a história da  luta de classes ‘cristalizou’ na tradição: o legado que nós recebemos, segundo ele, está profundamente marcado por ‘expurgos’ promovidos pelos opressores, por exigências reprimidas, pelas esperanças dos oprimidos que foram sufocadas. À consciência revolucionária cabe reexaminar o passado, resgatando nele o que foi mutilado; cabe-lhe, como diz Jeanne Marie Gagnebin – ‘arrebatar ao esquecimento a história dos vencidos’. Além de recuperar a memória do que aconteceu, a dialética revolucionária, nas palavras do próprio Benjamin, ‘provoca a explosão da carga de dinamite que ficou depositada no passado.'” (KONDER, op cit, p. 74)

Em outro artigo brilhante, O Novo Conteúdo Político do Direito ao Prazer, Leandro Konder demonstra uma capacidade incrível de ir ao passado distante – por exemplo, à obra dos filósofos materialistas antigos Demócrito e Epicuro, a quem Marx dedicou sua tese de doutorado – para discutir candentes problemas do presente.

Partindo do senso comum, que atribuiu à palavra “epicurismo” uma carga negativa, como se “epicurista” fosse sinônimo de “devasso”, “libertino”, “libidinoso”, alguém que despreza todo tipo de freio moral ou escrúpulo ético em sua busca desenfreada por orgias e bebedeiras, Konder mostra que esta (má) representação é tudo intriga da oposição! Como Konder aponta com razão:

“Tudo indica que Epicuro foi apenas uma vítima das calúnias de seus adversários. Documentos dignos de fé comprovam que ele era um cidadão sóbrio e recomendava aos discípulos que, antes de procurar satisfazer um desejo, verificassem se valia a pena, quer dizer, se os aborrecimentos não seriam, afinal, maiores do que as vantagens. Segundo Epicuro, os prazeres da inteligência eram, sem dúvida, preferíveis aos prazeres proporcionados pelos sentidos, justamente porque proporcionavam aborrecimentos menores. Epicuro era materialista; por isso, causava irritação entre os filósofos estoicos, seus adversários, inimigos do materialismo. Alguns estoicos mais equilibrados – como o filósofo e dramaturgo Sêneca – reconheciam que Epicuro era pessoalmente um sujeito virtuoso.” (KONDER, op cit, p. 137)

O que Konder revela em seu artigo são os nexos entre esta polêmica antiga – que opôs o ethos materialista-hedonista às doutrinas bem mais ascéticas dos estóicos e dos primeiros cristãos – com uma polêmica bastante atual e da qual os marxistas não podem se esquivar. Vivemos hoje em um mundo onde existe, escreve Konder, uma “colossal indústria dos prazeres”, “capaz de alcançar um amplíssimo público consumidor”, e que marca forte presença nas sociedades urbanas e industrializadas do Ocidente atual.

“A busca do prazer é habilmente explorada por poderosos mecanismos comerciais. Na corrida ao lucro, se difunde por toda a sociedade um espírito imediatista e hipercompetitivo: todos são incitados a extrair, no menor tempo possível e com o mínimo esforço, o máximo proveito de todas as situações.” (p. 139)

Teria sido o hedonismo completamente cooptado pelo capitalismo globalizado e pela hegemonia das “sociedades de consumo”? Ou ainda é possível fundamentar no prazer uma política radicalmente libertária? Se, por um lado, vivemos em um meio social saturado de iscas para o consumismo, em outdoors e anúncios de TV, por outro será que é legítimo desprezar o “direito ao prazer” como pauta reacionária e reivindicação exclusivamente “neoliberal”? Não seria possível reinventar o hedonismo enquanto ética para desatrelá-lo do consumismo irresponsável e perdulário, recuperando o potencial libertário da obra de autores como Wilhelm Reich e Herbert Marcuse?

“De fato, ao longo da história, até muito recentemente, as teorias de legitimação filosófica do prazer sempre foram aproveitadas pelos setores privilegiados da sociedade, pelas minorias que dispunham dos meios necessários para levar uma vida de prazeres. Na Ideologia Alemã, há uma passagem na qual Marx – em 1846 – escreveu: ‘A filosofia do prazer sempre foi apenas a linguagem espiritual de determinados círculos que, dentro da sociedade, dispunham de condições privilegiadas para a obtenção do prazer.’ O hedonismo, portanto, não passava – a seu ver – de uma ideologia oportunista.” (KONDER, op cit, p. 140)

No entanto, seria uma distorção fazer de Marx uma espécie de rigoroso pregador do ascetismo, cheio de condenações contra aqueles que buscam o prazer: tanto o imenso apreço que Marx possuía por Epicuro quanto o seu ideal de uma sociedade que contribuísse para a formação “onilateral” do ser humano apontam para uma filosofia que não despreza o ingrediente do gozo no complexo emaranhado das condições para a emancipação humana.

Assim como o epicurismo antigo sofreu com a distorção imposta pelas difamações da oposição, é possível que também o marxismo tenha adquirido, para muitos, uma “configuração ascética” que não faz justiça à complexidade de uma visão-de-mundo que procura sim emancipar o prazer, porém realizando uma severa crítica do entrelaçamento sórdido, atualmente não só vigente como agudamente hegemônico, entre o hedonismo e a doutrina capitalista do consumismo individualista competitivista.

“O mercado fabrica egoístas, que se revelam com frequência na cama e na mesa. A sensibilidade deseducada, deformada, passa a atribuir uma importância menor aos prazeres plenamente partilhados e uma importância maior aos prazeres obtidos na contenda com os outros, eventualmente na negação dos prazeres alheios. As condições de competição extremada em que vivemos geram muita insegurança e ansiedade em nossas almas, enfraquecem nossa autoconfiança. O dinheiro relativiza corruptoramente todos os valores.

(…) O prazer é uma dimensão importantíssima da vida; mas a vida não pode ser reduzida a uma só das suas dimensões. Em suas formas superiores, o prazer depende de outras dimensões da realidade humana, como o conhecimento e o amor. O escritor francês Marcel Proust dá o exemplo do homem apaixonado pelo canto dos pássaros: enquanto nós, na floresta, só conseguimos distinguir uns poucos sons, seu ouvido educado se deleita com uma imensa variedade de gorjeios. 

Epicuro já sabia que o prazer é um mundo vastíssimo e bastante diferenciado internamente: há prazeres inteligentes e prazeres burros. Marx, que era um grande admirador de Epicuro, poderia ter retomado essa observação lúcida e materialista; poderia tê-la desenvolvido, à luz da sua concepção do homem, reconhecendo que há prazeres que nos animalizam e prazeres que nos humanizam. ” (KONDER, p. 141)

Decerto que o tema do prazer não é o foco de Marx, tão engajado ele está na tarefa de emancipar os homens da opressão e da exploração que sofrem no mundo do trabalho. Mas não é evidente que o movimento comunista tendia à concretização de uma sociedade onde a abolição da divisão classista conduziria a uma ampliação das possibilidades de gozo na existência já que nos libertaria do trabalho mecânico, especializado, repetitivo?

Marx, com certeza, não era um utopista ingênuo e despejava sarcasmo contra os romantismos de certos socialistas utópicos: “O trabalho, disse Marx, não pode se converter em brincadeira como quer Fourier.” Konder explica: “há no trabalho uma dimensão de disciplina, imposta pelo interesse coletivo da produção, pelas exigências técnicas da produção,  uma dimensão que não se harmoniza e nunca se harmonizará inteiramente com a gratuidade dos movimentos lúdicos individuais. Há algo no trabalho que manifesta uma insuprimível dureza na vida.” (p. 142)

Porém, é óbvio que Marx sempre lutou para “humanizar cada vez mais as condições de trabalho”, inclusive suprimindo a injustiça que consiste na cisão entre uma classe de proprietários de meios de produção, com privilégio do gozo e da preguiça, e uma classe de trabalhadores explorados, espoliados dos frutos de seu labor e obrigados a um cotidiano cinzento onde quase não há oportunidade, no “tempo regulamentar”, para as ações daquilo que Huizinga chama de homo ludens. 

“Por isso, é sobre o encaminhamento de soluções para os problemas do trabalho que precisa se apoiar a política que corresponde aos anseios mais profundos da massa dos trabalhadores, e por isso não tem sentido procurar fundar uma política – isto é, uma ação coletiva, conjugada, visando a efeitos imediatos e efeitos duradouros – sobre o desejo, tal como propõem alguns neoanarquistas contemporâneos. Marx não ignora, contudo, que não basta aos homens desenvolverem suas forças produtivas para se libertarem. No 3º volume d’O Capital, Marx explicou com muita clareza: ‘O reino da liberdade só começa, na realidade, onde deixa de existir o trabalho imposto pela carência, pela necessidade exterior. (…) A redução da jornada de trabalho é a condição fundamental do reino da liberdade.'” (KONDER, p. 143)

141114_emtorno

O reino da liberdade, que o movimento comunista procura instaurar, revoluciona o mundo do trabalho também para superar a gritante injustiça vigente também no que tange aos prazeres: na sociedade que terá abolido a divisão classista do trabalho, com a cisão entre, de um lado, a massa proletária, oprimida e fatigada pelo excesso de labor e pelas péssimas condições de vida, e, de outro lado, a minoria de capitalistas vastamente ociosos e que contam cédulas e acumulam capital de “papos pro ar”, emergeria um novo contexto social onde é legítimo esperar uma espécie de “democratização do gozo”.

Konder defende um marxismo que possa ser libertário também no âmbito ético, honrando suas fontes epicuristas antigas, e critica “os marxistas que indulgem em proclamações moralistas e intolerantes” e “chegam a ‘demonizar’ a ‘decadência’ e a aprovar medidas de repressão contra os que manifestam ‘desvios’ (?) de comportamento sexual. Com isso, aplicam em ‘cruzadas’ contra os ‘libertinos’ as energias que deveriam ser empregadas na luta contra os adversários realmente poderosos do processo revolucionário.” (KONDER, p. 142)

A denúncia de uma sociedade que impõe a desumanização e a opressão aos trabalhadores une-se, em Marx, ao anúncio de um outro mundo possível, onde todos os seres humanos possam desenvolver suas potencialidades de modo onilateral, ao invés de serem reduzidos a robôs que realizam tarefas mecânicas e repetitivas. Longe de ser um pregador do ascetismo auto-mortificante, Marx é fiel ao epicurismo que lhe inspirou desde a juventude, porém conecta o hedonismo muito mais a uma ética da partilha e da colaboração do que a uma lógica da competição e da contenda.

A auto-crítica, tão louvada por Konder, deve incidir também sobre nossas tendências, condicionadas pelas ideologias hegemônicas, de caçar o prazer no consumo e nos triunfos dúbios das vitórias individuais (“eu contra todos”).

Assim podemos nos purgar de um hedonismo narcísico e egóico, abraçando um hedonismo solidário, transsubjetivo e autenticamente epicúreo, aquele que tem a sabedoria e a lucidez de preferir os prazeres de partilha, os gozos do conhecimento e os êxtases do amor ao invés de todas as sensaborias vendáveis e quinquilharias estúpidas que se encontram em promoção pelos supermercados de um capitalismo moribundo.

Ousemos, pois, construir uma realidade social, política e econômica que tenha por meta uma felicidade comum e partilhada, um direito ao prazer que não seja privilégio mas direito a todos facultado. Deste modo, um marxismo hedonista libertário é plenamente pensável e possível como antídoto à “colossal indústria de prazeres” que hoje nos deseja como súditos de seus engodos industrializados.

Ousemos gozar os prazeres da solidariedade, os êxtases do engajamento em um destino comum, as delícia dos intercâmbios (intelectuais, artísticos, afetivos, sexuais, festivos…), ao invés de investir neste falido modelo do capitalismo vigente que, como um falso profeta que prega nas propagandas, indica-nos apenas o caminho do abismo da solidão. Para além da massificação da lógica dos indivíduos atomizados e auto-interessados, em competição feroz e ostentação vã, afirmemos uma filosofia, perfeitamente conjugável com o marxismo e o epicurismo, que atente ao fato de que feliz é quem partilha e não quem possui.

“Happiness is only real when shared.”
(McCandless)

* * * * *

Memorias-de-um-Intelectual-Comunista-Leandro-Konder-169284

SAIBA MAIS:

BIOGRAFIA (via Boitempo): 

Leandro Konder nasceu em 1936, em Petrópolis (RJ), filho de Valério Konder, médico sanitarista e líder comunista. Formado em Direito, Leandro exilou-se em 1972, após ser preso e torturado pelo regime militar, e morou na Alemanha e depois na França até seu regresso ao Brasil em 1978. Doutorou-se em Filosofia em 1987 no Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da UFRJ. Foi professor do Departamento de Educação da PUC-RJ e do Departamento de História da UFF. Tem vasta produção como conferencista, articulista de jornais, ensaísta e ficcionista. Em 2002 foi eleito o Intelectual do Ano pelo Fórum do Rio de Janeiro, da UERJ. Um dos maiores estudiosos do marxismo no país, coordenou, em conjunto com , a coleção Marxismo e Literatura, da Boitempo. Konder sofria de Mal de Parkinson e faleceu em sua casa na tarde do dia 12 de novembro de 2014.
* * * * *

VÍDEOS:

A NECESSIDADE DA FILOSOFIA

Parte 2Parte 3Parte Final

O FILÓSOFO QUE SONHA (UniRio)

A ATUALIDADE DE MARX

ALGUNS LIVROS DO AUTOR EM CATÁLOGO:

ED. BOITEMPO:

9788575590942

O CLAMOR DA TERRA – REFLEXÕES SOBRE O PRODIGIOSO PAPA ANTI-CAPITALISTA (Comentário crítico da encíclica “Laudato Si – Sobre o Cuidado Da Casa Comum”)

“A terra, nossa casa comum, parece transformar-se cada vez mais num imenso depósito de lixo.”
Papa Francisco, 
Encíclica Laudato Si, #21

Uma imagem polêmica circulou o mundo e “viralizou” na Internet em Julho de 2015 (veja acima): nela, o Papa Francisco, em visita à Bolívia, recebe do presidente Evo Morales um curioso artefato, mescla da cruz cristã com o supremo símbolo comunista, a foice-e-martelo (que significa a união entre a classe trabalhadora, a foice representando o campesinato, o martelo fazendo às vezes de proletariado – símbolo incorporado à bandeira escarlate da URSS).

pachamama1

Promulgada pelo governo de Evo Morales em 2012, como reportado pela Opera Mundi, a formidável Ley de Derechos de la Madre Tierra, do Estado Plurinacional da Bolívia (click para ler na íntegra), é uma das mais importantes contribuições políticas da América Latina ao debate global sobre nosso futuro comum nesta era marcada pela crise-em-curso do aquecimento global e da vasta degradação socioambiental globalizada:

La Madre Tierra es el sistema viviente dinámico conformado por la comunidad indivisible de todos los sistemas de vida y los seres vivos, interrelacionados, interdependientes y complementarios, que comparten un destino común. (…) Para efectos de la protección y tutela de sus derechos, la Madre Tierra adopta el carácter de sujeto colectivo de interés público.” (Fonte) (Confira também: The Guardian, Al Jazeera)

Muita coragem fica manifesta na atitude do líder espiritual supremo da Cristandade ao ousar uma aproximação com uma doutrina ética, política e jurídica que me parece digna de todo respeito e consideração: já consagrada nas legislações de várias nações latino-americanas (como Bolívia, Peru e Equador), a “ecologia dos Andes” afirma-se  devotada à salvaguarda de uma entidade conhecida como Pachamama, a “Mãe-Terra”, em homenagem ao mito ameríndio dos Incas.

"Tierra Madre Pacha Mama" - Graffiti

“Tierra Madre Pacha Mama” – Graffiti

A encíclica papal, escrita na consciência plena da deterioração global do meio ambiente, comunica claramente a possibilidade de uma catástrofe ecológica sob o efeito da explosão da civilização industrial. Francisco frisa de modo recorrente a necessidade urgente de uma mudança radical no comportamento da humanidade e também refere-se à Terra como uma espécie de divindade feminina – que tem lá suas similaridades com Pachamama ou Gaia – e é descrita como

“nossa casa comum, que se pode comparar ora a uma irmã, com quem partilhamos a existência, ora a uma boa mãe, que nos acolhe nos seus braços. (…) Esta irmã clama contra o mal que lhe provocamos por causa do uso irresponsável e do abuso dos bens que Deus nela colocou. Crescemos pensando que éramos seus proprietários e dominadores, autorizados a saqueá-la. (…) Esquecemo-nos de que nós mesmos somos terra. O nosso corpo é constituído pelos elementos do planeta: o seu ar permite-nos respirar, e a sua água vivifica-nos e restaura-nos.” (#1 e #2)

Está em curso o esforço do Papa em questionar a “confiança irracional no progresso” (#19), pondo em dúvida a ideologia da tecnocracia hoje triunfante e que vê a natureza como algo a ser explorada, dominada, espoliada, em prol da modernização, da industrialização e dos fluxos de capitais e mercadorias através do globo. A encíclica faz parte de uma longa jornada de Bergoglio em prol da conscientização, de uma “crescente sensibilidade relativamente ao meio ambiente e ao cuidado da natureza”, com o “objetivo de tomar dolorosa consciência, ousar transformar em sofrimento pessoal aquilo que acontece no mundo e, assim, reconhecer a contribuição que cada um lhe pode dar.” (#19)

KillsDentre os livros já publicados sobre o engajamento político do Sumo Pontífice, um deles é explícito em apontar a postura “anti-capitalista” daquele que não tem poupado esforços para denunciar a “nova tirania” de um sistema econômico “assassino”: This Economy Kills: Pope Francis on Capitalism and Social Justice de Andrea Tornielli e Giacomo Galeazzi. Na encíclica, fica explícita a intervenção papal de crítica aos poderes que lançam à nossa casa comum os “poluentes atmosféricos” e “fumos da indústria” que “provocam milhões de mortes prematuras”; os “fertilizantes, inseticidas, fungicidas, pesticidas e agrotóxicos em geral”; as “centenas de milhões de toneladas de resíduos, muitos deles não biodegradáveis, altamente tóxicos e radioativos” etc (#20, 21).

Com sua incisiva crítica ao ecocídio globalizado produzido pelo capitalismo sem freios, o argentino Jorge Mario Bergoglio deu muitos motivos para preocupações daquela facção mais conservadora da Igreja Católica que jamais admitiria uma aproximação ideológica entre Vaticano e a esquerda socialista. Por essas e outras, o Papa tem sido acusado por muitos por sua diabólica postura marxista, inclusive pelo crime de ter sido recebido com clamor popular em Cuba. Por essas e outras, este Papa é um prodígio da Cristandade sem precedentes nas últimas décadas, o que fica ainda mais claro quando lemos sua encíclica “ecológica”, de profundas reverberações anti-capitalistas: Laudato Si – Sobre o Cuidado Da Casa Comum (Ed. Paulus/Loyola, SP, 2015), que aqui pretendemos esmiuçar, comentar e criticar.

Cuba

Alçado ao cargo de Sumo Pontífice após a renúncia do alemão Ratzinger (Bento XVI) em 2013, Bergoglio adotou sua nova alcunha em homenagem a  São Francisco de Assis (1182 – 1226) e cometeu desde então toda uma série de atos e falas estarrecedoras em seu compromisso de preferir os pobres, defender os oprimidos e pregar uma verdadeira revolução cultural em prol da sustentabilidade socioambiental. O Papa Chico ousou inovar. Sua visita à Bolívia deixou isto explícito. Demonstrou, na prática, que a Igreja Católica não é exatamente um sólido monolito, incapaz de mudança e inovação, esclerosado em dogmas mofados.

Não era mera diplomacia, para Papa Chico, aceitar o presente curioso da cruz-comunista, doado pelo primeiro presidente de raízes indígenas a ser eleito democraticamente para o cargo executivo supremo de uma república. Pois o “pensamento ecológico-político” de que Evo Morales é um dos mais célebres representantes está muito presente na encíclica papal Laudato Si. Quem tiver o cuidado de lê-la com atenção, na íntegra, encontrará uma notável reverência de Francisco pelas conclusões dos bispos da Bolívia, citados com louvor por terem afirmado: “Os países que foram beneficiados por um alto grau de industrialização, à custa de uma enorme emissão de gases com efeito estufa, têm maior responsabilidade em contribuir para a solução dos problemas que causaram.” (LaudatoSi, #170)

Emissions

Emissões de CO2 por país (via Wikipédia)

Este é um dos fatos mais extraordinários, revelados com clareza pela encíclica de Papa Chico: não somente ele está plenamente consciente da degradação socioambiental que vivemos e do tempestuoso futuro climático de nosso planeta, como também está antenado com a vanguarda do movimento ecosocialista, que frisa a questão das responsabilidades diferenciais que decorrem dos diferentes graus de “culpa” na determinação da catástrofe ecológica que vivenciamos.

Ou seja, os países que mais poluíram a atmosfera e que mais determinantes foram para a condição – em constante agravamento – do efeito estufa, agora devem também ser os países que mais arquem com os custos da transição energética rumo aos renováveis e dos auxílios humanitários aos atingidos pelas catástrofes que já não podemos evitar.

No aforismo #161 da encíclica, por exemplo, o Papa diz:

“As previsões catastróficas já não se podem olhar com desprezo e ironia. Às próximas gerações, poderíamos deixar demasiadas ruínas, desertos e lixo. O ritmo de consumo, desperdício e alteração do meio ambiente superou de tal maneira as possibilidades do planeta, que o estilo de vida atual – por ser insustentável – só pode desembocar em catástrofes, como, aliás, já está acontecendo periodicamente em várias regiões. A atenuação dos efeitos do desequilíbrio atual depende do que fizermos agora, sobretudo se pensarmos na responsabilidade que nos atribuirão aqueles que deverão suportar as piores consequências.”

 Teses similares podem ser encontradas na obra de alguns dos pesquisadores, ecoativistas, jornalistas e acadêmicos que devotaram-se à compreensão sobre as mudanças climáticas e a degradação socioambiental global, como Naomi Klein, George Monbiot, Bill McKibben, N. Oreskes, dentre tantos outros. Outras lideranças políticas, como o ex-presidente do Uruguai, José “Pepe” Mujica, também falaram em tom bastante semelhante ao do Papa Francisco sobre a insustentabilidade do modo-de-produção-e-consumo hoje vigente, clamando por valores éticos como a temperança e a frugalidade.

A encíclica não poupa pregação contra “a busca egoísta da satisfação imediata”, o “consumo excessivo e míope”, apontando que a deterioração ecológica é resultado de uma crise que é tanto ética e cultural quanto sócio-política: “Esta falta de capacidade para pensar seriamente nas futuras gerações está ligada com a nossa incapacidade de ampliar o horizonte das nossas preocupações e pensar naqueles que permanecem excluídos do desenvolvimento.” (#162)

Um dos filósofos-da-ética mais importantes do século XX, Hans Jonas, também destacava a necessidade urgente de formularmos uma ética que leve em conta não apenas nossas relações interpessoais presentes, mas também o mundo que será legado aos que ainda não nasceram, de modo a somar aos direitos humanos uma espécie de cláusula aditiva que consagra os direitos dos viventes-ainda-por-nascer: os que um dia viverão também têm direito a uma vida digna e isto é nossa responsa, aqui-e-agora. Diante do capitalismo atual, para julgá-lo com lucidez e numa apreciação justa de seu real valor, precisamos também avaliar: que tipo de casa comum será legada às gerações do futuro por nossas ações, aqui e agora?

Time

Não é Che Guevara nem Lula quem disse as próximas palavras de exortação à uma “opção preferencial pelos mais pobres”: “Nas condições atuais da sociedade mundial, onde há tantas desigualdades e são cada vez mais numerosas as pessoas descartadas, privadas dos direitos humanos fundamentais, o princípio do bem comum torna-se imediatamente, como consequência lógica e inevitável, um apelo à solidariedade e uma opção preferencial pelos mais pobres.” (#158)

Por essa não esperávamos: no momento histórico em que a Igreja Católica via-se chafurdando na lama de um escândalo global envolvendo a prática epidêmica de pedofilia por parte dos padres, após o fato inédito de uma renúncia como a de Bento XVI (eu mesmo nem sabia que existia possibilidade de um Papa “jogar a toalha” e admitir que não dá conta do recado!), o novo pontífice supremo da Cristandade não só surge como “antenadíssimo” às mais importantes lutas sociais de raiz – conhecidas em inglês como grassroots activism – mas mais do que isso: reaproxima Roma da América Latina, já que flerta abertamente com tanto com Pachamama quanto com a Teologia da Libertação!

a2569428dd7b1f35f5bc45ec3fdfe286

Papa Chico defende os direitos indígenas (ou “aborígenes”) ao criticar os grandes projetos que avançam sobre territórios que são vistos pelos habitantes “não como um bem econômico”, mas sim uma terra que é “espaço sagrado” onde “descansam os antepassados” e “com a qual precisam interagir para manter a sua identidade e os seus valores. Eles, quando permanecem nos seus territórios, são quem melhor os cuida. Em várias partes do mundo, porém, são objeto de pressões para que abandonem suas terras e as deixem livres para projetos extrativos e agropecuários que não prestam atenção à degradação da natureza e da cultura.” (#146) Talvez ele concordasse comigo que os Krenak são gestores da natureza muito mais conscientes e responsáveis do que a corporação Samarco/Vale/BHP (que logrou assassinar o Rio Doce e contaminar todo um ecossistema).

O Papa Chico sabe também que há “áreas rurais aonde não chegam os serviços essenciais” e “há trabalhadores reduzidos a situações de escravidão.” (#154) Diante deste quadro catastrófico, ele ousa explicar, no capítulo III da encíclica, qual a “raiz humana da crise ecológica”. Sua acusação recai, de modo bastante similar à argumentação de Fritjof Capra em O Ponto de Mutação, no paradigma do capitalismo tecnocrático dominante, que impõe uma “cultura consumista corrompida” que consagra a lógica do descarte e acarreta lixo em excesso, aferrando-se ademais às fontes de energia fósseis, não-renováveis (petróleo, carvão e gás natural), ignorando todos os limites na busca egoísta do gozo de curto prazo. O mito do crescimento econômico infinito é desmascarado como ilusão perniciosa:

foto_7

“Daqui passa-se facilmente à idéia de um crescimento infinito ou ilimitado, que tanto entusiasmou os economistas, os teóricos da finança e da tecnologia. Isso supõe a mentira da disponibilidade infinita dos bens do planeta, que leva a ‘espremê-lo’ até ao limite e para além deste. Trata-se do falso pressuposto de que existe uma quantidade ilimitada de energia e de recursos a serem utilizados, que a sua regeneração é possível de imediato e que os efeitos negativos das manipulações da ordem natural podem ser facilmente absorvidos. (…) Temos um superdesenvolvimento dissipador e consumista que contrasta, de modo inadmissível, com perduráveis situações de miséria desumanizadora, mas não se criam, de forma suficientemente rápida, instituições econômicas e programas sociais que permitam aos mais pobres terem regularmente acesso aos recursos básicos.” (#106, #110)

Na era da biotecnologia, do DNA, da informática, das redes sociais digitais, dos foguetes e satélites, Papa Chico mostra-se estarrecido com o nosso “poder tremendo” – apesar de não batizar, como fazem boa parte dos geólogos e antropólogos atualmente, nossa era de Antropoceno. Critica incisivamente a “cultura do descarte”: “o sistema industrial, no final do ciclo de produção e consumo, não desenvolveu a capacidade de absorver e reutilizar resíduos e escórias. Ainda não conseguiu adotar um modelo circular de produção que assegure recursos para todos e para as gerações futuras e que exige limitar, o mais possível, o uso dos recursos não renováveis, moderando o seu consumo, maximizando a eficiência no seu aproveitamento, reutilizando e reciclando-os.” (#22)

Quanto ao “preocupante aquecimento do sistema climático”, “acompanhado de uma elevação constante do nível do mar”, o Papa é digno o bastante para frisar a responsabilidade humana na gênese do problema e de clamar, como tantos cientistas atuais, pelo fim da era dos combustíveis fósseis: “a maior parte do aquecimento global das últimas décadas é devida à alta concentração de gases de efeito estufa emitido sobretudo por causa da atividade humana. A sua concentração na atmosfera impede que o calor dos raios solares refletidos pela terra se dilua no espaço. Isso é particularmente agravado pelo modelo de desenvolvimento baseado no uso intensivo de combustíveis fósseis, que está no centro do sistema energético mundial.” (#23)

As consequências concretas do aquecimento global incidem “sobre a disponibilidade de recursos essenciais como a água potável, a energia e a produção agrícola das áreas mais quentes e provocará a extinção de parte da biodiversidade do planeta. (…) A perda das florestas tropicais piora a situação, pois estas ajudam a mitigar a mudança climática. A poluição aumenta a acidez dos oceanos e compromete a cadeia alimentar marinha. Se a tendência atual se mantiver, este século poderá ser testemunha de mudanças climáticas inauditas e de uma destruição sem precedentes dos ecossistemas, com graves consequências para todos nós. Por exemplo, a subida do nível do mar pode criar situações de extrema gravidade, se se considerar que um quarto da população mundial vive à beira-mar ou muito perto dele, e a maior parte das megacidades está situada em áreas costeiras.” (#24)

Matéria do jornal inglês The Guardian realiza previsões sobre a elevação constante do nível do mar causada pelo aquecimento da temperatura global: "mesmo que consiga-se limitar o aumento de calor a 2 graus Celsius, ainda assim 20% da população global seria obrigada a migrar e mega-cidades seriam submersas, incluindo

Parenti-Tropic-ofUma matéria do jornal inglês The Guardian contêm preocupantes previsões sobre a elevação do nível do mar causada pelo aquecimento da temperatura global: mesmo que consiga-se limitar o aumento de calor a 2 graus Celsius, ainda assim 20% da população global seria obrigada a migrar e mega-cidades litorâneas seriam submersas, incluindo Nova York, Londres, Rio de Janeiro, Cairo, Calcutá e Xangai. Na encíclica, Francisco também se mostra intensamente ciente de que o futuro humano será marcado por uma ascensão espetacular dos refugiados climáticos (tema de livros como Tropic of Chaos – Climate Change and the new geography of violence, de Christian ParentiClimate Wars: What People Will Be Killed For in the 21st Century, de Harald Welzer):

 “É trágico o aumento de emigrantes em fuga da miséria agravada pela degradação ambiental, que, não sendo reconhecidos como refugiados nas convenções internacionais, carregam o peso da sua vida abandonada sem qualquer tutela normativa. Infelizmente, verifica-se uma indiferença geral perante essas tragédias que estão acontecendo agora mesmo em diferentes partes do mundo. A falta de reações diante desses dramas dos nossos irmãos e irmãs é um sinal da perda do sentido de responsabilidade pelos nossos semelhantes, sobre o qual se funda toda a sociedade civil.” (#25)

Extraordinário é o teor anti-quietista pró-ativista que Papa Francisco insufla à sua encíclica: não há nenhum sinal do deplorável discurso de muitas autoridades religiosas que pregam, como única solução, a oração… Tanto as causas quanto as soluções estão no âmbito humano e “não podemos enfrentar adequadamente a degradação ambiental”, escreve Francisco, se não reconhecermos o fato de que “a deterioração do meio ambiente e da sociedade afetam de modo especial os mais frágeis do planeta” e que “os efeitos mais graves de todas as agressões ambientais recaem sobre as pessoas mais pobres” (#48).

Como exemplo do quanto a encíclica está próxima do pensamento eco-político mais contemporâneo, cito um trecho do artigo de Rebecca Solnit:

“A mudança climática é antropogênica – causada por humanos, alguns mais que outros. Nós sabemos as consequências dessas mudanças: a acidificação dos oceanos e o declínio da maioria das espécies que vivem neles, o lento desaparecimento de ilhas-nações, como é o caso das Maldivas, o aumento de inundações, secas, a quebra na produção agrícola, o que leva ao aumento do preço dos alimentos e à fome, aumento da instabilidade climática. (É só pensar no furacão Sandy e no recente tufão nas Filipinas. Nas ondas de calor que mataram idosos aos milhares). Mudança climática é violência. Portanto, se nós queremos conversar sobre violência e mudanças climáticas – e nós estamos falando sobre isso, depois do informativo aterrador da última semana, vindo dos melhores cientistas climáticos do mundo – então vamos falar sobre mudanças climáticas como violência. Ao invés de nos preocuparmos se os homens e mulheres comuns vão reagir com turbulência à destruição de seus meios de sobrevivência, vamos nos preocupar com essa destruição – e com a sobrevivência. Obviamente a escassez de água, as péssimas colheitas, inundações, entre outras coisas, vão desencadear migrações em massa e refugiados climáticos – eles já existem – e isso vai gerar conflitos. Esses conflitos estão entrando em ação, agora.” (SOLNIT, publicado em A Casa de Vidro, trad. Josemar Vidal Jr)

No contundente capítulo da encíclica intitulado Desigualdade Planetária, não faltam exemplos deste verdadeiro massacre dos pobres que está em curso:

“a poluição da água afeta particularmente os mais pobres que não têm possibilidades de comprar água engarrafada, e a elevação do nível do mar afeta principalmente as populações costeiras mais pobres que não têm para onde se transferir. O impacto dos desequilíbrios atuais manifesta-se também na morte prematura de muitos pobres e nos conflitos gerados pela falta de recursos” (#48).

A natureza anti-capitalista da encíclica se exacerba quando a desigualdade planetária é mencionada:

“uma minoria se julga com o direito de consumir numa proporção que seria impossível generalizar, porque o planeta não poderia sequer conter os resíduos de tal consumo. Além disso, sabemos que se desperdiça aproximadamente um terço dos alimentos produzidos, e a comida que se desperdiça é como se fosse roubada da mesa do pobre. (…) O aquecimento causado pelo enorme consumo de alguns países ricos tem repercussões nos lugares mais pobres da terra, especialmente na África, onde o aumento da temperatura, juntamente com a seca, tem efeitos desastrosos nos rendimentos das cultivações.” (#51)

Planeta Sustentável

EcocidioA conexão entre ecocídio e corporações capitalistas multinacionais também não escapa à análise apresentada pela encíclica, que denuncia “os danos causados pela exportação de resíduos sólidos e líquidos tóxicos para os países em vias de desenvolvimento”. Francisco um dedo acusador contra a “atividade poluente de empresas que fazem nos países menos desenvolvidos aquilo que não podem fazer nos países que lhes dão o capital”, de modo que os bispos da Patagônia, na Argentina, expressaram em sua Mensaje de Navidad (2009):

“Constatamos frequentemente que as empresas que assim procedem são multinacionais que fazem aqui o que não lhes é permitido em países desenvolvidos ou do chamado primeiro mundo. Geralmente, quando cessam as suas atividades e se retiram, deixam grandes danos humanos e ambientais, como o desemprego, aldeias sem vida, esgotamento de algumas reservas naturais, desflorestamento, empobrecimento da agricultura e pecuária local, crateras, colinas devastadas, rios poluídos e qualquer obra social que já não se pode sustentar.”

Diante de tal cenário catastrófico, em que o interesse financeiro e o poderio capitalista prevalece sobre o bem comum e os direitos da natureza, a encíclica não é somente a evidência de uma revolucionária “virada ecológica” da Igreja Católica, é também o momento para uma inédita aposta no ativismo social: “hoje, não podemos deixar de reconhecer que uma verdadeira abordagem ecológica sempre se torna uma abordagem social, que deve integrar a justiça nos debates sobre o meio ambiente, para ouvir tanto o clamor da terra como o clamor dos pobres.” (#50, grifo meu)

De modo que Papa Francisco aproxima-se bastante da mensagem de todos aqueles movimentos sociais, coletivos de ativismo e fóruns participativos que nos últimos anos estiveram engajados na discussão sobre “um outro mundo possível”, mote do Fórum Social Mundial. Apesar de um certo apego ao tradicionalismo católico – a noção patriarcal-machista de um Deus-Pai, a centralidade da família monogâmica heterossexual, a crítica inflexível de qualquer interrupção da gravidez prosseguem marcando o discurso papal – é notável a aproximação que Francisco realiza com o grassroots activism, com a Teologia da Libertação, com o “levante de Pachamama” nos Andes, com todas as forças contra-hegemônicas que questionam a chamada globalização hegemônica, teorizada pelo sociólogo português Boaventura de Sousa Santos: 

Deus

GLOBALIZAÇÃO HEGEMÔNICA & CONTRA-HEGEMÔNICA

A globalização hegemônica é a nova fase do capitalismo global, constituída pela primazia do princípio do mercado, liberalização do comércio, privatização da economia, desregulação do capital financeiro, precariedade das relações de trabalho, degradação da proteção social, exploração irresponsável dos recursos naturais, especulação com produtos alimentares, mercantilização global da vida social e política. A globalização hegemônica tem ao seu serviço uma institucionalidade diversificada e muito poderosa, dos Estados centrais à União Européia, do Banco Mundial ao Fundo Monetário Internacional, das grandes empresas multinacionais à Organização Mundial do Comércio. 

Por outro lado, a globalização contra-hegemônica, ou globalização a partir de baixo,  engloba os movimentos sociais e organização não governamentais (ONGs) que, por meio de articulações locais, nacionais e transnacionais, lutam contra o capitalismo e a opressão colonialista, a desigualdade social e a discriminação, a destruição ambiental e de modos de vida decorrente da voracidade da extração dos recursos naturais, a imposição das normais culturais ocidentais e a destruição das não ocidentais causada ou agravada pela globalização hegemônica.

A globalização contra-hegemônica consiste em articulações transnacionais entre movimentos sociais e ONGs, sejam elas o Fórum Social Mundial, a Assembleia Geral dos Movimentos Sociais, a Cúpula dos Povos, a Via Campesina, a Marcha Mundial das Mulheres, o Movimento Indígena Mundial, em conjunto com redes transnacionais de advocacia sobre temas específicos de resistência à globalização hegemônica. A contra-hegemonia resulta de um trabalho organizado de mobilização intelectual e política contra a corrente, destinado a desacreditar os esquemas hegemônicos e fornecer entendimentos alternativos credíveis da vida social.” (BOAVENTURA SOUSA SANTOS, p. 32-33)

 Acredito – “piamente”? – que Papa Chico tem sim agido como interventor social e cultural de teor contra-hegemônico, manifestando assim uma compreensão lúcida e profunda da figura histórica de Jesus, um cara que foi tão anti-establishment que Roma mandou-lhe crucificar feito um reles bandido quando ele só tinha 33. O poeta Paulo Leminski, na esplêndida biografia de Jesus que escreveu, argumenta que seu biografado merece estar no “time” dos revolucionários vinculados ao socialismo utópico. Evidentemente é um anacronismo, mas poeta tem direito a tudo – e vivam livres as “licenças poéticas”! Para Leminski, Jesus foi sim um socialista que criticou as classes abastadas e em sermão célebre na montanha vaticinou que era mais fácil um camelo passar pelo fundo de uma agulha do que um rico entrar no reino dos céus… (LEIA: Quarteto Vital, de Paulo Leminski)

Papa Francisco reata com uma certa tradição do cristianismo primitivo, ao mesmo tempo que liga-se com o que há de mais vital e pulsante no atual movimento global de resistência à catástrofe ecológica e às mudanças climáticas antropogênicas – fenômeno que Naomi Klein propôs batizar de Blockadia e que analisa em minúcias em This Changes Everythingfilme e documentário. O “emblema” da “nova era” – se é que merece esse título! – na Igreja Católica parece-me ser o encontro de Bergoglio e Morales, curiosa aliança entre o Vaticano e os Andes, excêntrico sincretismo cultural que re-significou tudo o que pensávamos sobre o Papa e até mesmo sobre Deus: que virada realmente revolucionária caso a Cristandade modifique suas concepções religiosas para a de um Deus menos parecido com Jeová e mais afinado com Pachamama!

Para os mais dogmáticos ou suscetíveis, a cena que envolve o Papa e o presidente Morales pode até ter um cheiro insuportável de heresia: “isso não é”, dirão alguns católicos da velha guarda, grunhindo contra o pontífice, “isso jamais será um comportamento digno de um Papa! Andar por aí, segurando uma cruz subvertida, mas que blasfêmia! Sujar as mãos com um emblema-de-comunista! Bem sabemos (apesar de nada constar sobre isso nem nos Evangelhos nem nos livros de História e Antropologia) que esta cambada de comunistas não são somente canibais, como praticam seu canibalismo sobre criancinhas!”

 Ironias à parte, estou impressionado com a capacidade de Papa Francisco de confrontar aqueles setores mais reacionários e tradicionalistas desta “instituição” – a Igreja Católica Apostólica Romana – que com frequência, na história, fez-se cúmplice e co-responsável por atrocidades e horrores – tendo sido, em outras eras, operadora internacional de infâmias éticas e catástrofes humanitárias como a célebre “Santa Inquisição”, que impôs a morte-pelo-fogo a tão incontáveis quantidades de pessoas previamente estigmatizadas como hereges, ateus, pecadores, bruxas, pagãos, feiticeiras etc. Mais recentemente, também viu-se em meio ao escândalo global envolvendo o abuso sexual de crianças perpetrado por seus clérigos. O declínio parecia não ter fim – a renúncia de Ratzinger parecia com alguma espécie estranha de emblema da decadência e do caos – e justamente aí ocorreu essa guinada à esquerda, que trouxe uma certa versão da Teologia da Libertação para o centro polêmico do debate da Cristandade.

brands

Capitalismo em questão: o império das marcas e multinacionais, antes de ser tema da encíclica papal, foi foco de livros como “No Logo” de Naomi Klein

As próximas palavras, do capítulo #195 da encíclica Laudato Si, são emblemáticas deste prodígio que é um papa anticapitalista, capaz de articular uma crítica à doutrina neo-liberal e seu funcionamento na base de benefícios privados prejuízos públicos:

“O princípio da maximização do lucro, que tende a isolar-se de todas as outras considerações, é uma distorção conceptual da economia: desde que aumente a produção, pouco interessa que isso se consiga à custa dos recursos futuros ou da saúde do meio ambiente; se a derrubada de uma floresta aumenta a produção, ninguém insere no respectivo cálculo a perda que implica desertificar um território, destruir a biodiversidade ou aumentar a poluição. Em outras palavras, as empresas obtêm lucros calculando e pagando uma parte ínfima dos custos.” (#195)

O Papa não prega que oremos, ele quer sim é educação que forme para a “cidadania ecológica” e uma revolução cultural que “dê forma a um estilo de vida” baseado na “responsabilidade ambiental” (#123). Para este fim, é evidente, a ética é essencial, sendo que a encíclica é um tratado de ética, de cabo a rabo, que dialoga inclusive com muitas das ideias de Hans Jonas, autor de um dos clássicos tratados da ética no século XX – O Princípio ResponsabilidadeFrancisco afirma sem pestanejar que o atual sistema capitalista hegemônico globalmente é insustentável e só pode nos conduzir ao esgotamento e à catástrofe. Nossa era demanda uma urgente mudança de rumos.

Em 2000, em Haia, na Carta da Terra, a exortação de Bergoglio clama por um “novo início”: “Como nunca antes na história, o destino comum obriga-nos a procurar um novo início. Que o nosso seja um tempo que se recorde pelo despertar de uma nova reverência adiante da vida, pela firme resolução de alcançar a sustentabilidade, pela intensificação da luta em prol da justiça e da paz e pela jubilosa celebração da vida.” (#207)

Não estamos diante de um “profeta do Apocalipse” e nem há nenhum teor, na fala de Francisco, daquele odioso discurso que pretende transformar as catástrofes climáticas em “vinganças de um Deus enfurecido” – não, New Orleans não foi devastada pelo Furacão Katrina por causa dos pecados cometidos por seu habitantes, nem por ser uma nova Sodoma e Gomorra… A fala de Francisco carrega mais doçura e ternura do que reprovação esbravejante. Decerto é alguém “atento ao futuro”, ou seja, alguém que está plantado no presente em condição de profundo engajamento com o porvir planetário. O Papa Francisco, diria até, integra o grupo de inteligências internacionais que, através de estudos prolongados e pesquisas empíricas cuidadosas, concluíram que existe sim razão para um “catastrofismo esclarecido”.

“Não pensemos só na possibilidade de terríveis fenômenos climáticos ou de grandes desastres naturais, mas também nas catástrofes resultantes de crises sociais, porque a obsessão por um estilo de vida consumista, sobretudo quando poucos têm possibilidades de o manter, só poderá provocar violência e de destruição recíproca.” (#204)

Enquanto pensador ético, Francisco insiste num estilo-de-vida que têm elementos do que Nietzsche chamava de “ideal ascético”, recomendando o controle dos impulsos e desejos, que conecta não somente ao pecado como também ao serviço satânico que prestamos às forças ecocidas do consumismo e do descartismo. Em um livro polêmico, Pascal Bruckner fustigou a nova onda de “ascetismo verde”, aqueles que chamou de Fanáticos do Apocalipse. O escárnio supostamente libertário de Bruckner não me convence e o compromisso “franciscano” com a sustentabilidade e a solidariedade intergeracional talvez seja mesmo uma das poucas “ideologias” capazes de evitar que sejamos compelidos à era das hecatombes climáticas de escala mega. “As previsões catastróficas”, diz a encíclica, “já não se podem olhar com desprezo e ironia” – e isso vale quase como uma refutação do livro de Bruckner.

Vejo, na encíclica, conexões possíveis do projeto social papal com a pedagogia do oprimido Paulo Freireana: Francisco clama por um “programa educativo, um estilo de vida e uma espiritualidade que oponham resistência ao avanço do paradigma tecnocrático.” (#111) O papa filosofa sobre a liberdade que se encontra “adoecida” em todos àqueles que “se entregam às forças cegas do inconsciente, das necessidades imediatas, do egoísmo, da violência brutal” (#105). A ética apolínea e ascética preconizada por Chico propõe um “lúcido domínio de si”. Minha impressão é que não se tem necessidade de fé para fundar uma ética assim. Pepe Mujica e sua preconização do mérito pessoal e civilizacional vinculado às virtudes da moderação e da frugalidade parece-me uma encarnação laica e secular do que Papa Francisco representa no âmbito religioso.

No mundo cultural dos gregos havia a noção de que tragédias decorreriam sempre que não soubéssemos respeitar os limites. Aos excessos, de resultados trágicos e catastróficos, os gregos chamavam hýbris. Malditos eram todos os excessivos, todos aqueles que desrespeitavam um dos princípios básicos e sagrados, entronizado no Oráculo de Apolo em Delfos: “nada em demasia!”. As fúrias viriam assombrar e desgraçar todo aquele que fosse pego em flagrante delito de hýbris. A deusa Nêmesis não perdoa quem despreza os limites. De certo modo, também sinto no Papa Francisco a presença, ainda que latente, de um senso trágico que compreende o quanto a desmesura / descontrole / deslimite causam como efeitos concretos as muito palpáveis e sofríveis catástrofes reais, dentre elas a tremenda degradação socioambiental que hoje vivenciamos.

Tenho minhas divergências, de natureza filosófica e teológica, com a noção de que estamos “em pecado” pois abusamos e desrespeitamos “os bens que Deus na Terra colocou“: não vejo porque o argumento em prol da sustentabilidade deveria enveredar por esta linha de dependência em relação à fé. Quando se diz que “a natureza deve ser preservada pois é obra de Deus“, o argumento tende a submeter as lutas ecológicas a uma prévia tomada de posição religiosa, um ato-de-fé sobre a proveniência divina daquilo que o ser humano parece tão engajado em destruir. A proposta da encíclica é igualar “crime contra a natureza” e “pecado contra Deus”, algo que faz com que o argumento caia por terra para todos aqueles que não acreditam, por exemplo, no mito da Criação tal como o narra o livro do Gênesis. Mais inteligente e lúcido me parece Bergoglio quando aposta mais em um conceito “Pachamâmico” de interdependência, aproximando-se assim de cosmologias ameríndias e do web of life do Chief Seattle.

Porém, há vários “deslizes” de Papa Chico em um questionável teocentrismo: no aforismo #33, por exemplo, protestando contra a extinção de espécies causada pela humanidade, o Papa escreve: “por nossa causa, milhares de espécies já não darão glória a Deus com sua existência.” Compartilho o lamento pela extinção da biodioversidade, mas não subscrevo o argumento de que a tragédia está na “destruição da obra de Deus” – prefiro falar, simplesmente, num atentado contra a teia-da-vida. Por que ateus e agnósticos, por que ativistas e políticos plenamente fiéis ao valor da laicidade, não poderiam ser entusiásticos ativistas da causa ambiental, mesmo na ausência da crença, tão duvidosa e dogmática, num planeta que supostamente foi criado pelas mãos de um Deus-Pai há 6.000 anos atrás?

À parte esta divergência de teor teológico, aplaudo o teor político e mobilizatório da intervenção de Francisco.

meme_encyclical-350-org

Para a nossa geração, para nós-os-vivos-de-agora, é o próprio sentido de nossa passagem pela Terra que está agora em questão. O mundo que legaremos às próximas gerações está visceralmente conectado à questão, quiçá mais psicológica e simbólica, do sentido da vida (ou da descoberta de sua ausência ou inexistência):

“Com que finalidade passamos por este mundo? Para que viemos a esta vida? Para que trabalhamos e lutamos? Que necessidade tem de nós esta terra? Já não basta dizer que devemos preocupar-nos com as gerações futuras; exige-se ter consciência de que é a nossa própria dignidade que está em jogo. Somos nós os primeiros interessados em deixar um planeta habitável para a humanidade que vai nos suceder. Trata-se de um drama para nós mesmos, porque isto chama em causa o significado da nossa passagem por esta terra.” (#160)

Que a destruição do próprio sentido da existência da Humanidade possa estar diretamente atrelado à continuação do insustentável sistema global ecocida que hoje devasta o planeta é decerto uma das mais contundentes críticas apresentadas pela encíclica Laudato Si. O texto encontra-se atravessado por inteiro por um ethos de empatia pelo clamor da terra e pelo clamor dos pobres. Francisco não foge de tirar todas as consequências de sua teoria, tão próxima à dos ecossocialistas, tão alinhada à Teologia da Libertação, tão próxima à Pachamama andina, e acaba por claramente defender o fim do direito absoluto à propriedade privada:

“A terra é, essencialmente, uma herança comum, cujos frutos devem beneficiar a todos. (…) O princípio da subordinação da propriedade privada ao destino universal dos bens e, consequentemente, o direito universal ao seu uso é uma regra-de-ouro do comportamento social e o ‘primeiro princípio de toda a ordem ético-social’ (João Paulo II, Laborem exercens, 1981). A tradição cristã nunca reconheceu como absoluto ou intocável o direito à propriedade privada, e salientou a função social de qualquer forma de propriedade privada. (…) A Igreja defende sim o direito legítimo à propriedade privada, mas ensina, com não menor clareza, que sobre toda a propriedade particular pesa sempre uma hipoteca social… Isto põe seriamente em discussão os hábitos injustos de uma parte da humanidade.” (#93)

Eu não chegaria a dizer, para escândalo de católicos ortodoxos, que Papa Francisco está sendo marxista, mas quem pode negar o forte conteúdo de luta de classes que marca presença na encíclica? Também nela, os maiores ecocidas, os piores poluidores, os causadores de catástrofes, têm classe e endereço. Também é uma falácia dizer que todos os países têm a mesma responsabilidade – na verdade, são as ações de uma parcela da humanidade que está conduzindo o clima ao caos. Os países mais responsáveis pelas emissões de gases de efeito estufa não poderiam legitimamente querer que os miseráveis da Índia ou de Bangladesh arcassem igualmente com os custos da crise. Quem mais destruiu o bem coletivo é que deve – justiça exige – arcar com a maior parte dos custos, investindo na transição energética para os renováveis, pagando indenizações aos países prejudicados por catástrofes etc.

“O meio ambiente é um bem coletivo, patrimônio de toda a humanidade e responsabilidade de todos. Quem possui uma parte é apenas para a administrar em benefício de todos. Se não o fizermos, carregamos na consciência o peso de negar a existências aos outros. Por isso, na Statement on Environmental Issues  (2006), os bispos da Nova Zelândia perguntavam-se que significado possa ter o mandamento ‘não matarás’, quando ‘uns 20% da população mundial consomem recursos numa medida tal que roubam às nações pobres, e às gerações futuras, aquilo de que necessitam para sobreviver’.” (#95)

O prodigioso papa anticapitalista já percebeu – com Naomi Klein, Rebecca Solnit, George Monbiot, Christian Parenti, dentre outros – que o clamor da terra e o clamor dos pobres integram um mesmo clamor. O que faremos diante deste clamor – ouvi-lo ou ignorá-lo; agir ou padecer; mobilizar simpatia ou adormecer na indiferença; abrir os olhos para enxergar ou fingir que não se vê… – é o que definirá o “sentido de nossa passagem” por este exuberante e biodiverso jardim terrestre onde tece-se, interminável, a teia da vital “interdependência”. “O espetáculo das suas incontáveis diversidades e desigualdades significa que nenhuma criatura se basta a si mesma. Elas só existem na dependência umas das outras, para se completarem mutuamente no serviço umas das outras.” (#86)

Na reciprocidade provinda da percepção lúcida de nossa interdependência, co-laboremos contra as catástrofes acarretadas pelo capital, certos de que o vil metal das finanças nada vale diante da riqueza imensa, inestimável mas tão frágil, desta teia planetária de sociobiodiversidade hoje esgarçada e ameaçada por um Antropocalipse industrial motorizado.

a2750832328_10

* * * * *

ALGUNS VÍDEOS SUGERIDOS:

CNN – The People’s Pope

The First Pope From The New World

Leonardo Boff no Roda Viva da TV Cultura

Igreja dos Oprimidos – Documentário de Jorge Bodanzsky

Pachamama segundo o History Channel (dublado em português)

* * * * *

ANEXO I

bolivia-700x325-474x234

Ley de Derechos de la Madre Tierra

do Estado Plurinacional da Bolívia

 La Madre Tierra tiene los siguientes derechos:
1. A la vida: Es el derecho al mantenimiento de la integridad de los sistemas de vida y los procesos naturales que los sustentan, así como las capacidades y condiciones para su regeneración.
2. A la diversidad de la vida: Es el derecho a la preservación de la diferenciación y la variedad de los seres que componen la Madre Tierra, sin ser alterados genéticamente ni modificados en su estructura de manera artificial, de tal forma que se amenace su existencia, funcionamiento y potencial futuro.
3. Al agua: Es el derecho a la preservación de la funcionalidad de los ciclos del agua, de su existencia en la cantidad y calidad necesarias para el sostenimiento de los sistemas de vida, y su protección frente a la contaminación para la reproducción de la vida de la Madre Tierra y todos sus componentes.
4. Al aire limpio: Es el derecho a la preservación de la calidad y composición del aire para el sostenimiento de los sistemas de vida y suprotección frente a la contaminación, para la reproducción de la vida de la Madre Tierra y todos sus componentes.
5. Al equilibroEs el derecho al mantenimiento o restauración de lainterrelación, interdependencia, complementariedad y funcionalidad de los componentes de la Madre Tierra, de forma equilibrada para la continuación desus ciclos y la reproducción de sus procesos vitales.
6. A la restauración: Es el derecho a la restauración oportuna y efectiva de los sistemas de vida afectados por las actividades humanas directa o indirectamente.
7. A vivir libre de contaminación: Es el derecho a la preservación de la Madre Tierra de contaminación de cualquiera de sus componentes, así como deresiduos tóxicos y radioactivos generados por las actividades humanas.

* * * * *

ANEXO II – ARUNDHATI ROY

Pachamama!

Pachamama!

“If there is any hope for the world at all, it does not live in climate-change conference rooms or in cities with tall buildings. It lives low down on the ground, with its arms around the people who go to battle every day to protect their forests, their mountains and their rivers because they know that the forests, the mountains and the rivers protect them. The first step towards reimagining a world gone terribly wrong would be to stop the annihilation of those who have a different imagination—an imagination that is outside of capitalism as well as communism. An imagination which has an altogether different understanding of what constitutes happiness and fulfillment. To gain this philosophical space, it is necessary to concede some physical space for the survival of those who may look like the keepers of our past, but who may really be the guides to our future.”

—Arundhati Roy

FÓRUM SOCIAL MUNDIAL 2003 – PORTO ALEGRE
FALA DE ARUNDHATI ROY:

* * * * *

Eduardo Carli de Moraes
Goiânia, 24/03/2016
Siga: A Casa de Vidro [Facebook / Twitter