A LOUCURA DOS NORMAIS – O “Holocausto Brasileiro”: 60.000 mortos no maior hospício do Brasil

A LOUCURA DOS NORMAIS

por Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro

“Eles, que foram chamados doidos, denunciam a loucura dos normais.” ELIANE BRUM

I. A INSANIDADE DA ENGRENAGEM

Não há insanidade pior que aquela instituída pelos normais – ou melhor, aqueles que se auto-decretam como tais. A Tirania dos Normais têm um paradigma emblemático no Brasil. Em Barbacena, Minas Gerais, mais de 60.000 pessoas morreram entre os muros do manicômio de Colônia em 18.250 dias de horror. Atravessando o século, esta “tragédia silenciosa”, na expressão de Dani Arbex, talvez seja uma das encarnações mais explícitas, na história brasileira, do significado concreto da “banalidade do mal”, elucidada pelas obras por Hannah Arendt e Stanley Milgram (dentre outros).

“O Brasil reproduzia, menos de duas décadas depois do fim da 2ª Guerra Mundial, o modelo dos campos de concentração nazistas”, afirma Daniela Arbex no livro-reportagem Holocausto Brasileiro, vencedor do Prêmio Jabuti. Dele nasceu o impressionante documentário homônimo, dirigido pela própria Dani Arbex em parceria com Armando Mendz:

selo-premiadoAntes de lê-lo, eu julgava um tanto exagerado o título deste livro já considerado uma das obras-primas do jornalismo investigativo brasileiro. Pensava eu que o batismo pecava pelo exagero e que Holocausto eram um termo escolhido por um certo gosto pela hipérbole, ou mesmo com uma dose de sensacionalismo. Depois de ler o livro inteiro, curtindo o prazer cada vez mais raro de degustar um trabalho jornalístico responsável, bem-feito, sensível e comovente, mudei de idéia: hoje acho que Arbex acertou na mosca em seu título.

1979_-_BasagliaFoto800

Franco Basaglia (1924 – 1980)

Nos livros de Dani Arbex encontram-se cenas da vida real que atestam que o Brasil fez a mímese macabra, em suas instituições manicomiais, dos campos construídos pelo III Reich. Arbex inspira-se, para afirmar tais paralelos, no testemunho do psiquiatra italiano Franco Basaglia (1924 – 1980), que visitou o hospício mineiro em 1979 e disse: “Estive hoje num campo de concentração nazista”.

Basaglia não foi o único gringo a ficar chocado com Barbacena e seu asilo de loucos: o filósofo francês Michel Foucault, autor de A História da Loucura, visitou Colônia em sua 2ª visita ao Brasil, em 1973, e pode atestar a insanidade da engrenagem que agia naquele moedor-de-gente que era o hospício de Colônia, um “campo de concentração travestido de hospital”. (Saiba mais:)

O Colônia atravessou o século XX sendo confortavelmente aceito pelos normais, pelos cidadãos supostamente sãos, que tão costumeiramente são os cúmplices silentes da barbárie devido a seu conformismo e sua obediência às crueldades institucionalizadas. A normopatia, ensinam Wilhem Reich e seu discípulo José Ângelo Gaiarsa, está acoplada com a engrenagem banalizadora-do-mal que explica a matança administrativa e a gestão biopolítica violenta dos corpos estigmatizados (loucos, bichas, histéricas, junkies etc.).

A leitura de Holocausto Brasileiro revela: Os “Normais” (tratados com escárnio em uma famosa sitcom brasileira em que entrecenavam Fernanda Torres e Luis Fernando Guimarães) perpetraram sobre aqueles que chamavam de “doidos” algumas atrocidades que são de deixar chocado até o mais insensível dos corações-de-pedra.

Do prefácio magistral de Eliane Brum, destaco alguns trechos que revelam o mérito da repórter Arbex. Ao legar à História do país um relato não só tão preciso e bem documentado, mas também comovente e repleto de empatia, Arbex honra, segundo Brum, o que o jornalismo literário e investigativo tem de melhor:

31jul2014---a-jornalista-eliane-brum-na-primeira-mesa-da-flip-festa-literaria-internacional-de-paraty-a-decima-segunda-edicao-do-evento-homenageia-o-escritor-jornalista-e-cartunista-1406829365475

“O repórter luta contra o esquecimento. Transforma em palavra o que era silêncio. Faz memória. Neste livro, Daniela Arbex devolve nome, história e identidade àqueles que, até então, eram registrados como ‘Ignorados de tal’. Eram um não ser. (…) Cerca de 70% não tinham diagnóstico de doença mental. Eram epiléticos, alcoolistas, homossexuais, prostitutas, gente que se rebelava, gente que se tornara incômoda para alguém com mais poder. Eram meninas grávidas, violentadas por seus patrões, eram esposas confinadas para que o marido pudesse morar com a amante, eram filhas de fazendeiros as quais perderam a virgindade antes do casamento. Eram homens e mulheres que haviam extraviado seus documentos. Alguns eram apenas tímidos. Pelo menos trinta e três eram crianças.” – ELIANE BRUM (Leia também: Os Loucos, Os Normais, O Estado)

116831-1413273066710
29183812940058

Em Colônia, usava-se e abusava-se dos eletrochoques. Tantos e tão fortes que a sobrecarga derrubava com frequência a rede elétrica do município. Barbacena caía em trevas, literalmente, enquanto os corpos torturados gemiam com os choques.

Uma próspera indústria da morte ali também se instalou: cadáveres eram vendidos para as faculdades de medicina das universidades mineiras em Juiz de Fora ou Belo Horizonte: entre 1969 e 1980, nada menos que 1.853 corpos foram ser dissecados em aulas de anatomia após terem perdido a vida em Colônia.

Ali perdia-se a vida pela via da morte prematura – muitos morriam de ataque cardíaco por causa do eletrochoque; muitos, de subnutrição, tuberculose, infecção intestinal; além disso, também perdiam pedaços-de-vida as mães que davam à luz aos bebês que eram logo roubados do seio-materno.

Encontros e desencontros familiares tecem uma boa parte da narrativa de Arbex, que revela-se bem próxima a Brum em sua tentativa de dar voz aos silentes, lançar luz sobre os invisíveis, através da prática de um gênero literário que poderíamos chamar de “jornalirismo”.

Cópia_de_segurança_de_Paineis O Cruzeiro cdr

Reportagem de “O Cruzeiro” (1961)

Holocausto Brasileiro expõe bem as razões que levaram o hospício de Barbacena a ser chamado de A Sucursal do Inferno, aliás título da matéria de 5 páginas que O Cruzeiro dedicou ao tema em 1961. As fotografias de Luiz Alfredo, que ilustravam as páginas d’O Cruzeiro com cenas horríficas e que pareciam saídas do Inferno de Dante, aumentam enormemente o impacto cognitivo-emocional do livro de Daniela Arbex.

Em 1979, o tema voltou à tona, quando pintou m na imprensa uma nova reportagem: “Os Porões da Loucura”, publicada pelo Estado de Minas em 1979. Além disso, no mesmo ano foi lançado o documentário filmado por Helvécio Ratton, Em Nome Da Razão. O mesmo diretor depois visitaria outros episódios tenebrosos de nossa História ao adaptar o romance Batismo de Sangue, de Frei Betto, focado na vida e morte do guerrilheiro revolucionário Carlos Marighella e a organização de enfrentamento à ditadura militar que ele encabeçava, a ALN (Aliança Libertadora Nacional).

II. AS VÍTIMAS DA LOUCURA DOS NORMAIS

Na friaca das madrugadas da Serra da Mantiqueira, em Colônia “os pacientes dormiam empilhados, sendo comum que os de baixo fossem encontrados mortos”; deixados a esmo no pátio da instituição, ociosos e sujos, bebiam somente a água do esgoto, conviviam com ratos, em meio à imundície fétida da urina e das fezes, “num campo de concentração travestido de hospital” (p. 23-25).

De portas abertas desde 1903, o depósito de loucos de Barbacena, instituição estatal com apoio da Igreja Católica, era o maior hospício do Brasil, mas a grande maioria dos que foram forçados a viver neste inferno mais pareciam com escravizados e encarcerados do que com doentes mentais. Dani Arbex destaca os vínculos da instituição com a teoria eugenista, que tinha por fim “livrar a sociedade da escória” e que aplicou ao Colônia uma política higienista de “limpeza social”:

1739_1

“A estimativa é que 70% dos atendidos não sofressem de doença mental. Apenas eram diferente ou ameaçavam a ordem pública. Por isso, o Colônia tornou-se destino de desafetos, homossexuais, militantes políticos, mães solteiras, alcoolistas, mendigos, negros, pobres, pessoas sem documentos e todos os tipos de indesejados, inclusive os chamados insanos.” (ARBEX, p. 26)

 Primeiras_estoriasDe modo que “trens de doidos” trilhavam os rumos da sucursal do inferno. Os trilhos que conduziam a Barbacena eram um espaço de ínterim entre civilização e barbárie, entre urbe de cidadãos, de um lado, e do outro um depósito-de-gente, lócus de exclusão onde os deserdados sociais eram enfim encerrados bem longe do convívio social dito “civilizado”.

Aliás, foi o escritor Guimarães Rosa o responsável por batizar o transporte que conduzia as pessoas para lá como “trem de doido”. Um contexto que o autor de Grande Sertão: Veredas pôde testemunhar de perto, já que trabalhou como médico militar em Barbacena em 1932. Um dos contos de Primeiras Estórias, “Sorôco, sua mãe, sua filha”, é situado neste contexto.

Excelente para exemplificar os processos, na sociedade brasileira, que produzem o que o sociológo e ex-presidente do Ipea, Jessé Souza, chama de “subcidadania”, Holocausto Brasileiro mostra pessoas que, descendo dos trens de doido, tinham sua “humanidade confiscada”.

Perdiam não só os cabelos – raspados, como faziam os nazistas com os judeus nos campos como Auschwitz. Perdiam também o seu status de humanos, não eram respeitados como gente, viam-se “despidas do passado” (ARBEX, p. 28-29).

A superlotação era a regra neste hospício lata-de-sardinhas. No auge populacional do hospital-prisão, os abutres estavam sempre na área, já que davam-lhes de comer cerca de 16 cadáveres humanos frescos a cada dia útil. É vida fenecida o suficiente pra abutre nenhum botar defeito.

Tanta gente chegou a estar apinhada em Colônia que a solução da cúpula foi substituir camas por capim. Muitos dos internados não tinham direito a roupas, só a trapos. Literalmente, eram tratados como gado. E gado a ser eletrochocado, e nem sempre (quase nunca!) com “finalidades terapêuticas”.

shock theraphy e a lobotomia – táticas psiquiátricas torturantes, muito denunciadas pelos movimentos anti-manicomiais e de anti-psiquiatria, foram também objeto de sátiras e críticas. Esta denúncia do shock treatment foi empreendida por muitos agentes culturais, desde bandas punk (como os Ramones) até romances beatnik vertidos ao cinema (como o clássico Um Estranho no Ninho, livro de Ken Kesey que deu origem ao filme de Milos Forman). Para Arbex, eletrochoques e lobotomias eram, claramente, não ferramentas eficazes para a cura, mas um instrumento de poder, usado para “contenção e intimidação”. Um meio para o abuso de poder.

29184621832157

Terapia ou tortura? Terapia torturante ou tortura terapêutica? É complicado compreender os mecanismos da crueldade humana, os labirintos do sadismo, que Arbex evoca em seu livro em cenas que lembram Louis Ferdinand Céline e seu Viagem ao Fim da Noite.

Sem anestesia, a seco, as “cobaias” humanas, transformadas em sub-gente pela insana engrenagem dos normais, tinham eletrodos colocados em suas têmporas. Muitos morriam de parada cardíaca por causa dos choques em excesso. Os berros de dor e as súplicas pungentes eram abafadas pela mordaça na boca, que servia também para impedir que a língua da vítima fosse mordida e mutilada.

 Os funcionários? Dariam ótimo ensejo para Stanley Milgram discorrer sobre sua teoria d’A Obediência À Autoridade. Quantas atrocidades de nossa história não foram cometidas por funcionários obedientes a regras que julgavam sórdidas, a comportamentos que os enojavam, mas que por necessidade ou conformismo obedeceram! Engolindo um meio atroz com a justificativa de um fim desejado – um emprego, um salário. Os funcionários que Arbex entrevistou manifestam “sensação de impotência diante das atrocidades” e “muitos contam que desejaram denunciar o sistema, mas não havia quem se dispusesse a ouvir.” (p. 43)

Muitos daqueles que aplicavam os eletrochoques o faziam com horror e desgosto, e depois carregaram consigo o peso de “mortes nas cortas”. Há funcionários que angustiam-se por décadas por sentirem que foram cúmplices e artífices de atrocidades. Além dos choques, tão frequentes a ponto de causar blecautes na cidade, e das lobotomias – “a intervenção cirúrgica no cérebro para seccionar as vias que ligam os lobos frontais ao tálamo era recorrente no Colônia” (p. 51) – também praticava-se ali um esquema de gulag “stalinista”, envolvendo trabalho forçado, isto é, escravo.

O trabalho escravo dos “doidos” de Barbacena pagava as contas do manicômio: “em 1916”, descobriu Dani Arbex, “quase metade da receita do hospital foi garantida pelo suor dos pacientes e pela venda dos alimentos que eles plantavam.” (p. 60)

A Lei Áurea de nada valia aos poderes de então, que tal como hoje não cessam de impor a suas vítimas a sub-cidadania, a sub-humanidade. Para não deixar dúvidas de que é oportuno o paralelo entre o Colônia e um campo de concentração totalitário, Arbex insiste, mesmo correndo o risco de seu livro tornar-se muito tétrico e perder alguns dos leitores mais suscetíveis, de levar seus leitores para fazer turismo no cemitério.

O Cemitério da Paz, cheio de camisas-de-vênus esporradas e utensílios usados pra cheirar crack, é um espaço de 8,000 metros quadrados que abriga os cerca de 60.000 mortos de Colônia:

holocasuto

“Enterrados em covas rasas, as vítimas de tratamento cruel não alcançaram respeito nem na morte.”
(Daniela Arbex)

Para além dos enterrados em covas rasas, o comércio de cadáveres foi prática corrente: a Universidade Federal de Juiz de Fora comprava cada corpo pelo equivalente a R$ 364.

Esta macabrindústria tétrica chegou à cifra de 1.823 corpos vendidos para 17 faculdades de medicina entre 1969 e 1980 (a UFGM, por exemplo, “comprou defuntos” que somaram 543 em 10 anos). Nenhum familiar autorizou este processo.

O total de corpos mortos comercializados, segundo o cálculo mórbido do qual Arbex não pode escapar, dá a cifra de R$ 600.000. Não será surpresa a qualquer estudioso da História a conclusão: quase sempre, se a crueldade institucionalizada não acaba, é porque dá lucro. 

Diante disso, Dani Arbex produz um jornalismo que “vem contribuindo para ajudar os socialmente mudos”, como disse Ivanzir Vieira. Mostra que a maioria das pessoas que eram forçadas a entrar nos “trens de doido” de que fala Guimarães Rosa eram abandonadas à sua própria sorte (ou melhor, a um tremendo azar) provindos de uma história em que eram “filhos da pobreza”.

Eram desajustados sociais que a insanidade dos normais lançava a uma espécie de purgatório, edificado com base em ideologias eugenistas, racistas, elitistas e classistas. As vítimas da insana engrenagem eram obrigadas a dormir amontoadas, pra se aquecerem no frio da Mantiqueira, durante anos e anos de martírio, comendo rango azedo e sofrendo vivências que tem lá suas similaridades com a crônica carcerária do “Diário de um Detento” dos Racionais MCs.

O psiquiatra Ronaldo Simões Coelho, que foi cicerone de Michel Foucault no turismo-pela-loucura em MG, denunciou o Colônia por sua “crueldade planejada” e fez críticas tão duras que lhe custaram o emprego: “No hospício, tira-se o caráter humano de uma pessoa, e ela deixa de ser gente. É permitido andar nu e comer bosta, mas é proibido o protesto, qualquer que seja a sua forma.” (ARBEX, p. 200)

Já o cineasta Helvécio Ratton (de Batismo de Sangue Uma Onda no Ar), autor do documentário Em Nome Da Razão em 1979, que estudou psicologia na PUC-Rio e durante a Ditadura exilou-se no Chile, disse sobre o Colônia, espaço dentro do qual filmou por 8 dias: “Como é que a sociedade permite que as famílias e a medicina despejem pessoas neste depósito de lixo humano?”

Uma pergunta que ecoaria em Bicho de Sete Cabeças, o filme de Laís Bodansky baseado em obra de Austregésilo Carrano Bueno, Canto dos Malditos.

BSC

Na resenha do Le Monde Diplomatique sobre o livro de Arbex, a relevância desta obra foi bem acentuada:

“no momento em que a Comissão da Verdade se debruça sobre os crimes cometidos por agentes do Estado durante a ditadura civil-militar e em que se discute a desmilitarização da Polícia Militar, a jornalista Daniela Arbex traz ao debate outro grande crime cometido pelo Estado brasileiro durante o século XX: a morte de ao menos 60 mil pessoas no Hospital Colônia de Barbacena, em Minas Gerais. Embora o foco principal sejam as vítimas do horror de décadas de maus-tratos a quem dá voz, a obra faz um estudo completo do hospital, de seus funcionários, algozes, cúmplices e do modus operandi do genocídio” (Tatiana Merlino, Jornalista, em resenha publicada no Le Monde Diplomatique Brasil: leia aqui).

 Na mesma vibe, cito a conclusão deste impactante e imprescindível livro, Holocausto Brasileiro, em que Daniela Arbex argument em prol da atualidade e interesse perene de seu livro:

29185237296243

“Apesar dos equívocos e acertos na construção de um novo paradigma para a saúde pública, a loucura ainda é usada como justificativa para a manutenção da violência e da medicalização da vida. É como se a existência pudesse ser reduzida à sua dimensão biológica e para todos os sentimentos existisse um remédio capaz de aliviar sintomas e de transformar realidade em fuga. (…) Tragédias como a do Colônia nos colocam frente a frente com a intolerância social que continua a produzir massacres: Carandiru, Candelária, Vigário Geral, Favela da Chatuba são apenas novos nomes para velhas formas de extermínio.

O fato é que a história do Colônia é a nossa história. Ela representa a vergonha da omissão coletiva que faz mais e mais vítimas no Brasil. Os campos de concentração vão além de Barbacena. Estão de volta nos hospitais públicos lotados que continuam a funcionar precariamente em muitas outras cidades brasileiras. Multiplicam-se nas prisões, nos centros de socioeducação para adolescentes em conflito com a lei, nas comunidades à mercê do tráfico. O descaso diante da realidade nos transforma em prisioneiros dela. Ao ignorá-la, nos tornamos cúmplices dos crimes que se repetem diariamente diante de nossos olhos. Enquanto o silêncio acobertar a indiferença, a sociedade continuará avançando em direção ao passado de barbárie. É tempo de escrever uma nova história e de mudar o final.” – Daniela Arbex, p. 254-255

Por Eduardo Carli de Moraes, 13/04/2016

* * * * *

SIGA VIAGEM, COM MÚSICA:





Siga: A Casa de Vidro no Facebook e Twitter

CERRADO VIVO OU BARBÁRIE – O cinema como arma de conscientização em massa. Sobre “Ser Tão Velho Cerrado”, de André D’Élia.

 * * * *

ARMA DE CONSCIENTIZAÇÃO EM MASSA
por Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro

Não é catastrofismo delirante, é puro senso de realidade e atenção aos fatos empíricos: o Cerrado e toda sua estonteante diversidade está indo pro ralo, e nós com ele.

No país que é líder global no uso de agrotóxicos, onde cada cidadão consome 5 litros de veneno ao ano, estamos trucidando biodiversidade para substituí-la por monoculturas focadas no mercado estrangeiro.

Estamos deixando áreas de preservação ambiental serem invadidas pelos interesses de mineradoras, empreiteiras e hidrelétricas. Estamos testemunhando incêndios criminosos que alastram um fogo destruidor como represália pela expansão de parques devotados ao ecoturismo e à ampliação da consciência ambiental.

Estamos diante de uma alternativa similar à proposta por Rosa Luxemburgo (e Castoriadis) entre socialismo ou barbárieou mantemos o Cerrado vivo, ou tempos muito bárbaros virão, com água escassa, solos desérticos, migrações em massa, climate wars…

Um exemplo é a estrada que liga Brasília à Chapada dos Veadeiros: ela está tomada pelos mega-empreendimentos do agronegócio, e esses fazendeiros endinheirados são especialistas em ecocídio.

O extermínio da vida original do território é muitas vezes um crime sem volta, uma dilapidação de um bem que deveria, caso não fôssemos tão irresponsáveis, ser legado aos que ainda não nasceram (são preceitos básicos daquele livro de filosofia ainda tão pouco estudado, compreendido e praticado por nós: O Princípio Responsabilidade de Hans Jonas).

A riqueza inestimável da fauna e flora do Cerrado brasileiro é sacrificada para que possamos vender soja transgênica que alimentará porcos e vacas na China. Bichos escravos da indústria da carne (assistam Meat the Truth, Cowspiracy Earthlings), ainda necessitados daquela Libertação Animal de que fala o filósofo Peter Singer, animais cujas existências repletas de horror, sofrimento e agonia são tratados como commodities, produtos a serem consumida pelas centenas de milhões de carnívoros do planeta (enquanto isso, o vegetarianismo segue menos disseminado do que precisaríamos para salvar o planeta das hecatombes que já não podemos evitar).

Os lordes do agrobiz, especialistas em desmatamento, mestres da cegueira imediatista, fascinados com lucros a curto prazo mas desatentos em relação às necessidades de futuras gerações, estão fabricando a encarnação da distopia: um mundo onde este Ser tão velho, o Cerrado com seus mais de 40 milhões de anos nas costas, é irreversivelmente tratorado pelo avanço inclemente do “Progresso Modernizador”.

Ou seja, uma avalanche de latifúndios monocultores, que empregam pouquíssima gente, proliferam pesticidas cancerígenos, estimulam sementes transgênicas que só funcionam em conjunção com os produtos fertilizantes e mata-pragas fabricados por mega-corporações transnacionais, tomam o cenário de assalto.

E isto justo na época histórica onde formam-se monstros corporativos como a fusão entre Bayer e Monsanto. Num tempo onde a conjuntura política é desesperadora, com a ascensão ao poder de figuras como Donald Trump, inimigo número 1 de quaisquer práticas sustentáveis e quaisquer discursos ecologistas – e que saltou fora do Acordo de Paris sobre o aquecimento global, praticamente inviabilizando uma solução para o aumento vertiginoso das temperaturas planetárias, pois o maior poluidor atmosférico sobre a face da Terra diz, desde a Casa Branca, que está cagando e andando pra isso. O que interessa é a bufunfa, o clima que se exploda. Diante disso, ensina Naomi Klein, não basta dizer não!

Neste contexto, Goiás caminha no sentido de coloca um revólver tamanho família em sua própria cabeça e dar um tiro suicida em seu cérebro: o Caiado (DEM) é líder em todas as pesquisas de intenção de voto e deve tornar-se o novo governador do Estado após décadas de hegemonia do PSDB de Marconi Perillo. É uma conjuntura que nos leva a pensar na Lei de Murphy que enuncia: nada é tão ruim que não possa piorar. Pior que tá, fica sim.

É nossa tarefa trampar por um mundo melhor, decerto, mas às vezes também estamos obrigados a unir forças para evitar que a situação degringole para algo ainda mais catastrófico do que aquilo que já vivemos. De modo que os discursos e práticas favoráveis à conservação natural não necessariamente vinculam-se ao campo conservador do espectro político: podemos ser como ecosocialistas que defendem um modelo de intercâmbio entre Humanidade e Natureza que não seja predatório nem loucamente extrativista, apostando num modelo que privilegie a agrofloresta, a agricultura familiar e orgânica, a permacultura, a celebração da sociobiodiversidade em nossa cultura.

Neste contexto é que o cinema – como não cesso de descobrir em jornadas de intensa cinefilia! – tem poderes impressionantes de mobilização e conscientização. A chegada entre nós de Ser Tão Velho Cerrado é crucial para mostrar que esses poderes do cinema não servem somente para entreter e alienar, para gerar lucros estratosféricos com ingressos, para movimentar uma pujante indústria cultural massificada. Os poderes do cinema – em expansão espantosa deste a época dos primórdios, com os Irmãos Lumière e o mago Mèslies – podem ser mobilizados para iluminar e expandir horizontes, como ferramentas para a educação cívica, como armas de conscientização em massa.

O cinema pode ser uma via de sabedoria, uma escola itinerante cujos ensinamentos viajam na mídia leve da imagem-e-som digitalizados. Um meio de comunicação disseminável através das fronteiras, que vai onde um professor de carne-e-osso não pode ir, devido à proliferação das cópias e a divulgação na Internet, que rompe com o isolamento físico do educador que só pode estar em um único ponto do espaço-tempo de cada vez. Um filme pode ser, sintetizado em 90 minutos, todo um tratado de física, de filosofia, de biologia, de ambientalismo, de espiritualidade, de geografia, de história, de astronomia. Pode ser um chamado à união, ou mesmo à insurreição. Pode disparar os alarmes para que os adormecidos despertem para catástrofes iminentes – mas evitáveis.

Esta ambição de ensinar, somada ao ímpeto de denunciar os maus rumos que na atualidade estamos tomando, anima este filme co-movedor de André D’Élia. Sinto que nós todos, que de alguma maneira estamos visceralmente envolvidos com o métier do documentarismo e do audiovisual, sentimos bem, durante a sessão do documentário de produção e pesquisa primorosas, o quanto Ser Tão Velho Cerrado chega em boa hora e é uma obra-prima do gênero. É um documentário extremamente relevante e que precisa ser disseminado.

A aula que o filme proporciona é rica em ensinamentos cruciais: nos fala sobre o maior território quilombola da América Latina, o sítio histórico do povo Kalunga, e retrata a resistência deste povo contra o avanço trucidador dos poderes do ecocídio lucrativo; nos fala sobre a crise hídrica que nos ameaça e sobre a importância do Cerrado, como berço das águas, para todos os biomas que o circunda no território deste país de dimensões continentais; nos fala da desgraça política que é a falta de representação, nas instituições pseudo-democráticas, daqueles que defendem os interesses das populações tradicionais, dos agricultores familiares, dos produtores que não usam transgênicos; nos fala também das benesses de um ecoturismo em expansão e que, apesar de seus perigos (a gourmetização e a gentrificação), parece ser mesmo a solução imediata mais sábia para uma ocupação cívica construtiva da Chapada dos Veadeiros.

É um filme que sonda com coragem os problemas mais urgentes e cruciais de nossa época: fala das mudanças climáticas, da interconexão entre os biomas, da importância inestimável da preocupação com sustentabilidade, mas sem vender róseas soluções prontas. Ao contrário, Ser Tão Velho Cerrados pinta um retrato bastante distópico de nossa realidade atual, em que os retrocessos sócio-ambientais são chocantes e imensos. Vide a catástrofe gigantesca que matou o Rio Doce na “Tragédia de Mariana” (e que ameaça se repetir com as novas ofensivas das mineradoras sobre áreas outrora protegidas).

Este é também o primeiro filme brasileiro que faz a crônica e o registro histórico das proporções assustadoras do incêndio que devorou uma imensa fatia da fauna e flora da Chapada dos Veadeiros em 2017, chamas que muito provavelmente foram criminosamente provocadas em represália à expansão da área do Parque Nacional. Fiapos de esperança são os mutirões e as brigadas de combate ao fogo que puderam conter a tragédia através de uma solidariedade nascida das urgências do instante.

O fogo consumiu vorazmente cerca de 66 mil hectares – o equivalente a 28% da unidade de conservação – da rica flora e fauna do Cerrado em um dos piores desastres sócio-ambientais ocorridos no Brasil depois da hecatombe do Rio Doce. A Chapada dos Veadeiros viu-se lançada a um estado de emergência que exigiu solidariedade construída às pressas: ativistas e cidadãos conscientes se mobilizaram em brigadas para apagar o fogo e triunfaram após 20 dias de intensos e fatigantes trabalhos (leia mais minúcias nesta reportagem da Mídia Ninja): 

“Segundo Christian Berlinck, coordenador de combate ao fogo do Instituto Chico Mendes de Biodiversidade, o Governo Federal gastou aproximadamente um milhão de reais na operação. Da sociedade civil, foram quase 200 voluntários envolvidos nas funções da operação e quase 600 mil reais arrecadados em um exitoso financiamento coletivo, que continuará a ser feito, na criação de brigadas voluntárias permanentes, que atuariam anualmente.” – Ninja

Esse Ser tão antigo do nosso planeta, o Cerrado de ancestralidade que deveríamos reverenciar, hoje está envolvido no cerne de uma contextura desesperadora, onde comparecem elementos como a escassez hídrica, a extinção acelerada da biodiversidade, a iminência de uma catástrofe ambiental global com o descontrole do clima terrestre etc. Tudo isso somado aos mega-projetos da mineração, do agrobiz, da hidreletricidade, fortemente amparados no poder político plutocrático. Contra tudo isso, precisamos sim, e muito, de educação – desde que ela seja mobilizadora, ativista, colocando o aluno na posição daquele que precisa ser posto em movimento e retirado de sua passividade de esponja, rumo à atividade de co-laborador no partejar de um outro mundo possível.

Este documentário é capaz de acordar no espectador uma consciência ampliada do tempo. É um fenômeno cinematográfico que merece ser estudado pelos filósofos, em especial os que se interessam pelo tema da temporalidade, já que veicula uma visão do tempo que rompe completamente com o imediatismo, com a cegueira mental daqueles que põe lucros imediatos na frente da preservação das riquezas concretas e reais do planeta, aquelas que temos a responsabilidade inalienável de legar intacta para as gerações que virão.

40 milhões de anos cabem em 90 minutos? A pergunta pode parecer absurda, mas a resposta é sim – e Ser Tão Velho Cerrado, o filme de André D’Élia, realiza este aparente milagre. É um documentário altamente didático, uma ferramenta de conscientização em massa que chega para marcar época naquilo que eu chamaria de pedagogia audiovisual. Somando denúncia e anúncio, como aconselhava Paulo Freire, a obra chega em boa hora para nos alertar sobre a preciosidade do Cerrado, sua reverenciável ancestralidade, e o perigo imenso que hoje corre.

Seu título em inglês é Old Lord Savanna, um nome que me parece problemático: invoca o Lord dos monoteísmos patriarcais, ao invés de entrar em sintonia com a espiritualidade muito mais matriarcal que o filme sugere e propaga. Precisamos mais do que nunca de um Matriarcado de Pindorama, de uma cultura mais Pachamâmica, de uma espiritualidade com mais pendores para Oxum e Iemanjá do que para o enfurecido deus pintudo de Sodoma e Gomorra. Abaixo Jeová e seus clone, queremos que todos sejam co-partícipes do panteísmo que enxerga-nos como grudados à Matriz do Planeta Mãe. Estamos todos na mesma barca Gaia. 

Foi tocante descobrir que o filme integra a seu material de conscientização em massa a obra de artistas como a da talentosa fotógrafa Mel Melissa Maurer, do projeto O Caminho do Cerrado. A arte como instrumento de sensibilização é algo que se explicita nas fotos da Mel – que já expusemos em Goiânia durante uma das edições do Confluências: Festival de Artes Integradas, evento que contou com a presença da modelo Moara, que nos concedeu uma entrevista enquanto passeava pela exposição (veja abaixo).

As fotografias põe em cena a beleza exuberante e a fragilidade constitucional do corpo humano nu, vestido apenas com botas, máscara anti-gás e fitas pretas nos mamilos, em meio à devastação ambiental acarretada pelo avanço das monoculturas de soja, pelos pesticidas e transgênicos, pelos mega-projetos de barragens, pelas mega-mineradoras e seus braços na indústria da construção civil.

O filme Ser Tão Velho Cerrado também dá voz e vez a outras figuras da cultura, como a Mãe da Lua, o Caio (da Turma Que Faz) etc. Assim obrando, o documentário congrega artistas e intelectuais para somarem numa mensagem direcionada não somente aos cérebros, mas às sensibilidades.

O lucro de mineradoras, latifundiários, empreiteiras e políticos a elas vinculados representa a devastação de nosso patrimônio ancestral somada à aniquilação de nossa possibilidade de termos um futuro vivível. O mínimo que se espera é que possamos legar aos que ainda nascerão um futuro com ar limpo para respirar, água potável em fartura, espaço comum para conviver e celebrar. Tudo sob ameaça. Os defensores da terra, ameaçados com a mordaça e as balas. O sangue de milhares de Chicos Mendes é derrubado aos borbotões, enquanto os rios são barrados. E os risos são abafados pelo vampirismo de Temers e Caiados, de Sarneys e de Marconis, de Maggis e Kátias Abreus. Velhos sanguessugas escrotos, contaminados por ganância, contaminadores de tudo com sua poluição e estupidez.

Sei que o cinema não pode tudo, mas tampouco é negligenciável seu poder de transformação. No escuro daquela sala em que estamos todos sozinhos-acompanhados, alone together, podemos ser impactados de modo transformador por aquele veloz e caleidoscópio desfile de imagens e sons. Portal de luz que conduz a que possamos mergulhar em locais onde não estivemos, permite que ouçamos pessoas que não conhecíamos, aprendendo lições com aqueles que nos comunicam o que sabem de melhor.

São filmes como Ser Tão Velho Cerrado que reativam a consciência da importância do documentário para a civilização. Pois o cinema-do-real é um espetáculo à parte. À margem da Sociedade do Espetáculo, com seus blockbusters e seus rentáveis ficções a serem consumidas com muita pipoca e refrigerante, quase sempre dentro de shopping centers, o cinema documental representa uma vertente essencial desta arte: seu poderio cívico, sua capacidade de informar, formar e mobilizar um público que não é visto apenas como espectador, mas como co-partícipe e co-laborador.

Co-laboremos, pois, para que o Cerrado viva e sobreviva – pois é também nossa sobrevivência que está em jogo, nosso futuro o que está na balança. São nossos amanhãs que estão com o pescoço na guilhotina. Impeçamos a descida brutal da espada de Dâmocles que nós mesmos deixamos que ali se colocasse. Levantemos para salvar nossas goelas, nossos pulmões, nossas vidas-em-teia. Para ajudar-nos, o filme dá voz e amplifica a potência de pesquisadores e intelectuais (como Altair Sales – blog), de ONGs e instituições da sociedade civil (como a Fundação Mais Cerrado), de órgãos públicos (como o ICMBio) e comunidades tradicionais (como os Kalunga, do sítio histórico quilombola localizado em Cavalcante). Mas exige que a gente entre nessa ciranda, junte a voz a este coro.

UM PUNHADO DE CRÍTICA CONSTRUTIVA

“Nem tudo que é torto é errado, veja as pernas do Garrincha e as árvores do Cerrado.” – Nicholas Behr

Pelo que ficou dito acima, fica evidente que adorei o documentário, reconheço seu imenso mérito e farei o possível para disseminá-lo. Quero utilizá-lo em sala de aula no IFG e tentarei persuadir colegas professores a espalharem por aí os cine-debates que ponham em circulação os ensinamentos de Ser Tão Velho Cerrado. Mas gostaria de, antes de encerrar, tentar um pouco de crítica construtiva, aquele tipo de procedimento que não tem a mínima intenção de tacar pedras ou de diminuir o valor da obra em questão, mas visa somar com o processo de discussão ao apontar uma espécie de déficit.

Um aspecto que poderia ter deixado o filme ainda mais interessante, mas que teria o agravante de deixá-lo mais longo em sua duração e mais amplo em seu espectro de problemas considerados, seria uma abordagem mais minuciosa do tema da Cultura. É muito neste sentido que venho tentando colaborar, recentemente, com a produção audiovisual – propondo, em O Futuro nos Frutos mas também em Afinando o Coro dos Descontentesque há uma imensa diversidade de manifestações artísticas de teor transformador, questionador, sincrético, celebrador da diversidade, rolando em Goiás. É uma produção cultural em que as manifestações artísticas de modo algum estão alheias às problemáticas ecológicas, políticas, socioambientais, éticas etc.

Sertão Velho Cerrado nem menciona que algumas das mais expressivas bandas do cenário goiano, como Carne Doce, Boogarins, Pó de Ser, Ave Eva, Umbando, Passarinhos do Cerrado, Turma Que Faz, dentre outras, vem focando suas atenções sobre a Chapada dos Veadeiros há tempos. Este tema está lá no slogan viralizável “o progresso é mato”, que Salma Jô canta na canção-manifesto “Sertão Urbano”, uma das canções mais politizadas e mais relevantes do Carne Doce, e um dos mais belos clipes já realizados em território goiano. Este tema está lá na sapiência comunicada nas belas vozes de Flávia Carolina Almeida e Paula de Paula, que com o Ave Eva estão invocando Oyá para criticar “os humanos seres da terra” que “pagam a ela com ingratidão”.

Está lá também no rap-folk de Doroty Marques, entoada pelo coro polifônico da Turma Que Faz, que fala assim: “deixe o meu Cerrado que ele não está errado!”. Está lá em “Benzin” dos Boogarins, cujo videoclipe celebra, em belas imagens, a imensidão do Cerrado através da qual Salma Jô trafega como uma transeunte do infinito. Está lá na proposta estética de vertente mais “makulelê”, em coletivos como Coró de Pau e Ninho Cultural, na música das finadas (e maravilhosas) bandas Umbando e Cega Machado, além de rebrilhar em muitos pontos da obra magistral de Juraildes da Cruz. Está lá, também, nos mais de 20 anos de trabalhos da Casa de Cultura Cavaleiro de Jorge, que realiza o Encontro de Culturas e a Aldeia Multiétnica.

É uma gente que merecia ao menos menção no esforço documental de André D’Élia. A cultura – ainda que representada pelo lindo trabalho da Mel, pelas falas do Caio, pela Mãe da Lua – ficou um tanto menosprezada. De todo modo, assistir a Ser Tão Velho Cerrado me inspirou a continuar o trabalho que venho realizando como documentarista e agente cultural, com foco neste tema das manifestações artísticas de viés político. O filme de D’Élia, com todos os seus inúmeros méritos, extremamente elogiáveis, deixou escapar essa chance de tematizar, por exemplo, o quanto o cenário musical independente, em Goiás, está em estado de razoável sintonia (que merece ser expandida) com o eixo central que estrutura este meu discuro: a alternativa Cerrado Vivo ou Barbárie.

Esse menosprezo da Cultura impede o espectador de pôr questões importantes: o que precisamos para sair do buraco não é de uma autêntica revolução cultural? Ela não teria que estar conexa a uma transformação midiática que nos empodere diante dos velhos barões da mídia)?Não precisamos acelerar rumo ao Ponto de Mutação de que nos falava Fritjof Capra? E não é uma metamorfose cultural, em direção a uma sociedade com hegemonia de uma cultura mais consciente das interconexões e interdependências que constituem a Teia da Vida neste planeta, aquilo que poderá salvar tudo da ganância e da hýbris do homo sapiens, em toda sua estúpida e ultra-disseminada falta de sabedoria? E esta cultura transformada, com suas cegueiras curadas, com sua estupidez transcendida, também não será necessariamente uma obra dos artistas, esses disseminadores de uma nova sensibilidade, de uma consciência renovada?

Em “Gota Miúda”, o “sol se escondeu atrás de um edifício” e o eu-lírico, lindamente vocalizado pela Paula de Paula, lamenta-se: “amor, como é difícil perdê-lo na construção!”. É uma imagem impressionante do quanto a natureza acaba eclipsada pelos edifícios da urbe, que arranham os céus mas servem de obstáculo à nossa visão do horizonte. Uma imagem lírica similar e análoga anima “Avalanche”, dos Boogarins, onde o eco dos amplificadores e o ataque conjugado de guitarras, baixo e batuques (todos devidamente psicodelizados), é a ferramenta imaginada como capaz de transformação de um cenário urbano que pratica um apagão da natureza e nos prende num “labirinto de tédio”. “A maior demonstração de propagação do ser é o eco. Com ele meu grito tem força para derrubar todos os prédios que não nos deixam ver o sol.”

Para que o berço das águas não se torne o túmulo da vida ao ficar seco, desértico e distópico, para que a imensa biodiversidade que é riqueza viva e inestimável não seja imolada no altar retardado do capitalismo predatório, precisaremos sim de muita arte. De uma arte que ensine e ilumine, que expanda horizontes, que chova sobre nós estas gotas miúdas que re-ativam constantemente “o milagre do pão”.

Eduardo Carli de Moraes
Goiânia, 14/08/2018

* * * *

SIGA VIAGEM:

Repórter Eco da TV Cultura

* * * *

O diretor André D’elia apresenta seu projeto “Ser Tão Velho Cerrado”, um filme que mostra a importância do bioma cerrado para a sociedade brasileira e é um exemplo do Cinema Pedrada:

* * * * *

NA IMPRENSA:

FOLHA DE SÃO PAULO >>> Documentário corajoso de André D’Elia denuncia devastação do cerrado

“Este documentário do diretor e roteirista André D’Elia —afeito às causas ambientais, como demonstram os longas “A Lei da Água” (2015) e “Belo Monte – Anúncio de uma Guerra” (2012)— procura sensibilizar o grande público sobre a situação da savana brasileira, que está em avançado processo de extinção.”

* * * * *

LEIA TAMBÉM EM A CASA DE VIDRO:

  • A DANÇA DA CHUVA – RIOS VOADORES E MANANCIAIS SUBTERRÂNEOS: A escassez de água que alarma o país tem relação íntima com as florestas (Reportagem e Vídeos por Revista da FAPESP): https://wp.me/pNVMz-1qW

ROMPENDO A CERCA DO APARTHEID – A função social da terra VS O sagrado direito à propriedade (Reflexões sobre a Guerra de Classes)

Há esses períodos turbulentos da História em que falar em “luta de classes” parece demasiado suave para a virulência das discórdias. Somos então tentados a falar que há, em incandescência, uma autêntica Guerra de Classes.

Com seus mais de 60.000 homicídios anuais (como indica o Atlas da Violência de 2018), o Brasil não consegue mais sustentar a auto-imagem falsária de “país cordial” – esta fantasia não cola mais.

Somos, ao contrário, o território dos massacres, das chacinas, da violência estrutural institucionalizada. Terrinha do terrorismo de Estado: da aniquilação violenta da oposição armada ao regime militar (vide o caso da Guerrilha do Araguaia entre 1972 e 1974) aos mais recentes horrores em Eldorado dos Carajás (Pará, 1996) ou no Presídio do Carandiru (SP, 1992).

LEITURA SUGERIDA:  ONU afirma que anulação dos julgamentos que condenaram 74 policiais militares pelo Massacre do Carandiru ‘manda uma mensagem preocupante de impunidade’ (Setembro de 2016, Governo Michel Temer)

A impunidade reina também para os poderosos proprietários de latifúndios que são mandantes de massacres que milícias mercenárias executam.

É só lembrar que em 17 de Abril de 2000, em Belém do Pará, uma significativa marcha dos ativistas do MST (Movimento dos Trabalhadores Sem-Terra) denunciava, 4 anos após a PM assassinar 19 pessoas do movimento, a completa impunidade dos funcionários e dos ordenadores da Carnificina de Eldorado dos Carajás:

Fotografia por Sebastião Salgado

CPT (Comissão Pastoral da Terra) – “Eldorado dos Carajás, 17/04/1996 – Maior e mais conhecido massacre registrado na luta pela terra, o caso de Eldorado dos Carajás se refere ao assassinato de dezenove sem-terras mortos pela Polícia Militar do Estado do Pará, no dia 17 de abril de 1996. O massacre ocorreu quando 1500 sem-terra acampados na região realizavam uma marcha obstruindo a BR-155 em protesto contra a demora da reforma agrária no local.

Sob o aval do secretário de segurança pública estadual (Paulo Sette Câmara), o coronel responsável pela operação (Mário Colares Pantoja) empreendeu atos de repressão e violência que culminaram nas mortes a queima roupa e por cortes. Apesar da grande repercussão nacional, a apuração não prendeu ou identificou os policiais que atiraram. Propina teria sido paga por fazendeiros da região, especialmente o dono da fazenda Macaxeira, para que os policiais matassem as lideranças sem-terra.”

No Brasil, na ativa desde 1984, o MST é um movimento social conhecido mundialmente por estar permanentemente em luta para transformar o atual estado de coisas, este nosso status quo do apartheid e da nova escravidão militarizada.

As ocupações de terras improdutivas realizadas por militantes do MST – tão demonizadas por certas empresas da mídia burguesa como “invasões” realizadas por “vagabundos” e “baderneiros” – são, na real, uma mobilização legítima e constitucional. São mais: pressionam-nos para irmos coletivamente no rumo de um processo civilizador que nos arranque das garras desta imensa barbárie patrocinada e imposta pela Casa Grande escravocrata.

Que o MST seja legítimo e constitucional se prova não só pelos seus frutos (o movimento já é o maior produtor de arroz orgânico no mundo, mundialmente reconhecido também pelas inovações em suas escolas e no impulso à agroecologia), mas também pelo fato de que a Constituição Federal de 1988 institui que a terra deve ter uma “função social”, o que faz do MST um imprescindível defensor da Constituição.

Um latifúndio improdutivo, que descumpre a Constituição, deve ser desapropriado e distribuído para a população privada de terra, espoliada de seu direito legítimo em virtude da manutenção de privilégios injustos, decorrentes de desarmonias históricas legadas pela velha sociedade escravocrata, ainda tão mal enterrada.

O MST atua como movimento social que demanda do poder público o cumprimento das leis do país, mas choca-se nisso com a oposição tenaz de um dogma, com seus truculentos escudeiros: o direito “sagrado” à propriedade privada.

CONHEÇA MAIS SOBRE A CONSTITUIÇÃO DE 1988:

“Compete à União desapropriar por interesse social, para fins de reforma agrária, o imóvel rural que não esteja cumprindo a sua função social mediante prévia e justa indenização…” (Constituição Federal, Tìtulo VII, Capítulo III, artigo 184)

Tanto o discurso dos generais do governo militar (1964 a 1985), quanto a ideologia dos atuais lordes do agrobiz baseia-se neste direito, absolutizado, à propriedade privada. Não se põe em questão, na lábia hipócrita dos ricos e dos terratenientes, que pode haver injustiça social condenável na propriedade excessiva de capitais e terras.

A nossa Elite do Atraso, como a apelidou Jessé Souza, defende ferrenhamente, com toda a fúria e violência, usando inclusive como subterfúgios os golpes de Estado e outras medidas de estado de exceção, este baluarte sacralizado: o direito à propriedade pessoal, do tamanho que essa propriedade for, e ainda que essa propriedade-de-um acabe por privar do digno e do necessário uma multidão de milhares de seus miseráveis irmãos. O advogado Avanilson Alves Araújo explica qual é o tom típico dos proprietários de terra:

“São retrógrados, tanto em termos econômicos quando políticos… Acreditam no direito absoluto à propriedade, exatamente como os latifundiários da França, antes da Revolução. Não aceitam a Constituição de 1988, que estabelece que a terra deve cumprir uma função social. E rejeitam a idéia de que trabalhadores – e camponeses sem-terra – tenham direitos básicos como seres humanos.” (In: Rompendo a Cerca, p. 209)

A Guerra de Classes brasileira, que se expressa nos conflitos violentos entre latifundiários e movimentos populares campesinos, teve uma contundente crônica cinematográfica realizada no documentário O Voo da Primavera, de Dagmar Talga.

O filme realiza uma homenagem à vida e às lutas de Dom Tomás Balduíno, figura chave na fundação da CPT e do CIMI (Conselho Indigenista Missionário), movimentos que prenunciam e preparam o terreno para a emergência do MST. O cinedebate rolou durante o V JURA (Jornadas Universitárias Pela Reforma Agrária) no IFG Anápolis.

A frase de Balduíno – “direitos humanos não se pedem de joelhos, exigem-se de pé!” – parece-me em total sintonia com o lema do MST: “Terra não se ganha, terra se conquista!”

São noções que demonstram lucidez e realismo na percepção de que, no conflito de classes, a justiça não cairá dos céus nem dos palácios, que os injustiçados tem que conquistar esta justiça em virtude do movimento de massas, cuja coesão solidária é a condição necessária de sua eficácia.

Pois não basta demandar direitos, é preciso ganhá-los. É preciso ter a força de vencer e depois de barrar todos os retrocessos, ou seja, todos os avanços da barbárie de elites e seitas que jogam no lixo tanto a Constituição do País quanto aquilo que chamam de “Direitos dos Manos”…

Neste contexto, O Voo da Primavera é um filme importante também por propor ao debate público uma reconsideração da Teologia da Libertação, movimento iniciado por Gustavo Gutiérrez no Peru e que tem no Brasil, entre seus mais célebres defensores, figuras como Leonardo Boff, Frei Betto, Hélder Câmara, além do próprio Tomás Balduíno. Entre os estudiosos do tema, destacam-se os grandes sociólogos e educadores José de Souza Martins, Carlos Rodrigues Brandão e Michael Löwy.

O próprio Paulo Freire, que se dizia um marxista cristão e que tanto inspirou os ideais sócio-políticos e pedagógicos do MST, também tem uma vida e obra profundamente imbuída na Teologia da Libertação.

No cinema, obras importantes já haviam sido realizadas debatendo o tema, tanto entre os documentários – caso de Igreja dos Oprimidos, de Jorge Bodansky – quanto entre os longas-metragem de ficção – caso de Batismo de Sangue, filme inspirado na obra de Frei Betto.

É a este cânone que O Voo da Primavera vem se somar, propondo à nossa consideração os rumos e horizontes propostos por aqueles da “esquerda clerical”, também imensamente determinantes na gênese do PT (Partido dos Trabalhadores), partido que emergiu também com o concurso de forças das CEBs (Comunidades Eclesiais de Base).

Em um tempo histórico em que o próprio Vaticano deu uma guinada rumo a uma teologia mais libertária, com o Papa Francisco (o argentino Jorge Bergoglio), o debate público volta a se inflamar com temáticas exploradas pela Teologia da Libertação enquanto o cárcere de Lula se prolonga – injustiça que a muitos olhos será lida como símile de martírio.

O tema mítico da Terra Prometida, mobilizado por tantas religiões proféticas, costuma dar de comer aos famintos apenas um símbolo, uma descarnada esperança. A Terra Prometida, toda repleta de leite e mel, o Éden do amor e da concórdia, a Terra Sem Males, onde não há doença, velhice ou morte, é com frequência projetada num além-túmulo, numa dimensão transcendente. É uma utopia religiosa, um não-lugar no qual alguns botam fé, mas que todos sabemos que aqui embaixo não há.

Já a Teologia da Libertação, fiel nisto ao espírito do marxismo, passa a demandar a Terra Prometida para já, ou seja, justiça, igualdade, fraternidade, para este mundo, aqui e agora! Não se trata mais de cair de joelhos e rezar por uma intervenção divina, trata-se de arregaçar as mangas para fazermos juntos uma intervenção humana.

Este espírito “mundano”, mas animado pela chama de uma mística, pulsou firme no coração das células que constituíram, através de suas histórias, esses organismos coletivos como a CPT, o MST, o PT, dentre outros. Agora, estes são convocados a novamente agirem de modo intenso e transformador nos processos históricos atuais, que são tão brutais contra os humilhados e ofendidos.

Sendo o Brasil o que é – lembremos da Guerra de Canudos, de todo o sangue vertido sobre Os Sertões (cujas crônicas Euclides da Cunha e Vargas Lllosa, dentre tantos outros, nos legaram) -, é quase certeza que a religiosidade vai se meter com política de modo aterrador nos próximos capítulos de nossa tragicomédia nacional. Precisamos escolher bem nossa mística. Os messianismos em choque expressam-se nas próprias urnas, em 2018, com a disputa pelos nossos votos para a presidência sendo convocados nas direções mais antagônicas: Lula, Bolsonaro, Marina, Ciro, Boulos, Meirelles…

No contexto de um colapso parcial da crença na democracia representativa burguesa, crescem também os que recusam qualquer messianismo, ascendem os ateus e agnósticos em política, ou mesmo crescem os niilistas práticos que buscam isolar-se no apoliticismo. Ou seja, os votos brancos e nulos são a escolha de dezenas de milhões – que nem iriam às urnas se o voto não fosse obrigatório.

Essa negação da política parece-me perigosa, e nefastos podem ser os que se pretendem neutros: diante da persistência de inúmeras injustiças e com o rolo compressor de direitos que hoje nos esmaga, se escolhermos a negação da participação social, a noção de que a política é só engodo e lodaçal, não estaremos fazendo o jogo dos opressores, que querem que permaneçamos na idiotia de nossos cuidados com a vida privada, deixando a eles todo o domínio público a ser abocanhado?

Em um momento de exacerbamento da Guerra de Classes, temos que escolher nosso lado na trincheira – e a oposição básica segue sendo entre os que lucram com a opressão e os que resistem e rugem suas discórdias em prol da construção de uma sociedade com menos opressão.

O antagonismo não será jamais transcendido de todo – desde os pré-socráticos, ou mesmo antes deles, já havíamos sido alertados, por exemplo pelo Heráclito de Éfeso, que o conflito é o pai de todas as coisas e que a vida é basicamente luta. Viver é lutar contra a morte, a doença, a aniquilação de si mesma, é perdurar no esforço de existir, é conatus e libido em estado de temporária incandescência. Mas não se vive sozinho, por isso cada vida tem que assumir lutas coletivas:

“A luta pela terra e pelo território representam um capítulo longo e violento da história brasileira. Essa história, que passa pelo avanço do capitalismo no campo, esteve permeada pela expropriação material e simbólica dos povos indígenas, das populações tradicionais e comunidades camponesas, além de ter resultado em milhares de assassinatos durante os conflitos no campo. Em contrapartida, o povo organizado em movimentos sociais, com apoio de diferentes organizações, tem construído dialeticamente uma base sólida de luta e resistência.” – Flyer do doc “O Voo Da Primavera”

Sebastião Salgado, um de nossos mais brilhantes artistas, deu preciosas lições ao Brasil sobre este tema. É comovedora em excesso, dentre tantas fotos magistrais, aquela em que ele retrata uma multidão de gente atravessando a porteira de um latifúndio para ocupá-lo. Transcorria o ano de 1986, no Paraná, quando o MST decidiu pela ocupação da fazenda Giacometti. Salgado decidiu participar de tudo como testemunha ocular e aliado-partícipe – suas fotos, publicadas no livro Terra, fizeram repercutir o evento por toda a globosfera.

“Era impressionante a coluna dos sem-terra, formada por mais de 12 mil pessoas, ou seja, 3 mil famílias, em marcha na noite fria daquele início de inverno no Paraná. O exército de camponeses avançava em silêncio quase completo. Escutava-se apenas o arfar regular de peitos acostumados a grandes esforços e o ruído surdo dos pés que tocavam o asfalto. Corretamente utilizados, os 83 mil hectares da Fazenda Giacometi poderiam proporcionar uma vida digna aos 12 mil seres que marchavam naquele momento em sua direção.

O rio de camponeses que correu pelo asfalto noite adentro, ao desembocar defronte da porteira da fazenda, pára e se espalha como as águas de uma barragem. As crianças e as mulheres são logo afastadas para o fundo da represa humana, enquanto os homens tomam posição bem na frente da linha imaginária para o eventual confronto com os jagunços da fazenda.

Ante a inexistência de reação por parte do pequeno exército do latifúndio, os homens da vanguarda arrebentam o cadeado e a porteira se escancara; entram; atrás, o rio de camponeses se põe novamente em movimento; foices, enxadas e bandeiras se erguem na avalanche incontida das esperanças nesse reencontro com a vida – e o grito reprimido do povo sem-terra ecoa uníssono na claridade do novo dia: REFORMA AGRÁRIA, UMA LUTA DE TODOS!”

SEBASTIÃO SALGADO – Paraná, 1996
In: BRANDORD/ROCHA, Rompendo a Cerca, p. 207

Por Eduardo Carli de Moraes – IFG/Anápolis – Junho de 2018

A MORTE QUE ERA SEMENTE – O Caso Marielle Franco (1979 – 2018) e a Recriação do Espaço Público na Era da Internet

Rio de Janeiro: comoção pública após o assassinato de Marielle Franco toma as ruas em 15 de Março de 2018

A MORTE QUE ERA SEMENTE…
por Eduardo Carli de Moraes || A Casa de Vidro || 19 de Março de 2018

Marielle Franco foi morta (não morreu de morte morrida, morreu de morte matada!), mas suas lutas e pautas nunca estiveram mais vivas do que nestes dias de Março de 2018. Pouco tempo depois do 8 de Março, o Dia Internacional da Mulher, um autêntico terremoto de indignação popular tomou redes e ruas.

Em especial no Rio e em Sampa, as manifestações chegaram a ganhar contornos de nova Primavera Feminista ou de uma re-encarnação das Jornadas de Junho, dado o caudal impressionante de participação em protestos públicos da galera que saiu à urbe, com os cartazes em riste e com o gogó berrando palavras-de-ordem, na cauda do cometa da comoção geral que se seguiu à execução de Marielle e Anderson.

Como escreveu Eliane Brum em seus comoventes artigos para El País (em espanhol e em português), o assassinato a converteu em totem, sua conversão em cadáver seguiu-se à sua transmutação em um corpo simbólico que não se pode assassinar, afinal suas lutas seguem vivas e, como têm expressado a Manu D’Ávila, na esteira do V De Vingança de Alan Moore, “nossas idéias são à prova de balas”:

Ao ser assassinada, Marielle revelou uma segunda realidade, esta ainda mais surpreendente: a de que os brasileiros, ora exibidos como polarizados e divididos, ora como passivos ou omissos, são capazes de se comover – e mover – por uma mulher nascida na favela, negra, lésbica e feminista.

Em nenhum momento se deve esquecer da força dessa ruptura simbólica. Com Marielle Franco há uma quebra de paradigma dos choráveis do Brasil. Como mulher negra e nascida na favela, Marielle Franco pertencia aos “matáveis” do Brasil, aqueles cujas mortes não causam espanto, normalizadas que são. O que seus assassinos não calcularam era que, com sua vida, ela já não era mais “matável”. O que ninguém poderia calcular é que Marielle havia se tornado também parte dos choráveis, aqueles por quem a maioria dos brasileiros faz luto e luta. Não é pouca coisa para um país como o Brasil. – ELIANE BRUM

Se a comoção pública com o assassinato de Marielle foi tão gigantesca, gerando uma maré de manifestações oceânicas e ampla repercussão midiática, talvez seja porque a vereadora é um emblema de um empoderamento múltiplo e interseccional que interessa às elites massacrar para calar.

Marielle reunia – “todas elas juntas num só ser”, para lembrar a canção de Lenine – o empoderamento negro, o feminino, o LGBT, o das classes despossuídas, o do socialismo. Empoderamentos concentrados numa mesma afro-mulher que florescia, a olhos vistos, ganhando cada vez mais espaços de poder e fazendo sua voz e seus argumentos serem ouvidos, não apenas dentro dos limites murados da política institucional, mas nas ruas, nas mídias, nas praças.

Escrita com o sangue de Marielle no asfalto do Rio de Janeiro está uma mensagem tétrica, que nos é mandada por aqueles que nos querem amedrontados e retraídos: com o sangue dela (e de Amarildo, e de Sabotinha, e de…), a nossa “Elite do Atraso”, conforme a expressão sagaz cunhada por Jessé Souza, vem tentando dizer-nos: “vocês, escória do mundo, favelados, bichas, sapatonas, pretos e pretas, índios, comunistas, anarquistas… esqueçam a vontade de ascensão, de reconhecimento, de participação! Quem mandará aqui seremos sempre nós, os senhores brancos, ricos, heteros, religiosos, gente de bem, cumprindo com o dever pátrio de reinar sobre os outros com pulso firme!”

Súmula do que seria desejável que acontecesse com o Brasil, como argumentou Alceu Castilho: uma enxurrada de novas Marielles invadindo o cenário político para reclamar, em alto e bom som, no espaço público, nossas batalhas anti-racistas, anti-machistas, anti-fascistas, anti-capitalistas, além de nosso direito (ainda por conquistar) a modos-de-vida e formas-de-amar destoantes da norma hegemônica imposta.

Marielle era também encarnação da ousadia dos que resistiram sempre, neste Brasil cujo Estado é tão frequentemente autoritário, aos desmandos de um terrorismo estatal que não cometeu poucos crimes e escalabros nos dois períodos ditatoriais prévios – o Varguista de 1937 a 1945 e a Ditadura Civil-Militar de 1964 a 1985. Marielle é do time daqueles que levantam a voz da soberania popular e dos direitos inalienáveis dos humilhados e ofendidos, demandando justiça e vida digna para todos, ao invés do apartheid defendido pelo Monstro-Leviatã de um Estado policial-carcerário, ainda todo contaminado com um racismo institucionalizado que nos foi legado pelo escravismo de outrora, tão mal enterrado entre nós.

Marielle era a salutar voz da interseccionalidade na práxis, a voz a um só tempo feminina-negra-lésbica-socialista-libertária, que ousava ter voz e vez em meio aos “hômi” e aos “dotô” – aqueles que nos queriam mudos, passivos, mortos-vivos comendo a pipoca da ideologia oficial nos cinemas comerciais e redes de TV, pastando na idiotia dos apolíticos que se enterram na vida privada, às vezes nem suspeitando o quanto são cúmplices de algozes, colaboradores de golpistas, louvadores da tortura…

Marielle agora entra como símbolo, como evocação constante, como emblema ensanguentado, no xadrez das novas lutas identitárias – e com certeza marcará manifestações futuras como a Marcha da Maconha e a Marcha das Vadias. O momento é, portanto, mais do que propício para tentar refletir sobre as “lutas identitárias”, sua história, seu futuro, seus alvos e métodos. E é o que faz com tanta graça, e reflexão tão profunda, o Francisco Bosco (filho de João Bosco) em seu novo livro: A Vítima Tem Sempre Razão? Lutas identitárias e o novo espaço público brasileiro  (2017, Ed. Todavia).

Fotografia: Eduardo Valente

O livro começa falando que a Marcha das Vadias é realizada no Brasil pelas “bucetas ingovernáveis” desde 2011, mas nasceu bem longe dos trópicos, em Toronto, no Canadá. A Slut Walk torontonita nasceu em reação ao comentário de um policial: “diante de recorrentes casos de abuso sexual em Toronto, ele [o policial] recomendou às mulheres que, para evitá-los, evitassem se vestir como vadias. A pauta da marcha se tornou assim o direito à irrestrita circulação do próprio corpo no espaço público”, aponta  Bosco (p. 7-8).

Se o exemplo é invocado logo no comecinho do livro, é pra frisar com um caso concreto o quanto estamos vivenciando uma intensificação geral das pautas identitárias, que forçam suas demandas e denúncias no espaço público usando a sinergia redes-ruas. E é esta sinergia redes-ruas também o que faz da Mídia Ninja. da Nexo, da Pública, emblemas dos potenciais desta nova era comunicacional em que adentramos.

A partir de 2013, Bosco diagnostica no Brasil alguns “marcos de tensionamento social”: as “Jornadas de Junho de 2013”, “o colapso do lulismo com o impeachment da Dilma em 2016″ e uma “intensificação das lutas identitárias”, exemplificadas pelos movimentos negros, feministas, LGBTs etc. Tudo isso num contexto convulsionado pelo incremento considerável das “redes sociais digitais”, pelo uso massivo das ferramentas de comunicação como Facebook, Twitter, Instagram, Whastapp etc.

Estas lutas identitárias, que são batalhas de minorias por reconhecimento de seus direitos a formas alternativas de existência e de convívio, têm seu berço histórico enquanto movimentos sociais organizados e autoconscientes: segundo Bosco, elas nascem no “momento político do Maio de 1968”, pois “na História da esquerda – ou melhor, das esquerdas -, 1968 fez surgir outra vertente: a política das diferenças”:

“Ela emerge, como observa Fredric Jameson, em meio a uma crise da concepção clássica da classe social. (…) Já no período de 1968 se estabeleceu uma crítica ao trabalho alienado, de regime taylorista, hierarquizado, que era a base da perspectiva revolucionária marxista (o proletário como a classe totalmente despossuída, de onde partiria a insurreição).

Em oposição a essa forma de trabalho, deu-se uma valorização das atividades mais flexíveis e arriscadas, cujo sentido era a autorrealização, mesmo que isso implicasse perda de estabilidade e menor remuneração. No lugar da crítica clássica à exploração da força de trabalho, há uma crítica à inautencidade do trabalho tradicional, à sua incapacidade de responder às exigências individuais de autorrealização. É no contexto dessa crítica ao trabalho, considerado em sua dimensão impessoal, que emergem os pleitos por reconhecimento de formas de vida particulares: os movimentos identitários.” (BOSCO: p. 72-73)

“Abaixo as cadências infernais!”, gritavam os muros de Paris durante a insurreição proletária-estudantil de 1968. Mas também pediam: “deixem-nos gozar sem entraves!” e “é proibido proibir!” (depois transformada em estridente manifesto tropicalista por Caetano Veloso e sua trupe).

A luta anticapitalista de Maio de 1968 teve uma face econômica, através da greve geral do operariado e dos estudantes, que em concerto cruzaram os braços em número que alguns chegam a estimar em 1 milhão de pessoas, unida à face das lutas libertárias relacionadas ao comportamento, às relações afetivas, ao tempo de vida e seu sequestro pelas instituições capitalistas.

Parar as fábricas capitalistas não estava separado de um desejo de revolucionar os modos caducos de enquadrar os comportamentos nos velhos moldes patriarcais, racistas, elitistas. E essa dissidência não mais aceitava ficar em silêncio, em segundo plano: invadia o espaço público reclamando o incremento de sua potência, de seu direito à expressão e à participação política.

Na linguagem das barricadas e dos graffitis, das canções e dos filmes, quiseram que a vida não fosse cerceada em suas manifestações plurais e multi-diversas devido à censura e à repressão por parte de um Estado institucionalmente marcado por males de origem como o patriarcalismo machista e o racismo institucionalizado.

Naqueles tempos de 68, entre os revoltosos em Paris – herdeiros da Comuna instaurada em Março de 1871 – o Herbert Marcuse era um dos gurus dos insurgentes. Intérprete perspicaz de Freud e renovador das teorias da revolução de Marx, Marcuse propunha como imagem para a época a batalha épica “Eros Contra a Civilização” – emblema que não deixava de pegar uma certa carona no cometa de Nietzsche e da oposição que ele, em Ecce Homo, propôs como síntese de sua obra: Dioniso Contra o Crucificado.

A teoria crítica de Marcuse propunha a superação revolucionária da  Sociedade Industrial Unidimensional, culpada pela brutal exploração e espoliação dos frutos de nosso trabalho, além de denunciada pelo excesso de repressão e controle que exerce sobre os cidadãos através de seu Estado policial-penal e sua tecnocracia bélica. Elementos explodidos naquela época até as dimensões insuportáveis das guerras-de-agressão imperialistas (como a perpetrada pelos Yankees no Vietnã e no Camboja). Num mundo ainda em choque pelos cogumelos nucleares e já temendo um aprofundamento das hecatombes ecológicas e desequilíbrios sócio-ambientais.

Outro herói intelectual das lutas identitárias era (é e será) Michel Foucault. Antes de ser fulminado pela AIDS em 1984, o magistral intelectual francês foi um dos mais perspicazes reveladores dos mecanismos micropolíticos de poder que operam no cotidiano de prisões, manicômios, hospitais, quartéis, escolas, mosteiros, dentre outros espaços instituídos pela Sociedade Disciplinar. Esta, em sua sempiterna aliança com o ideal ascético e a mortificação da carne alçada à ética hegemônica, sob o capitalismo impõe com truculência seu  time is money, servindo como emblema do truste realizado pela união entre Capitalismo e Lutero para nos impedir de usufruir de qualquer tempo que não esteja sendo empregado por atividades feitas pela grana (símbolo da salvação)

O sujeito conformista acredita que é ser dever imolar sua vida, sacrificar sua autonomia, para oferecer-se como massinha-de-modelar nas mãos dos poderosos que impõe normais de viver e pertencer cujas estruturas patriarcais e machistas, racistas e segregacionistas, opressoras e dominadoras, são assim reproduzidas por rebanhos de conformados e conformadores (infelizmente dotados de porretes, palmatórias, prisões, tanques…).

As lutas identitárias emergem contestando as normas dominantes, a imposição de um jeito-de-viver único, o dogma de que a normalidade consiste na machidade, na branquitude, na heterossexualidade, na cisdade, na produtividade econômica, de modo que o pensamento reacionário, anti-moderno, agarrado a estruturas de poder elitistas (o machismo, o supremacismo racial, a heterossexualidades compulsória etc), reproduz as condições para que mulheres sejam reduzidas ao status de Segundo Sexo; negros sejam considerados como escravizáveis, torturáveis como se não fossem bois-de-carga; enquanto gays são xingados de doentes mentais e transsexuais humilhados (ou mesmo assassinados) como se fossem abomináveis aberrações.

Tal higienismo normopata tem muitas similaridades com a doutrina racista-higienista dos nazistas – o que significa que não faltam na sociedade de hoje elementos para uma re-edição tétrica da Solução Final posta em prática pelo III Reich alemão. O que José Ângelo Gaiarsa chamou de normopatia é a doença dos normais: os normais que desejam ver o nómos dominante imposto, de maneira totalitária, à sociedade inteira. É o que Laerte expressou com brilhantismo na síntese colorida que fez onde toda a multicor diversidade humana está sendo despejada sobre a fôrma estreita e confinante da Família Tradicional Brasileira.

Laerte

O livro de Bosco chega em muito boa hora, como precioso mapa para navegar pelo contexto sócio-político inédito gerado pela intensificação das lutas identitárias, no contexto de disseminação democratizada de mensagens propiciada pelas novas tecnologias digitais.

Vivemos agora em imersão cada vez mais ampla e acelerada nos mares informacionais hi-tech da rede mundial de computadores: A Internet, esta selva de bits da Aldeia Global, é a grande agente de uma “planetarização” da comunicação, nova na travessia da humanidade, como havia notado o visionário filósofo-da-comunicação canadense Marshall McLuhan.

“O homem cria a ferramenta. A ferramenta recria o homem.” – McLuhan

Pois a Galáxia de Gutemberg veio desaguar na World Wide Wide. Somos já os contemporâneos de um mundo interconectado, onde circulam os drones (de filmagens e de bombardeamento…) e as transmissões por satélite. O que ocorre hoje no Brasil pode repercutir imediatamente na China. O assassinato de Marielle Franco no Rio foi chorado, protestado, denunciado e lamentado no mesmo dia em outros centros globais, de Buenos Aires a Paris…

Neste mundo hiper-conectado, mas todo polvilhado de guerras e conflitos, as mega-empresas da informática e da comunicação digital se tornam gigantes, major players da economia global, como provam os valores de mercado de Google, Microsoft, Apple, Facebook (este, aliás, dono também do Instagram e do Whatsapp).

Neste novo contexto, posso publicar notícias falsas em um blog, que serão replicadas por 10.000 robôs programados para compartilhá-la nas timelines; posso receber e enviar nudes e vídeos XXX – até mesmo os que contêm pedofilia, zoofilia ou estupro – entre os continentes, de maneira instantânea (vide a alta frequentação de portais como RedTube e PornHub);  nos submundos do sistema circulam ainda toneladas de conteúdo cultural pirateado, de ebooks a discografias em MP3, de filmes em torrent a artigos científicos arrancados do monopólico acadêmico-editorial (vide SciHub); etc.

A Internet, em seu aspecto mais caótico e subversivo, fornece hoje um campo de atividades para a nova contracultura, favorecendo imensamente a livre circulação do conhecimento e de bens culturais, desviados de seu originários fins econômicos, que ficam boiando nas baías piratas das águas informacionais. Nunca na História Humana vivemos isto: tanto conhecimento precioso em circulação, à disposição, sendo transferido em altíssimas doses pelos mecanismos peer to peer. Cybercomunismo, como sabem bem os hackers, existe faz tempo – como ideal e como prática.

Estamos entrando numa fase da história humana, e que nada indica ser reversível ou stopável, em que um novo elemento geopolítico entrou em cena: aquilo que Francisco Bosco chama de “ágora das timelines” (p. 17), que vem constituindo um “novo espaço público”, onde as lutas identitárias têm alto protagonismo. Neste novo lócus para o debate público, onde ocorrem tantas polêmicas entre diferentes perspectivas sociais, o que não falta é conflito e agressividade. É a guerra de todos contra todos, atualizada de sua velha versão Hobbesiana para o atual arranca-toco das UFCs on-line.

As lutas identitárias são, neste vale-tudo, frequentemente alvejadas por xingamentos e tiros vindos da Direita, no espectro político: há quem deslegitime as denúncias feitas pelas mulheres de casos de estupro e assédio sexual, chamando isso de “mero mimimi de feminista”, sendo que esse tipo de argumento costuma vir acompanhado pelo desejo de extinção de leis de proteção da mulher contra violência doméstica (caso da Lei Maria da Penha) e militância para que casais homoafetivos nunca possam ser reconhecidos como casal em união civil.

Identificadas como “pautas de esquerda”, as ditas “pautas identitárias”, em larga medida, praticam demandas de justiça e igualitarismo nos moldes da ética republicana iluminista e da Declaração dos Direitos Humanos de 1948, somando a isso a afirmação de um novo direito, o “direito à diferença” (que não entra em conflito com o “direito à igualdade”): como disse Joan Scott, “não se deve nem abandonar o direito à diferença, nem o direito à igualdade” (apud Bosco, p. 85).

Quando falamos em “direito à diferença”, queremos dizer também o direito ao amor dissidente, ao casal fora das normais que impõe uma heterossexualidade compulsório e uma divisão de gênero binária. “O direito à união civil entre homossexuais poderia ter seu princípio estendido a pessoas trans, a alianças diferentes do tradicional par (não há razão para o Estado impor essa lógica do dois) e assim se chegaria ao direito a qualquer tipo de união consensual”, argumenta Bosco (p. 86).

O Brasil, infelizmente, é líder global em assassinatos de ativistas dos Direitos Humanos e também em homicídios motivados por homofobia e transfobia. O caso Marielle Franco também é ilustrativo aqui: fazendo suas as bandeiras do movimento LGBT, ela atraía a fúria dos homofóbicos; fazendo suas as bandeiras do movimento anti-racista, fazia recrudescer os ímpetos de segregação e discriminação dos racistas; fazendo suas as bandeiras feministas, era alvo para o desprezo e a truculência do machismo ainda hegemônico; etc.

O livro de Bosco é precioso pois mostra o valor e a necessidade destas lutas identitárias, mas também pratica uma salutar crítica das “premissas problemáticas” e “métodos de luta que devem ser recusados” (p. 91). Bosco estuda casos emblemáticos e embrenha-se na problematização das reações da Internet e das ruas a episódios como:

  • Blocos carnavalescos no Rio de Janeiro que, no Carnaval de 2017, decidiram não tocar certas “marchinhas clássicas do cancioneiro brasileiro sob a alegação de que suas letras contêm trechos preconceituosos contra diversas minorias” (p. 93)
  • A polêmica envolvendo o video-clipe “Você Não Presta”, de Mallu Magalhães, acusado de racismo e objetificação do corpo negro (p. 129);
  • O caso da cantora Marcia Castro, acusada por suas fãs do movimento feminista de ser “fiel defensora de estupradores” (p. 135);
  • Uma polêmica viral sobre apropriação cultural no caso do debate sobre legitimidade (ou não) do uso de turbantes por mulheres brancas (p;
  • Denúncias de desvios no comportamento sexual desferidas por feministas contra artistas (como Gustavito Amaral) e intelectuais (como Idelber Avelar).

A estratégia de Bosco em dissecar estes casos concretos está plenamente justificada no livro como um modo de escapar aos perigos da generalização, das injustas formulações preconceituosas e falsas – tais como “todos os índios são preguiçosos”, “todos os homens são potenciais estupradores”, “todos os negros nasceram para ser escravos”. Para o autor, uma frase como “a vítima tem sempre razão” é tão problemática quanto as citadas, incorrendo numa petição de princípio (chamar de vítima à pessoa que denuncia, somente pelo fato de denunciar, é saltar a conclusões apressadas), de modo que “a adesão incondicional à palavra da vítima incorre em potencial injustiça quanto ao indivíduo particular que é acusado.” (p. 156)

Um dos méritos maiores da obra está na análise psicológico-filosófica apurada que ele realiza dos linchamentos, os reais e os digitais.

Bosco foca no linchamento como ato de humilhação do outro, realizado por uma gangue-de-linchadores em que cada indivíduo sente um certo gozo perverso na ação de linchar. O outro, pisoteado pelo grupo, serve como bode expiatório em um rito que congrega, uma cerimônia da violência que gera, entre o clã, a gangue, a seita, a milícia de linchadores, uma espécie de cimento invisível que os faz solidários no ódio.

Decerto que esta é a pior das solidariedades possíveis – estar unido pela fúria, cimentado pelos afetos agressivos direcionados a um outro visto como inimigo que merece todos os esporros – mas é também uma das mais comuns, rotineiras. Donde provêm, é claro, a célebre “Banalidade do Mal”. Tudo isto o autor esclarece, com pensamento de fato bastante claro e iluminador, recorrendo à Psicologia de Massas, tal qual desenvolvida por Freud, Le Bon, Fromm, W. Reich, dentre outros.

“Em seu ensaio ‘Psicologia de Grupo e Análise do Ego’Freud oferece uma interpretação para o comportamento tendencial dos indivíduos quando estão agindo como parte de um grupo. (…) Essa identificação grupal é uma espécie de máquina de reconhecimento, que propicia as recompensas narcísicas decorrentes dele. Ora, os indivíduos do grupo tendem a não querer abrir mão desse reconhecimento (…) e assim apresentam uma ‘compulsão a fazer o mesmo que os outros, a permanecerem em harmonia com a maioria’. (…) Está em jogo uma dinâmica de reafirmação dos laços identitários que exige uma exclusão para se instaurar. Pois se, como observa ainda Freud, ‘o líder ou a idéia dominante poderiam também ser negativos’ – isto é, o ódio contra uma determinada pessoa ou instituição poderia funcionar exatamente da mesma maneira unificadora e evocar o mesmo tipo de laços emocionais que a ligação positiva… ” (p. 158)

Bosco, porém, esquece ou deixa de lado fenômenos que poderiam compor um quadro mais amplo das táticas de ação como os escrachos, realizados pelo Levante Popular da Juventude, que merecem ser diferenciados dos linchamentos que ele tem em mente, em especial pela direção do alvo: o cuspe sobe aí de cima para baixo, trata-se de linchar o opressor ou a classe dominante. Alguns grupos de familiares de sobreviventes e desaparecidos da Ditadura Militar também se utilizam de táticas similares ao escracho levantino diante de torturadores e algozes que estiveram em ação no Regime de Exceção (64-85).

Expressões culturais mais agressivas, como o rap, punk, heavy metal, para nos limitarmos ao âmbito da música, podem conter práticas verbais e gestuais que sugerem o linchamento de autoridades. Aí nestas manifestações culturais uma transformação de indignações sócio-políticas em arte-de-combate, às vezes explicitamente chamando ao lynching, sendo o exemplo mais óbvio a banda The Dead Kennedys, cujo vocalista Jeffo Biafra conclamava com altíssima dose de decibéis: “Let’s Lynch The Landlord”.

De todo modo, Bosco mobiliza conceitos e achados de trabalhos brilhantes de antropologia cultural (em especial Antônio Risério, José Miguel Wisnik e Hermano Vianna) e debate as várias correntes feministas. Tudo isso no contexto atualíssimo das novas redes digitais de comunicação em tempo real, onde convivem:

  • Chamadas a manifestações públicas e insurreições populares através das mídias sociais, capazes de servir de ferramenta de mobilização (como na Primavera Egípcia, em que na Praça Tahrir se pôde ler, nas faixas dos manifestantes-revolucionários, ditos como “Facebook: instrumento da revolução” – o que decerto nunca esteve nos planos de Mark Zuckerberg…);
  • Linchamentos digitais, com milícias digitais especializadas em assassinato de reputações através de uma enxurrada de fake news – vide as calúnias contra a vereadora do PSOL, Marielle Franco, que se seguiram à sua execução brutal em 14 de Março de 2018;
  • Escrachos e denúncias via Facebook que visam, por exemplo, gerar sororidade entre as mulheres para que denunciem estupradores e assediadores;
  • Renhidas estratégias dos internautas para fazer seu blog, seu canal, sua hashtag, viralizar nos trending topics do Twitter, com a utilização frequente de conteúdos apelativos, agressivos, simplistas, preconceituosos.


Há um “novo espaço público” surgindo, com a inserção das mídias sociais nele como fator inédito, e isto não é necessariamente uma boa notícia: se de fato vemos a disseminação louvável de comunicação descentralizada e democratizada, que tem como emblema o midiativismo da Mídia Ninja e dos Jornalistas Livres, por outro vivemos agora sob a infestação das fake news e dos assassinatos de reputação através de linchamento cibernético. Tanto que Contardo Calligaris escreveu na Folha um artigo comentando o livro de Bosco em que avançou uma hipótese histórica ousada: “A virulência das redes sociais é sucessora do totalitarismo”:

“Acaba de sair pela Todavia “A Vítima Tem sempre Razão? – Lutas Identitárias e o Novo Espaço Público Brasileiro”, de Francisco Bosco. Grande parte do livro (que é crucial e imperdível na atualidade) é dedicada a uma genealogia das redes sociais no Brasil, mostrando como se tornaram um novo espaço público em que não acontecem debates, mas linchamentos, e onde circulam não ideias, mas palavras de ordem.

Há quem diga que nesse novo espaço se revelaria a “verdadeira” natureza humana, sedenta de sangue. Talvez. Eu penso sobretudo que a virulência das redes sociais é a sucessora direta das políticas totalitárias de extermínio do século 20.

Ambos os fenômenos são filhos da razão abstrata (mas funcional) pela qual um debate é ganho quando consegue-se calar o adversário –exterminando-o ou gritando mais alto, fazendo com que a fala seja mais violenta, menos complexa e, portanto, mais facilmente apropriada, ganhando mais likes e retuítes.

Nessa dinâmica, ter razão equivale a silenciar o outro…

Tipo: Marx, Engels, Lenin, todos burgueses de classe média alta, podiam falar em nome do proletariado? Um homem pode se expressar, apoiando ou criticando, sobre o movimento feminista? E um branco, sobre o movimento negro, pode?

Pois bem, demonstrando minha tese sobre as redes sociais, os argumentos de Bosco, lá onde tentam abrir uma discussão, encontraram sobretudo argumentos silenciadores, do tipo: cala a boca macho branco, morador do Leblon etc.” (CALLIGARIS, FSP)

Francisco Bosco está alertando a todos nós – quer nos classifiquemos como Esquerda ou Direita, quer nos enxerguemos na imensa área entre estes dois extremos – sobre a re-ascensão do autoritarismo na sociedade brasileira, e que manifesta-se neste constante calar o outro, que é também um modo de castrar a diversidade humana, impedindo as dissidências e divergências de se manifestar e dialogar no mundo comum (o que é o sentido, afinal da democracia), atentando assim contra aquela pluralidade que, como dizia Hannah Arendt, é constituinte ontológico da nossa realidade social e telúrica (a sociobiodiversidade, além de valor, é fato).

A prática autoritária de calar o outro e não permitir a expressão social das diferenças manifestou-se de modo explícito no assassinato perpetrado contra Marielle Franco, seguido por aquilo que Leonardo Sakamoto diagnosticou como seu “segundo assassinato”, movido por milícias digitais que buscaram arrasar a reputação e denegrir a vida da vereadora e ativista. Tal uso bárbaro e perverso das mídias sociais, com discurso de ódio exacerbado, tão comum nos fã-clubes de Bolsonaros e MBLs, transforma o novo espaço público brasileiro, tão bem analisado por Bosco, em um ambiente tóxico e tenso.

Figuras públicas relevantes do PSOL como Marcelo Freixo e Guilherme Boulos, este último candidato à presidência, devem saber muito bem que entra em um pleito que não ocorrerá mais no lendário país cordial, da “democracia racial”, da miscigenação harmônica entre as raças que está expressa na fantasia de Stefan Zweig, daquela fraternidade fácil digna dos retratos idílico-líricos da “Aquarela do Brasil” Ary Barrosiana ou do “País Tropical” de Jorge Ben, mas sim num barril de pólvora em formato de país.

A execução de Marielle lança uma incógnita explosiva no cenário. O que explica o imenso impacto que o caso teve na opinião pública (assunto mais comentado no Twitter global, por exemplo, em 15 de Março de 2018), além da capacidade de mobilização de massas de que o episódio foi capaz, está conectado, a meu ver, com a aptidão do caso para congregar e fazer convergir os movimentos negros, feministas, socialistas, LGBT, Hip Hop, dos Direitos Humanos etc.

Na indignação, na revolta, na dor, no luto, em todos os afetos mobilizados pelo crime perpetrado contra Marielle, finalmente foi dado um salto quântico de consciência social, ao menos dos setores mais conscientes e ativos da sociedade. E ao menos por uns dias pulamos da teoria = os papos acadêmicos sobre a inter-seccionalidade em Angela Davis ou Audre Lorde – e realizamos na prática o nosso tropical ubuntu: eu sou porque nós somos, vamos do luto à luta, por um mundo em que caibam todos os mundos! Levantamos os punhos, abraçados (para usar uma bela e comovente imagem que a Mariana Lopes usou em sua fala no ato de Goiânia):

No que Antonio Martins chamou de “manifestações oceânicas”, a interseccionalidade se realizou, enfim, na prática, cimentada pela indignação compartilhada e efervescida no caldeirão das redes sociais digitais. De novo, a cibercultura invade as ruas. Os frutos desta morte-semente ainda serão muitos. Quais serão – se frutos de vida amelhorada ou de avanço ainda mais tétrico da Tanatopolítica e dos algozes do futuro, é hoje imponderável.  E nenhum jornalista ou filósofo que se preze deve se aventurar na aventura ilusória do profetismo. Quem viver, verá. O que virá será inédito, esperemos o imprevisto!

Tudo indica que as lutas identitárias entram no cenário sócio-político com tensão intensificada neste ano-chave que é 2018, com as eleições sob ameaça de não ocorrer, seja por excesso de convulsão social, por denúncias de sua ilegitimidade, ou mesmo por decreto ditatorial dos golpistas por enquanto no poder. Um contexto onde a prisão de Lula é cada vez mais iminente, com novo sequestro da soberania popular através da inviabilização, via lawfare, do candidato favorito no pleito. Um contexto onde o martírio de Marielle lança ao turbilhão das ruas e redes uma solidária aliança, à la ubuntu, entre lutas antes dispersas.

Marielle vive em seu legado e conclama: sejamos pessoas diversas, mas não dispersas! E façamos juntos um outro mundo, que começa desde já: queremos a Justiça, queremos a Verdade, e queremos que esta execução política não possa ser passível de anistia ou impunidade! Ela poderá ser, para as lutas identitárias, um martírio-trampolim, uma espécie de fundo-do-poço onde a gente pega impulso, para que possa saltar, enfim, para fora do lodaçal em que o Golpe de Estado de 2016 afundou o país.

Não se trata de simples oportunismo pragmático – utilizar uma morte como trampolim – mas sim de fidelidade pelas pautas que a falecida devotou sua vida a promover. Marielle, mártir que veio para marcar para sempre a história do ano de 2018, transforma-se em bandeira: está presente, vive, transcende a ausência de seu corpo material entre os vivos para transmutar-se numa espécie de ídolo mobilizador que reúne tantas das características de que precisamos mobilizar nas futuras batalhas contra as injustiças que se aprofundam.

No pós-golpe vivemos entre os escombros do Estado Democrático de Direito, em meio ao retrocessos brutais nos direitos sociais mais básicos, com o avanço das tendências à privatização de nossos recursos (do pré-sal entregue a preço de banana à Shell ao Aquífero Guarani, em processo de “rifa” ao capital transnacional estrangeiro). Através de reformas na legislação trabalhista, no teto de gastos públicos, no regime previdenciário, os ocupantes ilegais do poder.

Após a fraudulenta deposição da presidenta Dilma através de um impeachment sem crime de responsabilidade (um impechment usado como instrumento de putsch, meio para brutal lawfare), a Elite do Atraso vem instaurando por aqui uma das mais pavorosas Ditaduras do Dinheiro hoje em curso sobre a face da Terra. Naomi Klein poderá escrever um capítulo saboroso sobre o Brasil pós-2016 para uma nova edição do seminal A Doutrina do Choque.

Nossa luta tem mover as estruturas e ser inter-seccional: diversos, mas não dispersos, numa frente única contra o Bicho de 7 Cabeças das múltiplas opressões, inventar este outro mundo onde caibam todas as formas de viver, onde estejam mais livres as maneiras de conviver e se vincular, e onde a truculência assassina pare de trancafiar e exterminar o nosso futuro, inextricável dos grupos marginalizados, humilhados e ofendidos, que vão insistir e resistir em suas demandas de reconhecimento, participação, verdade, igualdade, justiça. Mãos à obra!

E, na conclusão de seu livro, Francisco Bosco nos endereça reflexões bastante propícias para este nosso comum obrar:

“Reafirmo, em primeiro lugar, que são justas as ações desequilibrantes em âmbito institucional, uma vez que se objetivo último é instaurar um sistema social justo, isto é, igualitário… São legítimas e desejáveis todas as ações que tenham como objetivo pressionar comportamentos institucionais a fim de que se tornem igualitários, mesmo que, para tanto, indivíduos pertencentes a segmentos privilegiados de poder tenham suas expectativas reduzidas, ou seja, suas oportunidades e acessos submetidos a um tratamento desequilibrante em seu prejuízo. Inscrevem-se nesse campo inúmeras agendas, como sistemas de cotas raciais em universidades e quaisquer órgãos públicos; exigências de composições paritárias de gênero também em quaisquer órgãos públicos; pressão em empresas privadas por representatividade de minorias em seus quadros de funcionários; exigência do fim das discriminações salariais entre homens e mulheres; exigência de legislações (como licença paternidade) com o objetivo de tornar igualitárias as funções domésticas do homem e da mulher com filhos pequenos; exigência de um funcionalismo institucional justo em casos de denúncias de estupro, assédio sexual, violência doméstica etc.

Por outro lado, não são justas as ações desequilibrantes voltadas contra indivíduos… Não são aceitáveis as práticas que denunciam comportamentos individuais e ao mesmo tempo exigem que essas denúncias sejam incondicionalmente acatadas, em deliberado prejuízo dos indivíduos acusados, que se veem, desse modo, moralmente condenados de saída… As ações, mesmo as que visam objetivos finais justos, que se autorizam a instrumentalizar indivíduos para atingir esses objetivos, essas ações são típicas de sistemas totalitários… Que os movimentos identitários  abandonem essa forma de ação e não instrumentalizem indivíduos em nome de suas justíssimas lutas, é o que defende esse livro.

Por outro lado, defende também ser preciso que o conjunto da sociedade tenha consciência quanto à justiça das reivindicações desse movimentos, sempre que se trate de lutas por igualdade. As condições sociais extremamente injustas sob as quais vivemos instauram um campo de possibilidades sujeito a todos os tipos de violência. Enquanto essas condições não forem profundamente modificadas, pedir às pessoas que sofrem graves injustiças cotidianas ‘ponderação’, ‘civilidade’ ou obediência a um imperativo categórico tem algo de inútil, e até de ridículo. Um ganho de consciência em larga escala da justiça dos pleitos identitários contribuirá para que as condições de injustiça social sejam modificadas. É pelo que eles lutam.” (p. 185 – 189)

Lutemos, pois, para que mortes injustas possam ser sementes que, cultivadas em comum, possam dar em árvores frutíferas de verdade e justiça neste mundo que roda cada vez mais distanciado destas.

Por Eduardo Carli de Moraes, Prof. de Filosofia do IFG
A Casa de Vidro – Livraria e Produtora Cultural (www.acasadevidro.com)



SIGA VIAGEM:

“A Banalidade do Mal e sua tenebrosa atualidade” – Reflexões na companhia de Hannah Arendt, Zygmunt Bauman, Stanley Milgram, G. Agamben, Márcia Tiburi, entre outros

“O fato de que o homem é capaz de agir significa que se pode esperar dele o inesperado, que ele é capaz de realizar o infinitamente improvável. E isto, por sua vez, só é possível porque cada homem é singular, de sorte que, a cada nascimento, vem ao mundo algo singularmente novo.” – HANNAH ARENDT, “A Condição Humana”

 

Arendt Foto 2Julgo que Hannah Arendt legou à humanidade uma obra de mérito imenso, tanto para a elucidação de nossos (des)caminhos históricos e de nossas recorrentes atrocidades e tragédias, quanto para reacender o lume de uma sabedoria, hoje em eclipse, baseada numa vida ativa, devotada ao bem público, ao senso crítico, à reflexão aprofundada e ao conhecimento bem-fundamentado, sem os quais o convívio humano corre o risco de degringolar em banalização do mal e infindos morticínios. 

 Arendt é uma luz de lucidez que ilumina os tempos sombrios de que infelizmente seguimos contemporâneos, e no qual o estrondo das bombas e dos exércitos continua a falar mais alto do que a paciência da razão, a benevolência da vontade ou a solidariedade de destino.

A filosofia do século XX teve figuras maravilhosamente lúcidas e cheias de empatia pelos mortais-sofrentes – dentre as quais eu destacaria a obra de Albert Camus, Simone Weil, Vladimir Jankélévitch, Hans Jonas, André Comte-Sponville, dentre outros – que puseram seus poderes mentais e emocionais em ação, em defesa da dignidade humana e em prol de um sentido possível para que escapemos de existir no absurdo. Arendt soma-se a uma longa linhagem de seres humanos particularmente sensíveis a toda dor injusta que se pode cometer, que se pode testemunhar sendo infligida, e que também se pode sofrer como vítima, neste “curto circuito de luz entre duas imensidões de trevas” que é a vida segundo Nabokov.

Da leitura da obra de Arent o leitor emerge fortalecido em sua lucidez e seu senso crítico, mas um tanto melancolizado por enxergar, através dos olhos de Hannah, com o auxílio de seus relatos minuciosos, uma realidade toda corrompida pela banalidade do mal, esta ocorrência tenebrosamente cotidiana da crueldade institucionalizada.

Eis uma obra que traz um diagnóstico crucial dos sistemas totalitários que, em sua ânsia de dominação mundial, produzem descalabros desumanos, de Holocaustos e Inquisições a bombardeios atômicos e genocídios teleguiados. O que impressiona no texto de Hannah Arendt é a coragem com a qual ela ousou encarar o real, com tudo o que há nele de problemático, para compreendê-lo como é de fato, sempre atenta aos antagonismos e às alianças, sem que ela fique virando o rosto, ou fechando os olhos, para evitar a evidência incontornável de sofrimento em toda parte.

ENSAIO-SOBRE-A-CEGUEIRAHoje ainda vivemos sob a tirania de “ismos”, com pretensões ao absolutismo, como o neo-liberalismo, que em sua tentativa de aniquilar para sempre a esfera pública vai criando uma devastadora sociedade de indivíduos atomizados, auto-centrados, que só sabem correr atrás de interesses privados, caindo vítimas dum colapso moral que José Saramago tratou de modo emblemático em Ensaio Sobre a Cegueira, depois filmado por Fernando Meirelles.

Hoje, ainda vivenciamos o ataque à pluralidade, desrespeito à diferença, por poderes que querem impor a norma através da força violenta, punindo drasticamente todos os desviantes… Desse modo, sob tais podres poderes control-freak, a singularidade de cada um é imolada nos altares da padronização, da doutrinação, da “moldagem”, das forças tirânicas do “paradigma absoluto” que devemos acatar – ou padecer com as punições reservadas aos transgressores.

O totalitarismo hoje veste a túnica de um capitalismo desenfreado e transnacional que globalizou sua hegemonia e pretende moldar toda à biosfera à sua imagem e semelhança, como um Rei Midas que deseja metamorfosear tudo o que existe em mercadoria. E que deseja transformar-nos, de cidadãos ativos e co-partícipes de um destino comum coletivo, em meros consumidores-em-competição, zumbizando pelos shoppings para ver se esquecem de seu pavor da morte.

Hannah Arendt, apesar de seu trabalho tão crítico, não fecha totalmente as portas para a utopia, para a possibilidade de um outro mundo possível, onde a novidade de cada recém-nascido não seja mais aniquilada por um sistema que se obstina em fazer com que morramos cópias após termos nascido originais.

Copias e Originais

A banalidade do mal está espraiada em toda parte de nossa história e do nosso tempo presente, e o valor de Arendt enquanto intérprete dos males da época não cessa de ser reafirmado e rediscutido, gerando uma ampla fortuna crítica (Julia Kristeva, Elisabeth Young-Bruehl, Nadia TaïbiCelso Lafer, Adriano Correia etc.) e inspirando a criação de obras cinematográficas, desde o biopic de Margaret Von Trotta (Hannah Arendt)  ao documentário (Vita Activa, de Ada Ushpiz, Zeitgeist Films, 2016).

Vita Ativa
Pensar é perigoso.
Não pensar é mais perigoso ainda…

young arendtUma inovação notável que Hannah Arendt opera na história das reflexões éticas e políticas consiste em conectar o conformismo às atrozes ocorrências vinculadas aos sistemas totalitários do século XX. Os genocídios e expurgos não foram cometidos por pessoas insubordinadas e rebeldes – muito pelo contrário: os maiores criminosos eram os que estavam bem-integrados ao sistema e realizavam com competência suas funções especializadas.

Julgado pelos judeus em Jerusalém, em 1961, um dos maiores criminosos do século, “arquiteto do Holocausto”, Eichmann só profere clichês de burocrata medíocre em sua gaiola de vidro no tribunal. Ali dentro talvez nem mesmo pudesse sentir o peso dos 6 milhões de pessoas assassinadas que o apontavam com seus dedos, do além-túmulo, um formidável j’accuse coletivo. Arendt percebe o perigo de que Israel confunda justiça com vingança. Arendt sabe que não existe reparação possível para crimes de tal magnitude, de tão ineditismo catastrófico, que nem mesmo estavam previstos nas constituições nacionais (genocídio, limpeza étnica, holocausto...).

 Em sua defesa, Eichmann só sabe argumentar coisas deste teor: “foram as ordens que recebi e elas tinham que ser executadas”; muito diferente do monstro satânico e sanguinário, cheio de ódio e racismo, que alguns esperavam encontrar em Eichmann, o que se revela, através do relato de Arendt, é um funcionário competente de uma burocracia estatal, um mero intermediário numa cadeia de comando.

Eichmann1
“Era assim que as coisas eram, essa era a nova lei da terra, baseada nas ordens do Führer; tanto quanto podia ver, seus atos eram os de um cidadão respeitador das leis. Ele cumpria o seu dever, como repetiu insistentemente à polícia e à corte; ele não só obedecia ordens, ele também obedecia à lei. (…) Terminou frisando alternativamente as virtudes e os vícios da obediência cega, ou a ‘obediência cadavérica’, (kadavergehorsam), como ele próprio a chamou”. HANNAH ARENDT, Eichmann em Jerusalém – Um Relato Sobre a Banalidade do Mal. Ed. Companhia das Letras.

Comentando esta que é uma das mais célebres reportagens filosóficas já escritas, Elisabeth Young-Bruehl destaca algumas das peculiares reflexões de Arendt em Eichmann em Jerusalém: 

Young-Bruel“After listening to Eichmann at his trial and reading the pretrial interviews with him, she concluded that he had no criminal motives but only motives – not criminal in themselves – related to his own advancement in the Nazi hierarchy. (…) He was a man who, conforming to the prevailing norms and his Führer’s will, failed altogether to grasp the meaning of what he was doing. He was not diabolical, he was thoughtless. The word “thoughtlessness” is used by Arendt for a mental condition reflecting remoteness from reality, inability to grasp a reality that stares you in the face – a failure of imagination and judgment. (…) No deep-rooted or radical evil was necessary to make the trains to Auschwitz run on time.” (YOUNG-BRUEL, p. 108)

“Thoughtlessness – the headless recklessness or hopeless confusion or complacent repetition of ‘truths’ which have become trivial and empty – seems to me among the outstanding characteristics of our time.” (ARENDT, The Human Condition, Prologue).

O acabrunhante nisso tudo é que tanta gente tenha se conformado a ser um mero “funcionário” do sistema, quando este sistema estava obviamente demenciado e construía, como se banalidade fosse, os campos de extermínio, as câmaras de gás, as gulags de trabalhos forçados. O mais difícil de entender não é que haja um punhado de psicopatas com muito poder, como Hitler ou Stalin, como George W. Bush ou Netanyahu, como Pinochet e Pol Pot; o mistério maior reside em compreender como é possível que tantas massas sigam tais líderes com devoção e subserviência?

De onde vem o conformismo, que forças psíquicas e sociais o determinam, quais são suas consequências individuais e coletivas? Através do conformismo, o que se pratica senão uma negação da autonomia, uma recusa da responsabilidade, uma capitulação perante o dever de pensar com a própria cabeça? É preciso averiguar mais a fundo porque tanta gente esteja recusando a sábia recomendação de Krishnamurti: “não é sinal de saúde estar bem-adaptado a uma sociedade profundamente doente.”

A questão não é nova: Spinoza já havia se perguntando, no Teológico-Político, porque as pessoas tinham tamanha tendência à obedecer e se conformar aos decretos das autoridades civis e religiosas, como Deleuze bem apontou:

Monumento a Spinoza em Amsterdam

Monumento a Spinoza em Amsterdam

“As principais interrogações do Tratado Teológico Político são: por que o povo é profundamente irracional? Por que ele se orgulha de sua própria escravidão? Por que os homens lutam por sua escravidão como se fosse sua liberdade? Por que é tão difícil não apenas conquistar mas suportar a liberdade? Por que uma religião que reivindica o amor e a alegria inspira a guerra, a intolerância, a malevolência, o ódio, a tristeza e o remorso? É possível fazer da multidão uma coletividade de homens livres, em vez de um ajuntamento de escravos?” – GILLES DELEUZE, Spinoza – Filosofia Prática (Editora Escuta, São Paulo, 2002, Capítulo I & II)

La Boétie, amigo de Montaigne, formulará uma série de reflexões sobre o fenômeno da Servidão Voluntária; mais recentemente, toda uma constelação de clássicos da psicologia social surge para tentar responder a isso: algumas dessas obras são o Psicologia de Massas do Fascismo, de Wilhelm Reich, O Medo À Liberdade, de Erich Fromm, Massa e Poder, de Elias Cannetti, e Obediência à Autoridade, de Stanley Milgram. A contribuição de Hannah Arendt a este debate é de mérito inestimável. Procurarei aqui, sabendo dos limites de meu conhecimento e na posição confessa de aprendiz da obra de Arendt, explorar alguns temas da obra dela que me parecem dignos de serem iluminados por holofotes mais fortes.

O conformismo provêm do medo à solidão? Pertencer a uma massa – ser um “animal de rebanho”, como dizia Nietzsche – é um desejo que nasce de um certo pavor do isolamento social? Há algo que o ser humano sente como insuportável no fato de não pertencer a um grupo? Arendt explora uma força psíquica humana fundamental: nossa condição de seres finitos e mortais, que convivem mal com a ideia de que morrerão e serão esquecidos. A própria existência da esfera pública é explicada por Arendt, em A Condição Humana, como conectada à nossa angústia da mortalidade, conexa ao terror que nos inspira o esquecimento:

Arendt Foto 4

“Durante muitas eras antes de nós – mas já não agora – os homens ingressavam na esfera pública por desejarem que algo seu, ou algo que tinham em comum com outros, fosse mais permanente que as suas vidas terrenas. Assim, a desgraça da escravidão consistia não só no fato de que o indivíduo era privado de sua liberdade, mas também no medo desses mesmos indivíduos ‘de que, por serem obscuros, morreriam sem deixar vestígio algum de terem existido’ (BARROW, Slavery in the Roman Empire). A pólis deveria multiplicar as oportunidades de conquistar ‘fama imortal’, ou seja, multiplicar para cada homem as possibilidades de distinguir-se, de revelar em atos e palavras sua identidade singular e distinta. Uma das razões, senão a principal, do incrível desenvolvimento do talento e do gênio em Atenas, bem como do rápido e não menos surpreendente declínio da cidade-estado, foi precisamente que, do começo ao fim, o principal objetivo da polis era fazer do extraordinário uma ocorrência comum e cotidiana.

A segunda função da polis (…) era remediar a futilidade da ação e do discurso; pois não era muito grande a possibilidade de que um ato digno de fama fosse realmente lembrado e ‘imortalizado’. Homero não foi somente um brilhante exemplo da função política do poeta e, portanto, o ‘educador de toda a Hélade’; o próprio fato de que um empreendimento grandioso como a Guerra de Tróia pudesse ter sido esquecido sem um poeta que o imortalizasse centenas de anos depois era um lembrete do que poderia ocorrer com a grandeza humana se esta dependesse apenas dos poetas para garantir sua permanência. (…) A polis era uma garantia aos que haviam convertido mares e terras no cenário do seu destemor de que não ficariam sem testemunho e não dependeriam do louvor de Homero nem de outro artista da palavra; sem a ajuda de terceiros, os que agiam podiam estabelecer juntos a memória eterna de suas ações, boas ou más, e de inspirar a admiração dos contemporâneos e da posteridade.”  (ARENDT, A Condição Humana, p. 191, 210)

Este é um elemento essencial do diagnóstico psicológico que Arendt procura fornecer desta figura do conformista. Ele é um indivíduo que tem horror ao isolamento social, e deseja se integrar a um movimento coletivo, pois sente o peso de seu anonimato. Movimentos de massa com líderes totalitários fornecem uma oportunidade, aos anônimos e invisíveis, uma espécie de porta-de-acesso à História. Nos relatos históricos, os zé-ninguéns, a ralé, muitas vezes nem são mencionados.

Os excluídos da história, porém, são, tanto quanto qualquer um, mortais sedentos de uma fama que empreste às suas vidas o essencial fulgor do sentido. É uma farsa aristocrática pretender que há uma classe de homens especiais e heróicos, como Aquiles ou Hércules ou Enéias ou outro herói épico semelhante, que são movidos pela ânsia de realizarem feitos tremendos que ecoem na posteridade, enquanto as classes mais baixas estariam perfeitamente contentes com destinos apagados, invisíveis, fadados ao oblívio.

Parece-me muito significativo que Arendt destaque que a “desgraça da escravidão” consistia, em adição a todos os tormentos físicos, numa constelação de torturas psíquicas, entre elas a angústia diante da perspectiva de que morreriam sem deixar vestígios. Aqueles a quem é recusado o poder, a quem não se permite que participem da esfera pública, acabam opondo resistência à sua atomização, à sua expulsão da pólis. Acredito que a noção de negação da morte, explorada brilhantemente por Ernest Becker, possa iluminar também as concepções adendtianas sobre as motivações psíquicas por trás de fenômenos como a adesão das massas aos movimentos totalitários como o III Reich alemão ou o Stalinismo russo.

O “submundo” daqueles que haviam sido “excluídos da História”, todo aquele numeroso contingente populacional que não recebe nomes nos livros de História, teriam agido motivados por um desejo de participar de algo grandioso e histórico, mesmo que o preço a pagar fosse imensa destruição. “Aqueles que haviam sido excluídos injustamente da civilização, no passado, agora penetravam nela à força”, escreve Arendt em Origens do Totalitarismo. “Estavam convencidos de que a historiografia tradicional era, de qualquer forma, uma fraude, pois havia excluído da memória da humanidade os subprivilegiados e os oprimidos.” (p. 465)

As massas que aderiram às ideologias totalitárias, segundo Arendt, sofriam com a condição de desenraizamento atomização que Karl Marx ou Simone Weil já haviam diagnosticado nas classes trabalhadoras européias. Uma aflitiva sensação de superfluidade – a pessoa que trabalha numa fábrica e pensa: “se eu morrer, eles põe outro operário em meu lugar” – torna-se uma incômoda força psíquica que motiva a adesão ao discurso daqueles líderes que prometem um destino glorioso àqueles que participarem do movimento. A megalomania de Hitler era muito notória: ele se referia ao Reich como algo que deveria durar 1.000 anos (acabou durando apenas 12). Seus slogans seduziam as massas prometendo que, longe de supérfluas e fadadas ao esquecimento, elas podiam entrar para a História, desde que participassem da luta contra a conspiração mundial dos judeus, este fantasma inteiramente fictício, mas com espantosos efeitos efetivos. A ficção é um poder histórico. A mentira também move o mundo.

67f9b413bf501144b9219b027dd79293-dA lealdade burra e acrítica conduz a catástrofes, aponta Hannah Arendt, que soube bem destacar o quão demencial foi o quadro social de massas enfeitiçadas por um führer, fazendo-se de títeres nas mãos de um partido racista e genocida, disposto a praticar a limpeza étnica com um horrendo cientificismo nos lábios, como se fossem os cumes da genética e os purificadores da raça contra os “vírus” contaminantes (de judeus a ciganos, de doentes mentais a metidos-a-revolucionários…). No prefácio à terceira seção de As Origens do Totalitarismo, ela chama aquela estrutura grotesca de culto à personalidade, que alçou figuras como Hitler ou Stalin para uma posição autenticamente messiânica, de “Fürher-principle”, ou seja, o Princípio-Führer.

Do mesmo modo que Theodor Adorno definiu como uma das mais essenciais tarefas da educação evitar que Auschwitz se repita, Hannah Arendt parece conceder à filosofia uma monumental missão histórica, a de confrontar todas as submissões cegas e subserviências sórdidas aos Führers por aí com a força ativa e crítica de nosso pensamento, de nossa sensibilidade, alertas e lúcidas faculdades que compreendem as causas para a banalidade do mal – para que possam melhor confrontá-las, re-instaurando um mundo comum onde a esfera pública, a dimensão participativa, não é negada aos “excluídos da história”.

Sobre o conceito de EXCLUÍDOS DA HISTÓRIA, como aqui o compreendo, ele tem a ver com aqueles bilhões cujos nomes e feitos não foram julgados dignos de registro. Nenhum historiador ou cronista social, nenhum viajante que escrevia memórias, nenhum biógrafo ou jornalista, achou que merecessem ter sua vida narrada. Hannah Arendt chega inclusive a explicar o fascínio duradouro exercido pelo marxismo pelo esforço que teria movido Karl Marx e Friedrich Engels a introduzir na História, como agentes essenciais dela, as forças produtoras, laboriosas, trabalhadoras, que são a energia viva que anima a produção material humana: “A tentativa de Marx de reescrever a história do mundo em termos de luta de classes fascinou até mesmo aqueles que não acreditavam na correção de sua tese, dada a intenção original de encontrar um meio de introduzir à força na lembrança da posteridade os destinos daqueles que haviam sido excluídos da história.” (O.T., p. 465)

2. OBEDIÊNCIA À AUTORIDADE: O EXPERIMENTO DE STANLEY MILGRAM

Milgram2
Milgram

Milgram obedience-to-authority-milgramlink entre a obra de Hannah Arendt e a de Stanley Milgram é este último mesmo que fornece, em seu livro Obediência à Autoridade, em que comenta os experimentos de psicologia social que realizou checando até que ponto indivíduos “normais” são capazes de dar choques elétricos de voltagem crescente em “cobaias” humanas de um laboratório científico. Milgram escreve:

“Foi demonstrado de modo convincente que, de 1933 a 1945, milhões de pessoas inocentes foram sistematicamente mortas por pessoas que cumpriam ordens. Câmaras de gás foram construídas, campos de extermínio eram vigiados, cotas diárias de cadáveres eram cumpridas com a mesma eficiência que se tem na fabricação de mercadorias. Essa política desumana pode ter se originado na mente de uma só pessoa, mas só poderia ter sido executada em larga escala se um grande número de pessoas obedecesse às ordens.

A pessoa que, por convicção, odeia roubar e matar pode ver-se executando algum desses atos com relativa facilidade ao cumprir as ordens de uma autoridade. O comportamento que é inimaginável numa pessoa que esteja agindo por conta própria pode ser executado sem hesitação quando feito sob ordens. O dilema inerente na obediência à autoridade é antigo, tão velho quanto a história de Abraão.” – STANLEY MILGRAM

2 Sacrifícios

O experimento de Milgram consistia em checar quão longe as pessoas estavam dispostas a obedecer ordens. A “cobaia”, recrutada por anúncios de jornal que ofereciam 4 dólares (e uma passagem de ônibus), era colocada diante de uma máquina de aplicar choques, de 15 volts a 450 volts. Os pesquisadores de Yale explicavam que estavam realizando um estudo sobre a memória e o processo de aprendizagem: queriam checar, na prática, se o aluno de fato memoriza melhor os conteúdos se for utilizada com ele uma pedagogia-da-palmatória, como aquela utilizada pelo professor de matemática que espanca seus pupilos a cada vez que erram a tabuada. Na verdade, a cobaia do experimento não era a pessoa sentada à “cadeira elétrica” – na verdade, um ator, que trabalhava na equipe de Milgram – mas sim aquele que foi designado na função de “professor” e a quem foi ordenado que aumentasse em 15 volts a punição contra o aluno, a cada equívoco cometido.

Milgram comparou prognósticos de pessoas entrevistadas fora do laboratório – apenas 1 entre 1.000 pessoas, havia sido previsto, iriam dar o choque máximo no “aluno” – com as suas observações empíricas da conduta humana durante seus experimentos. A conclusão foi chocante e estarrecedora: cerca de 65% das pessoas, diante do dilema ético em que se viam, davam mais peso à obediência do que à compaixão; preferiam prosseguir o experimento, sob comando, do que permitir que sua empatia pelo sofrimento alheio levasse a abandonar o experimento. A imensa maioria dos pesquisados por Milgram pareciam ter uma tendência fortíssima, mais poderosa que o senso moral, de obediência à autoridade, que muitas vezes prosseguia ainda que a “vítima”, no quarto ao lado, berrasse, gemesse, esperneasse, pedisse pra parar; a maioria não parava, nem se a “vítima” dissesse que estava com dor no coração  ou silenciasse como um morto. (A vida e obra de Milgram virou o excelente filme The Experimenter, de Michael Almereyda, já disponível para assistir com legendas em português).

Milgram Filme

Aqueles que aplicavam os choques elétricos no aluno a cada erro de memorização estavam num contexto que os des-responsabilizava e podiam sempre desculpar-se dizendo que apenas obedeciam ordens; os verdadeiros responsáveis eram os criadores do experimento e aqueles funcionários de jaleco na universidade de Yale. A dificuldade, tão comum, que temos de assumir a responsa indica que o senso moral é muitas vezes experimentado como um incômodo, talvez até mesmo como um obstáculo para a felicidade: seria mais fácil e cômodo não ter escrúpulos.

Muitas vezes julgamos desagradável aquele “inquilino íntimo” de que fala a Mafalda, na tirinha do Quinho acima, e que fica apontando um dedo acusador e culpabilizante quando fazemos, pensamos ou desejamos algo de errado, de injusto, de canalha, de egocêntrico. A moral obriga e exige, feito um patrão mandão. Preferiríamos, espontaneamente, estar mais à vontade, at ease, sem tantos freios e tabus limitando nossos movimentos e desejos.

Os pensadores da ética têm fama – no caso de Kant, muito merecida! – de serem rigorosos pregadores do dever moral, o que soa de fato como uma tarefa árdua, difícil, que dá preguiça. Diante do texto da Crítica da Razão Prática, muitos aspirantes à virtude e à sabedoria podem acabar por desistir da busca por uma vida ética por julgarem que ela demanda um exercício do pensamento demasiado intenso e alerta, que em nossa languidez apática às vezes preferimos recusar.

Porém, a recusa da responsabilidade (“estou apenas seguindo ordens”), a preguiça de pensar (“deixarei meu líder pensar por mim”), o colapso da capacidade de reflexão ética (“bem e mal é aquilo que o Führer diz que é”), tudo isso conduz à catástrofe. Numa espécie de diálogo com Arendt, Stanley Milgram escreve:

“Eichmann ficava abatido ao visitar os campos de concentração, mas para participar de assassinatos em massa precisava apenas sentar-se em seu gabinete e mexer em seus papéis. Por sua vez, o homem do campo que acionava as câmaras de gás podia justificar a sua conduta dizendo que estava apenas cumprindo ordens superiores. A pessoa que assume total responsabilidade pelo ato evaporou-se. Talvez seja esta a mais comum característica do mal, socialmente organizado, da sociedade moderna.“ STANLEY MILGRAM, Obediência à Autoridade, p. 28.

Arendt, longe de encarar Eichmann como a encarnação de Satanás, tenta percebê-los como sintoma de um sistema – e um sistema que infelizmente produz muita gente como ele: um burocrata medíocre, não muito inteligente, muito respeitador das hierarquias, e que sentia satisfação profissional caso desempenhasse bens suas funções, mesmo que estas funções fossem coisas como fazer com que os trens para Auschwitz saíssem na hora ou garantir a entrega de X judeus a serem exterminados no mês corrente do cronograma administrativo. Ele não parece sentir-se responsável, nem dá amostras de remorso ou arrependimento, pois diz que era apenas um cúmplice obediente do mega-sistema, a mere cog in the machine. 

Eichmann não pode ser julgado como um indivíduo isolado, e não temos o consolo de considerá-lo uma monstruosidade excepcional: o conceito de “banalidade do mal”, como Márcia Tiburi enxergou bem, significa que qualquer um de nós pode tornar-se “veículo” ou “oficial” do mal, que ninguém é santo, que a possibilidade da crueldade, do trato desumano com o outro, está entre os potenciais de cada um. Para alistar-se no fascismo, banalizador do mal, o que basta é seguir com lealdade acrítica os ditames dos superiores hierárquicos, rejeitar a autonomia de pensamento e pôr-se de joelhos diante da força que não perde tempo refletindo sobre ética.

Capa Filosofia Pr‡tica V3 DS.ai

00marcia-tiburi-credito-para-divulgacao“Foi em torno do nazista chamado Eichmann que a expressão ‘vazio de pensamento’ surgiu para caracterizar o nosso tempo. (…) Adolf Eichmann era um funcionário do governo, do alto escalão do partido de Hitler e, como viemos a perceber por seu próprio testemunho, um de seus funcionários mais dedicados e competentes, daqueles que cumpriam seu papel, daqueles que vestiam a camisa da empresa nazista… No fim da guerra, com a derrota da Alemanha, ele fugiu para a América do Sul, sendo capturado na Argentina em 1961. Julgado em Jerusalém, Eichmann tornou-se uma espécie de troféu da justiça contra o que muitos chamaram de holocausto e que, na verdade, diz mais propriamente respeito a um radical assassinato em massa. O termo ‘genocídio’, cunhado por Raphael Lemkin, expressa muito melhor a destruição de um povo (genos) com o fito de estabelecer ‘o padrão nacional do opressor’ no lugar do ‘padrão nacional do oprimido’. Arendt, no entanto, preferirá a expressão ‘assassinato administrativo’ para caracterizar o crime nazista… Eichmann era o representante do poder encarnado no tipo comum, na pessoa ordinária. (…) Não se via nele o louco, o sujeito maligno e cruel que se esperava que fosse. Antes, ele impressionava por uma frieza monótona e uma racionalidade despreocupada…

[Eichmann] era uma espécie de carrasco de gabinete, um carrasco racional que não se envolvia com a sanguinolência do crime na prática do cotidiano. Até porque, como ele sabia, o que ele fazia, do ponto de vista da lei do Estado naquele momento, não era crime. Crime contra a humanidade, sim, mas não crime juridicamente punível pelo Estado, já que era um crime em nome do Estado. Eichmann nunca dera um tiro em uma pessoa. Ele calculava a morte de todos, é verdade, para que acontecesse do modo mais racional e econômico possível… Para ele, aquele era apenas o trabalho a fazer, a tarefa assumida e por cumprir… Foi justamente a postura de Eichmann que permitiu a Arendt cunhar a ideia tão curiosa e, ao mesmo tempo, tão crítica relatava à banalidade do mal… A desumanidade de Eichmann era, infelizmente, humaníssima. Eichmann não era extraordinário. Era ordinário, era como quase todos somos, sempre afeitos a seguir a tendência dominante. O problema da subjetividade de Eichmann, que defendia seu emprego e posição dentro da empresa nazista, colocava em cena um tipo de subjetividade muito comum. Aquela de qualquer cidadão que, em seu contexto específico, também defende seu emprego, seu cargo, as necessidades da firma… 

Todos os regimes políticos e econômicos que de modo sutil calculam sobre a vida das pessoas, sobretudo as mais excluídas, como em geral os regimes devotos do capitalismo que praticamente programam a morte dos mais fracos, são em medidas diversas comparáveis ao nazismo. (…) O que Arendt percebeu foi aquilo que Adorno e Horkheimer, outros teóricos judeus exilados nos EUA na década de 40, chamaram de ‘racionalidade instrumental’. A ‘racionalidade instrumental’ é servil, ela caracteriza um modo de pensar e agir que Eichmann partilhava com vários cidadãos do mundo que, como ele, queriam apenas ser promovidos dentro de um plano de carreira. O que ele queria era o que queria a grande maioria. E ainda hoje. Curioso, portanto, e estarrecedor, no argumento de Arendt, é que Eichmann fosse tão parecido com as pessoas comuns, que lembrasse os homens mais corretos, os simples cidadãos de bem…” (MÁRCIA TIBURI, Filosofia Prática, ed. Record, p. 35 a 39)

Contra a banalização deste servilismo estúpido do “cidadão de bem”, pronto a seguir os ditames de genocidas sanguinários se isso lhe permite “subir” na carreira, é preciso que estejamos sempre alertas quanto ao perigo de fascismo que há em abdicarmos de nossa autonomia e de recusarmos o peso da responsabilidade. Ao fim do filme The Experimenter, de Michael Almereyda, o Stanley Milgram (interpretado por Peter Saarsgard) revela sua convicção da necessidade de desenvolvermos uma virtude que ele chama awareness. Temos que ser conscientes e alertas, lúcidos e vigilantes, críticos e autônomos, se não quisermos soçobrar à obediência vil à autoridades pérfidas. Pois o que se trata de evitar são também os Hitlers e os Stalins do futuro… Pois o que garante que o totalitarismo ficou no museu do passado?

Heidegger, em uma cena do filme de M. Von Trotta, diz à sua pupila Hannah que “pensar é um ato solitário”; Hannah talvez preferisse dizer que pensar é um ato de autonomia, não de subserviência, e isto cada um tem que fazer por si, por suas próprias forças, ainda que a ação efetiva só possa se dar no coletivo, na mobilização-com-outros, in concert. 

3. BANALIDADE DO MAL ou A MULTITUDE DOS QUE SE PRESTAM A SEREM INSTRUMENTOS DA MÁQUINA DE CARNIFICINA

O fato de que Arendt, em sua radiografia das Origens do Totalitarismo, foca sua atenção em regimes totalitários específicos, como o III Reich nazista ou a URSS da Era Stalinista, isto de modo algum significa que a “banalidade do mal” seja específica de uma nação, e que haveriam, por exemplo, aquelas pátrias imunes a este tipo de fenômeno. O experimento de Stanley Milgram é decisivo para mostrar que não se trata de um problema (somente) europeu: nos EUA, mesmo na comunidade aparentemente tão sã de New Haven, no cenário social que rodeia a Universidade de Yale, encontramos com relativa facilidade muitos Eichmanns. Ou seja: há uma multidão daqueles que se prestam a agirem como instrumentos de uma máquina de carnificina, criada e gerida por outros, aos quais obedecem com servil conformismo e cega lealdade.

500px-Col_Paul_W._Tibbets_before_takeoff_6_August_1945

Paul Tibbets acenando da janela do cockpit do Enola Gay, em 6 de agosto de 1945, antes de partir para Hiroshima.

Que a “banalidade do mal” é também um problema histórico dos EUA pode ser escancarado pelo exemplo do piloto de avião Paul Tibbets, que lançou a bomba atômica sobre Hiroshima em 6 de agosto de 1945. “Tibbets escolheu pessoalmente um quadrimotor B-29 que foi denominado Enola Gay, em homenagem à mãe dele. (…) Até o fim de sua vida, Tibbets acreditou ter feito o necessário para acabar com a guerra e não demonstrou arrependimento pela bomba por ele lançada ser responsável pela morte de mais de 119 mil pessoas, no primeiro ataque nuclear contra seres humanos na história.” (Wikipedia)

Como é possível que Tibbets, mesmo sendo uma força tão determinante no assassinato súbito de 120.000 seres humanos, possa viver até os 92 anos de idade? A pergunta que não quer calar é: como esse sujeito conseguia dormir à noite? Como pôde não ser completamente assolado por culpa, remorso, arrependimento, horror e auto-derrisão diante da atrocidade desumana que foi o cogumelo atômico de Hiroshima? Ele de fato pôde se livrar do peso íntimo do ato e conviver bem consigo mesmo? Uma informação talvez aclare estes mistérios: Tibbets não se sentiu tão responsável assim pelo crime pois, afinal de contas, estava apenas “seguindo ordens vindas de cima”, ou seja, o real responsável era Harry Truman.

“O presidente Harry Truman, que ordenou o ataque, teria dito à tripulação, depois do retorno aos Estados Unidos: “Não percam o sono por terem cumprido essa missão; a decisão foi minha, vocês não podiam escolher”. – WIKIPEDIA

O homem responsável por ordenar o bombardeio nuclear do Japão, em Agosto de 1945: Harry S. Truman (1884 - 1972).

O homem responsável por ordenar o bombardeio nuclear do Japão, em Agosto de 1945: Harry S. Truman (1884 – 1972).

Truman assumiu toda a responsa, vêem? Exatamente o que o führer fazia na Alemanha: qualquer soldado da SS podia cometer a atrocidade que fosse, a responsabilidade era sempre, todinha, de Hitler. Hannah Arendt revela isso com recorrentes exemplos em As Origens do Totalitarismo: o princípio de des-responsabilização, envolvido no fenômeno das massas leais a um líder que assume toda a responsabilidade, está diretamente conectado com horrores tremendos, e de certo modo análogos, como a “Solução Final” dos nazistas e o bombardeio nuclear ordenado por Washington.

Podemos nos perguntar, é claro, como é que Hitler, Stalin ou Truman conseguiam dormir à noite, tendo assumido responsabilidade pelos crimes coletivos cometidos pelas massas por eles enfeitiçados, em especial pela classe militar e policial, historicamente constituída de indivíduos com senso moral embrutecido, capazes de lealdades e cumplicidades às autoridades mais sórdidas e aos ditames mais nefastos. O militarismo é um câncer da humanidade e a banalidade do mal, como Hannah Arendt revela, é também uma patologia diretamente conectada com o “mundo militar”.

Talvez a “formação militar” seja a deformação mais sórdida que se possa impor aos seres humanos em um processo pedagógico; no mundo, a militarização da educação prossegue nossa contemporânea. Escrevo de Goiás, sob o Tucanato, indignado com o fato de que à dúzias de escolas públicas do Estado está sendo imposta uma bárbara educação militarizada, que só (des)educa para a truculência e a disciplina acéfala, sem nem suspeitar que planta somente a semente de novos fascismos (como criticado por Vladimir Safatle e Guilherme Boulos em artigos para a Folha de S. Paulo). Como se a geração mais jovem tivesse que ser recrutada pelos fascistas da velha-guarda, para integrar a nova edição dum horror feito a Juventude Hitlerista…

Não temos, portanto, o consolo de pensar que os males diagnosticamos por Hannah Arendt ficaram no passado. A banalidade do mal está entre nós – e não sou otimista o bastante para prognosticar que a banalidade do mal possa ausentar-se totalmente do nosso futuro próximo. Valéry: “A desumanidade terá um longo futuro…” Talvez um futuro tão longo quanto o nosso, o futuro (talvez mais curto do que pensamos) da humanidade?

Ela, a banalidade do mal, está lá nas torturas perpetradas nos presídios Yankees, por exemplo em Abu Ghraib ou Guantanamo Bay. Ó ela lá, banal malevolência cotidianizada, na conduta daqueles soldados sorridentes, com pose de Rambos, portando star spangled banners, que tiram selfies diante dos corpos humilhados e subjugados dos milhares de detidos na “Guerra Contra o Terror…

Em um impressionante documentário, Errol Morris demonstrou a falsidade da desculpa de muitas autoridades de Washington D.C. diante do escândalo que foi a revelação das torturas infligidas a cidadãos que muitas vezes não tem nem a mais remota participação ou colaboração com organizações jihadistas. Tentaram dizer que os responsáveis pela torturação eram just a few bad apples”, ou seja, “apenas algumas maçãs podres”. Era lorota. Se havia algo de podre, não eram apenas algumas maçãs, mas a própria macieira do supremacismo imperialista Yankee.

Standard

No filme de Morris, Procedimento Operacional Padrão (Standard Operating Procedure, 2008), um dos grandes mestres do cinema vérité norte-americano revelou de modo enfático, contra a farsa edulcorada das autoridades federais, que a tortura que os EUA pratica contra aqueles que encarcerou, após sua invasão militar do Afeganistão e do Iraque, é disseminada, banalizada, widespread. Uma face atual da banalidade do mal.

Ela está lá, também, nos check-points militarizados, institucionalização do apartheid-na-Terra Santa: o que é Israel, hoje, além do mais explícito exemplo vivo do que significa um sistema social de segregação? incapacidade de convivência mútua está escancarada nas muralhas e cercas elétricas destinadas a manter judeus e muçulmanos apartados, separados, hostis. Os periódicos bombardeios hi-tech, com os quais o sionismo israelita aniquila a população civil da Palestina, e sem sinais de misericórdia pelos bebês, pelas crianças, pelos doentes nos hospitais, manifestam a acabrunhante possibilidade, que Arendt já havia frisado, de que mesmo aqueles que foram vítimas de atrocidades (como os judeus diante da “solução final” promulgada pelo III Reich alemão) não estão de modo algum a salvo de cometê-las.

Quando Arendt esteve em Israel para o julgamento de Eichmann – condenado à morte, como os outros dirigentes nazistas, que já haviam tido penas capitais decretadas pelo tribunal de Nuremberg – o “problema palestino” não é de modo algum um tema forte ou central da reportagem – e é de se supor que a revista New Yorker tenha orientado Arendt a fim de centrar o foco no acerto-de-contas dos judeus com o seu passado, de modo que ela quase não trata do desacerto do presente, que opunha então (e continua a opor hoje) a paz na região. A legitimidade da fundação do Estado de Israel, logo após a 2ª Guerra Mundial, é algo que não parece “entrar em questão”.

Para Arendt, Eichmann é um homenzinho de “chocante mediocridade”, o que significa que ele está na média, que ele não é exatamente uma anomalia, que não há escassez de Eichmanns neste mundo. Talvez esta seja uma das mais chocantes das concepções de Arendt, e talvez seja um dos fatores mais fortes para explicar a controvérsia tremenda que se seguiu à publicação do livro: Arendt está afirmando que qualquer um de nós tem o potencial de tornar-se um “agente do mal”. E às vezes o que basta para isto é seguirmos as ordens de nossos superiores hierárquicos de modo acrítico e cegamente obediente.

No filme de Margaret Von Trotta, vemos um comitê de 3 professores universitários aconselhando que ela peça demissão de seu posto de professora na universidade, já que as idéias veiculadas por Eichmann em Jerusalém tinham “pegado mal” (ousar questionar a posição dos judeus como pobres vítimas inocentes, pias e puras vítimas da satânica máquina de carnificina germânica, e ousar sugerir que muitos líderes judeus colaboraram com  carrascos anti-semitas e burocratas genocidas, que imperdoável sortilégio!). Hannah Arendt não acaba a sugestão de demitir-se: na sequência, em uma das melhores cenas da película, vemos Hannah engajada na tarefa de explicar de modo lúcido os seus intentos, dissipando as “reações histéricas a seu relatório”.

A banalidade do mal está entre nós, tão banal que para alguns certos males são “naturais” e eles devemos nos resignar. Ela está lá, quando o soldado fardado espanca estudantes e professores que estão se manifestando em prol da saúde pública, da educação de qualidade e gratuita, dos direitos civis e da participação democrática direta. Está lá quando o aviador despeja bombas sobre um território que sobrevoa lá de cima, incapaz de enxergar as pessoas que irá carbonizar ou as vidas que irá dilacerar com seu napalm. Está lá no cara que controla os drones que, sob pretexto de combater o fanatismo islâmico, causam crianças mortas e Neo-Guernicas devastadas como “efeitos colaterais” de um mau cálculo de precisão do míssil.

É possível dizer também que a banalidade do mal se manifesta nas missões suicidas de soldados-de-Deus em jihad. Nas cartas de despedida que deixam para trás, antes de embarcarem em suas missões-kamizake, muitas vezes essas pessoas declaram-se nada além de “instrumentos de um poder maior” (ó lá o Alá, aplaudindo-o do Céu, prometendo um paraíso de bem-aventuranças, aos mártires da guerra santa…).

O conceito de “banalidade do mal” prossegue sendo hoje um dos mais preciosos dos dispositivos que temos para a análise e decifração do mundo contemporâneo. Arendt forjou a noção de “banalidade do mal” num contexto específico – o julgamento de Eichmann em Jerusalém – mas cada vez mais torna-se cristalino o fato de que os nazistas estão longe de terem sido os únicos exemplares de um sistema totalitário que transforma seres humanos em meros instrumento de uma máquina de carnificina.

A coragem de pensar criticamente, a responsabilidade de entender a realidade, a incontornável necessidade de exercitar o julgamento e a responsabilidade, são todas virtudes que Arendt não só prega: ela pratica. O seu exercício constante da autonomia, da reflexão atenta, parece-me também revelar um salutar grau de independência de espírito e de rebeldia contra o autoritarismo. Por isso creio – e é o que quero explorar num próximo texto – que Arendt também pode auxiliar a pensar os temas da desobediência civil, tal como explorados por figuras como Henry David Thoreau, Martin Luther King Jr., Peter Singer, Howard Zinn. Este último, por exemplo, de palavras de teor e sabor bastante Arendtianos e Milgramianos:

Howard Zin (1922-2010)

Our problem is civil obedience. Our problem is the numbers of people all over the world who have obeyed the dictates of the leaders of their government and have gone to war, and millions have been killed because of this obedience. And our problem is that scene in All Quiet on the Western Front where the schoolboys march off dutifully in a line to war. Our problem is that people are obedient all over the world, in the face of poverty and starvation and stupidity, and war and cruelty. Our problem is that people are obedient while the jails are full of petty thieves, and all the while the grand thieves are running the country. That’s our problem. We recognize this for Nazi Germany. We know that the problem there was obedience, that the people obeyed Hitler. People obeyed; that was wrong. They should have challenged, and they should have resisted; and if we were only there, we would have showed them. Even in Stalin’s Russia we can understand that; people are obedient, all these herdlike people…

Howard Zinn (1922-2010). Here.

A banalidade do mal atravessa a história, talvez se possa dizer até que constitui a face do inimigo para todos os movimentos coletivos engajados na construção daquele mítico “mundo melhor”. É um mega obstáculo no caminho daqueles que trilham as estradas utópicas. Diante da banalidade do mal, ficamos tentados a afirmar que a maldade nunca foi excepcional, que a crueldade é cotidiana desde tempos imemoriais, e que no entanto isso é um acinte ético, uma razão para profunda indignação íntima e insurreição coletiva. Este é o reinado de uma malvadez hegemônica que não permite o desmonte, o desmanche, a revolução e a refundação da atual maquinaria-de-carnificina.

Só se vence esse monstrão com a superação de nossas cataratas psíquicas que fazem com que entre em eclipse e fique invisível o mundo comum. Falta a superação da cegueira Saramaguiana, que nos impede de ver a solidariedade de condição que nos irmana, enquanto nos apegamos aos muros artificiais e fratricídios de imposição piramidal, alistando-nos nos exércitos de ideologias racistas, sectárias, segregacionistas. Nascemos para começar o novo, para expressar nossa singularidade, para agir in concert num mundo comum, espaço trans-geracional e trans-individual que, para cada indivíduo, é aquele que ele adentra quando nasce e abandona quando morre, que subsiste à chegada e à partidas dos viventes efêmeros, sendo o único plausível palco de nosso drama de finitude, ânsia de sentido, angústia de mortalidade, sede de vida, aptidão para ação e sabedoria.

“Mundo comum é aquilo que adentramos ao nascer e que deixamos para trás quando morremos. Transcende a duração de nossa vida tanto no passado quanto no futuro: preexistia à nossa chegada e sobreviverá à nossa breve permanência. É isto o que temos em comum não só com aqueles que vivem conosco, mas também com aqueles que aqui estiveram antes e aqueles que virão depois de nós.

Mas esse mundo comum só pode sobreviver ao advento e à partida das gerações na medida em que tem uma presença pública. É o caráter público da esfera pública que é capaz de absorver e dar brilho através dos séculos a tudo o que os homens venham a preservar da ruína natural do tempo. Durante muitas eras antes de nós – mas já não agora – os homens ingressavam na esfera pública por desejarem que algo seu, ou algo que tinham em comum com outros, fosse mais permanente que as suas vidas terrenas.

Entregues a si mesmos, os negócios humanos só podem seguir a lei da mortalidade, que é a única lei segura de uma vida limitada entre o nascimento e a morte. O que interfere com essa lei é a faculdade de agir, uma vez que interrompe o curso inexorável e automático da vida cotidiana que, por sua vez, interrompe e interfere com o ciclo do processo da vida biológica. Fluindo na direção da morte, a vida do homem arrastaria consigo, inevitavelmente, todas as coisas humanas para a ruína e a destruição, se não fosse a faculdade humana de interrompê-las e iniciar algo novo, faculdade inerente à ação como perene advertência de que os homens, embora devam morrer, não nascem para morrer, mas para começar.”

HANNAH ARENDT, A Condição Humana

hannah08

por Eduardo Carli de Moraes
Goiânia, Fevereiro de 2015



A BANALIZAÇÃO DO MAL E A ESPERANÇA EM TEMPOS DE RENOVAÇÃO

Podemos concordar com relativa facilidade que a banalização do mal têm conexão com a forte tendência psíquica que leva a maior parte dos indivíduos no rumo da obediência à autoridade, exposta pelos experimentos de Stanley Milgram. O respeito servil pelos ditames do führer por parte de milhares de alemães, funcionários obedientes dos morticínios ordenados pelo Partido Nazi, é culpável sim – teria sido muito melhor a desobediência civil generalizada, erodindo a legitimidade e a eficácia dos comandos provindos do topo da pirâmide autoritária do III Reich. A obediência massificada ao führer constituiu parte importante da tragédia. Mas ainda resta por compreender melhor como se cria um povo-pária, uma parcela da humanidade que é tratada como escória do mundo (título do excelente estudo de Eleni Varikas), um processo em que coletivos perdem seu direito à cidadania, não tendo mais o direito a ter direitos.

Porém, basta pregar a desobediência a toda e qualquer autoridade como antídoto à banalidade do mal? Isso seria uma espécie de ingenuidade adolescente conectada a uma compreensão apressada do significado do anarquismo. Seria sábio não emprestar ouvidos e obediência a um médico que nos receita um tratamento para nossa doença, com o pretexto de que ele é uma figura de autoridade respaldada por seu diploma de universidade gabaritada, e que sobre isso o anarquista não deve fazer nada a não ser cuspir? Seria louvável recusar atenção a todo e qualquer professor, investido com a autoridade de um cargo numa instituição como uma Universidade ou Instituto Federal, com o argumento de que é preciso recusar toda autoridade estatal?

Uma noção rasa do anarquismo como “contra todo tipo de Estado e estatismo” pode acabar fazendo o jogo do capitalismo neoliberal mais selvagem – aquilo que mereceria ser chamado de anarcocapitalismo. Acho seguro dizer que para Arendt este tipo de anarquismo não é panacéia nenhuma – pois não basta que eu, enquanto indivíduo ou membro de um pequeno coletivo, negue o poder, recuse a arkhê, já que isso não será nunca suficiente para evitar as cataratas do mal de despencarem sobre a cabeça dos esmagados pelo poder e sua violência institucionalizada. É evidente que parte do antídoto contra a banalidade do mal está na desobediência civil – ilustrados nas atitudes de um Thoreau, Gandhi, Luther King, Rosa Parks, Sophie Scholl, dentre tantos outros – mas não podemos cair na ingenuidade de achar que o “não obedeço a nada nem ninguém” possa servir como certificado de pureza moral. Celso Lafer ensina:

“Hannah Arendt entende que, em situações-limite – uma categoria de inspiração Jasperiana, importante na sua reflexão -, a desobediência civil é legítima e pode ser bem-sucedida na resistência à opressão. Este foi o caso, por ela comentado em Eichmann em Jerusalém – Um Relato sobre a Banalidade do Mal, da resistência dos dinamarqueses, através da desobediência civil, à política antissemita do invasor nazista. Este também foi o caso da luta contra a segregação racial e da resistência à guerra do Vietnã… De fato, nesses casos a desobediência civil, sendo a expressão de um empenho político coletivo na resistência à opressão, não se constitui como rejeição da obrigação política, mas sim como a sua reafirmação.” (LAFER, In: A Reconstrução dos Direitos Humanos – Um diálogo com Arendt, Cia das Letras, p. 39)

Não se trata de recusar o poder, mas de criar um contra-poder; não se trata de dizer não a toda autoridade, mas buscar superar as formas autoritárias, tirânicas, despóticas e plutocráticas de autoridade abusiva; não se trata de pular fora da comunidade política, mas entrar mais fundo nela através do aprofundamento da participação cidadã de todos na determinação das escolhas coletivas. O antídoto para a banalidade do mal está numa educação crítica que forme indivíduos autônomos e cidadãos colaborativos, excelentemente delineada por Paulo Freire e a Pedagogia do Oprimido. É imprescindível que a reflexão seja fomentada, pois quando ela dorme ou atrofia, pululam os monstros. E os monstros, ao contrário do que se pensa no senso comum, pulam de dentro das pessoas mais normais…

O que marca a persona de um Eichmann, segundo Arendt, é sua irreflexão, sua burrice, sua inteligência débil, sua capacidade atrofiada para o juízo ético – no que ele é de uma atordoante normalidade:

“Meia dúzia de psiquiatras o classificou como normal. ‘Mais normal, de qualquer modo, do que fiquei depois de examiná-lo’, teria exclamado um deles, enquanto outro descobrira que seu perfil psicológico geral, sua atitude em relação à mulher, aos filhos, ao pai e à mãe, irmãos, irmãs e amigos era ‘não somente normal, porém a mais desejável… O problema de Eichmann era precisamente o fato de muitos serem como ele, e de esses muitos não serem pervertidos nem sádicos, mas gente que era, e ainda é, terrível e assustadoramente normal. Do ponto de vista de nossas instituições jurídicas e nossos padrões morais de avaliação, essa normalidade era muito mais aterrorizante que todas as atrocidades em conjunto.” (ARENDT, Eichmann em Jerusalém)

A irreflexão é a regra, a vita ativa filosófica é a exceção. Um gênio é algo de anormal – não nascem cinco ou seis Shakespeares ou Einsteins por dia! – mas idiotas e cretinos são entidades que encontramos às mancheias neste mundo. Talvez Arendt não esteja muito longe da noção de uma democratização da filosofia como autêntico antídoto contra o totalitarismo e a repetição de seus horrores. Zygmunt Bauman, no artigo “Uma História Natural do Mal” de Danos Colaterais, destaca elementos do veredicto arendtiano sobre a banalidade do mal, frisando que

“monstruosidades não precisam de monstros, atrocidades não precisam de personagens atrozes, e o problema de Eichmann estava no fato de que, segundo as avaliações dos luminares supremos da psicologia e da psiquiatria, ele (juntamente com tantos de seus companheiros de crimes) não era um monstro nem um sádico, mas escandalosa, terrível, assustadoramente “normal”. Adolf Eichmann, que controlava as ferramentas e os procedimentos da “solução final” para o “problema judaico” e dava ordens a seus operadores, e ficara do lado dos perdedores, foi capturado pelos vitoriosos e levado a tribunal. Houve então a oportunidade de submeter a “hipótese do monstro” a um exame cuidadoso e detalhado, feito pelos mais distintos profissionais da psicologia e da psiquiatria. (…) Deve ter sido a mais assustadora das descobertas: se não são bichos-papões, mas pessoas normais (fico tentado a acrescentar: “caras como você e eu”), que cometem atrocidades e são capazes de agir como sádicos e pervertidos, então todos os filtros que inventamos e pusemos para funcionar com a finalidade de separar os portadores de desumanidade do restante da espécie humana são mal-operados ou malconcebidos desde o início – e com toda a certeza ineficazes. E assim estamos, resumindo uma longa história, desprotegidos (fica-se tentado a dizer: “sem defesas contra nossa capacidade mórbida comum”). (…) Se Eichmann era “normal”, então ninguém está a priori isento de suspeita – nenhum de nossos amigos e conhecidos encantadoramente normais; nem nós mesmos.” (BAUMAN: 2013)

Só uma comunidade que incentive e fomente a reflexão sobre ética, cidadania, responsabilidade, convivência, direitos humanos, tolerância em relação a diferenças ideológicas e fenotípicas, tem chance de escapar ao tenebroso pesadelo da banalização do mal.

Este cultivo da inteligência, da reflexão, do senso crítico –  e Arendt não está sozinha em levantar esta bandeira: Karl Jaspers, Paulo Freire, Bell Hooks, dentre outros, também emprestam a força de seus braços para fazê-la tremular nos ares – é aquilo que possibilita a emergência de comunidades de indivíduos autônomos, dialogantes, colaborativos.

Uma comuna de espíritos livres – aqueles que Nietzsche tinha plena noção, durante sua vida, de não passarem de prefigurações de algo ainda por vir! – que vivem sem subserviência a senhores, sem jurar obediência cega a nenhum rei, presidente, papa, aiatolá, imperador, guru, ideologia ou seita. Desobedecer aos ditames dos perpetradores de injustiças e desumanizações é para eles um artigo de honra. Combater, resolutos mas sem ódio cegante, aos disseminadores de fúrias racistas, xenófobas, patriarcalistas, imperialistas, supremacistas, será tarefa comum dos cidadãos inconclusos e perfectíveis que, na esfera pública, atuam juntos pelo melhoramento do Lar Comum, do common oikos. 

A esperança, me parece, passa perto de Pachamama, esta entidade pan-andina que simboliza e conceitua a Mãe Terra. Pois, depois da farsa já tão desacreditada do “somos todos filhos do mesmo deus”, noção que jamais nos levou pra próximo da paz e da fraternidade universal, talvez já seja o tempo de buscar um novo universalismo, anti-teológico, realmente englobante, a noção muito mais sã de que somos filhos da mesma mãe – Natura Creatrix, como diria o poeta latino Lucrécio – e estamos todos no mesmo barco. Terráqueos na espaçonave terra, embarcamos num mundo comum que pré-existe ao nosso nascimento e sobreviverá à nossa morte, e que constitui o objeto supremo de nossas responsabilidades (Cf. Hans Jonas, Michel Serres).

Lendo o Homo Sacer de Agamben, penso que a vida nua que era a vítima dos morticínios totalitários (uma zoé despida de bíos, para recuperar os termos gregos como faz Agamben). Ora, qual foi a “roupa” (num sentido mais simbólico do que literal) que os nazistas tiveram que rasgar do corpo de suas vítimas senão a cidadania? Os judeus, os ciganos, os que foram considerados “retardados mentais incuráveis”, dentre outras categorias estigmatizadas como subhumanas e reduzidos ao status de escória do mundo, eram primeiro despidos do status de cidadãos para que assim se tornassem mais impunemente matáveis. Des-nacionalizados, sub-cidadanizados, eles não tinham mais sobre si o guarda-chuvas protetor contra as tempestades da tirania que é a pertença a um Estado de Direito enquanto cidadão que integra o corpo real de uma nação, de um povo num território.

A Solução Final aplica-se a judeus e ciganos com mais chance de eficácia no morticínio pois estes eram povos transnacionais, com tendência ao cosmopolitismo, espalhados pelo mundo e sem pertença dogmático a um Estado-nação específico (Israel, afinal, ainda não nascera como estado dos judeus: é fruto do pós 2ª GM). Despir de cidadania uma vida-bíos – a existência de alguém singular, sobre quem pode-se escrever uma bíos-grafia – é lançá-la ao risco extremo que acossa a “vida nua”, a do homo sacer, vida-zoé (reduzida à sua animalidade) e que no direito romano podia ser livremente assassinada sem que isso constituísse delito, sem que o assassino fosse responsabilizado pelo homicídio. No caso do III Reich, a noção de vidas matáveis vinculava-se às noções eugenistas e racistas encampadas pelos nazistas – os delírios sobre a necessidade de purificação da humanidade em relação àqueles que eram nódoas genéticas, raças decadentes e impuras etc.

Porém seria um grave equívoco considerar como uma “doença alemã” (somente e exclusivamente alemã) os fenômenos catastróficos que caracterizam a banalidade do mal e suas cascatas de tirania e crueldade. Agamben nos lembra que há precedentes históricos para os campos de concentração – não se trata de uma invenção de alemão – nos “campos de concentraciones criados pelos espanhóis em Cuba, em 1896, para reprimir a insurreição da população da colônia, e nos concentration camps nos quais os ingleses no início do século XX amontoaram os bôeres da África do Sul.” (AGAMBEN: UFMG, 2010, p. 162).

Se Eichmann virou exemplo icônico do “eu só cumpria ordens superiores”, isto não deveria nos fazer concluir que o mesmíssimo problema ocorreu também do lado dos aliados: o bombardeio de Hiroshima e Nagasaki, em agosto de 1945, também integra o rol dos horrores do século que só se explicam pela servilidade daqueles que obedeceram às ordens emanadas de Washington para destroçar na hecatombe nuclear um Japão que já estava praticamente vencido. Bauman explica (cf. Danos Colaterais, cap. 9).

Nos séculos precedentes à “era dos Extremos” – nomeação de Hobsbawm – também não faltaram banalidades do mal na forma de imperialismo escravagista europeu, impondo aos povos conquistados uma violência institucionalizada. O sociólogo brasileiro Jessé Souza utiliza o conceito de “construção social da subcidadania” como essencial para a decifração dos mecanismos institucionais que despem alguém de sua plena cidadania e de seu direito a ter direitos (Arendt) – e foi o que o III Reich fez, tratando os judeus como excluídos de qualquer cidadania, depenados de seus bens e riquezas, roubados até mesmo de seus cabelos e roupas, deportados de seus lares, para morrerem como moscas nas fábricas da morte como Auschwitz, Treblinka e Dachau, onde os instrumentos costumeiros da pena-de-morte individualizada (forca, guilhotina, cadeira elétrica) foram substituídas pela morte em escala industrial nas câmaras de gás. O morticínio dependeu da subserviência servil de um exército de funcionários e burocratas, é verdade, mas também dependeu da brutal des-cidadanização das futuras vítimas.

A cidadania, pois, é uma espécie de roupa que veste a vida nua, e isso para que ela esteja vestida não para o desfile de gala dos privilégios hereditárias das castas dominantes, mas sim para a participação social na aventura política que decorre da aparição de cada um de nós, pelo nascimento, no mundo comum que nos precedeu e nos sucederá. Apelando novamente à mitologia andina, eu diria: nascemos em Pachamama, que já estava aqui antes de nosso advento e que ainda estará aqui quando estivermos mortos, e esta pachamâmica pertença transcende quaisquer pátrias e reativa o cínico Diógenes, provável inventor histórico do cosmopolitismo. Não sou súdito de nenhuma pátria, sou cidadão do Cosmos, sou bio-célula no organismo de Pachamama.

Um nazista poderia cagar e andar sobre isso tudo, argumentando que há cânceres no corpo de Pachamama que é preciso extirpar através da tanato-terapia dos lager… Porém, Pachamama é constituída por diversidade biológica e pluralidade étnico-cultural: atentar contra a “pluralidade que é a lei da terra” (Arendt) será sempre um delito político e ético, uma irresponsabilidade em relação ao que é e ao que está porvir. Há esperança promissora somente num mundo onde todos tenham o “direito a ter direitos” que só se efetiva com o reconhecimento de uma cidadania – outrora nacional, e que quiçá num futuro, não sei se próximo ou utópico, possa se transformar em planetária ou cósmica. Cidadania Pachamâmica para confrontar o Império Tenebroso de Mammon.

E.C.M. – Fevereiro de 2018

 

BIBLIOGRAFIA

AGAMBEN, G. Homo Sacer. UFMG, 2010

ARENDT, H. Eichmann em Jerusalém; Origens do Totalitarismo; Entre Passado e Futuro. 

BAUMAN, Z. Danos Colaterais. RJ: Zahar, 2013

JASPERS, K. A Questão da Culpa: a Alemanha e o Nazismo. SP: Todavia, 2018.

LAFER, C. A Reconstrução dos Direitos Humanos – Um diálogo com Arendt. SP: Cia das Letras.

MILGRAM, S. Obediência à Autoridade. 

SABATO, E. El Uno y el Universo.

TIBURI, Márcia. Filosofia Prática. Ed. Record.

TODOROV. Diante do Extremo. 

ZINN, Howard. “The Problem is Civil Obedience”.

* * * * *

SIGA VIAGEM:


Hannah3
Hannah4


Hannah Arendt (1906-1975)
Um filme de Margarethe von Trotta
Estrelado por Barbara Sukowa
DOWNLOAD TORRENT (BluRay, 5 gb)

Leia, sobre o filme, a ótima matéria do The Mantle. Abaixo, um excerto:

The banality of evil operates along the same lines of Elie Wiesel’s quotation, “The opposite of love is not hate. It’s indifference.” As Arendt stated in the film, “Once the trains were transported, [Eichmann] felt his work was done.” And what the film ingeniously offers to the discussion is a point Arendt made, at the end, about the difference between the radical and the extreme: “Only good can be profound and radical.” Evil is only extreme and overwhelmingly banal. To do good takes courage to act against the extremely distorted dynamics that are endemic to modern society. Modernity’s greatest evils transform innovation into industries—and action into labor—integrating the functions they demand and the people they employ into a framework that absolves its constituents from the greater picture…” – THE MANTLE

* * * * *



Neste Domingo (25/2/18), no Bolshoi Pub (Goiânia):
97ª Ed. Café Filosófico A Banalização do Mal

FILOSOFIA AFRICANA & FEMINISMO NEGRO: Bibliotecas digitais ampliam o acesso às melhores obras sobre estes temas

Uma louvável iniciativa do professor Wanderson Flor do Nascimento, da UnB – Universidade de Brasília, reúne obras de filósofos africanos em site educativo: o portal Filosofia Africana (http://filosofia-africana.weebly.com/)  disponibiliza gratuitamente mais de 30 livros escritos por escritores do continente e outras 40 obras que trabalham o tema. (Leia tb reportagem do site Metrópoles)

APRESENTAÇÃO

Há muitos anos, os movimentos sociais de combate ao racismo têm insistido na necessidade de re-significar as imagens difundidas das populações africanas – e de seus descendentes – como intelectualmente inferiores, trazendo elementos que desmistifiquem a presença da população negra em nosso país. Desde 2003, a Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional (art. 26-A), determina que em todo o currículo dos ensinos fundamental e médio brasileiros estejam presentes conteúdos de história e cultura africana e afro-brasileira, em todos os componentes curriculares incluindo, dessa forma, a Filosofia. Eis, portanto, o momento de pensar a filosofia em/desde outras cores…

O objetivo deste espaço é disponibilizar materiais em língua portuguesa que possam subsidiar pesquisas sobre a filosofia africana e afro-brasileira, assim como auxiliar na tarefa de professoras/es do ensino fundamental e médio em acessar recursos ainda pouco conhecidos em nossa língua. Afirmam-se aqui diversas perspectivas distintas, sem a intenção de preterir nenhum material que fosse encontrado sobre o tema em nossa língua, cuja publicação virtual não fosse impossibilitada em virtude de restrições por direitos autorais.

Alguns destes textos dialogam com outras áreas do conhecimento, como educação, sociologia, antropologia, história, artes, entre outras, atendendo ao aspecto multidisciplinar que muitas vezes permeia o debate filosófico e que, também, auxilia a tarefa docente interdisciplinar. Esperamos que este material sirva para difundir outras imagens sobre as populações africanas e afro-brasileiras, múltiplas, plurais e que não se reduzam ao imaginário inferiorizante tão comum em nosso cotidiano, ainda marcado pelas feridas coloniais.

Este site é parte da pesquisa “Colaborações entre os estudos das africanidades e o ensino de filosofia”, desenvolvido pelo prof. Wanderson Flor do Nascimento, na Universidade de Brasília e em interação com o Grupo de Estudos e Pesquisas em Educação, Raça, Gênero e Sexualidades Audre Lorde – GEPERGES Audre Lorde (UFRPE/UnB-CNPq). O site encontra-se ativo desde agosto de 2015 e em constante atualização.

 

Ligações para espaços virtuais com pesquisas em outras línguas

  • Série África (em inglês)
    Dezessete livros sobre filosofia africana publicados pelo Conselho para a Pesquisa em Valores e Filosofia, em Washington DC, Estados Unidos, que enfatiza a herança cultural e as mudanças contemporâneas do pensamento africano.


  • Nova Africa (em espanhol)
    Revista do Cetro de Estudos Africanos e Interculturais de Barcelona. Embora a revista não seja especificamente sobre a filosofia africana, diversos artigos sobre este tema podem ser encontrados no periódico.


  • Quest. An African Journal of Philosophy/Revue Africaine de Philosophie (em inglês e francês)
    Publicação do Centro de Estudos Africanos de Leiden, Holanda.


  • African Studies Quarterly (em inglês)
    Publicação do Centro de Estudos Africanos da Universidade da Flórida. Embora a revista não seja exclusivamente de filosofia africana há diversos artigos sobre o tema e em especial o número 4 do volume 1 de 1998 (http://asq.africa.ufl.edu/files/Vol-1-Issue-4.pdf)


  • Journal on African Philosophy (em inglês)
    Publicação do Africa: Centro de Recursos em Nova Iorque.
    É necessário registrar-se gratuitamente no site para baixar os arquivos.


  • Verbete da Routledge Encyclopedia of Philosophy sobre filosofia africana (em inglês)
    Texto de Kwame Anthony Appiah com uma definição histórica e geral sobre a filosofia africana, com diversos links para outros verbetes para autores e temas em torno da filosofia africana.


  • Philosophy in Africa (em inglês e um texto em alemão)
    Textos do XX Congresso Mundial de Filosofia, apresentados sobre a filosofia africana em Boston, 1998.
    Publicação da Universidade de Boston, através da Plataforma Paideia.


  • Thought and Practice (em inglês)
    Publicação do Departamento de Filosofia e Estudos Religiosos da Universidade de Nairobi, no Quênia.


  • African Philosophical Bibliography
    Extensa listagem bibliográfica organizada por A. J. Smet, do Instituto Superior de Filosofia da Universidade Católica de Louvain, na Bélgica.


  • Ethiopiques. Revue Negro-Africaine de Litterature et de Philosophie (em francês)
    Publicação da Agence Universitaire de la Francophonie, que contou durante seus inícios com a colaboração de Léopold Sedar Senghor.







Angela Davis, Audre Lorde e bell hooks, pensadoras publicadas pela Bibliopreta (Arte Revista CULT)

Online e gratuita, Bibliopreta​ reúne produção acadêmica de feministas negras – Revista CULT​

Audre Lorde, bell hoolks e Angela Davis são alguns nomes do feminismo negro que, apesar da sua dimensão, são pouco traduzidas no Brasil: apenas um livro hooks foi publicado no país – Ensinando a transgredir: A educação como prática da liberdade (Martins Fontes, 2013) – e dois livros de Angela Davis, que começou a ser publicada pela Boitempo no final de 2016. Partindo dessa lacuna, as pesquisadoras Sueli Feliziani e Isabela Sena criaram o projeto Bibliopreta (http://bibliopreta.com.br/), uma plataforma online gratuita que agrega produção acadêmica sobre feminismo negro.

São traduções, artigos, resenhas, dissertações, vídeos e cursos produzidos e coletados pela dupla, e que têm como tema central a interseccionalidade – uma forma de pensar a relação entre gênero, raça e classe na construção das opressões. Entre as traduções estão textos de Davis, hooks e Lorde, além de poemas de Florencer Harper e contos de Alice Walker. As teses, por sua vez, recuperam importantes pensadoras negras brasileiras como Lélia Gonzalez, Thereza Santos e Sueli Carneiro. – Saiba mais




LEIA TAMBÉM:

Folha de S.Paulo – Os ideais mais elevados de Locke, Hume e Kant foram propostos mais de um século antes deles por Zera Yacob, um etíope que viveu numa caverna. O ganês Anton Amo usou noção da filosofia alemã antes de ela ser registrada oficialmente. Autor defende que ambos tenham lugar de destaque em meio aos pensadores iluministas. Leia o artigo.




ACESSE: PÁGINA DE EBOOKS EM A CASA DE VIDRO




Baixe material pedagógico da Série Mulheres na História da África, produzido pela Unesco

 

 

GUIAS NA ARTE DE BEM VIVER – Montaigne, Epicuro e a questão do Carpe Diem

VIVER MELHOR: se a filosofia não nos ajudasse em nada nessa arte, já teria sido extinta. Se sobrevive há mais de 26 séculos, com uma resiliência que não seria concebível para algo irrelevante para a existência humana, é pois há quem encontre na filosofia uma VITAL SERVENTIA. Pois que boa vida, que felicidade humana, que plenitude emocional ou serenidade anímica seria possível sem sabedoria? E que frase existe de mais anti-filosófica, de mais estúpida e inaceitável, do que “ignorance is bliss”?

Será que o filósofo não é aquele que está nas antípodas de qualquer discurso de apologia à ignorância como via sacra para a beatitude (como ocorre inclusive em escrituras ditas “sagradas”)? Que vida valeria a pena ser vivida sem ação refletida e convívio norteado por sábios princípios? E como amar uma filosofia que fosse apenas uma teorização infrutífera, que fosse mero papaguear de conceitos abstratos, que fosse pensamento desplugado da ação?

Só uma filosofia que é frutífera em felicidade e em incremento de sabedoria, só uma filosofia que proporciona melhoria da nossa capacidade de bem viver (o que inclui, é claro, o con-viver!), faz jus àquilo que tantos filósofos viam como suas metas existenciais – propor uma maneira de viver, o que inclui aprender a morrer. A finitude obriga todo buscador de sabedoria ao aprendizado de sua própria efemeridade, de sua fugacidade, descritível como similar a de uma vela na brisa em meio às ventanias cósmicas.

Na viagem do tempo, a longo prazo, dizem-nos os cientistas, acabam por se apagar até mesmo as estrelas. Mortais são até as coisas que julgávamos as mais indestrutíveis de todas – ainda que a incandescência cósmica geral dê seu jeito de sobreviver a cada morte – de bichos, das gentes, de sóis. Que a filosofia tenha existencial serventia é o mínimo que dela se exige. Os filósofos, no processo de buscar sabedoria – eles são os “The Seekers” de que fala a canção explosiva do The Who! – devem ser como árvores de rica seiva que fazem jorrar com exuberância os frutos que devem alimentar esta arte suprema que é o bem viver.

Em seu delicioso livro Como Viver, a Sarah Bakewell foi brilhante em mostrar o quanto “Montaigne costumava demonstrar desdém pelos filósofos acadêmicos, sendo avesso a seu pedantismo e a suas abstrações. Mas evidenciava perene fascínio por outra tradição filosófica, a das grandes escolas pragmáticas que exploravam questões como a maneira de enfrentar a morte de um amigo, desenvolver a coragem, agir com correção em situações moralmente delicadas ou aproveitar o melhor possível a vida. (…) Os três sistemas de pensamento mais conhecidos dessa tendência eram o estoicismo, o epicurismo e o ceticismo: as filosofias conhecidas como helenísticas, por terem sua origem na era em que o pensamento e a cultura gregos se espraiaram até Roma e outras regiões mediterrâneas, a partir do 3º século a.C.” (BAKEWELL: p. 120)

O alvo, meta ou télos da filosofia – e seu próprio nome já diz muito: amor (Philia) à sabedoria (sophia) – foi visto como intensamente prático ou pragmático nestas escolas helenísticas. Além do epicurismo, do estoicismo e do ceticismo, mencionados por Bakewell, podemos também elencar o cinismo como uma importante vertente de uma filosofia da práxis, nada interessada em debates teóricos ociosos, toda voltada para atitudes existenciais e comportamentos provocativos e didáticos (o que aproxima Diógenes de Sínope do Oriente, por exemplo da figura do mestre-zen budista…). Trata-se, para o filósofo cínico, de levar ao extremo um ethos contra-hegemônico onde tem primazia a noção de parresia, traduzida por Foucault como “a coragem da verdade”.

“Todas essas escolas tinham o mesmo objetivo: alcançar um modo de vida conhecido na língua grega como eudaimonia, termo que costuma ser traduzido como ‘felicidade’, ‘alegria’ ou ‘desabrochar humano’. Isto queria dizer viver bem em todos os sentidos: desenvolver-se, desfrutar a vida, ser uma boa pessoa. Elas também consideravam que o melhor caminho para a eudaimonia era a ataraxia, que poderia ser traduzida como ‘imperturbabilidade’ ou ‘estar livre de ansiedade’. Ataraxia significa equilíbrio: a arte de manter o prumo, sem exultar quando as coisas vão bem nem mergulhar no desespero quando vão mal. Alcançar esse estado é exercer controle sobre as emoções, para não ser golpeado e arrastado por elas como um osso disputado por uma matilha de cães.” (BAKEWELL, p. 120)

A filosofia, em sua busca pela felicidade, soube distinguir entre o efêmero e o duradouro. Um êxtase fugaz não configura eudaimonia, somente um bem-estar com a vida que seja resiliente, seguro e sólido – na medida do possível neste mundo de mutações e liquidez – merece a qualificação de eudaimonia. Donde a importância da ataraxia, esta serenidade alegre e constante daquele nem exulta, nem se deprime – e que André Comte-Sponville costuma descrever com a expressão “prazer em repouso”.

Se a serenidade da ataraxia é essencial à felicidade da eudaimonia é pois qualquer sábio não pode ser descrito como alguém que fica oscilando na gangorra dos prazeres e das dores, incapaz de gozar de qualquer duradoura satisfação. A felicidade filosófica que se anseia está nas antípodas daquele estado-de-espírito inquieto, ansioso, insatisfeitíssimo com tudo, retratado em belas pedradas do rock’n’roll como “Satisfaction” dos Rolling Stones ou “Unsatisfied” dos Replacements. Em contraste, o Tim Maia ofereceu uma boa expressão, cheia de soul, da ataraxia eudemônica quando propôs o estado anímico bem-aventurado do “numa relax, numa tranquila, numa boa”.

“Foi sobre a questão de como alcançar essa tranquilidade que os filósofos começaram a discordar. Cada um deles tinha uma concepção diferente, por exemplo, do quanto deveríamos ceder ao mundo real. A comunidade epicurista original, fundada por Epicuro no século IV a.C., pregava o afastamento da família, para que os seguidores vivessem como membros de um culto num ‘jardim’ particular. Os céticos preferiam continuar mergulhados no alvoroço da vida comum, mas assumindo uma atitude mental radicalmente diferente. Os estoicos se posicionavam mais ou menos entre as duas opiniões. Os estoicos e os epicuristas também compartilhavam boa parte de suas respectivas teorias. Consideravam que a capacidade de desfrutar a vida pode ser comprometida por duas grandes fraquezas: falta de controle das emoções e tendência a dar muito pouca atenção ao presente. ” (BAKEWELL, p. 121)

Um filósofo como Pierre Hadot, que esforçou-se por realizar obras sobre A Filosofia Como Maneira de Viver, também frisa com frequência “o sentimento da importância do instante, incessantemente expresso por estoicos e epicuristas (é o verdadeiro sentido do carpe diem do epicurista Horácio), mas também por modernos como Montaigne e Goethe. Só o presente é nossa felicidade; a essa riqueza do instante está ligada o que Pierre Hadot denomina ‘a pura felicidade de existir’, maravilhamento, mas também, entre os modernos, angústia e até temor diante do enigma da existência.” (CALLIER, Jeannie, apud HADOT, 2016, p. 12)

No caso de Hadot, a importância de imersão no instante, de mergulho pleno no presente, está conectada à experiência mística, àquilo que Romain Rolland chamou de “sentimento oceânico”. Hadot diz que “ao falar de sentimento oceânico, Rolland quis expressar um matiz muito particular, a impressão de ser uma onda num oceano sem limites, de ser uma parte de uma realidade misteriosa e infinita. Michel Hulin, em seu livro admirável intitulado La Mystique Sauvage [A Mística Selvagem], caracteriza essa experiência pelo ‘sentimento de estar presente aqui e agora no meio de um mundo, ele próprio, intensamente existente’, e fala também de um ‘sentimento de copertencimento essencial entre mim mesmo e o universo ambiente’. É capital, aqui, a impressão de imersão, de dilatação do eu num Outro ao qual o eu não é estranho, visto que é parte dele.” (HADOT, p. 23)

Hadot, grande estudioso da filosofia antiga, sabe que há uma ampla literatura que se dedica à descrição do sábio, tal como ele deveria ser – “na Antiguidade, a figura do sábio era uma norma, um ideal transcendente”. Sobre esta visão das características do sábio, na escola epicurista podemos colher muitos frutos saborosos da árvore de Lucrécio: em seu poema Da Natureza das Coisas, ele “faz o elogio de Epicuro, que os discípulos consideravam um sábio, descrevendo a realidade do filósofo ideal. Quais são, então, as qualidades que Lucrécio admirava nele? A primeira é seu amor aos seres humanos. Quando ele ensinou sua doutrina, quis socorrer o gênero humano, assolado pelo terror da superstição e pelas tormentas da paixão. Um segundo traço característico de sua sabedoria é a ousadia de sua visão cósmica: pelo espírito, diz Lucrécio, ele foi além das barreiras inflamadas que limitam o universo e percorreu o Todo imenso. Um terceiro traço, enfim: ele é livre, destemido, desfruta de uma paz interior análoga à dos deuses, dos quais se pode dizer precisamente, segundo sua doutrina, que a alma deles não é agitada por nenhuma perturbação.” (HADOT, p. 149)

Este ideal ético da imperturbabilidade – não deixar o ânimo ser arrastado para os extremos da exultação ou da depressão, como um barco à vela em meio a mares de tempestade – manifesta-se de maneiras diferentes nas escolas filosóficas, de modo que o estoicismo parece propugnar muito mais uma vida da ascese apática, uma apologia da apatheia, enquanto o epicurismo dito “hedonista” não irá pregar um não à paixão, mas sim uma hierarquização dos desejos e prazeres. Hadot é preciso ao dizer que “a maneira de viver dos epicuristas consistia principalmente em certa ascese dos desejos, destinada a manter a mais perfeita tranquilidade da alma. Era preciso limitar os próprios desejos para ser feliz. Os epicuristas faziam uma distinção – esse ponto é bem conhecido – entre os desejos naturais e necessários (beber, comer, dormir), os desejos naturais e não necessários (o desejo sexual) e os desejos não naturais e não necessários (desejos de glória, de riqueza). Excluíam, ao menos em princípio, a ação política. Mantinham-se, tanto quanto possível, afastados dos assuntos da cidade… No fim das contas, os epicuristas buscam desfrutar da simples alegria de existir.” (p. 129)

A calúnia difamatória de que foram vítimas os epicuristas fabricava a imagem, falsa e enganadora, de que no Jardim de Epicuro vigiam os piores excessos, que ali perseguia-se o prazer com um furor satânico, que ali não paravam as orgias sexuais monstruosas, as bebedeiras e comedeiras resultando em vômito e indigestão – enfim, a imagem de um puteiro de licenciosidade completa, uma anarco-área para a Vontade refestelar-se a seu bel-prazer, algo que prenunciaria o Marquês de Sade e suas narrativas repletas de atrocidades perpetradas por indivíduos que dizem sim à sua vontade individual, em desdém total pelo outro. Nada mais distante do autêntico epicurismo, da verdadeira comuna alternativa fundada por Epicuro na cidade de Atenas e que atravessaria os séculos como espaço de convivência, centro cultural e foco de irradiação de uma sabedoria de potencial disseminação universal. Epicuro vivia de maneira sóbria e frugal, devotado às amizades, em busca da serenidade de ânimo, esforçado pesquisador do Grande Livro da Natureza que teria gerado a escrita de um tratado de física em 30 volumes (todos hoje perdidos).

carpe diem que o poeta romano Horácio propõe e que tornou-se emblema epicurista, citado em tatuagens e camisetas, em canções e filmes, não tinha muito em comum com um certo imediatismo consumista hoje tão em voga. O ethos hegemônico do consumidor imediatista em nossas sociedades de consumo – o tipo de figura que pode até levar consigo no peito o lema you only live once, mas que busca suprir seu ímpeto hedonista somente através da compra de mercadorias e do consumo de itens geradores de prestígio e status – está nas antípodas do ethos epicurista, no qual “aproveitar o dia” tinha a ver com a busca pela sabedoria por meio do convívio entre amigos que amam a verdade. A verdade não se consome, não se vende, não se compra, é o alvo da busca do sábio e, segundo Epicuro, a compreensão da natureza das coisas tem efeito terapêutico e liberador. Colher o dia também significa aproveitá-lo ao máximo para expandir o conhecimento sobre a natureza, a realidade – um carpe diem que aproxima-se ao sentido em que Mary Wollstonecraft utiliza o conceito de exertion, uma espécie de esforço bem-aventurado na direção do auto-aprimoramento.

Epicuro, grande guia na arte do bem viver, é igualmente um mestre na arte análoga do bem morrer. Muito se cita a frase de Platão segundo a qual “a filosofia é um exercício da morte”. Montaigne se apropria de uma ancestral tradição quando, em um de seus mais magistrais Ensaios, propõe que filosofar é “aprender a morrer”. Ora, o platonismo e o epicurismo, neste ponto, são radicalmente antagônicos, irreconciliáveis, propõe duas sabedorias diferentes. Para Platão – ou melhor, para o Sócrates que fala no Fédon diante da iminência da morte pela cicuta – sabedoria consiste em separar a alma do corpo, desprender o elemento imaterial e imortal de sua gaiola somática perecível. O dualismo socrático-platônico exige a fé na alma imortal e na capacidade desta de se alçar a um domínio transcendente, um outro mundo sobrenatural. Para Epicuro, tais crenças não passam de nefastas superstições. Lucrécio celebra em Epicuro justamente o audaz pensador subversivo que denuncia as falácias religiosas, libertando assim a humanidade de dois males terríveis: o temor da morte e o temor aos deuses.

Como Hadot lembra, esta constante reflexão sobre a morte, a finitude, a vida que finda, é algo que congrega muitas escolas filosóficas. Os estóicos, por exemplo, “também falaram muito no exercício da morte, dentro de uma perspectiva de um exercício de preparação para as dificuldades da vida. Os estoicos sempre diziam que é preciso pensar que a morte é iminente; mas era menos para se preparar para a morte e mais para descobrir a seriedade da vida. Marco Aurélio dizia, por exemplo, na qualidade de estóico: é preciso realizar cada ação como se fosse a última, ou ainda: é preciso viver cada dia como se fosse o último. Trata-se de se conscientizar de que o momento que ainda está sendo vivido tem um valor infinito, de que, como a morte talvez o interrompa, trata-se de viver de maneira extremamente intensa enquanto a morte não chegou.

Segundo Sêneca, Epicuro dizia ‘pensa na morte’, mas também não era em absoluto como uma preparação para a morte, mas, ao contrário, exatamente como entre os estóicos, para aguçar a consciência do valor do instante presente. É o famoso carpe diem de Horácio: colhe hoje, sem pensar no amanhã. Além disso, pensar na morte, pela perspectiva epicurista, visava a fazer compreender em profundidade a ausência de qualquer relação entre a morte e o ser vivo que somos: ‘a morte não é nada para nós’. Não existe passagem alguma do ser ao nada. A morte não é um acontecimento da vida, dirá Wittgenstein. Para os epicuristas, havia também a idéia, comum aos estóicos, de que é preciso viver cada dia como se houvéssemos concluído nossa vida. (…) Existem aí dois aspectos: por essa perspectiva o dia foi vivido em toda a sua intensidade, mas ao mesmo tempo, quando vier o dia de amanhã, este será considerado uma oportunidade inesperada. ” (HADOT: p. 135)

Tudo isso conduz à noção de que o carpe diem provêm de uma conscientização do valor da existência que não é separável de uma tomada de consciência em relação à finitude. É preciso saber que se vai morrer para que se possa colher o dia, ou seja, aproveitá-lo como se fosse nossa última oportunidade entre os vivos sobre a face da Terra. Poucas canções expressam melhor este processo de “realização” ou de conscientização do que a bela e melancólica balada do The Flaming Lips, “Do You Realize?”, que começa por perguntar ao ouvinte: “você se dá conta de que todo mundo que você conhece um dia vai morrer?”

Hadot lembra inclusive que “a antecipação ou adiantamento da morte representa, em Heidegger, uma condição da existência autêntica. A consciência da finitude deve levar o homem a assumir a existência como ela é.” (p. 136) Logo, aqueles que vivem em estado psíquico de Negação da Morte, para lembrar do magistral estudo de Ernest Becker premiado com o Pulitzer, estão afogados na inautenticidade, incapazes por isso de vivenciar a vida mortal em sua plenitude. Só o mortal que se sabe mortal seria, portanto, capaz de sabedoria – já que é inconcebível um sábio que esteja tão profundamente iludido sobre a condição humana que se imagine indestrutível como se conta nos mitos que são os olímpicos comedores de néctar e ambrosia.

Sabemos que Lucrécio tinha vários exercícios espirituais destinados a curar a angústia da finitude, o mais famoso deles sendo a proposta de que, das duas uma: se você amava a vida, pode deixá-la como um conviva saciado que deixa um banquete satisfeito, na certeza de que a morte não deixará ninguém vivo para sentir saudade do que foi perdido; se você não amava viver, então por que reclamar por se ver privado de algo que você não sentia como um bem? A sabedoria epicurista também ensinava que todo bem e todo mal são dependentes da sensibilidade, e que a morte é o fim da sensibilidade, portanto não implica nada de bom ou mau. Enquanto estamos vivos, a morte não é; quando a morte for, já não estaremos mais vivos para “experenciá-la”. Nenhum sujeito vivencia a morte como um mal, o mal está na angústia que provêm de sua antecipação e em especial de sua não-aceitação.

Um problema digno de debate, no âmbito do epicurismo, consiste em pensar para além da morte-de-si: a morte-do-outro, em especial o outro que amamos, é sim uma vivência para aquele que lhe sobrevive. As amizades entre Montaigne e La Boétie, de um lado, e entre Epicuro e Metrodoro, de outro, fornecem um rico manancial de reflexões sobre como lidar com este outro que morre e que deixa ao vivente o vazio angustioso e dolorido do luto. Sobre este tema, já escrevi em outra ocasião este artigo sobre a Amizade como Ideal Ético e Cívico em Epicuro e Montaigne.

No caso de Montaigne, um pensador extremamente eclético, que produz uma miscelânea com as sabedorias epicurista, estóica e cética (dentre outras), podemos seguramente afirmar que ele é um principais responsáveis pela re-ativação do pensamento de Epicuro e Lucrécio na época da Renascença. Stephen Greenblatt, em A Virada, já contou de maneira insuperável toda a história inacreditável envolvendo o destino do poema lucreciano De Rerum Natura – Da Natureza das Coisas, que só não se perdeu por um triz. Renascendo em plena Renascença, esta obra-prima da filosofia epicurista escrita com ímpar maestria pelo poeta Lucrécio terá significativo impacto no parto da chamada Modernidade – como atestam figuras como Petrarca e Erasmo, mas sobretudo Montaigne, que recheia os Ensaios com copiosas citações de Lucrécio e que possuía um volume do De Rerum Natura extensamente grifado e anotado.

A relação entre a ética existencial dita hedonista, expressa no carpe diem horaciano, e a atenção à nossa finitude, que também os cristãos praticavam com seus memento mori, conduz à noção de que a sabedoria nunca esteve desvinculada de uma percepção de que nós, sendo mortais, temos a necessidade urgente de aproveitar a vida ao máximo enquanto ela dura, já que o amanhã nunca é garantido e o túmulo é o ponto final na sentença do viver que a todos nós está prometido – e que é sempre, pelas leis férreas do universo, cumprido.

Em um livro recente (que ainda não tive a oportunidade de ler na íntegra), Carpe Diem Regained – The Vanishing Art of Seizing the Day, Roman Krznaric propõe a atualização deste debate ao fazer a crítica de uma certa apropriação indébita do conceito de carpe diem que foi realizada na atualidade pela sociedade capitalista de consumo. Para Krznaric, o carpe diem foi “sequestrado” (hijacked) por uma ideologia tóxica que propõe que “colher o dia” significa, na ignorância voluntária das verdades amargas sobre nossa condição mortal, refestelar-se no imediatismo das compras no shopping center ou no entretenimento fornecido pelas mídias de massas estupidificantes e corroídas por dentro pelos cupins do capEtalismo marqueteiro. Daí a importância de recuperarmos, na história da filosofia, o autêntico sentido do carpe diem epicurista – consciência da finitude, foco na preciosidade do presente, desejo de que a vida seja uma árvore frutífera a ser cultivada em um jardim de amigos unidos pela busca comum pela sabedoria.

É interessante notar que o termo carpe diem é profundamente poético: evoca a figura do cultivo, da agricultura, dos processos realizados no solo para que este faça a semente desabrochar em flores e frutos, e depois coliga isto com a figura do dia. “Cultivar o dia” é um tipo de expressão que só poderia ter nascido da mente visionária de um poeta como Horácio, todo imbuído com a sabedoria epicurista tão fortemente presente na Roma de seu tempo. O dia, se é “cultivável”, talvez seja pois é um Jardim onde podemos, juntos, coligar esforços para plantar frutíferas sementes. Há uma belíssima canção do Wilco que explora senda poética semelhante e nos convida a “ficar do lado das sementes”:

Neste sentido, parece-me inconcebível que Horácio pudesse forjar esta pérola sem todo o contexto cultural envolvendo a fundação da comunidade epicurista em Atenas. É significativo, por exemplo, que Epicuro não era um ateniense, mas sim natural da ilha de Samos (a mesma terra natal de Pitágoras), de modo que era uma espécie de “estrangeiro” em Atenas – e até onde sei isso acarretava necessariamente que ele não teria direitos políticos ali. Repete-se muito que Epicuro era a-político, mas tendo a ver a questão por outro prisma: como forasteiro, desprovido de direitos cívicos, Epicuro decide fundar uma espécie de “Sociedade Alternativa” (Raul Seixas pensava no Jardim, talvez, ao compor sua canção? Ou muito mais nas comunas beatniks e hippies?).

No Jardim, a hospitalidade com a alteridade em sua diversidade era muito mais intensa do que na Academia platônica, espaço de elite, forjada desde sua entrada com a lógica excludente da segregação (“quem não souber de geometria, não entra aqui!”). O Jardim epicurista acolhia a diversidade humana, abria-se ao cosmopolitismo inicialmente proposto por Diógenes, o Cão (arauto da ética cínica).

Ao contrário do que alguns imaginam ao ouvir a palavra Jardim, não se tratava ali de ficar à toa, de pernas pro ar, só na sombra e água fresca. Muito menos se tratava de um ambiente de festa rave, regado aos equivalentes da época para o êcstasy e os beats do trance. O Jardim era uma comunidade filosófica unisex – as mulheres também eram bem-vindas – onde sabedoria e amizade eram vistos como unidas por um cordão umbilical que não se poderia romper senão com o risco de um atentado letal contra a própria essência da filosofia.

Colher o dia, nesse sentido, consistia em viver cada um dos dias com a máxima devoção ao esforço conjunto de compreensão da verdade e de coligação de esforços para a melhor realização possível da arte das artes – o bem-viver, ou aquilo que os franceses chamam tão lindamente de savoir-vivre. eudaimonia grega tinha um sentido também conectado ao cultivo, à jardinagem: era o estado daquele ser humano que está em processo de florescimento.

Carpe diem, logo, é uma afirmação de que, por finitas que sejam nossas vidas, é possível cultivar em comum cada dia no sentido de nele plantar e colher frutos e flores que tornem nossa estadia entre os vivos algo de deleitoso, extraordinário, irrepetível, sublime, a ponto de conseguirmos, como aconselhava Lucrécio, chegar às beiras do túmulo com a serenidade de ânimo e a felicidade interior daquele que deixa seu quinhão no espaço-tempo como um “conviva saciado” que contribuiu com o cultivo do comum jardim da amigável sabedoria.


 

LEITURA SUGERIDA:

“It is one of the oldest pieces of life advice in Western history: carpe diem, seize the day. First uttered by the Roman poet Horace over two thousand years ago, it has become our cultural inheritance, reflected in mottos from ‘live as if you might die tomorrow’ to ‘be in the moment’, from the iconic advertising slogan ‘Just do it’ to the Twitter hashtag #yolo (‘you only live once’).

Why is the call to seize the day so compelling to us? Because it promises a remedy for that instinctive – but often fleeting – awareness so many of us have that life is short and our time is running out. It asks us to live with greater passion, consciousness and intention, so we don’t reach the end of our days and look back on life with regret, viewing it as a series of paths not taken.

But here’s the problem: the spirit of carpe diem has been hijacked and we have barely noticed. It’s been hijacked by consumer culture, which has transformed seizing the day into impulsive shopping sprees and the instant hit of one-click online buying. It’s also been hijacked by 24/7 digital entertainment that is replacing lived experience with vicarious second-hand pleasures and an era of proxy living. And now it’s being hijacked by the mindfulness movement, which reduces seizing the day simply to living in the here and now.

This book is about how we can take on the cultural hijackers and reclaim the power of carpe diem. It explores five very different ways humankind has discovered over the centuries to seize the day, which we urgently need to revive. These include the art of grasping windows of opportunity, hedonistic experimenting, immersing ourselves in the present, becoming more spontaneous in daily life, and the forgotten realm of carpe diem politics.

It tells the stories of great carpe diem adventurers, from Oscar Wilde to Maya Angelou, and delves into everything from medieval carnival to the neuroscience of procrastination. At the same time, it looks at whether we can overdose on seizing the day, and how it may be used and abused.

This book is the first ever cultural biography of carpe diem. But it goes further, with a call to arms: the time has come to seize back seize the day, and recover it for the art of living and social change.” – UNBOUND


* * * *

BIBLIOGRAFIA

BAKEWELL, Sarah.  Como Viver – Uma biografia de Montaigne em uma pergunta e vinte tentativas de resposta. Objetiva, 2012.

HADOT, Pierre. A Filosofia Como Maneira de Viver. É Realizações, 2016.

* * * * *

Pessoal, neste último Domingo, 12 de Novembro, participei com muita satisfação do Café Filosófico com Will Goya, 94ª edição, no Bolshoi Pub, em Goiânia, em que conversamos livremente sobre a sabedoria epicurista. Confiram aí o vídeo completo deste bate-papo sobre os prazeres, a felicidade, os deuses, a morte, o carpe diem, o tetrapharmakon, a filosofia como terapêutica psicosomática, dentre outros temas conexos:

(OBS – Infelizmente os slides que projetei no telão não estão com boa visibilidade na filmagem. Vou disponibilizar em breve toda a apresentação em PDF para quem se interessar.)

Eduardo Carli de Moraes – Goiânia, Novembro de 2017

O CONGLOMERADO DAS CRISES E AS TAREFAS DA FILOSOFIA – Reflexões após o III Seminário NUPEFIL e VII Encontro de Filosofia no IFG Goiânia

OUÇA A COMUNICAÇÃO:

 

 

 

O que pode a Filosofia diante da multiplicidade de crises que nos assolam? Que serventia podem ter os filósofos em meio ao redemoinho caótico do presente, grávido de catástrofes?

“Crise” é uma palavra na moda, que pipoca toda hora no noticiário: são crises econômicas (recessão, desemprego, cracks na Bolsa…); são crises políticas (como a tão falada “crise de representatividade” nas democracias liberais burguesas, em que sentimos a descrença generalizada nas instituições pois os políticos não nos representam de fato…); são crises da liberdade de expressão, com artistas censurados, shows cancelados, mostras em museu encerradas prematuramente, palestras proibidas; são crises dos direitos sociais, dos serviços públicos, todos cortados brutalmente pela tesoura da Austeridade neoliberal; são crises também ditas individuais, psíquicas, emocionais – desde a crise de depressão que leva um pós-graduando a suicidar-se na USP, até as crises de ciúme e possessividade que levam tantos machos humanos a cometerem as atrocidades do feminicídio de que esta terra de Pindorama ainda está excessivamente repleta.

São também crises sócio-ambientais, ou melhor: catástrofes ecológicas, como aquelas da contaminação de mais de 800km do Rio Doce (MG/ES) em 2016, ou como o incêndio da Chapada dos Veadeiros em 2017 (que põe em situação ainda mais péssima o tão essencial Cerrado brasileiro), para nos restringirmos a dois exemplos nacionais de recursos naturais postos em crise pela tresloucadas ações humanas. Com prognósticos de aumento da temperatura global entre 2º e 6º C, com as consequências múltiplas em termos de derretimento de calotas polares, acidificação de oceanos, queda brutal de biodiversidade, além de crises migratórias e Guerras Climáticas (Cf Harald Welzer), estamos em pleno processo de progressiva instauração do Caos.

São crises empilhadas sobre crises, feito uma matrioshka de pesadelo, e diante desse caos a Filosofia tem a inglória tarefa de apontar mais sábios caminhos.

Convicto de que uma das potências da Filosofia é sua audácia em pensar grande, inclusive mobilizando a categoria da totalidade (a Phýsis, o Cosmos, o Ser, o Deus de Spinoza…), tentei pensar qual seria a mais ampla e abrangente das crises que vivemos. Qual será a Crise maior que engloba todas as outras crises? E nisto senti o impuxo magnético das obras não só de Hans Jonas, mas também de Fritjof Capra, de David Attenborough, de Michel Serres, de Eduardo Viveiros de Castro, de Elizabeth Kolbert, de Davi Kopenawa/Bruce Albert, que me parecem ser os pensadores da Vida como aquilo que lamentavelmente acabamos por pôr em crise. A crise é vital, ou melhor, toda a vida sobre o planeta é a entidade sobre a qual a crise em curso pratica suas estripulias, suas devastações, seus imperdoáveis crimes impunes.

“A Sociedade de Mercado está incrustada no mundo natural, coisa que o mito do mercado autorregulado também procura negar. A civilização humana depende da ecologia da Terra, embora a estejamos explorando até sua morte – segundo algumas estimativas, a atividade humana aumentou a taxa de extinção de outras espécies em cerca de 1000 vezes (Cf. Millenium Ecosystem Assessment). No cercamento implacável do mundo natural, destruímos nosso planeta e, caso os sussurros ouvidos entre cientistas do clima devam ser levados a sério, talvez já seja tarde demais para fazer alguma coisa. A eterna busca por crescimento econômico transformou a humanidade num agente de extinção, por meio da contínua desvalorização dos serviços ecossistêmicos que mantêm nossa Terra viva.” (RAJ PATEL, O Valor de Nada, Ed. Zahar, 2009, p. 25)

A crise da Vida – ou da “biosfera”, como se diz com frequência – talvez seja a Crisona que engloba todas as crisinhas; é a mais grave de todas as crises, a pior de todas as guerras, pois, como disse o cientista canadense Hubert Reeves, “estamos em guerra contra a natureza, se vencermos… estamos perdidos.” A Crise das Crises, se soubermos compreender as mensagens dos pesquisadores ditos “alarmistas” e “catastrofistas’, tem a ver com as ações dos seres humanos como totalidade, que estão ameaçando a própria continuidade das condições de existência para as futuras gerações de seres vivos. Os vindouros, os viventes por vir, são aqueles que, por nossas ações atuais, estamos severamente lesando. Sem nem percebermos que a Humanidade, ao fazê-lo, age como um bicho burro que serrasse o galho onde está sentado. Seguindo no business as usual, nosso destino é o abismo – o dilaceramento de boa parte da teia da vida. Talvez de fato os ratos e baratas hão de herdar a Terra…

Nossos “crimes contra o futuro”: eis uma das preocupações maiores de Hans Jonas em O Princípio Responsabilidade. Já há organizações, como a World Future Council – Voice of Future Generations, que também buscam trabalhar com o conceito de crimes inter-geracionais e que visam criar meios para que a geração presente possa ser responsabilizada e punida por suas ações que geram legados de longo-prazo para os vindouros. É justamente um crime contra o futuro aquilo que decorre da irresponsabilidade da geração presente: pensar que a Humanidade é hoje uma espécie de vida que aniquila milhões de outras espécies de vida, porém, faz colapsar totalmente as bases do nosso humanismo. Parece convidar a uma nova sorte de misantropia onde o homo sapiens passa a ser visto como espécie daninha, praga ecológica, cataclismo encarnado.

Ando achando que só podemos descrever o desafio que o tempo histórico impõe à consciência humana propondo que adicionemos uma 4ª Ferida Narcísica ao célebre tripé proposto por Freud. Depois de perdermos os narcisismos vinculados ao geocentrismo, ao criacionismo e ao racionalismo – aniquilados, diz Freud, pelo heliocentrismo Copernicano, pelo evolucionismo Darwiniano e pela Psicánalise – teríamos agora a necessidade de enterrar aquele narcisismo que nos coloca como “melhor coisa que já aconteceu nesse planeta” ou “ápice da evolução da matéria orgânica”, para levarmos em conta a noção anti-narcísica, mas muito provavelmente verdadeira, de que a Humanidade está ferrando com toda a Árvore da Vida com a fúria irracional, multiplicada por um milhão, de uma tempestade de gafanhotos que arrasa uma plantação.

Que a Humanidade como um todo possa estar causando tamanhos danos à teia da Vida através da conjugação de todos os seus esforços produtivos de dominação da Natureza é algo que ainda não disseminou-se pelo corpo social, e a falta de esclarecimento sobre isto lançam-nos no pesadelo subsequente: o da inação. O pesadelo do deixa-estar, conexo ao pesadelo da hegemonia econômica do laissez-faire, do deixemos a Mão Invisível do Mercado cuidar de tudo. A baixa consciência da crise ecológica global, a recusa de muitos em enxergar a magnitude do problema, produz também o horror desta pasmaceira, desta falta de mobilização social, diante daquilo que mais solicita a urgência de nossa intervenção ativa.

Sempre que busquei propagar certas reflexões sobre o problema ecológico me vi tolhido por uma certa reação de retraimento, de levantar-escudos, por parte do ouvinte. O interlocutor costuma muitas vezes levantar um muro, dentro de si, ou pôr cera nos ouvidos, quando um filósofo-ecologista como Hans Jonas pede-nos que consideremos seriamente o prognóstico de que somos a causa de um desastre monumental que está em processo de concretizar-se. Este desastre de que somos causa e que derramará toda sua violência  somente sobre os vindouros, esta catástrofe possível deve estar, desde já e daqui em diante, no nosso horizonte de decisão ética e política.

Foi no redomoinho destes questionamentos que me pus a preparar minha comunicação sobre O Princípio Responsabilidade, de Hans Jonas, apresentado nesta Segunda (30 de Outubro do 2017) no Instituto Federal de Educação, Ciência e Tecnologia, câmpus Goiânia. Busquei comunicar – apesar do tempo limitado de apenas 30 minutos para exposição e debate – que a Crise da Vida é diretamente determinada pela ação humana. Este fato que ainda não raiou em muitas consciências, é nosso dever lutar para que se dissemine, para que esse sol se acenda nas mentes, ainda que seja a luz de uma verdade amarga.

Talvez precisemos recuperar Lucrécio e sua noção de que o remédio amargo pode ser ministrado para o paciente em uma taça cujas bordas estão embebidas em mel. Como falar de modo melífluo e sedutor, porém, a verdade amarga sobre a Humanidade como agente de extinção da biodiversidade terrestre? Talvez precisemos de toda a ajuda dos músicos e dos poetas, estes magos da estética, para nos ajudarem na tarefa de espalhar uma verdade importante que muitos se esforçam por não ouvir. Aos que tapam os ouvidos, precisamos berrar a eles em nossos punks! Aos avestruzes com as cabeças fincadas na areia, contestemos com os furacões de nossas hip hopísticas rimas!

Precisamos de uma arte que faça a experiência das massas dar o salto quântico, do atual pesadelo de cegueira voluntária, da inação fatalista, da subserviência a demagogias, dos espontaneísmos caóticos, rumo à consciência expandida da Vida como interconexão e interdependência, Vida cuja crise nos obriga à responsabilidades extremas e que só cumpriremos colaborando coletivamente. Somos a causa da crise da Vida, decerto, mas talvez sejamos também a única possível solução. O que demanda que nos revolucionemos. Nada menos.

Por que Hans Jonas seria um filósofo importante de conhecermos nesta atualidade onde vivemos nesta cornucópia de crises? Primeiro, penso, pois Jonas é alguém que manifesta em suas páginas um senso de urgência e de crise que parece-me ter muita ligação com a experiência judaica no século XX. A pessoa em carne-e-osso Hans Jonas sofreu na pele não só com um antisemitismo teórico, que se manifestasse apenas por preconceitos verbalizados ou agressões em palavrões, mas sim um antisemitismo psicopata e genocida, como foi o do III Reich e sua proposta, posta em prática a partir de 1942, da Solução Final. Neste contexto, a mãe do filósofo, assassinada em Auschwitz, ganha relevância como uma das chaves para compreensão de sua obra.

“O trabalho liberta”, inscrição na entrada do campo de concentração de Auschwitz

A mãe de Hans Jonas, assassinada pelos nazistas no campo de concentração de Auschwitz, na Polônia, decerto se torna uma presença perene no pensamento do filósofo. Perder uma mãe nestas circunstâncias é o tipo de ocorrência capaz de levar um filósofo a questionar todo o sentido da presença humana sobre a Terra. O tipo de tragédia tão terrível que imaginamos conexa a uma atitude de “pára o mundo que eu quero descer!”.

Donde o interesse de Hans Jonas pelo “evento para o qual Auschwitz tornou-se símbolo”: além de sua mãe, Auschwitz “devorou as crianças e os bebês”. E isto conduz Jonas a colocar os pontos de interrogação bem fundo, questionando até mesmo a noção de um Deus providente e onipotente, conceito que entra em crise e colapsa: “a desumanização pela absoluta degradação e privação precedeu suas mortes, nenhum vislumbre de humanidade foi deixado àqueles destinados à solução final, dificilmente um traço de dignidade foi encontrado nos espectros esqueléticos sobreviventes dos campos libertados… E Deus deixou isso acontecer. Mas que Deus poderia deixar que isso acontecesse?” (HANS JONAS, O Conceito de Deus Após Auschwitz: Uma Voz Judia, Ed. Paulus, p. 20)

Trata-de um problema filosófico antiquíssimo, o do mal radical, o desafio supremo a toda teodicéia: é evidente que existe mal no mundo – Auschwitz é disso o símbolo! – e como Deus, sendo onipotente, o permite? A questão de Hans Jonas recebe eco no cinema naquele magistral God on Trial (2008)um filme de Andy Emmoni, onde prisioneiros de um campo de concentração decidem realizar um tribunal onde se sentará, sobre o trono dos réus, o próprio Deus. Ao invés do Juízo Final que tem Deus por juiz, o filme propõe, com tensa e envolvente dramaturgia, a inversão disso: a Humanidade erguendo-se como juíza (e justiceira) de Deus. É possível seguir crendo em um Deus bondoso, justo, que tudo pode, depois Dele ter permanecido silente e improvidente quando o “povo de Israel” clamou para ser resgatado do massacre total perpetrado pelas hordas nazistas?

A filosofia do século XX não seria o que é sem as contribuições daqueles que, como Theodor Adorno, Hannah Arendt e Hans Jonas, puseram-se a refletir nos “tempos sombrios” em que o dito progresso técnico-científico desembocou na calamidade triunfal, na vitória da desumanidade, no colapso de qualquer solidariedade em prol da atroz desunião odienta. Adorno destaca que a educação nunca poderá ser a mesma depois dos campos de concentração (cf. Educação e Emancipação, em especial o artigo “Educação Após Auschwitz”)Arendt dedica anos de esforços à compreensão histórica do que tornou possível a “banalidade do mal” sob os totalitarismos – em especial o nazista e o stalinista. Onde foi que falhamos tão feio que puderam nascer horrores como Eichmanns, como gulags?

 Já Hans Jonas aventura-se a refletir sobre o Conceito de Deus Após Auschwitz: um tema que, diz ele, “com temor e tremor eu o escolho. Pois creio que eu não deveria recusar a essas sombras algo como uma resposta a seu grito, após tanto tempo, lançado a um Deus silente.” (p. 17) Se é possível prosseguir crendo em Deus após alguns emblemáticos acontecimentos do século XX é uma questão que anima também a filosofia de Marcel Conche – que responde, no primeiro artigo de Orientação Filosófica, com convicção atéia: não é possível que exista um Deus que aprove, de braços cruzados, o morticínio de crianças. A teodicéia está morta e Nietzsche tinha razão – Deus morreu, e fomos nós que o matamos. Como celebrar o Criador diante de Hiroshima e Nagasaki após a bomba atômica?

“O que fez Auschwitz adicionar ao que sempre se pôde saber sobre a extensão das coisas terríveis e horrendas que os seres humanos podem fazer a outros seres humanos e que desde tempos imemoriais têm feito?”, pergunta-se Jonas (p. 19). Ele evocan uma distinção entre Auschwitz e o famoso terremoto de Lisboa, tão debatido no Iluminismo: “é o fato e sucesso do mal deliberado, mais que as aflições da causalidade cega e natural, o uso desse último nas mãos de agentes responsáveis (Auschwitz, em vez do terremoto de Lisboa) – com o que a teologia judaica tem que se confrontar no momento.”

Se a noção de uma providência divina, de um Deus bondoso e onipotente, entra em maus lençóis diante de um terremoto que faz milhares de vítimas – atualizando o exemplo, pensemos no Haiti em 2010 e seus mais de 100.000 mortos -, o Holocausto perpetrado pelo III Reich alemão também faz entrar em parafuso a noção tradicional de deidade a que estamos acostumados após tantos séculos de pregações monoteístas.

Jonas sabe muito bem que entre os atributos essenciais do conceito de Deus estão a bondade e a onipotência. Como prosseguir crendo em um Deus bom e onipotente quando sabemos muito bem que “durante os anos que Auschwitz assolou, Deus permaneceu silente?” (p. 32) O filósofo ateísta não tem maiores dificuldades em responder que Deus se manteve em silêncio pois Deus não existe. Se Deus não praticou uma miraculosa intervenção salvífica para resgatar o povo de Israel da bocarra devoradora da Solução Final nazista, não foi porque Deus teve um breve eclipse em sua onipotência ou sentiu-se incapaz de agir para consertar o mundo, simplesmente não havia ninguém no Céu com os poderes que a imaginação humana atribui à figura e ao conceito do Criador.

Jonas, não sendo ateísta, permanecendo enraizado na tradição judaica, precisará fazer altos malabarismos teológicos para explicar Deus após Auschwitz. A tentativa de solução proposta por Jonas faz colapsar a noção de onipotência divina. Já que “a bondade é inalienável ao conceito de Deus”, é preciso que caia a noção do todo-poderosismo divino. É preciso que Deus seja limitado em seu poder, que Deus não possa tudo, que os poderes de intervenção desse Deus estejam enjaulados em estreitos limites: “Depois de Auschwitz, podemos afirmar com mais forma do que nunca que uma divindade onipotente ou teria que não ser boa ou (em seu governo do mundo, no qual podemos ‘observá-lo’) totalmente ininteligível. Mas de Deus deve ser inteligível de alguma maneira e em certa medida (isso devemos sustentar), então sua bondade deve ser compatível com a existência do mal, e isso ocorre somente se ele não for todo-poderoso.” (p. 31)

Querer conservar o conceito de Deus-bondoso após o crepúsculo do Deus-todo-poderoso conduz Jonas a uma noção curiosa da impotência divina, formulando um mito de um deus que teria abdicado de seus poderes de intervenção em prol da existência de outros agentes que determinam o curso dos eventos – nós.

“Por razões decisivamente solicitadas pela experiência contemporânea, sustento a ideia de um Deus que por um tempo – o tempo contínuo do mundo processo – despojou-se de qualquer poder de interferir no curso físico das coisas; e que responde ao impacto de eventos mundanos sobre o seu ser não ‘com uma mão forte e braço estendido’, como nós, judeus, recitamos em cada Páscoa, recordando o êxodo do Egito, mas com o mudo e insistente apelo de seu objetivo não alcançado. (….) E aqui lembremo-nos e que a própria tradição judaica  não é realmente tão monolítica  em matéria de soberania divina quanto a doutrina oficial faz parecer. A poderosa corrente oculta da cabala, que Gershom Scholem em nossos dias trouxe novamente à luz, conhece um destino divino ligado ao vir-a-ser do mundo. Lá encontramos especulações altamente originais, muito pouco ortodoxas, em cuja companhia a minha não parece tão impertinente, afinal.” (p. 32-34)

O Conceito de Deus Após Auschwitz é um “fragmento de teologia especulativa” em um contexto sócio-histórico onde podemos dizer que a própria noção de Deus entra em uma de suas piores crises – como Nietzsche e Feuerbach haviam previsto no século anterior. A crise de Deus é tamanha que muitos de seus atributos essenciais – como a onipotência – são tacadas ao mar na esperança de salvar a embarcação, tornada mais leve pela exclusão daquilo que não poderia ser harmonizado com os males radicais do Holocausto ou da bomba atômica.

O tipo de especulação teológica que Hans Jonas realiza neste texto certamente tem seu esplendor, sua poesia, seu pathos tocante, já que estamos diante de um filósofo que não só perdeu a mãe para a máquina de genocídio alemã, mas que sente uma comunidade de destino com seu povo e que não pode impedir que sua filosofia fique marcada pela cicatriz indelével deste trauma. É algo que, parece-me, acaba por unir Jonas, Arendt e Adorno, tornando-os figuras tão eminentes da filosofia da “Era dos Extremos” analisada em minúcias por Hobsbawn. Mas diante da cornucópia das crises – muitas delas apontadas com muita contundência em O Princípio Responsabilidade – do que nos vale ficar especulando sobre Deus ao invés de arregaçar mangas contra a existência dos males e em prol dos potenciais transformadores e revolucionários que as crises também nos abrem?

Ora, confessa Jonas, este seu ímpeto de fazer teologia, de filosofar sobre Deus, Alma e Liberdade, “certamente deixaria o velho Kant completamente atônito. Pois ele, ao contrário, sustentou serem estes alegados não objetos os mais elevados objetos de todos, sobre os quais a razão não pode deixar de ser concernida, embora não possa esperar que em algum momento se obtenha um saber sobre eles e que, por isso, sua busca esteja necessariamente fadada ao fracasso, graças aos limites intransponíveis do conhecimento humano. Todavia, este veto cognitivo, por tal preocupação ainda justificada, deixa aberta outra via além da completa renúncia: curvar-se ao decreto de que o ‘conhecimento’ nos escapa aqui e, mais que isso, até mesmo renunciar a esse grande objetivo de saída, não impede ainda o pensar sobre coisas dessa natureza em termos de sentido e significado.” (p. 18)

A filosofia, ainda que tenha consciência progressiva do quão são incognoscíveis estas antiquíssimas figuras de Deus, da Alma, do Outro Mundo, do Sentido Transcendente de Tudo, não se resigna facilmente a um ceticismo abstêmio. Em especial, a filosofia se sente compelida a ir além dos limites do conhecimento e especular sobre o que nunca se poderá saber com certeza. É o próprio sentido da vida humana sobre a face da terra o que entra em crise em situações históricas como aquelas da carnificina generalizada da 2ª Guerra Mundial – e é tarefa da filosofia encarar o desafio de formular conceitos e interpretações que nos ajudem a encontrar sabedoria em meio ao caos de tempos sombrios.

É o que Arendt fez ao propor a noção de “banalidade do mal” após testemunhar o julgamento de Eichmann em Jerusalém. Ainda que não possamos chegar a um conhecimento perfeito sobre certos temas, é preciso refletir e especular sobre eles, até porque a irreflexão é muito mais perigosa do que a reflexão infrutífera. Goya sabia: “o sono da razão gera monstros”. Gosto da atitude de Jonas em sua tentativa de refazer a teia teológica rasgada pelo evento de que Auschwitz se tornou símbolo, ainda que minhas convicções atéias me impeçam de segui-lo na sua tentativa de salvar Deus do completo naufrágil, forjando o mito de um deus frágil e abstêmio, resgatado em um barca de palavras e salvo da derrocada geral.

Porém, sinto que a filosofia corre sempre o risco de se perder num labirinto de abstrações, de se encerrar num interminável jogo de palavras e de conexões entre conceitos, muitas vezes tornando-se de um hermetismo que afasta o comum das gentes e torna os filósofos um clubinho seleto de gatos pingados que dialogam em linguajar cifrado. Quem já se arriscou a ler a Fenomenologia do Espírito de Hegel ou O Ser e o Nada de Sartre deve ter sentido o quanto alguns filósofos parecem indiferentes ou negligentes com a questão da comunicação com um público mais amplo – escrevem para outros filósofos, bichos sempre raros mesmo nas sociedades que mais valorizam a filosofia. Por isso, gosto muito quando ao fim de O Conceito de Deus Após Auschwitz raia com força no texto de Jonas – ainda que numa nota de rodapé – um destino individual, uma singularidade irrepetível, uma vida concreta: Etty Hillesum (1914-1943).

Hans Jonas sente-se comovido pelo destino de Etty Hillesum, a jovem judia holandesa que, “quando as deportações começaram na Holanda, deu um passo à frente e se ofereceu para o campo de concentração de Westerbrok, para lá ajudar no hospital e compartilhar o destino de seu povo.” (p. 36) Etty foi assassinada em Auschwitz em 30 de Novembro de 1943, mas legou à humanidade uma obra destinada a ecoar por muito tempo: Uma Vida Interrompida – Diários 1941-1943 (ed. Record.; tradução de Antônio C. G. Penna). Há mais de 10 anos atrás, li este livro com comoção e interesse – e escrevi o seguinte texto, que retomo e republico com pequenas alterações:

DIÁRIO DE UMA VIDA INTERROMPIDA

O Holocausto foi certamente uma das manchas mais vergonhosas da história humana (que não tem poucas). Algo tão monstruoso e demoníaco que é capaz de abalar para sempre, no coração de quem o reconhece de frente, uma série da crenças que caem em efeito dominó: a fé na humanidade, no progresso da história, na vitória certa do Bem, na existência de um Criador justo e bondoso que fica sentado em sua nuvemzinha a zelar pelos destinos de suas criaturas…

Mas é evidente que não é por isso que devemos esquecê-lo, fingir que não existiu, apagá-lo da memória. Não: é importante se lembrar desse gigantesco erro para que não se volte a repeti-lo nunca mais. Para que ele permaneça frente à nossos olhos como um exemplo supremo do Mal, como um souvenir do horror possível que deve sempre estar lá para nos deixar enojados e nos fazer repelir qualquer coisa que se assemelhe a ele…

Suspeito que muita gente quer mais é fechar os olhos para as merdas e mazelas do mundo e crer de maneira delirante em um mundo mais róseo em que as coisas são mais de acordo com o que gostaríamos que fossem. Mas fingir que o mundo é um conto de fadas nunca serviu para torná-lo mais vivível ou menos hediondo: melhor reconhecê-lo como é, por mais horrendo que seja, para poder combater nele toda a tropa de males que nos assola.

O problema, penso eu, é que não podemos e não conseguimos saber de verdade o que foi o Holocausto quando, nas aulas de história, ficamos sabendo da existência dos “fatos” a partir dos números de vitimas. Sim, enquanto alunos, ficamos sabendo que durante a Segunda Guerra Mundial, a Alemanha nazista assassinou entre 6 e 9 milhões de judeus. Anotamos a informação no caderno, decoramos tudo pra poder passar na prova, alguns ficam profundamente chocados, outros fingem uma piedade um tanto artificial… Mas, se me lembro bem de minha atitude e daquela dos colegas, isso não era algo que mexia visivelmente com a vida e a paz de espírito de ninguém. Certamente que surpreendia pela grandiosidade do número, pelo tamanho descomunal do crime, mas não era algo que transtornava a vida ou que nos fazia arder de insuportável compaixão. Afinal de contas, somos todos, e mais ainda quando crianças e adolescentes, imensamente egocêntricos e o sofrimento dos outros é pra nós muitas vezes indiferente. Lembro-me que uma aula de História sobre o Holocausto não impedia ninguém de bocejar com tédio, de continuar com as conversinhas fúteis de sempre ou de desejar ir pra casa pois estava quase na hora do Chaves e do Chapolim começarem na TV.

Acho que só começamos a ter uma idéia verdadeira do horror quando começamos a ver as fotos e vídeos das sepulturas de massa, com aquele amontoado de esqueletos e crânios empilhados, ou quando vemos algum dos inúmeros filmes que o cinema produziu sobre o assunto (A Lista de Schindler de Spielberg, A Vida é Bela de Benigni, O Pianista de Polanski, Amém de Costa-Gravas, A Escolha de Sofia de Pakula, Noite e Neblina de Resnais, The Pawnbroker de Lumet, entre muitos outros). É que a coisa é tão monstruosa que se torna difícil de imaginar. Até hoje não consigo fabricar uma imagem mental de 6 milhões de pessoas e tenho que usar artifícios como “são 60 Maracanãs lotados”. Mas nem isso consigo imaginar direito… 60 Maracanãs de gente morta é o tipo de imaginação que leva a mente quase a dar tilt.

E mais: a coisa não nos abala quando é só um número, uma estatística, uma massa humana anônima. São 6 milhões que não conhecemos, que não amamos, que não são nossos amigos, nem mesmo conhecidos… Enfim, são gente com quem não temos nenhum laço mais forte (além daquele muito frágil que é o pertencimento à mesma espécie biológica), gente por quem não sentimos muita coisa. Como pedir que sintamos piedade desses judeus sem rosto, sem história, sem vida, que se amontoam para formar uma estatística? Não nos compadecemos de números, mas sim de destinos humanos. É somente quando alguns desses rostos assassinados começam a ganhar rosto, e seus rostos a ganhar uma história, que a dimensão da tragédia começa a ser notada de verdade – donde a importância histórica tremenda do documentário Shoah de Claude Lanzmann (com mais de 9 horas de duração e repleto de entrevistas com os sobreviventes dos campos de extermínio).

Podemos dizer também que nós, brasileiros, ao procurarmos saber da história de vida de Olga Benário, podemos fazer um massacrados ganhar um rosto e um passado – tornamos concreta a tragédia coletiva na encarnação de uma singularidade irrepetível. A piedade que então somos capazes de sentir por uma pessoa individualizada nos dá a dimensão da piedade monstruosa – e seguramente fatal – que nos tomaria se a sentíssemos por todos que pereceram.

Mais um rosto e mais uma história, pois.


Em 30 de Novembro de 1943, aos 29 anos de idade, Etty Hillesum foi assassinada no campo de concentração de Auschwitz junto com seu pai, sua mãe, seu irmão e mais algumas centenas de judeus, todos esmagados pela máquina genocida do Partido Nazista que havia subido ao poder estatal em 1933. Humanos tratados como se fossem moscas, baratas, amebas… chacinados com Zyklon B e outros produtos químicos destinados ao controle das pestes.

Foi somente nos anos 1980 que finalmente se publicou na Holanda pela primeira vez uma edição dos Diários que Etty escreveu entre 1941 e 1943, fato que serviu para elevar dos subterrâneos da história uma voz lírica, profunda e sábia que descrevia os horrores nazistas que sentiu na pele, até o fim, até o ponto em que teve sua voz rasgada e silenciada subitamente pela insânia genocida Nazi… Em 1941, quando o domínio nazista na Holanda começava a se intensificar, Etty Hillesum começou a escrever seu diário – e isso a poucos quilômetros de distância de onde a pequena Anne Frank também escrevia o seu.

Anne Frank (1929-1945) em foto escolar de 1940

Talvez não imaginando que acabaria por deixar para a posteridade um dos mais tocantes relatos sobre aqueles anos terríveis, Etty Hillesum começou seu Diário com pouca ciência de que acabaria gerando uma obra com interesse  histórico. Ela, aliás, está longe de ser um historiadora ou alguém com grandes conhecimentos de sociologia e ciência política. É apenas uma garota judia talentosa, sensível, doce e inteligente tentando prosseguir com sua vida em meio a uma situação exterior que vai gradualmente esmagando seu povo, seus amigos, sua família, sua vida.

A princípio, os Diários não parecem se ocupar muito com a guerra, o nazismo e o holocausto. Etty Hillesum, garota de tendência introspectiva, fã de poesia (especialmente de Rilke), interessada em psicologia, preocupa-se muito mais em se voltar para dentro de si em uma jornada de auto-conhecimento. Em sua viagem em direção ao mundo interior, vai sondando seu íntimo em busca de respostas para dúvidas sobre o amor, a sexualidade, a conduta na vida, sempre com um esforço muito estimável em tentar se manter o mais sincera possível, vencendo todas as suas inibições e todo desejo de glória: “Este é um passo doloroso e quase impossível para mim: confiar tanta coisa que esteve escondida a uma folha de papel…”, começa ela em sua primeira entrada, confessando que tem em si muito “medo de desabafar e de permitir que as coisas extravasem”: “É como aquele grito final e libertador que sempre fica timidamente preso na garganta quando se faz amor… no mais profundo de meu âmago algo ainda está aprisionado… no mais profundo do meu ser, algo como uma bola de fios de lã bem apertados amarra-me, sem me dar alívio…” (17)

O principal objetivo que Etty se coloca é escrever sobre sua vida íntima e seus sentimentos confusos a fim de adquirir um pouco de clareza e de lucidez. Nada por aqui é muito grandiloquente ou literário: ela até pode ter tido a ambição de publicar esses diários algum dia, mas a leitura nos faz notar uma espontaneidade e um ausência de artifício que só se encontram nos textos escritos na solidão e sem intento de publicação. O objetivo do Diário, aliás, não é de modo algum registrar o momento histórico; o Diário de Etty Hillesum, como todo diário verdadeiro, é uma tentativa dela pensar sua própria vida e seus próprios problemas – em suma, algo muito mais voltado para o individual do que para o social: “Talvez meu propósito na vida seja preocupar-me comigo, viver às turras comigo, com tudo que me incomoda e me tortura e que clama por soluções internas e por uma organização. Pois esses problemas não são apenas meus. E se ao fim de uma longa vida eu for capaz de dar alguma forma ao meu caos interior, terei cumprido meu pequeno propósito na vida” (47), diz.

E, apesar da preocupante situação política, ela parece atingir nesse momento de sua vida um alto grau de sabedoria e uma de suas fases mais felizes, como mostra um trecho como esse: “Antes eu vivia sempre por antecipação; tinha a sensação de que nada que fazia era a coisa ‘real’, que tudo era uma preparação para alguma outra coisa, algo ‘maior’, mais ‘autêntico’. Mas esse sentimento desapareceu de mim completamente. Agora eu vivo a hora e a ocasião, este minuto, este dia, integralmente, e a vida vale a pena ser vivida. E se soubesse que iria morrer amanhã, eu diria: é uma grande lástima, mas valeu a pena enquanto durou” (32). Além do mais, julga que “a morte é apenas um suave desaparecimento…”

Pouco a pouco, as medidas dos alemães intensificam a segregação e a humilhação dos judeus holandeses: primeiro eles são proibidos de usar bicicletas; depois não podem mais entrar em nenhum meio de transporte coletivo; depois são impedidos de circular em bosques, praças e outros locais públicos; depois são obrigados a ostentar a famosa Estrela de Davi colada ao peito… Não tardam as deportações para campos de trabalhos forçados, que muitas vezes rasgam famílias ao meio… E crescem os rumores a respeito das gigantescas e impiedosas matanças que os nazistas estão infligindo ao povo judeu em dezenas de campos de extermínio. Tudo atinge um ponto em Etty não tem mais condições de se enganar: “…o que está em jogo é nossa iminente destruição e aniquilamento, não podemos ter mais ilusões sobre isso. Eles estão em campo para nos destruírem completamente…” (156).

NAS GARRAS DO NAZISMO

E então o Diário de Etty, antes voltado quase que exclusivamente para problemas pessoais e afetivos, se transforma gradualmente num retrato da situação histórica desesperadora para o povo judeu. E o que acho mais bonito em Etty Hillesum é que ela, em nenhum momento, deixa-se tomar pelo ódio, pelo rancor, pela selvageria, pela ferocidade. Frente ao ódio nazista, ela se esforça para não pagar na mesma moeda, como se perguntasse: de que serviria aumentar a quantidade de ódio nesse mundo já transbordante de fúria? Por que nos tornaríamos tão horríveis e tão brutais quanto nossos inimigos?

Sobretudo é preciso se salvaguardar contra o grande erro que seria se tornar parecido com os nazistas: “Se permitirmos que nosso ódio nos transforme em animais selvagens como eles, então não haverá mais esperança para ninguém”, diz Etty, notando que um dos principais problemas que nota em seus concidadãos é que “o ódio aos alemães envenena a cabeça de todo mundo…”.

E continua: “Se houvesse apenas um alemão decente, então ele deveria ser admirado, apesar de toda aquela quadrilha de bárbaros, e por causa daquele único alemão decente está errado derramar ódio sobre um povo inteiro… o ódio indiscriminado é a pior coisa que existe; é uma doença da alma” (24-25).

O Diário inteiro persiste, obstinado, nessa recusa do ódio. É evidente que Etty não consegue evitar sentir “uma profunda indignação moral por um regime que trata seres humanos de tal forma”, mas essa indignação não se permite nunca utilizar meios brutais e raivosos para se manifestar. Ela recusa até mesmo qualquer tipo de rebeldia e qualquer tentativa mais forte de escapar das garras dos carrascos. Etty, antes de ser mandada para Auschwitz, vai voluntariamente para o campo de Westerbork.

Alguns podem até criticar a atitude de Etty Hillesum como “muito fatalista” ou “muito resignada”, como se ela tivesse aceitado muito facilmente ser conduzida ao matadouro, como uma ovelinha que pouco reclama. Uma atitude que está nas antípodas do Levante do Gueto de Varsóvia, por exemplo. De fato, Etty não se deixa nunca tomar pelo ímpeto insurrecional, nem por qualquer atitude mais enérgica no sentido de salvar-se, como se tivesse aceitado completamente seu destino. E se explica da seguinte forma, num trecho magistral que merece ser citado na íntegra:


“Não é como se eu desejasse cair nos braços da destruição com um sorriso resignado – longe disso. Estou apenas curvando a cabeça ao inevitável, e ao fazê-lo sou amparada pela certeza de que afinal de contas eles não podem roubar-nos aquilo que realmente importa. Mas não acho que me sentiria feliz se fosse excluída daquilo que tantos outros têm que sofrer. As pessoas insistem em dizer-me que alguém como eu tem o dever de esconder-se, porque tenho muitas coisas a fazer na vida, muito para dar. Mas sei que qualquer coisa que eu tenha para dar aos outros, posso dá-la não importa onde eu esteja, aqui no círculo de meus amigos, ou lá, num campo de concentração. E é pura arrogância uma pessoa imaginar-se boa demais para não compartilhar do destino das massas. E se o próprio Deus sentir que eu ainda tenho muita coisa a fazer, então muito bem, eu o farei, após ter sofrido o que todos os outros têm que sofrer. E se eu sou ou não um valioso ser humano, isso só ficará claro a partir de meu comportamento em circunstâncias as mais árduas.” (178)

Claro que a resignação de Etty ao seu destino terrível só podia mesmo se sustentar sobre uma crença religiosa que parece crescer em sua mente na mesma proporção em que cresce o perigo e a iminência da morte. Quanto mais difícil se torna a situação, mais ela se ajoelha para orar a seu Deus… Sintomático. Quando estamos impotentes, quando não há nada que possamos fazer para resolver uma situação, quando estamos nessa situação de radical dependência em relação a uma força externa, é aí que a religião se ergue mais do que nunca nos corações humanos. É este o sentido da famosa frase que diz: “não existem ateus a bordo de aviões com turbulência”. E, por mais incrível que pareça, o fato de esse Deus (suposto como bom e onipotente!) não ter movimentado um dedo para ajudar quem quer que fosse dentre as vítimas do massacre não parece razão nenhuma para Etty duvidar de sua existência… E ela prossegue tentando crer que “o mundo é belo e a vida é cheia de significação”. Pena que tantos de nós, frente aos relatos desse horror, não possam dizer o mesmo…

Longe de mim julgar se ela esteve certa ou errada a agir dessa maneira. Como saber o que é certo a se fazer numa situação extrema desse tipo? Deve-se aceitar com estoicismo as pancadas que o destino resolve nos infligir, ou então deve-se espernear, gritar, se revoltar, descer ao túmulo largando palavras do mais puro ódio contra os carrascos? Não sei. O fato é que a atitude de Etty é considerada por muitos de seus intérpretes – entre eles André Comte-Sponville – como sábia, serena, doce, encarnação da caritas ou da ágape (a amorosidade caridosa). Em Etty Hillesum, lê-se uma indignação que não descamba para a violência, uma luta que não degenera em ódio, uma recusa em somar raiva à raiva, um não ao incremento da quantia de fúria que já há no mundo. É uma mensagem até cristã aquela que emana destes diários da jovem judia: mostrar a outra face, recusar o combate, não se deixar arrebatar pelo ódio… Mas é também, antes de mais nada, a atitude de uma garota que se conhece bem demais para acusar os outros de todo mal e se fingir de santinha…

Etty sabe muito bem que no coração e na mente de todos nós repousam vários vícios em potência, várias sementes malignas que podem germinar e crescer se solicitadas pelas circunstâncias e pelas histórias de vida de cada um. Etty Hillesum se exime de condenar os outros pois ela mesma sabe que culpados somos todos, que a capacidade para fazer o mal existe em potência em cada um, apesar de só se manifestar em ato em alguns. “A podridão dos outros está também em nós… Não vejo outra solução a não ser voltar-nos para dentro e erradicar toda a podridão que ali existe. Eu não acredito mais que nós possamos mudar qualquer coisa no mundo antes que tenhamos mudado primeiro a nós mesmos. E esta parece para mim a única lição a ser aprendida desta guerra: que devemos olhar para dentro de nós mesmos e para mais lugar nenhum.” (92)

A medicina moral que Etty sugere, pois, é introspectiva: não se deve sair apontando o dedo para os males e vícios alheios antes de erradicar todo o mal pessoal (e ele é muito numeroso, em quantidade suficiente para que se leve uma vida inteira na faxina…). “Acredito que nunca serei capaz de odiar qualquer ser humano por sua suposta ‘maldade’, que só odiarei o mal que está dentro de mim…” (103). “A verdadeira paz só chegará quando cada indivíduo encontrar sua paz interior; quando tivermos todos dominado e transformado algum dia nosso ódio pelos nossos semelhantes, de qualquer raça, até mesmo em amor – embora isso talvez seja pedir demais. É no entanto a única solução.” (148) “Cada um de nós deve voltar-se para dentro e destruir no seu interior tudo o que pensa que deveria destruir nos outros”, diz Etty Hillesum, antes de concluir com um ensinamento de perene atualidade: “Lembre-se que cada átomo de ódio que acrescentamos a este mundo o faz ainda mais inóspito” (210).

Em seu livro Matéria, Espírito e Criação (Ed. Vozes, 2010), Jonas escreve, no capítulo 16, sobre o “testemunho de Etty Hillesum”: “Face ao acontecimento de Auschwitz – e desde o porto seguro de não ter estado ali, de onde se pode facilmente especular – fui impelido à opinião, provavelmente considerada herética para toda doutrina da fé, de que não é Deus que pode nos ajudar, mas sim nós é que temos de ajudá-lo.” (p. 67) É exatamente a opinião manifestada por Etty Hillesum antes de ser levada para a câmara de gás em Auschwitz: ela diz que “não é de Deus a culpa por tudo ter sobrevindo assim, mas nossa”; que “o Senhor não pode nos ajudar, mas nós é que devemos ajudar o Senhor a nor ajudar”; que “não há mesmo o que quer que seja que o senhor possa fazer a respeito de nossa situação” (p. 68).

Para Hans Jonas, portanto, “a ignomínia de Auschwitz não pode ser imputada a uma providência onipotente ou a uma necessidade dialeticamente sábia… Nós, seres humanos, infligimos isto à deidade, como mordomos ineptos de sua causa; sobre nós tal ignomínia pesa, e somos nós que devemos também limpar a vergonha de nossos rostos desfigurados, e até mesmo do próprio rosto de Deus.” (p. 59)

A noção tradicional de Deus, entendido como benigna providência onipotente, entra em grave crise com o fato histórico dos campos de concentração e extermínio. Entra em colapso qualquer possibilidade de crença em um Deus que intervenha na realidade para consertar aquilo que nela está moralmente errado. Poderíamos até dizer que seria difícil criarmos algum “experimento empírico” mais eficaz para comprovar a inexistência da providência divina do que o Partido Nazista e seu III Reich puderam fazer. Se Deus não se manifestou em tais condições, se manteve-se silencioso e de braços cruzados diante de tão colossal ignomínia, de tão hedionda injustiça, é pois, no mínimo, não é dotado da onipotência que algumas seitas religiosas costumam lhe atribuir. Hans Jonas tenta salvar a noção de Deus, purgado da onipotência, realizando complexos malabarismos teológicos e cosmogônicos – uma tentativa que, ele confessa, “se vinculou ao nome de Auschwitz, uma vez que para mim ele também foi um acontecimento teológico.” (p. 62)

A filosofia de Hans Jonas, sob o impacto dos fatos históricos vinculados ao Holocausto do povo judeu perpetrado pelos genocidas nazis, abandona qualquer noção de Deus onipotente, de providência divina – noções que já eram recusadas, cerca de 25 séculos atrás, pela escola epicurista. Epicuro e Lucrécio não pouparam esforços para mostrar que não passava de superstição dos mortais acreditar em deuses que se importavam conosco, que nos vigiavam de perto, que respondiam a nossas preces e sacrifícios. Hans Jonas, portanto, não faz senão reatar sua conexão com a sabedoria epicurista após o impacto de certos acontecimentos históricos que forneceram a prova da improvidência divina, isto é, da ausência de um “governo divino do mundo”, já que “muito do nosso conhecimento da natureza e da história, portanto teórica e moralmente, corre em direção contrária a ela.” (p. 49)

Na polêmica entre criacionismo e evolucionismo, Jonas toma partido, sem sombra de dúvida, em defesa da “descoberta factual da evolução”, recusando a noção fictícia – expressa no mito de Adão e Eva – segundo a qual “os seres humanos teriam aparecido de repente no mundo e prontos de uma vez por todas”:

“Satã observando o amor de Adão e Eva”, de William Blake (1807)

“A descoberta factual da evolução nos ensinou que os seres humanos chegaram a ter consciência de si mesmos através de uma longa pré-história de avanços desde a alma animal até o espírito; e os dados presentes referentes ao próprio espírito pensante nos ensinam que ele não é de modo algum separável do sensível e do anímico, tal como a percepção, o sentimento, o desejo, o prazer, a dor – coisas essas inteiramente ligadas ao corpo.” (p. 48) Ora, argumenta Jonas, é preciso que a “matéria primordial” do universo seja dotada da “possibilidade do espírito”: “tudo isso pode ser demonstrado pelo simples fato de seu surgimento, haja vista a inferência quase tautológica de que o que se tornou real precisava ser possível.” (p. 46)

A existência, na natureza, de subjetividade, de espírito, é prova suficiente de que a matéria universal é capaz de gerar tais resultados como estes que podemos testemunhar em nosso próprio ser.  A emergência do homo sapiens, alguns bilhões de anos após a explosão primordial, resultado de um longo processo de evolução da matéria orgânica, é prova de que matéria e espírito não são heterogêneas, imescláveis, mas muito pelo contrário: a matéria contêm entre suas possibilidades o desenvolvimento da espiritualidade, ou melhor, só há espírito encarnado, só há espírito como resultado da evolução orgânica da matéria universal.

Desde a filosofia pré-socrática, com Xenófanes, a crítica da mitologia tradicional denunciava o processo humano de fabricar deuses à nossa imagem e semelhança. Xenófanes ficava estarrecido diante da representação dos deuses olímpicos como se tivessem corpos extremamente semelhantes aos corpos humanos. Boticcelli pinta sua deusa Vênus com seios à mostra, indistinguíveis dos seios de uma mulher. Não faltam quadros onde Zeus é uma espécie de homem musculoso, e nos museus ao redor do mundo vocês podem observar que as esculturas de Apolo, por exemplo, são dotadas de um pênis. Xenófanes, provocativo, havia sugerido que se os cavalos e os bois pudessem desenhar seus deuses, acabariam por figurá-los como deuses-cavalos e deuses-bois.

Cega à esta crítica mordaz, a tradição judaico-cristã insistiu sempre em um Deus único que teria criado os seres humanos “à sua imagem e semelhança”. Hans Jonas, no capítulo 9 de Matéria, Espírito e Criação, encara a “objeção do antropomorfismo”, isto é, a “reprovação à vaidade humana” feita por aqueles que julgam como imperdoável vanglória a crença em um deus que criou o homo sapiens à sua imagem e semelhança. A filosofia de Jonas não é totalmente avessa a um certo “narcisismo” humano: afirma que “nosso espírito é a coisa mais elevada de que temos conhecimento no universo” (p. 44).  Nem búfalos, nem corujas, nem cobras, nem macacos, manifestam os poderes de consciência reflexiva e de linguagem que fomos capazes de desenvolver. Ainda que recuse a noção de Descartes dos animais como autômatos, máquinas sem alma, concedendo que as outras formas de vida são sim dotadas de anima e manifestam diferentes estágios da evolução anímica na cadeia da vida, Jonas ainda assim coloca o ser humano numa espécie de pináculo – ainda que com muitas ressalvas:

“A fórmula ‘coroa da Criação’ certamente não deixa de ser um tanto presunçosa.Mas se o orgulho da ‘dignidade do homem’ se estende dessa maneira presunçosa, logo destrói aquilo que reclama para si mesmo. Apenas enquanto um enorme fardo, enquanto um mandamento de se colocar à altura da condição de ser a imagem de Deus, pode ele mesmo dar prova dessa dignidade. E, nesse sentido, a vergonha, muito antes que o orgulho, é o que se constata quando observamos o drama humano, pois a traição a essa semelhança excede sobremaneira à fidelidade a ela. Devemos ser gratos pelas raras confirmações que vez ou outra resplandecem e, algumas vezes, exatamente nas horas mais sombrias, pois sem elas e ante o cortejo histórico-universal das provas contrárias a uma tal imagem, essa mistura de atrocidades e estupidez, teríamos que provavelmente nos desesperar quanto ao próprio sentido da aventura humana. O exemplo dos justos nos salva disso e, de fato, salva-se a si mesmo cada vez mais. Mas o gênero humano, Deus o sabe bem, não tem razão alguma para vangloriar-se.” (p. 46)

No último capítulo do livro, Jonas pergunta-se: “Que importância tem saber se há vida inteligente em outro lugar do universo?” Se encontrássemos ETs com civilizações avançadas a alguns milhões de anos-luz daqui, isso faria alguma diferença ética-política, impactaria os dilemas e as responsabilidades da atualidade? “A descoberta de vida inteligente extraterrestre alteraria algo em nossa responsabilidade? Poderíamos nos consolar com o fato de que se estragarmos nossa grande oportunidade aqui, ela seria levada adiante em algum outro lugar, estando, inclusive, em melhores mãos, e que portanto não depende apenas de nós?” (p. 76)

Jonas responde com convicção que não temos o direito de estragar a árvore da vida, que inclui os organismos capazes de subjetividade e espírito, em nenhuma hipótese:

“Somos responsáveis apenas pelo destino do espírito aqui onde dominamos, isto é, no distrito exclusivo de nosso poder – tal como o são aquelas hipotéticas inteligências, se é que existem, em seu próprio distrito. Ninguém pode assumir a responsabilidade de outrem… neste canto do universo  e neste momento de nosso poder funesto, a causa de Deus oscila na balança. Que nos importa que em algum outro lugar ela tenha prosperado, esteja em perigo, a salvo ou perdida? Que nosso sinal, uma vez interceptado, não importa onde no universo, não seja um mero anúncio de morte, pois temos muito trabalho a fazer. Preocupemo-nos com nosso planeta. Independentemente do que possa se passar fora de nossos limites, é aqui que se decide nosso destino e, com ele também, o destino da aventura da criação, que se encontra em nossas mãos, podendo ser por nós zelado ou destruído. Cuidemos dele, como se fôssemos, de fato, os únicos no universo.” (p. 76)

Dentre as tarefas urgentes da filosofia estaria, portanto, auxiliar as consciências humanas a perceberem a amplitude da responsabilidade pela Árvore da Vida que nos cabe neste momento na história do planeta – o Antropoceno – onde o nosso poder excessivo põe em risco aquilo que bilhões de anos de evolução cósmica geraram como frágil fruto. Temos que perceber que não há Planeta B.

Diante do conglomerado das crises que nos assolam, refletindo sobre as tarefas da filosofia, em busca de assumir as devidas responsabilidades que me cabem, fico pensando que seria um equívoco imenso esperar pela intervenção salvífica de um benigno deus. Além disso, no combate contra os males que desfiguram o mundo e às vezes nos chafurdam nos desânimos, precisamos estar atentos em relação aos métodos e táticas de combate, indo além do simplismo perigoso do “os fins justificam os meios”. Atribuir ao outro uma monstruosidade de que nos julgamos perfeitamente imunes – demonizar o outro no processo de autobeatificar-se! – é um passo gigante para que nos tornemos, através da transfiguração hedionda do ódio e da segregação, em seres tão monstruosos quanto aqueles que combatemos.

Decerto que é preciso, como Lênin na liderança dos bolcheviques há 100 anos atrás, saber vencer. Não gosto da filosofia derrotista, apática, que se recusa aos labores de transformação do mundo – Marx já disse: não se trata apenas de interpretar o que há, mas de transformá-lo! Não podemos nos resignar a estar entre os derrotados, os pisoteados, os deserdados. Não temos o direito de nos conformar com a derrota com a desculpa ilusória de que depois da morte seremos recompensados e que no além-túmulo “os últimos serão os primeiros”. A Justiça é pra já e por ela devemos coletivamente colaborar. Mas nem todos os métodos valem neste percurso rumo a uma vitória possível de um mundo menos injusto, mais solidário. Donde a perene importância da ética e da filosofia da práxis (como síntese entre reflexão e ação) no aclaramento das nossas encruzilhadas, no auxílio a nossas decisões.

Nossas responsabilidades são imensas, assim como são minúsculas nossas capacidades individuais de assumi-las: precisaríamos de um ombro de Atlas que só se configuraria por uma união de ombros, por um esforço coletivo e colaborativo. A ação coletiva condena-se à cegueira ou ao espontaneísmo ineficaz quando dispensa a reflexão ética. E Etty Hillesum ensina – “lembre-se que cada átomo de ódio que acrescentamos a este mundo o faz ainda mais inóspito” – que às vezes é melhor perder conservando a dignidade e a faculdade de amar do que, por uma vitória atroz, tornar-se apenas mais um monstro no cortejo hediondo da calamidade triunfal.

OUÇA:


Por Eduardo Carli de Moraes
Professor de filosofia do IFG – Câmpus Anápolis
Goiânia, Outubro de 2017

 

Este artigo complementa e dá sequência aos escritos Prometeu Desacorrentado – A responsabilidade pelos viventes vindouros na filosofia de Hans Jonas (1903 – 1993) A Árvore Da Vida Na Viagem Do Tempo

 

Como um poema filosófico escrito há mais de 2000 anos ajudou a parir o Mundo Moderno e enterrar a Idade das Trevas: Sobre Lucrécio e o clássico da filosofia epicurista

 NATURA CREATRIX

“Ela é a mãe de todas as coisas
e seu comum sepulcro
de si procria todas as coisas
e as recebe depois de mortas.”
Lucrécio,
De Rerum Natura / Da Natureza
Livro V, 260, pg. 100

Lucretius5

Há mais de 2000 anos atrás, Lucrécio (98 a.C – 55 a.C.) escreveu um livro de impacto histórico tão imenso que é difícil mensurá-lo: para Stephen Greenblatt, autor do genial A Virada – O Nascimento do Mundo Moderno (Cia das Letras), os versos do poeta romano que constituem a obra-prima De Rerum Natura (Da Natureza Das Coisas), escrito no primeiro século antes de Cristo, são responsáveis, ao serem redescobertos na época do Renascimento, por nada mais nada menos do que parir o Mundo Moderno e enterrar a Idade das Trevas.

É uma deusa feminina – Vênus (a Afrodite dos gregos em seu renascimento romano) – que Lucrécio invoca como musa no princípio de seu canto: “ó Vênus criadora, por teu intermédio se concebe todo o gênero de seres vivos e, nascendo, contempla a luz do sol!”, canta no Livro I. Evocando imagens da Natureza em pleno esplendor – “o céu em paz resplandece inundado de luz”, “a ti oferece a terra diligente as suaves flores” etc. – Lucrécio enxerga em Vênus um símbolo da criatividade incessante que anima o seio da Natureza – natura creatrix.

“Celebram-te as aves do ar, pela tua força abaladas no mais íntimo do peito; depois, os animais bravios e os rebanhos saltam pelos ledos pastos e atravessam a nado as rápidas correntes; todos, possessos do teu encanto e desejo, te seguem, aonde tu os queiras levar… a todos incutindo no peito o brando amor, tu consegues que desejam propagar-se no tempo por meio da geração. Visto que sozinha vais governando a natureza e que, sem ti, nada surge nas divinas margens da luz e nada se faz de amável e alegre, eu te procuro, ó deusa, para que me ajudes a escrever o poema que, sobre a natureza das coisas, tento compor… Dá, pois, a meus versos, ó Vênus divina, teu perpétuo encanto.” (LUCRÉCIO, Os Pensadores, Abril Cultural, p. 31, trad. Agostinho da Silva)

 


“O Nascimento de Vênus”, de Botticelli

A invocação da musa – representada por Botticelli em célebre pintura – dá início a um poema que nasce como uma ode ao amor, um canto em louvor à onipresente Vênus, um evoé repleto de Philia ao mestre Epicuro. Mas Da Natureza das Coisas é logo atravessado por um blues pungente. Lucrécio chora por causa da guerra, do império de Marte, e lamenta-se pelas inúmeras atrocidades acarretadas pelas superstições humanas.

blues na voz de Lucrécio aparece, no canto I, quando ele lamenta uma tragédia que vitimou uma mulher mortal: a pobre Ifigênia, filha de Agamenon e Clitemnestra. Ainda virgem, com toda a vida pela frente, Ifigênia é imolada e aniquilada nos altares da superstição! Vênus perde a batalha para Marte neste episódio épico em que Agamemnon, líder do exército marcial dos gregos, derrama o sangue da própria filha, carne de sua carne, pois acreditou nos oráculos que profetizavam que uma filha assassinada agradaria aos deuses e traria sorte na campanha militar contra Tróia (episódios narrados na tragédia de Eurípides, Ifigênia em Áulis).

O cadáver de Ifigênia é um símbolo imorredouro das loucuras a que pode a credulidade conduzir os homens! Lucrécio testemunha com tristeza os crimes que são cometidos por homens-de-fé que, em sua estreiteza de pensamento, agem baseados na falsa opinião de que sacrifícios – de Ifigênias, de Isaacs, de bodes expiatórios… – agradam aos deuses, imaginados como sedentos por sangue.

“Com frequência a superstição torna-se criminosa.”
LUCRÉCIO no Canto I do poema Da Natureza Das Coisas

Lucrecio - Sacrificos

No trecho destacado acima, Lucrécio comenta o sacrifício que Agamêmnon impõe à sua filha Ifigênia, no início da Guerra de Tróia, episódio representado (à direita) pela tela de François Perrier (século 17). Acima: pintura de Caravaggio (1571-1610), baseada em outro mito, narrado no Gênesis do Antigo Testamento judaico-cristão; a imagem representa outro pai, Abraão, prestes a sacrificar seu filho, Isaac.

Em longas e duradouras épocas de trevas esteve o gênero humano aprisionado às superstições e seu séquito de horrores. Eis uma das razões para o blues do poeta-filósofo Lucrécio, às vezes melancólico, mas nunca misantrópico. No poema, Ifigênia equivale, como símbolo, a Jesus Cristo séculos depois na literatura judaico-cristã, ambos comovendo por serem a encarnação do inocente sacrificado. Ora, Lucrécio não precisa crer na “divindade” de Ifigênia para lamentar seu destino de assassinada por facínoras que, com esta primeira carnificina, partem pelos mares para toda uma década de carnificinas no combate contra os troianos.

Da Natureza é um poema de extremos afetivos, que visita o êxtase e a fossa, que vai da delícia máxima aos fundos-de-poço do sofrimento. Mas estigmatizar seu autor com transtorno bipolar é reducionista e rasteiro: como todo poeta genial, Lucrécio é multipolar, sendo capaz de expressar e comunicar uma infinidade de diferentes afetos, perspectivas, ideias. O Epicurismo prenuncia Spinoza e Nietzsche em sua análise crítica dos malefícios da fé. E Lucrécio também pinta com seus versos o seguinte quadro: estátuas de deuses, corroídas pelo tempo. O tempo, fera faminta, devora até as rochas! O tempo não respeita as esculturas, não deixa incólumes os bustos de mármore nem os altares repletos de ornamentos em ouro. O tempo faz com que “rios roam as margens que vão raspando” (Canto V, 255). “Não vemos finalmente os monumentos dos homens caírem em ruínas?” (V, 310)

As estátuas dos deuses um dia serão pó. Deuses morrem quando mortais cessam de neles crer, desaparecendo do espírito que os nutria ao imaginá-los. Ora, em um cosmos de tal dinamismo, não há fixidez possível para os seres finitos como os humanos, agregados atômicos temporários, resultados um tanto recentes das danças dos átomos em reunião e dissolução na Dança da Realidade (como a chamou em seu filme o Alejandro Jodorowski). Lucrécio, lúcido até beirar o excesso, sabe que as culturas tendem a erigir os “eternos monumentos da fama”, mas que são numerosos os feitos de heróis que caíram no olvido e que não reflorescem em nenhuma Ilíada! A fama póstuma também é precária e frágil. Tem que defender-se contra ser roída pelos dentes caninos afiados do tempo. Tempo que acarreta, depois de tanto passar sobre os cadáveres, o esquecimento do que fizeram e falaram os vivos.

Mesmo os mais valorosos e excelentes dos sábios – um Demócrito, um Epicuro, um Empédocles… – correm o risco de serem esquecidos, suas obras e doutrinas perdidas, enterradas, fossilizadas, carbonizadas, comidas pelas traças. Lucrécio parece escrever para salvar Epicuro do naufrágio, para salvar o ímpeto vital da sabedoria e da doutrina de seu mestre. Lucrécio põe todo o brilhantismo de sua poesia a serviço de erguer para o mestre uma catedral verbal dentro da qual ele possa habitar, razoavelmente ao abrigo do vandalismo do tempo e do fanatismo predatório das seitas. Um poema-catedral onde Epicuro possa continuar  vivendo e espalhando sua luz, com uma “casa” imorredoura como é a Odisséia de Homero para Ulisses.

Os livros, estes suportes quebráveis da palavra, estes acessos aos pensamentos dos que faleceram, veículos de transmissão de informação e pensamento, eram bem mais frágeis no tempo de Lucrécio do que são hoje. Stephen Greenblatt mostrou brilhantemente em A Virada: O Nascimento do Mundo Moderno (The Swerve) o quanto já perdemos de livros nas hecatombes do tempo, tanto as naturais quanto as sociais. Símbolos disso são tanto o vulcão em Pompéia quanto a depredação da Biblioteca de Alexandria.

Grande parte dos tesouros da humanidade, depositados em livros destroçados, perdeu-se no tempo, às vezes com o auxílio de poderes semelhantes àqueles imaginados em Farenheit 451 por Ray Bradbury, clássico sci-fi filmado por François Truffaut, onde agentes do Estado, ironicamente chamados de “bombeiros”, queimam com seus lança-chamas os livros proibidos. Sabe-se que Platão mandou que seus discípulos queimassem as obras de Demócrito e Epicuro, em atitude que prenuncia as Cruzadas e a Inquisição, desejando calar pela violência a voz dos materialismos. E a Idade Média também não foi nada gentil com o Epicurismo e seu genial porta-voz Lucrécio…

Epicuro - SLide

As razões para a perseguição contra os filósofos materialistas são obviamente o fanatismo religioso, o obscurantismo militante de sectários da fé. Em seu magistral O Mel e o Absinto, André Comte-Sponville destaca que o trabalho de copiar os manuscritos dos autores clássicos da Grécia e de Roma costumava ser realizado por monges, encerrados em conventos, e estes seguiam ordens de cima, provindas não dos Céus mas das autoridades eclesiásticas, de modo que os copistas eram censurados ideologicamente, mantendo-se distantes da reprodução considerada ímpia ou herética dos textos que quebravam suas ilusões ou esperanças, que eram incompatíveis com a fé.

Foi assim que a cegueira da fé quase conseguiu assassinar um dos mais belos poemas já escritos por um ser humano – e é imenso mérito de Stephen Greenblatt nos contar, com prosa empolgante e riqueza de detalhes, toda a História da recuperação de Lucrécio, na época do Renascimento (séc. XV), pelo heróico caçador-de-livros Poggio, evento crucial para que a Humanidade escapasse da Idade das Trevas rumo à Modernidade. Greenblatt, professor de Harvard e autor de premiados estudos sobre Shakespeare, desvenda os meandros desta fascinante história que remonta ao período pré-socrático da filosofia grega, quando Demócrito e Leucipo inauguram a teoria atomista ou materialista que pretende explicar o conjunto da Phýsis (realidade física):

Greenblatt

“Tudo que já existiu e tudo que ainda existirá é montado a partir de partículas indestrutíveis de dimensões diminutas, mas inimaginavelmente numerosas. Os gregos tinham uma palavra para essas partículas invisíveis, coisas que, como eles as concebiam, não podiam ser divididas em elementos menores: átomos. A noção de átomo, que se originou no século v a.C. com Leucipo de Abdera e seu aluno favorito Demócrito, era somente uma curiosa especulação; não havia como conseguir uma prova empírica, e não haveria como fazê-lo por mais de 2 mil anos.

Outros filósofos defendiam teorias contrárias: a matéria central do universo, diziam eles, era o fogo, ou a água, ou o ar, ou a terra, ou alguma combinação desses elementos. Outros sugeriam que, caso fosse possível ver a menor partícula do homem, o que se encontraria seria um homem infinitesimalmente minúsculo; e o mesmo aconteceria com um cavalo, uma gotinha d’água, ou uma folha da relva. Outros ainda propunham que a intricada ordem do universo era prova de uma mente ou um espírito invisível que cuidadosamente montava as peças segundo um plano prévio.

A concepção de Demócrito, de um número infinito de átomos que não têm qualidades além de tamanho, figura e peso — partículas que não são versões em miniatura do que vemos, mas formam o que vemos ao se combinarem umas com as outras numa inexaurível multiplicidade de formas —, era uma solução fantasticamente ousada para um problema que desafiava os grandes intelectos de seu mundo.

Aos doze anos de idade, Epicuro ficou contrariado porque seus professores não sabiam explicar o significado do caos. A antiga ideia dos átomos de Demócrito lhe parecia o caminho mais promissor, e ele se pôs a trabalhar para segui-lo aonde pudesse levá-lo. Aos 32 anos de idade, ele estava pronto para fundar uma escola. Num jardim de Atenas, Epicuro construiu toda uma explicação do universo e uma filosofia da vida humana. Constantemente em movimento, os átomos colidem uns com os outros, raciocinava Epicuro, e em certas circunstâncias formam corpos cada vez maiores. Os maiores corpos que se podem observar — o Sol e a Lua — são feitos de átomos, assim como os seres humanos e as moscas e os grãos de areia.

Se a ordem natural é inconcebivelmente vasta e complexa, continua sendo possível compreender parte de seus constituintes básicos e de suas leis universais. Na verdade, essa compreensão é um dos maiores prazeres humanos. Talvez esse prazer seja a chave para entender o vigoroso impacto da filosofia de Epicuro; foi como se ele tivesse exposto para seus seguidores uma fonte inesgotável de satisfação, escondida dentro dos átomos de Demócrito.

(…) Você não vai mais temer a ira de Jove quando ouvir o som do trovão, ou suspeitar que alguém ofendeu Apolo sempre que houver um surto de gripe. E vai se ver livre de uma terrível aflição — aquilo que Hamlet, muitos séculos depois, descreveu como “o pavor de algo após a morte,/ a terra desconhecida de cujas fronteiras/ viajante nenhum retorna”.

A aflição — o medo de algum castigo horroroso num reino além-túmulo — não tem mais efeito sobre a maioria dos homens e mulheres modernos, mas evidentemente tinha seu peso na antiga Atenas de Epicuro e na Roma antiga de Lucrécio, e também no mundo cristão em que vivia Poggio. Com certeza Poggio há de ter visto imagens desses horrores, amorosamente gravadas no tímpano sobre as portas das igrejas ou pintadas em suas paredes internas. E esses horrores, por sua vez, surgiam a partir de relatos da vida após a morte criados pela imaginação pagã.” GREENBLATT, A Virada

andrew_gonzalez-creatrix

Subindo sobre os ombros da física atomista, inovação revolucionária cujo mérito a História antiga reconhece às figuras pioneiras Demócrito e Leucipo, seus epígonos posteriores Epicuro e Lucrécio enxergam mais longe do que o comum dos mortais iludidos por superstições e temores vãos. Epicuro e Lucrécio preconizam uma outra ética, apelidada ou estigmatizada de hedonista, bem distante da lógica do chicote e do torrão-de-açúcar que vige até hoje nos mecanismos de motivação emocional das morais religiosas. 

Epicuro e Lucrécio vêem como sua missão libertação dos humanos, que devem aprender a não mais temer esta perturbadora e mau-compreendida experiência, a morte, e estes quiméricos deuses que imaginam como capazes de fúrias e vinganças, como se fossem aptos a sentirem-se agradecidos por sacrifícios ou contrariados pela negligência nas orações. Tudo humana ilusão de pensar que os deuses se importam conosco.

A superstição pinta quadros de horrores e suplícios que poderíamos viver depois da morte – o Inferno, na Divina Comédia de Dante, é um exemplo da medievalesca propagação de paranóias religiosas cuja falsidade seria até inócua caso a credulidade humana não lhe emprestasse realidade sob as formas históricas dos autos-da-fé, das fogueiras da Inquisição, dos pogroms e soluções-finais.

Epicuro sempre julgou tal crença nas torturas do além-túmulo, tal fé em deuses que produzem os maiores benefícios e malefícios aos humanos, como noção absurda, despropositada, danosa. Greenblatt, além de brilhante historiador, soube traduzir com linguagem vigorosa e límpida as noções que animavam Epicuro e Lucrécio, como no seguinte trecho de A Virada que citaremos longamente:


Greenblatt2
“Quando você olha para o céu noturno e, sentindo-se inexplicavelmente comovido, fica maravilhado com a quantidade de estrelas, não está vendo o trabalho dos deuses ou uma esfera cristalina separada de nosso mundo passageiro. Está vendo o próprio mundo material de que faz parte e de cujos elementos você é feito. Não há um plano superior, não há um arquiteto divino, não há design inteligente. Todas as coisas, inclusive a espécie a que você pertence, evoluíram durante grandes períodos de tempo. (…) Nada — de nossa própria espécie ao planeta em que vivemos e ao Sol que ilumina nossos dias — se manterá para sempre. Somente os átomos são imortais.

Your Lives are (almost) Worthless!chpic

Num universo constituído dessa maneira, argumentava Lucrécio, não há motivo para pensar que a Terra ou seus habitantes ocupem um lugar central, não há motivo para separar os humanos dos outros animais, não há esperança de subornar ou aquietar os deuses, não há lugar para o fanatismo religioso, não há vocação para uma negação ascética do eu, não há justificativa para sonhos de poder ilimitado ou de segurança total, não há lógica para guerras de conquista ou de engrandecimento, não há possibilidade de triunfar sobre a natureza, não há escapatória para a criação e recriação constante das formas.

De todas as obras-primas da Antiguidade, este poema – Da natureza (De Rerum Natura), de Lucrécio – é um que certamente deveria ter desaparecido, de forma definitiva e irrevogável, em companhia das obras perdidas que o inspiraram. O fato de ele não ter desaparecido, de ter reemergido depois de muitos séculos e começado de novo a propagar suas teses profundamente subversivas, é algo que poderíamos nos ver tentados a chamar de milagre. Mas o autor do poema em questão não acreditava em milagres. Ele achava que nada podia violar as leis da natureza. Propunha em vez disso o que chamava de uma “virada” — o termo latino mais usado por Lucrécio para isso eraclinamen —, um movimento inesperado e imprevisível da matéria. O ressurgimento de seu poema foi uma dessas viradas, um desvio imprevisto da trajetória direta — neste caso, rumo ao olvido — que aquele poema e sua filosofia pareciam seguir.

Lucrecio2
(…) Embora discordasse vigorosamente de seus princípios filosóficos,Cícero reconhecia o maravilhoso poder de Da natureza. “A poesia de Lucrécio”, ele escreveu a seu irmão Quinto no dia 11 de fevereiro de 54 a.C., “é, como dizes em tua carta, rica de um gênio iluminado, mas muito artística.” A sintaxe de Cícero — e especialmente aquele “mas” ligeiramente estranho — registra sua surpresa: ele estava evidentemente impressionado com algo incomum. Havia encontrado um poema que juntava um “gênio iluminado” em filosofia e ciência a uma força poética incomum. A conjunção desses fatores era na época tão rara quanto hoje.

Cícero e seu irmão não foram os únicos a perceber que Lucrécio havia realizado uma fusão quase perfeita de distinção intelectual e maestria estética. O grande poeta romano Virgílio, que tinha cerca de quinze anos quando Lucrécio morreu, foi enfeitiçado por Da natureza. “Abençoado seja quem conseguiu encontrar as causas das coisas”, Virgílio escreveu nas Geórgicas, “e pisoteou todos os medos e os inexoráveis fados e o rugido do cúpido Aqueronte.” Presumindo que se trate de uma alusão sutil ao título do poema de Lucrécio, o poeta mais velho torna-se um herói de sua cultura, alguém que ouviu o rugido ameaçador do mundo inferior e triunfou sobre os medos supersticiosos que ameaçam secar o espírito humano. (…) A Eneida, o grande épico de Virgílio, era uma longa tentativa de construir uma alternativa a Da natureza: pio onde Lucrécio era cético; patriota militante onde Lucrécio aconselhava o pacifismo; advogando uma renúncia sóbria onde Lucrécio se entregava à busca do prazer.

Lucrecio

(…) Os gregos e romanos antigos não compartilhavam de nossa idealização do gênio isolado, numa batalha solitária contra os mais complexos problemas. Tais cenas — Descartes questionando tudo em seu retiro secreto, ou o excomungado Spinoza calmamente raciocinando sozinho enquanto polia lentes — acabariam se tornando nosso principal símbolo da vida mental. No entanto, essa visão das questões intelectuais se baseia numa profunda mudança de prestígio cultural que só teve início com os primeiros eremitas cristãos, que deliberadamente abandonaram todos os valores pagãos; santo Antônio (250-356) no deserto ou são Simão Estilita (390-459) trepado em sua coluna.

Essas figuras, estudiosos modernos já demonstraram, na verdade costumavam ter bandos de seguidores e, embora vivessem afastados, muitas vezes exerciam um papel significativo na vida das grandes comunidades. Mas a imagem cultural dominante que elaboraram — ou que veio a ser elaborada em torno deles — era de um isolamento radical.

Não era esse o caso entre os gregos e romanos. Como pensar e escrever em geral requerem silêncio e o mínimo de distrações, os poetas e filósofos daquelas sociedades devem ter se afastado periodicamente do barulho e das atividades do mundo para realizar o que realizaram. Mas a imagem que projetavam era social. Os poetas se descreviam como pastores que cantavam para outros pastores; os filósofos se descreviam como pessoas envolvidas em longas conversas, que muitas vezes duravam vários dias. Esse afastamento das distrações mundanas era representado não como um retiro numa cela solitária, mas como uma tranquila troca de palavras entre amigos num jardim. Os humanos, escreveu Aristóteles, são animais sociais: realizar plenamente nossa natureza humana, então, era participar de atividades coletivas. E a atividade preferida, para os romanos cultos, como para os gregos antes deles, era o diálogo.

Busto Romano de Epicuro - acervo do Louvre

Escultura romana em homenagem aos filósofos Epicuro e Metrodoro, “convivas do Jardim”

Os epicuristas, às vezes com fama de ateus, achavam que os deuses existiam, ainda que muito afastados das questões dos mortais. (…) As respostas para todas as perguntas, Lucrécio argumentaria com ardor, estavam na obra de um homem cujo busto e cujos escritos adornavam a biblioteca da casa, o filósofo Epicuro. Era apenas Epicuro, Lucrécio escreveu, quem poderia curar a condição miserável do homem que, mortalmente entediado em casa, sai correndo para sua estância de veraneio apenas para descobrir que lá se encontra tão deprimido quanto antes. Na verdade, na opinião de Lucrécio, Epicuro, morto mais de dois séculos antes, era nada menos que o próprio salvador. Quando “a vida humana jaz contorcendo-se ignominiosamente no pó, esmagada pelo peso terrível da superstição”, Lucrécio escreveu, um homem de suprema bravura surgiu e tornou-se “o primeiro que se arriscou a confrontá-la audaciosamente” (1.62ss).

Esse herói — um herói divergente em todos os aspectos de uma cultura romana que tradicionalmente se orgulhava de sua dureza, seu pragmatismo e sua virtude militar — era um grego que triunfou não pela força das armas, mas pelo poder do intelecto. Da natureza é a obra de um discípulo que transmite ideias desenvolvidas por Epicuro, o messias filosófico de Lucrécio, que nasceu perto do fim de 342 a.C. na ilha de Samos, no mar Egeu, onde seu pai, um mestre-escola ateniense de poucos recursos, havia ido parar como colonizador.

Muitos filósofos gregos, inclusive Platão e Aristóteles, vinham de famílias ricas e se orgulhavam de seus ancestrais distintos. Epicuro decididamente não tinha como dizer a mesma coisa. Seus inimigos filosóficos, refestelados em sua superioridade social, abusavam da humildade de suas origens. Ele ajudava o pai na escola por uma paga mínima, riam eles, e ia com a mãe de casebre em casebre ler encantamentos. Um de seus irmãos, acrescentavam, era um alcoviteiro que morava com uma prostituta. Não se tratava de um filósofo com que as pessoas de bem devessem se relacionar. O fato de que Lucrécio e muitos outros fizeram mais do que simplesmente se relacionar com Epicuro — eles o festejavam como alguém de sabedoria e coragem divinas — dependia não de suas credenciais sociais, mas do que consideravam ser o poder de salvação que existia em sua visão.

Pintura de Piero DiCosima inspirada pelo poema de Lucrécio, "De Rerum Natura" (Da Natureza das Coisas)

Pintura de Piero DiCosimo inspirada pelo poema de Lucrécio, "De Rerum Natura" (Da Natureza das Coisas)

Acima: pinturas de Piero DiCosimo inspirada pelo poema de Lucrécio, “De Rerum Natura” (Da Natureza das Coisas)

O núcleo dessa visão pode ser reduzido a uma única ideia incandescente: tudo que já existiu e tudo que ainda existirá é montado a partir de partículas indestrutíveis de dimensões diminutas, mas inimaginavelmente numerosas. Os gregos tinham uma palavra para essas partículas invisíveis, coisas que, como eles as concebiam, não podiam ser divididas em elementos menores: átomos. A noção de átomo, que se originou no século v a.C. com Leucipo de Abdera e seu aluno favorito Demócrito, era somente uma curiosa especulação; não havia como conseguir uma prova empírica, e não haveria como fazê-lo por mais de 2 mil anos.

Outros filósofos defendiam teorias contrárias: a matéria central do universo, diziam eles, era o fogo, ou a água, ou o ar, ou a terra, ou alguma combinação desses elementos. Outros sugeriam que, caso fosse possível ver a menor partícula do homem, o que se encontraria seria um homem infinitesimalmente minúsculo; e o mesmo aconteceria com um cavalo, uma gotinha d’água, ou uma folha da relva. Outros ainda propunham que a intricada ordem do universo era prova de uma mente ou um espírito invisível que cuidadosamente montava as peças segundo um plano prévio.

A concepção de Demócrito, de um número infinito de átomos que não têm qualidades além de tamanho, figura e peso — partículas que não são versões em miniatura do que vemos, mas formam o que vemos ao se combinarem umas com as outras numa inexaurível multiplicidade de formas —, era uma solução fantasticamente ousada para um problema que desafiava os grandes intelectos de seu mundo.

Aos doze anos de idade, Epicuro ficou contrariado porque seus professores não sabiam explicar o significado do caos. A antiga ideia dos átomos de Demócrito lhe parecia o caminho mais promissor, e ele se pôs a trabalhar para segui-lo aonde pudesse levá-lo. Aos 32 anos de idade, ele estava pronto para fundar uma escola. Num jardim de Atenas, Epicuro construiu toda uma explicação do universo e uma filosofia da vida humana. Constantemente em movimento, os átomos colidem uns com os outros, raciocinava Epicuro, e em certas circunstâncias formam corpos cada vez maiores. Os maiores corpos que se podem observar — o Sol e a Lua — são feitos de átomos, assim como os seres humanos e as moscas e os grãos de areia.

Se a ordem natural é inconcebivelmente vasta e complexa, continua sendo possível compreender parte de seus constituintes básicos e de suas leis universais. Na verdade, essa compreensão é um dos maiores prazeres humanos. Talvez esse prazer seja a chave para entender o vigoroso impacto da filosofia de Epicuro; foi como se ele tivesse exposto para seus seguidores uma fonte inesgotável de satisfação, escondida dentro dos átomos de Demócrito.

Slide 3 Slide 4 Slide 5

(…) Você não vai mais temer a ira de Jove quando ouvir o som do trovão, ou suspeitar que alguém ofendeu Apolo sempre que houver um surto de gripe. E vai se ver livre de uma terrível aflição — aquilo queHamlet, muitos séculos depois, descreveu como “o pavor de algo após a morte,/ a terra desconhecida de cujas fronteiras/ viajante nenhum retorna”.

A aflição — o medo de algum castigo horroroso num reino além-túmulo — não tem mais efeito sobre a maioria dos homens e mulheres modernos, mas evidentemente tinha seu peso na antiga Atenas de Epicuro e na Roma antiga de Lucrécio, e também no mundo cristão em que vivia Poggio. Com certeza Poggio há de ter visto imagens desses horrores, amorosamente gravadas no tímpano sobre as portas das igrejas ou pintadas em suas paredes internas. E esses horrores, por sua vez, surgiam a partir de relatos da vida após a morte criados pela imaginação pagã.

É claro que nem todo mundo em qualquer um desses períodos, pagão ou cristão, acreditava nesses relatos. “Não ficas apavorado de medo”, pergunta um dos personagens num diálogo de Cícero, “do mundo dos mortos, com seu cão de três cabeças, seu rio negro, seus horrendos castigos?” “Achas que sou louco de acreditar em tais lendas?”, seu amigo responde.

O medo da morte não se refere ao destino de Sísifo e Tântalo: “Qual será a velhota tola que tem medo” dessas histórias de terror? Ele se refere ao pavor de sofrer e ao de desaparecer, e é difícil entender, Cícero escreveu, por que os epicuristas imaginam oferecer algum paliativo. Ouvir dizer que nós desaparecemos completamente e para sempre, alma e corpo, está longe de ser um consolo.

Os seguidores de Epicuro reagiam evocando os últimos dias do mestre, morrendo de uma dolorosíssima obstrução da bexiga, mas atingindo a serenidade de espírito ao relembrar todos os prazeres da vida. Não é claro que seu modelo fosse facilmente imitável — “Quem pode segurar nas mãos a chama/ Pensando só no gélido Cáucaso?”, como pergunta um dos personagens de Shakespeare —, mas também não é claro que qualquer uma das alternativas disponíveis, num mundo sem analgésicos opiáceos, tivesse mais sucesso em lidar com as agonias da morte. O que o filósofo grego oferecia não era ajuda para morrer, mas ajuda para viver. Libertado da superstição, Epicuro ensinava, você se veria livre para buscar o prazer.

Os inimigos de Epicuro fizeram um uso malicioso de sua celebração do prazer e inventaram histórias maldosas de devassidão, relatos que ganhavam mais peso por sua incomum inclusão de mulheres junto aos homens que o seguiam. Ele “vomitava duas vezes por dia, por seus excessos”, dizia uma dessas histórias, e gastava uma fortuna com festins.

Na realidade, o filósofo parece ter levado uma vida conspicuamente simples e frugal. “Manda-me um pote de queijo”, ele uma vez escreveu a um amigo, “para que, quando quiser, eu possa viver suntuosamente.” E lá se vai a suposta abundância de sua mesa. Além disso, ele incitava seus alunos a uma frugalidade comparável. O lema entalhado sobre a porta que levava ao jardim de Epicuro incentivava o estrangeiro a ficar, pois “aqui nosso bem maior é o prazer”.

No entanto, segundo o filósofo Sêneca, que cita essas palavras numa famosa carta que Poggio e seus amigos conheciam e admiravam, o passante que entrasse receberia uma refeição simples de papa de cevada e água. “Quando dizemos, então, que o prazer é a meta”, Epicuro escreveu numa das poucas cartas suas que sobreviveram, “não nos referimos aos prazeres da prodigalidade ou aos prazeres da sensualidade.”

A enlouquecida tentativa de satisfazer certos apetites — “uma sucessão ininterrupta de bebedeiras e festejos […] amor sexual […] o consumo de peixe e outras iguarias de uma mesa requintada” — não pode levar à paz de espírito que é a chave do prazer duradouro. “Os homens sofrem os piores males por causa dos desejos que lhes são mais estranhos”, escreveu seu discípulo Filodemo, num dos livros encontrados na biblioteca de Herculano, e “negligenciam os apetites mais necessários como se fossem os mais estranhos a sua natureza.”

Quais são esses apetites necessários que levam ao prazer? É impossível viver de maneira prazerosa, Filodemo continuava, “sem viver de maneira prudente e honrada e justa, e também sem viver de maneira corajosa, temperada e magnânima, e sem fazer amigos, e sem ser filantrópico”.

Greenblatt3

GREENBLATT, S.
A Virada – O Nascimento do Mundo Moderno
(The Swerve – How the Renaissance Began)
Vencedor do Pulitzer e National Book Award

E-BOOK PARA DOWNLOAD

Opening of De rerum natura, 1483 copy by Girolamo di Matteo de Tauris for Pope Sixtus IV

Frontispício do “De rerum natura”, 1483  = copy by Girolamo di Matteo de Tauris for Pope Sixtus IV

ACESSE JÁ OS LIVROS DA BIBLIOTECA EPICURISTA



Sobre este tema, Michel Serres, em O Nascimento Da Física no Texto de Lucrécio, também escreveu belíssimas páginas, em que convida-nos a uma radical releitura da simbologia mítica, que me limito aqui a citar mais longamente:

Daniel Pereira

“A alma é material, compósita, logo ela é mortal. A sabedoria lembra, oportuna e inoportunamente, que iremos morrer. Para que isso ou aquilo, ganhar batalhas encarniçadas, conquistar o poder, oprimir seus próximos, já que é inevitável morrer? Morrer no fim do declive, qualquer que seja o declive. E morrer sem esperança de retorno… Não somos imortais, a alma decompõe-se tanto quanto os membros apodrecem e separam-se, esparsos. Ninguém, seguramente, desce o precipício do Tártaro. O mundo do além não existe. Nem o Aqueronte, nem as cenas de angústia que a fábula descreve.

É preciso reler a lenda. Reduzindo a zero a distância entre o mundo e o além. Deixe os deuses com seus negócios e volte aqui, no espaço e no tempo praticáveis da história. E veja, leia: Sísifo existe na vida corrente… Cada um de nós pode ser Tântalo, e entre nós estão as danaides. O inferno é aqui mesmo. Torturas, castigos, não temos necessidade de deuses cruéis para inventá-los, para refiná-los. Não é, ao que eu saiba, o diabo quem queima os prisioneiros em fogo brando, forja armas e prepara a guerra.

Aqui, agora, práticas da morte. Não, não são os vultos pálidos do Aqueronte, exangues, impotentes, que constroem as prisões, jogam os corpos do alto da Tarpéia, pagam os carrascos, flagelam, encarceram. Os algozes… ei-los entre nós. (…) O inferno é o combate pelo poder. O inferno é a dominação. O inferno é a história.

(…) E o inferno somos nós mesmos. Temendo os deuses, por vezes, Tântalo, paralisados de angústia sem objeto. Medo dos golpes, do acaso, medo do destino, medo da vida. Aqueles cuja paixão principal é o medo. Invejosos, ansiosos e possessivos, Títios, que os pássaros laceram. Ingratos, atulhados, mas nunca saciados, danaides, desejo sem fim, perdendo a água do tempo como as estações. (…) Inferno, a vida dos tolos, a vida dos loucos, inferno, a vida doente dela mesma. O Tártaro não é tão longe, a interpretação aproxima-o, ele é a tortura que cada um inflige a si mesmo.

Em suma, as narrações religiosas formam as ciências humanas em seu arcaísmo. E Lucrécio viu isso. Tal homem lamenta-se porque tem medo, talvez da morte, ou mais de apodrecer, o corpo abandonado em algum lugar, tem medo de ser devorado pelas chamas, ou de ser despedaçado pelos animais, pelos pássaros. Ele desdobra-se, contempla sua sepultura ou sua falta de sepultura. Ora, ele se engana, pois ser despedaçado por animais selvagens ou por aves não é mais doloroso do que queimar na fogueira, do que sufocar sob uma pedra, do que ser esmagado sob o peso da terra…

Os usos e costumes relativos aos mortos são variados: alguns os incineram, e alguns os enterram, outros os abandonam em lugares distantes, outros os deixam às presas dos animais selvagens ou aos bicos dos abutres. Há aqueles que constroem um túmulo de pedras e os que colocam os cadáveres na própria terra. E cada grupo tem medo dos usos fúnebres do outro. Deixar o religioso e suas crenças consiste aqui em relativizar os ritos funerários. Tudo isso é indiferente, pois, sobrevindo a morte, corpo e alma, juntos, tornam-se inertes e a sensibilidade desaparece. (…) Alguém não vê que na morte não haverá outro ele mesmo que, continuando vivo, chorará sua própria perda, e gemerá por se ver presa ou dos animais ou das chamas.

Epicuro - slide 2

Em Epicuro e Lucrécio, os deuses estão longe, abandonemo-los à sua paz, à sua alegria, ao seu festim, à sua transcendência. Permaneçamos em nossa imanência, tudo está aqui e com suficiência. (…) Ilíada sem naves nem combate. Odisséia sem deslocamento… O guia Epicuro indica a estabilidade… Nada de ramo de ouro florescendo no jardim de Epicuro: apenas as messes de Afrodite, os prados exuberantes, as moradas frondejadas de pássaros.

Todas as velhas narrativas falam deste mundo mesmo. Onde se estiver, em qualquer parte, na terra, no mar ou nas cidades, encontrar-se-á Tântalo, Íxion e as moças junto aos poços. O ódio e a guerra, o poder demencial e a autopunição, os ritos culturais, os mercadores que circulam e a mesa pejada de frutos…

Não se mexa mais, minha alma material. Tome nas mãos uma coisa, não importa qual, da terra, da água, uma pedra, um animal. Leia esse objeto do mundo. Leia-o como ele foi escrito, nas letras de seus átomos. (…) Tudo o que dizem das almas os psicopompos, e tudo o que dizem de nós os doutos do humano, está simplesmente escrito neste objeto tangível que está em suas mãos. E que não diz nada diferente de você, minha alma material e mortal.

“Os movimentos destruidores não podem prevalecer definitivamente, nem sepultar para a eternidade toda espécie de existência”, escreve Lucrécio… Aqui os gemidos da agonia, ali os vagidos do recém-nascido vindo à luz. A soma do conjunto, onde piscam ao acaso a natureza nascente e a morte degradada, permanece uma constante. (…) Da física entendida como nascimento do mundo a partir do caos, a essa história natural entendida como engendramento, evolução e morte das espécies vivas, o modelo é integralmente conservado… Que se trata de átomos, de espécies, e, mais tarde, de sociedade, o mesmo esquema está sempre em ação.

Sísifo está aqui mesmo, os afortunados e os ambiciosos deste mundo abandonado à concorrência reproduzem-no sob nossos olhos, ou melhor, produzem-no. A perturbação é a extenuante busca do melhor, do mais, ao longo da relação, de ordem que leva necessariamente ao pior… Já a ataraxia, sabedoria límpida, simples: viver de pouco, desejar pouco, esse pouco nunca falta. A natureza tem sempre água o bastante para a sede, favas e figos o bastante para a fome, relva o bastante para o repouso. Os homens não são raros para as mulheres, elas não são raras para eles. Viver com moderação iguala a alma: é a equanimidade sem tara, sem inquietude: repouso. Parvum: um copo de vinho aguado, um pequeno pote de queijo fazem uma farta mesa. O pouco necessário para que seja possível dizer, com isso, que o meu desejo encontra-se satisfeito.

A ética do jardim: lugar pequeno, onde se trata do pouco e do próximo, onde todo o necessário está ao alcance da mão, onde todo o natural floresce e nasce. Permaneça aqui ao abrigo dos ataques, entrincheire-se, passe despercebido. Para que embarcar, correr os mares, prolongar o espaço das viagens? Aí estão justamente os presters, turbulências e trombas… Repouse. As fortes dores não se prolongam: se são duras, são curtas; se são longas, são fracas; não atingem nossa tranquilidade. O pouco, que é conjuntamente natural e necessário, é fácil de obter, encontra-se ao alcance dos braços. Assim os amigos, os vizinhos, os chegados: o próximo.

O indivíduo naturado, vivo e sensitivo está mergulhado em um lugar, está cercado por essa área. Alojado no jardim, corpo e alma. Ele é um existente em sua esfera autárcica. O prazer é regulador de sua existência, com a condição de reduzir incessantemente o ilimitado ao limite. O sábio epicurista é autárcico, cercado de alguns amigos, retirado no jardim do ruído que o foro espalha, em uma secessão serena, dissidente, separado, autônomo, sábio diferencial.

Religião é a mesma palavra que religare, ligar, atar, conectar. A religião conecta o desconectado, é a definição primeira do mito. O sábio epicurista desliga o conexo, desata o religioso mais que dele se desata, desfaz seus laços, seus nós e seus acoplamentos. É assim que, profundamente, no espaço e no mundo, o atomismo é irreligioso… Mas se a religião desconecta o conectado, então a física retorna à religião. Então o átomo é bem a mesma palavra que templum, o templo, determinação de uma variedade local no espaço global. Donde o paradoxo aparente de uma invocação a Vênus, imediatamente seguida da condenação inapelável do assassinato de Ifigênia.

O jardim é antes de tudo defensivo, ele fecha-se à peste, alto lugar fortificado pela ciência contra a subida das águas e a pandemia. Nele contar-se-á, ente amigos poucos, portas fechadas, algumas histórias de prazer nas quais a Vênus caberá a melhor parte. Vênus nascendo acima do tumulto das águas. O jardim é uma ilha, um pico, um abrigo. Se cada rei ficasse em sua cidade, ao abrigo de seus muros, a guerra de Tróia não teria ocorrido.

A secessão epicurista, a dissidência e o retiro são práticas da paz, da serenidade, separadas, tanto quanto possível, da violência e da morte. Quer dizer que fora do local, fora do jardim, a batalha devasta e a peste cobre o foro de cadáveres…

Os epicuristas criticam a ciência como nós o faríamos hoje. Não toda ciência, não a ciência como tal, mas essa ciência ou essa razão que atrai ou segue, nos caminhos da totalização, a força, o domínio, o império. Eles buscam, pois, uma outra ciência e uma outra razão, finalizadas pelo prazer e pela felicidade.”

MICHEL SERRES.
O Nascimento da Física no Texto de Lucrécio.
Último capítulo. Pg. 258 a 299.

A DANÇA

Rubens, ‘A Dança’

Matisse Joie de Vivre

Matisse, ‘La Joie de Vivre’

 * * * *

Vídeos Recomendados:

+

Michel Serres, filósofo francês, nascido em 1930, membro da Academia Francesa.

Michel Serres, filósofo francês, nascido em 1930, membro da Academia Francesa. [COMPARTILHAR NO FACEBOOK]

* * * * *

LEIA TAMBÉM:
O NASCEDOURO DAS CIÊNCIAS – A FÍSICA DE DEMÓCRITO, EPICURO E LUCRÉCIO

AMAR DESESPERADAMENTE: O DESEJO COMO POTÊNCIA DE GOZAR – Reflexões sobre a ética do filósofo André Comte-Sponville

André Comte-Sponville, 2015 © Jérôme Bonnet

 I. A FELICIDADE DE DESEJAR

aimer2O desejo humano, segundo Platão, tem a mania de mirar como alvo o que não se tem: o ausente e o distante são sempre mais desejáveis do que o presente, o longínquo mais amável que o próximo. Como diz o provérbio: “a grama é sempre mais verde no jardim do vizinho.” O platonismo em uma pílula: “aquilo que nós não temos, aquilo que nós não somos, aquilo que nos falta, eis os objetos do desejo e do amor.” Que tristeza seria viver se Platão tivesse razão e se todos os amores fossem platônicos!

Conceber o desejo como falta, como faz a tradição filosófica platônica-cristã, é condenar o homem a um destino de Sísifo, bem ilustrado pela imagem da condição humana pintada por Schopenhauer, um dos pessimistas mais radicais da história do pensamento: “Toda nossa vida oscila, como um pêndulo, da esquerda à direita, do sofrimento ao tédio.” Para o autor de O Mundo Como Vontade e Representação, desejamos o que não temos e sofremos com esta falta; e quando conquistamos o que desejávamos, a satisfação é efêmera e logo nos entediamos. E assim segue em sua marcha avante o desejo insaciável até que a morte lhe imponha a última mordaça.

Se a vida realmente se reduz a isto, não é uma condição que convida a cortar os pulsos? Nada me surpreende o fato de que tantos poetas, ébrios de platonismo ou de schopenhauerismo, tenham de fato procurado na morte o repouso de seus frustrantes arrebatamentos! Que isso exista, não dá pra negar: todos sabemos bem o quão pouco polidos e nada comportados, o quão insensatos e desprovidos de sabedoria, são com frequência os nossos desejos “ávidos, vorazes, devorantes”; no entanto, “todo casal feliz, e existem alguns, é uma refutação do platonismo.” (COMTE-SPONVILLE: Le Gôut de Vivre, pg. 192, 226)

GOSTO DE VIVER

“O GOSTO DE VIVER”
de André Comte-Sponville (1952 – )
(Éditions Albin Michel, 2010)
por Eduardo Carli de Moraes
educmoraes@hotmail.com

Em busca do que nos falta marchamos sempre: eis o quadro platônico. Lembremos do que significa um amor platônico: desejar à distância, sem gozar de convivência íntima; fabricar uma imagem idealizada do outro, ao invés de conhecê-lo como é de fato; perder-se em infindas fantasias de felicidade, estritamente imaginárias, em amores cujo único palco é a imaginação.

O amor enredado nas teias do platonismo, em suma, é o amor narcísico: aquele que só sabe amar as produções ensandecidas de um eu tirânico que quer impor ao outro a figura que mais agrada ao Caro Eu. É Dom Quixote, exposto por Cervantes em todo o seu ridículo, que transforma a simplória e feiosinha Dulcinéia del Toboso numa deusa viva, sempre distante e somente sonhada, ornada pela fantasia do amante com as auréolas e as maravilhas mais estupendas – e que é de se suspeitar que ela não possua de fato.

Mão e a Luva

As qualidades que o amante platônico atribui ao objeto de seu desejo são projeções de si mesmo: incapaz de amar o outro pelo que ele é, fantasia um outro que se adequaria tão perfeitamente a si quanto uma chave numa fechadura: harmonia perfeita. Em A Mão e a Luva, Machado de Assis demole a golpes de ironia estas ingenuidades: Guiomar, a deslumbrante carioca que deixa “gamados” três dos homens da narrativa acaba preferindo o mais ambicioso e sóbrio ao sentimental e platônico Werther tupiniquim.

Idealizar o outro e exigir dele adequação às miragens da imaginação: de tais sonhos perigosos é constituída a matéria dos amores platônicos, sempre vividos sob o signo da falta e da distância, e sempre tão frustrantes quando a realidade se intromete – e o real é aquilo que não cessa de se intrometer. Como é que o outro, sempre um ser finito e imperfeito, corresponderia à fantástica demanda de um platonista quixotesco e ensandecido que exige do outro o infinito e o absoluto?

 Opondo-se a esta visão de mundo, reivindicando um desejo que seja potência ao invés de falta, um amor que ame fora-de-si ao invés de só saber inebriar-se com as produções fantasmáticas do eu, existe toda uma antiga e venerável escola filosófica que engloba Epicuro, Lucrécio, Spinoza, Nietzsche, Deleuze, e na qual André Comte-Sponville também pode ser seguramente incluído.

Enxotando para longe o platonismo e seu séquito de horrores, como nos lembra André Comte-Sponville, há o conatus spinozano, este desejo como força ativa que impele cada um nós a perseverar em sua existência e nos leva a nos rejubilar com as causas exteriores que nos causam alegria, isto é, aumentam nossa potência de existir. Por falar em “potência”, cabe lembrar outro empreendimento radicalmente anti-platônico: a vontade de potência nietzschiana, que sustenta que não agimos impelidos somente pelo instinto de preservação / auto-conservação, mas por uma vontade de “dar vazão à nossa força”  e colocar em ação os potenciais criadores do desejo. O desejo, dirá André Comte-Sponville contra a ladainha platônica da falta, não é falta mas sim potência de gozar e gozo em potência.

A mais natural e espontânea das manifestações do querer humano, a “base” de nossa vida desejante, o desejo que está estreitamente vinculado às nossas necessidades orgânicas de sobrevivência, ou seja, desejos/necessidades como a fome, a sede e a excreção, são decerto explicáveis pela teoria platônica do desejo como falta: como negar que sentimos fome ou sede quando a comida ou a água começa a nos faltar? Adiar a satisfação destes desejos é sofrimento na certa: eles são tirânicos em suas exigências reiteradas. O copo d’água para o sedento, a comida para o faminto, são decerto aquilo que falta, desejado em sua ausência.

Mas esta não é a única concepção possível sobre o desejo – aquele que come, durante sua refeição, não está sentindo falta do objeto de seu desejo, mas está se rejubilando com ele, gozando da satisfação que, como diria Jean Paul-Sartre, conduzirá à “morte do desejo”. O desejo, satisfeito, se abole. Mas o erro do pessimismo à la Schopenhauer é descrever um pêndulo que só viaja entre dois extremos igualmente pavorosos: o tédio e o sofrimento. Ora, entre eles, lá onde Aristóteles nos mandava procurar a virtude, há o gozo. E não sejamos como os pessimistas que negam a existência dos gozos somente pelo fato deles serem fugazes.

O passageiro não é menos real do que o duradouro – e negar a existência do fugaz talvez nos levasse a negar a existência de quase tudo. O gozo, ainda que fugaz e temporário, existe em toda sua positividade: todos podemos vivenciar um desejo que se rejubila por sua própria existência, que se esforça por perseverar em seu ser, que não é nada platônico mas que justamente por isso atinge o júbilo mais puro: o de amar o que se tem, amar o outro como ele é, amar o vínculo que nos une a ele e que expande nossa potência na reciprocidade de uma aliança benfazeja.

Adèle Exarchopoulos e Léa Seydox, estrelas do filme “Azul é a cor mais quente” (de A. Kechiche), em foto de Mikael Jansson.

“Fazer amor, quando nós nos amamos, não é desejar um orgasmo ou uma fusão impossível que nos faltaria. É desejar aquele ou aquela que não nos falta, que está lá, que se doa, que se abandona, e é por isso que é tão bom, tão doce, tão forte! Não é mais o vazio devorante do outro; é a plenitude preenchedora de sua existência, de sua presença, de seu deleite, de seu amor… O que desejamos? Que o outro seja, e que esteja ali, e que doe ou nos abrace… É exatamente o que se passa: como não nos sentiríamos plenificados? Depois do coito, o quê? A gratitude, a doçura, a alegria de amar e ser amado.”

 (“Faire l’amour, quando on s’aime, ce n’est pas desirer l’orgasme ni je ne sais quelle fusion impossible, qui nous manquerait. C’est désirer celui ou celle qui ne manque pas, qui est là, qui se donne, qui s’abandonne, et c’est pourquoi c’est si bon, si doux, si fort! Ce n’est plus le vide dévorant de l’autre; c’est la plenitude comblante et comblée de son existence, de sa présence, de sa jouissance, de son amour… Que désire-t-on? Que l’autre soit, et qu’il soit là, et qu’il se donne ou nous prenne… C’est exactement ce qui se passe: comment ne serait-on comblé? Après de coït, quoi? La gratitude, la douceur, la joie d’aimer et d’être aimé.” (pg. 195)

O amor é também o berço do valor: seguindo os passos de Spinoza, Sponville afirma que não é uma bondade ou beleza intrínsecas aos objetos que causam nosso amor, mas, ao contrário, é o amor que vem primeiro e que julga que são boas e belas as coisas que deseja. Sem o amor, tudo seria neutro ou indiferente: é o “tanto faz” ou o “tudo dá na mesma” do niilismo. A vida e o outro só adquirem valor através do amor, que é potência de gozar mas também de sofrer. Amarequivale a expor-se e abrir-se à possibilidade da perda, ao invés do quietismo infértil dos desapegos ascéticos: “Por um objeto que não é amado, escreve Spinoza, não nascerá nenhuma querela; não sentiremos tristeza se ele perecer, nem ciúme se ele cair em posse de outro, nem temor, nem ódio, nem perturbação d’alma…” (pg. 223)

Mas o próprio Spinoza afirma não ser possível, para criaturas como nós, prescindir de amar, já que “em razão da fragilidade da nossa natureza, sem algo com o qual estejamos unidos e pelo qual sejamos fortificados, não poderíamos existir.” (pg. 224) O amor, longe de ser onipotente, é uma marca de nossa fraqueza, de nossa fragilidade, de nossa finitude: é criação dos mortais em sua vontade de um vínculo que torne menos duro nossa estadia temporária neste mundo enquanto fugazes criaturas viventes no seio do Ser que nos engloba e nos carrega.

Essencial para a filosofia Sponvilleana é a distinção entre “duas definições de amor que dominam toda a história da filosofia: o amor segundo Platão, a falta devorante do outro concebido como ausente e reduzido a uma figura imaginária, e o amor segundo Spinoza, que é o deleite com a existência do outro”. É o que o Pequeno Tratado das Grandes Virtudes distingue como Eros e Philia.

A imagem exemplar que utiliza o filósofo é a da mãe com um recém-nascido no colo: a criaturinha que chega ao mundo é Eros em estado bruto e procura o seio com “um amor que agarra, que quer possuir e guardar, um amor egoísta, passional, devorador” (p. 225).  Já a mãe seria o amor como dom, como alegria pela existência do outro, um amor que é de partilha e não de devoração. Todos nós, de fato, começamos por “tomar”: Eros é nosso ponto de partida. Crescer e amadurecer consiste em aprender a arte do dom, da partilha, da amizade, da convivência mutuamente deleitosa. Sabedoria é ir em direção a Philia.

Um dos 101 capítulos da obra O Gosto de Viver têm um título particularmente feliz: “le bonheur de désirer”, ou “a felicidade de desejar”. É uma fórmula que sintetiza bem a filosofia de André Comte-Sponville, este empreendimento filosófico anti-platônico que procura realizar uma crítica da noção de desejo como falta, como ausência, como negatividade. O desejo não é tentação do Capeta, raiz do pecado, aquilo que devemos aniquilar em nós para “merecermos o Céu”, como alguns pregadores apregoam por aí. Nem é o desejo aquilo que deve ser negado, reprimido e pisoteado – a Sponville é inaceitável, por exemplo, a conclamação nirvânica de Schopenhauer em prol da “negação da vontade de viver”. Aliás, o quanto isto não incomodou também a Nietzsche, que viu aí um dos pontos de desacordo que o afastou e o opôs a seu antigo e venerado mestre!

  Talvez a visão-de-mundo de Sponville fique mais clara se a contrastarmos com outra visão sobre o desejo que está nos antípodas do sponvillianismo: é aquela apresentada por Freud em Além do Princípio do Prazer, no qual o Pai da Psicanálise sugere que a vida orgânica em seu conjunto, englobadas aí todas as espécies de viventes, “teria uma tendência inerente que lhe empurra para o re-estabelecimento de um estado anterior”. Freud diz, em outros termos, que a vida psíquica é dominada pela “tendência ao enfraquecimento, à invariação, à supressão da tensão interna provocada pelas excitações”. (Gout de Vivre, Pg. 186.)

Ora, isso seria o mesmo que dizer que nosso desejo só sabe querer pra trás. Que somente desejamos algo que ficou no Passado: o Paraíso Perdido é que alimenta o sonho de um Paraíso Re-Encontrado:

“Freud retrouve ici une idée qu’on trouvait dèjà chez saint Agustin: la nostalgie emporte sur l’ésperance. Ce qu’on espère, c’est ce qu’on a perdu. Le bonheur est derriere nous – avant la faute (saint Agustin), avant le refoulement (Freud). Il n’y a que des adultes qui regrettent ou répètent leur petite enfance, qui ne cessent, névrose ou sublimation, de tendre vers cette terre qui n’est promise, hélas, que pour autant qu’elle est perdue.” (pg. 188)

(EMPORTER = ARRASTAR, EMPURRAR)

Freud chega mesmo a especular – e é uma das idéias mais schopenhauerianas que ele pensou – que havia “uma tendência geral de tudo o que está vivo em re-mergulhar no repouso do mundo inorgânico” (p. 189). A vida teria desejo pelo nada. O repouso seria o objeto último do desejo de todos os viventes:  o mínimo que se pode dizer é que esta idéia freudiana talvez peque pelo excesso de generalização. É, além disso, mais uma especulação metafísica do que ciência. O conceito de instinto de morte aí parece ganhar primazia sobre o princípio de prazer: é como se Tânatos virasse o jogo e subjugasse Eros. Como se Freud, no cabo-de-guerra entre Spinoza e Schopenhauer, tivesse escolhido, já em sua velhice, em meio aos horrores ameaçadores do III Reich, filiar-se ao pessimismo niilista do autor da Metafísica do Amor / Metafísica da Morte.

 Já Sponville filia-se a Spinoza, como que engrossando as forças falando em favor do conatus, re-descobrindo a potência afirmativa de Eros! Na visão freudiana, tão agostiniana e platônica, tão sub-repticiamente judaica, o desejo é signo da falta, vontade de retorno a um repouso perdido: a fome é o desejo de se livrar da fome e retornar a um estado de repouso onde a pança não reclama; a sede, o desejo de se livrar da sede e retornar à tranquilidade dos que não estão mais sedentos; e o desejo erótico nada mais seria do que vontade de retornar ao estado anterior de não-excitação…

Comte-Sponville contesta esta lógica: “que a tensão sexual seja desagradável, é uma evidência? Em caso de frustração, talvez. Mas para os que se amam? Durante a transa? O erotismo prova o contrário: ele se rejubila com esta tensão.” (Pg. 189) O erotismo seria, portanto, uma espécie de “cenário prático” onde podemos vivenciar o desejo como júbilo por sua própria existência e pela existência do outro, com o qual nos rejubilamos em conjunto. Aliás, se Freud tivesse razão, a transa mais gostosa seria aquela da ejaculação precoce:  “quanto mais rápido nós nos livrarmos desta tensão, melhor!” Mas isso não tem nada a ver com erotismo: ele, que se agrada em prolongar o desejo, que gosta de fazer a transa durar, que não corre frenético ao orgasmo mas saboreia as deliciosas tensões esparramadas no deleitoso caminho que a ele conduz…

Seríamos injustos com a vida se a caluniássemos dizendo que ela só contêm desejos dolorosos, votados ao fracasso, conducentes a frustrações: há os desejos felizes, que rejubilam-se por existirem, e é a isto que chamam de “amor” os autores autenticamente materialistas, como Sponville e Spinoza: o amor é a alegria que alguém sente acompanhada pela idéia de uma causa exterior, ou seja, o amor é o rejúbilo que sentimos ao sermos causas de alegrias uns para os outros.

Esta dimensão da alteridade parece ausente da concepção freudiana: falta no quadro schopenhaueriano e tanatocêntrico o reconhecimento da existência do “prazer de desejar e ser desejado” (“le plaisir de désirer et d’être desiré”, como diz Sponville na pg. 190). Tentar sustentar que a Humanidade em Geral é “motivada” por um impulso inato de busca pelo repouso do mundo inorgânico é, portanto, insustentável: aliás, muitos físicos e químicos decerto sustentariam que o mundo inorgânico é bem mais movimentadinho do que Freud o imagina! Além do mais cada um de nós sente em si mesmo o ímpeto vital erótico-rejubilativo, cada um de nós reconhece esta força que nos anima e que os pensadores já batizaram como libido, conatus, élan vital, vontade de potência…

 Inserindo-se à sua maneira da tradição que engloba Spinoza, Nietzsche e Deleuze, André Comte-Sponville afirma, contra Platão, a positividade do desejo, sua produtividade existencial, o próprio júbilo que há em exercê-lo. O desejo, que Buda descrevia como a fonte de todo sofrimento, decerto não é “aureolado” com o signo da divindade pelo ateu convicto que é Sponville: ele sabe muito bem que o desejo não é nenhum deus. O desejo não pode tudo (que adianta desejar a modificação da órbita dos planetas?), tampouco é mais forte que a morte (de que adianta desejar não morrer? Por mais intenso e obstinado que for o nosso desejo de imortalidade, isso nos faz morrer menos?).

Sponville sabe também que o desejo comporta frustrações, que nem sempre atingimos o que desejamos, e que às vezes os gozos nos decepcionam ou nos entediam – nada disso é motivo o suficiente para não desejar, e o sponvillianismo parece, muitas vezes, uma doutrina filosófica que soube unir num sábio mélange o que de melhor criaram os epicuristas e os estóicos.

Epicuro sempre foi escancaradamente admirado na obra de Sponville, que ecoa os elogios desmedidos que Lucrécio devota a seu mestre Epicuro, celebrado no De Rerum Natura como o mais sábio dos homens. No livro que dedicou a Lucrécio, O Mel e o Absinto, Sponville revela suas afinidades eletivas: no Jardim Epicurista da filosofia sponvilliana, não se vendem mentiras confortáveis, mas o absinto amargo da verdade, nua-e-crua. Mais vale uma verdade que nos mate as ilusões, do que uma mentira que nos console ao preço de alienar-nos do real. A beleza das palavras, a doçura das construções verbais, o encantamento quase musical que esta prosa destila, este estilo que parece emanar sapiência como a naturalidade com que uma flor emana perfume, parece-me ser, tanto em Sponville quanto em Lucrécio (dois poetas de imenso talento, aliás!), aquilo que serve de mel que torna suportável a dureza impiedosa da realidade.

Como os médicos que espalham açúcar na borda da taça, onde se encontra o salutar remédio re-estabelecedor da saúde, estes filósofos dirigem-se a seus leitores com uma série de “más notícias” sobre os infortúnios múltiplos dos mortais, mas ao mesmo tempo nos dizem tudo com tamanha doçura nos lábios, musicalidade no verbo, delicadeza e sapiência no pensar, que desce em nós o sentimento expansivo do sublime.

“O real é pra pegar ou largar”: Sponville quer que a gente pegue, ou melhor, que encare. Ousar encarar a verdade ao invés de se refugiar numa dogmática crendice que nos conforta. A filosofia é só para aqueles que preferem uma verdade dolorosa a uma mentira doce. Aqueles que querem ouvir aquilo que lhes infla o próprio ego, aquilo que lhes acaricia o narcisismo, fariam melhor em emprestar seus ouvidos aos padres ou viver de retinas grudadas à TV. No reino da filosofia,  aquilo que instiga a coragem e fornece estímulo e excitação é o desejo de entrar em contato com a verdade nua-e-crua, tal qual aparece a alguém desprovido de ilusões e que encara o Presente sem extraviar-se em imaginações pelos descaminhos da esperança e da nostalgia…

Há dúzias de razões para recusar a fé – o dogmatismo de suas afirmações sem provas, os absurdos e as contradições que se encontram às pencas nos escritos sagrados, as pavorosas crueldades que através da História foram motivadas por crenças religiosas (a Inquisição, as Cruzadas, a jihad, o genocídio dos hereges e das “feiticeiras”…). Resumindo os argumentos que expõe em minúcia em seu O Espírito do Ateísmo, Sponville elenca em um dos artigos de O Gosto de Viver alguns principais em prol do ateísmo:

O que me parece mais irrefutável é o argumento da “A IMENSIDÃO DO MAL”: há “horrores, sofrimentos e atrocidades sem número” neste mundo que os padres, rabinos e aiatolás pregam ter sido criado por um deus justo e bom. Muitos dos males que sofrem os humanos não se explicam de forma alguma com o argumento da “punição divina”: “Como imaginar que um Deus tenha querido os tremores de terra, as doenças, o sofrimento das crianças, a decrepitude dos velhos?” (pg. 113)

São obscenos todos os dogmas que tentam culpabilizar o homem, são escandalosos os mitos que querem nos convencer que nascemos impuros: o Pecado Original é uma invenção humana para tentar explicar os sofrimentos que padecemos. Alguns acham consolo na idéia de que suas dores são punições divinas que recaem sobre nós, hoje, por causa da desobediência primordial de Adão e Eva aos interditos de um autoritário deus mandão. É isto que o ateísmo sponvilliano nega: não existe nenhum deus, nenhum pecado original, nenhuma mácula de culpa que nos mancha desde o berço.

No sponvillianismo não há fé alguma, nem apego a dogmas criados lá fora e impostos pela doutrinação e pela violência. Mas tampouco por aqui se aloja o “hóspede sinistro” do niilismo: em André Comte-Sponville, ser um ateu não significa perder todo direito à chamada “vida espiritual” – pelo contrário! Os ateus não tem menos inteligência, nem menos sensibilidade, nem menos capacidade de raciocínio, nem menos potencial criativo (seja artístico ou científico), nem menos aptidão para a música ou para as artes, em relação aos crentes. Se alguns crentes chegam a crer em sua própria superioridade em relação aos que não comungam da mesma fé, só provam com isso que dão preferência a si mesmos, e que o egocentrismo neste mundo é a coisa mais bem repartida que há.

Pascal pinta um retrato tenebroso da “miséria do homem sem Deus”: será seu retrato verídico? André Comte-Sponville é prova viva de que é possível pensar o ateísmo em outros termos: não mais o que os crentes imaginam que seja a vida dos ateus, mas a vida dos ateus como ela é de fato. Deixar de crer em Deus não equivale a lançar no lixo todos os valores e dizer que nada vale a pena – pelo contrário! Este niilismo, longe de acompanhar necessariamente o ateísmo, é muito mais o efeito de uma fé prévia: o niilista teve que primeiro crer nas construções metafísicas que lhe foram apresentadas como verdades absolutas, e depois que elas ruíram, caíram em descrédito, deixaram de ser críveis, lamentaram-se sobre as ruínas e os escombros das mentiras metafísicas, choramingando que a vida não valia a pena ser vivida… Ora, depois dos escombros há a ação, a reconstrução, a criação, o amor: e que desta vez seja na lucidez!

“L’athéisme, pour une mystique de l’immanence, constitue une condition favorable”, aponta Sponville, respondendo a um amigo que lhe pergunta se sua posição é “mística”. Esta “mística da imanência” que o ateu Sponville assume é descrita por ele sem que jamais seja preciso recorrer ao “sobrenatural” ou ao “transcendente”: “c’est une façon de me contenter du réel, tel qu’il se donne ici et maintenant, plutôt que de lui chercher toujours um sens” (pg. 287). Trata-se de “habitar o presente”, estar presente à presença de tudo, ao invés de se alienar do aqui-e-agora. O objetivo não é “encontrar sentido”, mas abrir-se ao que há: é plausível, aliás, que nem tudo que há faça sentido (“quem faz sentido é soldado”, dirá o poeta Quintana). E Fernando Pessoa: “sábio é quem se contenta com o espetáculo do mundo”. Mesmo que o espetáculo do mundo seja caos e nonsense.

Enxergando no ateísmo uma possibilidade de mística imanente, que é abertura à presença que nos rodeia e nos engloba, André Comte-Sponville define o místico como aquele que deixou de sentir falta de Deus, ou seja, não tem mais necessidade de fé: “le mystique, c’est celui à qui Dieu même a cesse de manquer: celui que habite l’absolu, au moins par moments, qui en jouit et s’en réjouit.” (pg. 288) Ser uma criatura finita e ínfima englobada no infinito cósmico, criatura esta com capacidade de abertura e atenção àquilo que está ao redor dela e que a inclui e a carrega: “c’est ce que Spinoza appelait la necessité, qui n’est pas um destin, si l’on entend par là que tout serait écrit à l’avance, encore moins une providence, mais la verité de ce qui est.” (idem)

O místico ateu habita o cosmos com consciência de que seus desejos fazem parte do real, sua vontade faz parte do real, sua imaginação faz parte do real, “que sua ação faz parte do real e o transforma sem dele sair” (COMTE-SPONVILLE: pg. 289). Ele se apressa em deixar claro: “isso não tem nada de religioso”. Trata-se somente de estar desperto, atento à presença imensa que nos rodeia, capazes de ouvir a sabedoria do vento (“la sagesse du vent”). É assim que, ao invés de “substituir o real por outra coisa”, acabamos por “participar no processo de auto-transformação ininterrupto  do real  (o devir)”. Esta não é uma mística cuja apoteose é uma enxurrada de sentido, mas, ao contrário, uma mística que culmina no silêncio contemplativo daquele que se plenifica através de sua abertura ao real do mundo: o encontro que o místico consuma não é com nenhum deus, nenhum anjo, mas com o “toujours-présent du réel ou du vrai”:

 “J’ai le sentiment plutôt d’une évidence, qui abolirait les problèmes dans la simplicité d’une présence. Présence de quoi? De tout, c’est ce qu’on apele l’univers. Nous sommes dedans – au coeur de l’être, au couer de l’absolu… C’est un mysticisme de l’immanence. Le ciel étoilé, la nuit, m’en apprend plus que les prières de mon enfance. Son silence, plus que nos cantiques. J’y vois aussi une leçon de courage. Ne te contente pas de rever, dans ton lit, à ce que tu pourrais faire. Lève-toi, et marche.” (Le Gôut de Vivre, pg. 290).

* * * * *

Confira também:

1208314-gf

“Pequeno Tratado das Grandes Virtudes” – DOWNLOAD E-BOOK