Noam Chomsky e mais 300 intelectuais defendem Lula Livre! Em visita ao preso político, Chomsky declarou: “Lula é uma das figuras mais extraordinárias do século 21 e a pessoa que, por direito, deveria ser o próximo presidente do Brasil.”

Noam Chomsky é Lula Livre!

Nascido na Filadélfia, em 1928, Chomsky é um dos maiores intelectuais vivos do mundo. Com 90 anos de idade, destaca-se como uma figura de impressionante ecletismo, que já marcou época como linguista, filósofo, cientista cognitivo, pensador e ativista político. (Saiba mais na biografia da Wikipedia)

Respeitado mundialmente por sua vasta obra e por seu engajamento em inúmeras causas envolvendo direitos civis pelo mundo afora, Chomsky esteve no Brasil em Setembro de 2018 a convite de Celso Amorim, ex-Ministro das Relações Exteriores do Governo Lula, participando de um seminário na Fundação Perseu Abramo.

Após visitar o ex-presidente Luiz Inácio Lula da Silva em Curitiba, Chomsky descreveu-o como “uma das figuras mais extraordinárias do século 21 e a pessoa que, por direito, deveria ser o próximo presidente do Brasil.” Em entrevista à BBC News Brasil, afirmou que a pena (de 12 anos de reclusão) a que foi condenado é totalmente desproporcional ao suposto crime que ele teria cometido:

Chomsky – O crime específico pelo qual ele foi condenado foi a alegação de que um apartamento foi dado a ele, no qual ele nunca morou. Mesmo se assumirmos a versão mais extrema de que ele é culpado de todas as acusações, o que eu duvido, a sentença é completamente desproporcional.

O testemunho (do ex-presidente da OAS, Leo Pinheiro) inspira desconfiança por ter sido obtido em delação premiada. É evidente que a sentença é meramente punitiva e não tem relação com a natureza do crime. A negação ao habeas corpus (para que Lula pudesse recorrer em liberdade) reforça isso.

Ele sem dúvida deveria ter o direito de concorrer nas eleições, como recomenda o Comitê de Direitos Humanos da ONU (que em agosto recomendou que o Brasil garantisse os direitos políticos do ex-presidente, mesmo na prisão, como candidato às eleições de 2018).

Chomsky sugeriu ainda que o PT – Partido dos Trabalhadores deveria realizar uma auto-crítica, instaurando uma ‘comissão da verdade’ para examinar seus erros. “Eles tiveram tremendas oportunidades. Algumas foram usadas em benefício da população, outras foram perdidas. É preciso perguntar por que isso ocorreu, e fazer isso publicamente. E realizar reformas internas que impeçam que aconteça outra vez”, considera Chomsky, em entrevista à BBC News Brasil.

Preso político há mais de 5 meses em Curitiba, Lula agora apóia a candidatura de Fernando Haddad eManuela D’Ávila para a presidência da República. A presidente deposta Dilma Rousseff é líder disparada nas intenções de voto para o Senado em Minas Gerais e em 2019 voltará à cena pública como Senadora da República.

Chomsky integra um grupo de 300 intelectuais internacionais que assinaram um manifesto em prol de Lula, já assinado por mais de 30.000 pessoas e disponível em Change.orghttps://bit.ly/2ITAVGv. Junto com Chomsky, assinaram embaixo figuras como Angela Davis, Axel Honneth, Fredric R. Jameson, Leonardo Padura, Thomas Piketty, Boaventura de Sousa Santos, Slavoj Žižek, Michael Löwy, Guy Standing, dentre outros. Leia o manifesto na íntegra:

 

LULA DA SILVA É UM PRESO POLÍTICO. LULA LIVRE!

“Manifestamos aqui nossa profunda preocupação com as circunstâncias nas quais o ex-presidente brasileiro Lula da Silva foi julgado e preso. Sobram evidências de que Lula da Silva foi vítima de uma guerra jurídica (Lawfare), ou seja, abuso de poder judicial para fins políticos. Portanto, a comunidade internacional deve considerá-lo e tratá-lo como um preso político.

O julgamento de Lula foi conduzido como parte da chamada Operação Lava Jato, uma investigação sobre pagamentos de propina a executivos da Petrobrás e políticos, alguns dos quais ocorreram enquanto Lula era presidente. Embora críticos afirmem que “Lula deveria saber” ou que “Lula deve ter ganho algo”, não há evidências de sua participação no pagamento de propinas. De acordo com a lei brasileira, a corrupção é uma relação de troca. Para condenar Lula por corrupção, o Ministério Público deveria provar que ele participou das fraudes a licitações e/ou recebeu bens ou valores em contraprestação por tais atos ilícitos.

Em 2016, Lula foi acusado de receber um apartamento modesto da OAS, uma das contratadas da Petrobrás envolvidas no esquema de corrupção. No entanto, não há conversa telefônica gravada, transações bancárias, transferência de fundos ou títulos de propriedade que deem base para a acusação contra Lula. Ele nunca utilizou ou se beneficiou com o apartamento. Pior ainda, mais tarde veio a público a informação de que o mesmo apartamento havia sido dado como garantia pela OAS em transação de empréstimo de longo prazo, não obstante a acusação de que Lula era o dono do imóvel.

A falta de provas incriminatórias foi desconsiderada por Sergio Moro, o juiz responsável pelo caso contra Lula. Moro baseou sua decisão em “colaboração informal” (nem mesmo uma delação premiada) de Leo Pinheiro, proprietário da OAS. Pinheiro já havia sido condenado a 26 anos de prisão quando decidiu “colaborar” e envolver Lula. Ele afirmou que o apartamento era “destinado” a Lula, uma acusação que contradiz outros 73 depoimentos, mas que foi considerada suficiente para o juiz Moro condenar Lula da Silva. A sentença de Pinheiro, por sua vez, foi reduzida para três anos e ele foi posto em regime semiaberto.

Além de não provar que Lula era proprietário do apartamento, o Ministério Público não pode apontar nenhuma ação ou omissão específica que Lula tenha executado para beneficiar a OAS. Lula havia sido acusado de beneficiar essa empresa com três contratos de fornecimento para a Petrobrás. Após meses de investigações, nenhuma prova material nesse sentido foi encontrada. Moro então condenou Lula por ter praticado “atos indeterminados de corrupção” que teriam beneficiado a OAS. Essa categorização inverte o ônus da prova e a presunção de inocência e simplesmente não existe no sistema jurídico brasileiro.

Inadvertidamente, o próprio juiz Moro admitiu que não tinha jurisdição sobre o caso de Lula. Ao julgar um recurso apresentada pela defesa, ele declarou que “jamais afirmou… que os valores obtidos pela Construtora OAS nos contratos com a Petrobrás foram utilizados para pagamento da vantagem indevida para o ex-Presidente”. Se o caso não tem relação com a corrupção da Petrobrás, ele não deveria ter sido julgado por Moro.

Em termos mais simples, pode-se dizer que, no processo de Lula, o magistrado escolheu o réu e, atuando como investigador, promotor e juiz, condenou-o por ter cometido “atos de ofício indeterminados de corrupção”. Tal sentença, pelo seu próprio texto, não encontra sustentação legal e constitucional, inclusive pelas normas brasileiras, uma vez que se refere a “atos indeterminados”. Uma sentença que se refere a crimes “indeterminados” não resiste a qualquer escrutínio jurídico lógico e razoável, sendo completamente Kafkiana. Além disso, a referência a “atos de ofício” é irreal, pois as acusações infundadas que motivaram a sentença de Moro se referem a uma narrativa que começa em 2013, bem depois de Lula ter deixado o cargo.

A guerra jurídica contra Lula também incluiu táticas para manter seu caso sob a jurisdição de Moro a qualquer custo. Em março de 2016, Moro vazou ilegalmente escutas telefônicas envolvendo a presidente em exercício, Dilma Rousseff, que tratavam da nomeação de Lula como Ministro Chefe da Casa Civil da Presidência da República. Moro alegou, novamente sem provas, que essa nomeação era um meio de “obstrução da justiça”, já que, uma vez nomeado para o governo, Lula seria julgado pelo Supremo Tribunal Federal (STF) e não pelo próprio Moro. Embora a imparcialidade de Moro tenha sido questionada, o Tribunal Regional Federal da 4a Região (TRF-4), a instância a rever imediatamente o caso de Lula na estrutura judiciária brasileiro, considerou que a Operação Lava Jato era “excepcional” e que as regras “ordinárias” não se lhe aplicavam.

A natureza Kafkiana do julgamento de Lula foi reforçada quando, em agosto de 2017, o Presidente do TRF-4 declarou que a sentença de Moro contra Lula era “tecnicamente irrepreensível”, embora admitisse que nem havia lido o caso. Enquanto isso, sua chefe de gabinete postava em sua página no Facebook uma petição solicitando a prisão de Lula da Silva.

Em seguida, o TRF-4 acelerou a apreciação do caso. O julgamento da apelação contra a sentença de Moro que condenou Lula foi colocado à frente de 257 outros casos pendentes. O relator levou apenas seis dias para concluir sua análise do caso, em um processo que tinha literalmente milhares de páginas e horas de depoimentos. A turma do Tribunal levou 196 dias para julgar a apelação quando, em média, necessita de 473 dias para julgar casos semelhantes. O TRF-4 também ordenou a prisão de Lula tão logo do julgamento da apelação, o que aconteceu com apenas 3 dos outros 20 acusados na Lava Jato, cujos mandados de prisão foram emitidos apenas meses depois.

Lula então pleiteou um Habeas Corpus no Supremo Tribunal Federal (STF), visando afastar a possibilidade de prisão imediata, dado que ainda tinha o direito de entrar com recursos. De acordo com a Constituição brasileira, “ninguém será considerado culpado até o trânsito em julgado de sentença penal condenatória”. Dada essa previsão expressa na Constituição, é importante notar o seguinte: a sentença proferida por Moro contra Lula, cuja condenação foi mantida e ampliada pelo TRF-4 (de 9 para 12 anos de prisão), ainda pode ser revista pelos Tribunais Superiores, incluindo o STJ (Superior Tribunal de Justiça) e o STF (Supremo Tribunal Federal), este último a instância mais elevada no país para questões constitucionais.

Em voto decisivo para a negativa do Habeas Corpus a Lula, uma Ministra do STF declarou que teria votado de outra forma se a Corte estivesse analisando a questão constitucional em abstrato, ao invés de sua aplicação específica ao caso de Lula. Na véspera da votação, o Comandante Geral do Exército tuitou uma mensagem para a Corte, dizendo que “o Exército não tolerará a impunidade”. Por essa ameaça velada, ele não recebeu reprimendas, mas sim uma “curtida” vinda da conta do Twitter do mesmo TRF-4 que confirmou a condenação de Lula.

Na manhã seguinte, o juiz que preside o TRF-4 previu, em entrevista à imprensa, que a prisão de Lula não ocorreria em menos de um mês, considerando todos os procedimentos ainda pendentes no tribunal. À tarde, no entanto, o TRF-4 pediu a Moro que ordenasse a prisão de Lula. Moro levou dezenove minutos para proferir decisão, a qual reconhecia que Lula ainda tinha direito a interpor um recurso perante o TRF-4, mas considerava que esse recurso é uma “patologia protelatória” que “deveria ser eliminada do mundo jurídico”.

Não é de surpreender pesquisa recente na qual 55% dos entrevistados no Brasil concordam que “Lula está sendo perseguido pelo Judiciário” e 73% concordam com a afirmação de que “os poderosos o querem fora das eleições” nas quais ele ainda é, de longe, o candidato favorito.

Os abusos do poder judiciário contra Lula da Silva configuram uma perseguição política mal disfarçada sob manto legal. Lula da Silva é um preso político. Sua detenção mancha a democracia brasileira. Os defensores da democracia e da justiça social no Oriente e no Ocidente, no Norte e no Sul do globo, devem se unir a um movimento mundial para exigir a libertação de Lula da Silva.

Exigimos: Free Lula, Lula Libre, Liberté por Lula, Freiheit für Lula, Lula Libero, حرية, 释放卢拉, 룰라 석방하라!, חוֹפֶשׁ, フリーダム, Свободу Луле, Lula Livre!”

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Leia também: Trump na Casa Branca, entrevista com Chomsky: https://acasadevidro.com/2016/11/20/trump-na-casa-branca-uma-entrevista-com-noam-chomsky/

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HADDAD & MANU SÃO LULA – Consumado o Golpe Supremo, a Esperança Equilibrista Ainda Dança na Noite do Brasil

 

Dando sequência ao enredo macabro que depôs a presidenta Dilma Rousseff em 2016 (“com o Supremo, com tudo”), naquele processo de impeachment farsesco e kafkiano, a Aliança Golpista perpetrou mais uma violência contra o Estado Democrático de Direito através da exclusão da candidatura de Luiz Inácio Lula da Silva.

Mas ninguém vai aprisionar a vontade do povo! A coligação “O Povo Feliz De Novo” lança agora Fernando Haddad (presidente), do PT – Partido dos Trabalhadores, e Manuela D’Ávila (vice-presidenta), do PCdoB – Partido Comunista do Brasil, como os legítimos herdeiros do projeto de país que venceu as 4 últimas eleições presidenciais e que agora se encaminha para o desafio do “Penta”.

Somos milhões de Lulas e seguiremos indignados diante da prisão injusta do ex-presidente. Seguimos determinados na missão de derrotar nas urnas a ameaça fascista de extrema-direita, representada pela chapa truculenta e boçal de Bolsonazi / Mourão. Seguimos também vigilantes e ativos contra aqueles “50 Tons de Temer”, como bem alcunhou Guilherme Boulos do PSOL 50, que são as candidaturas do establishment (Alckmin, Meirelles, Amoêdo etc.)

Tudo indica que teremos um cenário em que, no segundo turno da eleição, o candidato do autoritarismo armamentista, do patriarcado falocrático, do racismo desabrido, da apologia à tortura e ao genocídio, ou seja, a chapa sádica e desumana dos “profissionais da violência” que são Bolsoasno e seu milico-escudeiro, irão disputar os votos do eleitor contra um destes três candidatos: Haddad, Ciro ou Marina (estou descrente na capacidade do picolé-de-chuchu do Tucanato, com sua total falta de carisma, após a prisão de Beto Richa, tretado com Temer, ter algum vigor para chegar lá…). 

Dada a imensa capacidade de transposição de votos que está concentrada na figura de Lula, é bem provável (apesar dos riscos de todo exercício de futurologia em política) que estejamos diante de uma polarização PT vs PSL na decisão do pleito. E diante disso não é possível desviar da impressão de que se trata de uma escolha entre Civilização e Barbárie. As Luzes esclarecidas de Haddad e Manu, contra a barbárie trevosa e relinchante da extrema-direita xenófoba, racista, homofóbica, que promete fuzilamentos e chacinas assim que estiver no poder. De que lado você escolherá estar?

Nunca vão conseguir deter dentro de uma cela os ideais e as práticas que fizeram, apesar de suas limitações e seus equívocos, do Lulismo esta força transformadora que renovou os horizontes do possível e do desejável a partir de 2002. Éramos, na primeira década do séc. XXI, um país onde tantos de nós estávamos engajados na construção conjunta de mais justiça social, de educação pública ampliada, de sistema de saúde de gratuita e universalizada, de programas sociais que expressam valores como solidariedade, empatia, liberdade. Avançávamos na valorização do trabalhador, com incremento do salário mínimo, com inclusão no mercado de trabalho que chegou ao nível de pleno emprego, com mobilidade social ascensional dos mais miseráveis como nunca dantes havia sido vivenciada por aqui.

Agora, precisamos retomar o rumo de um Brasil onde possa se expressar toda a nossa pluridiversa multiplicidade humana, sem o tacanho e boçal Ódio e Segregação propagados por nossas direitas. Caminhando juntos na direção de uma sociedade menos violenta, desigual e fraturada. Haddad, não há dúvida, já provou como Ministro da Educação e como Prefeito de São Paulo que é uma pessoa altamente capacitada para o cargo, e que possui todo o brilhantismo intelectual e a coragem volitiva para ser um excelente Presidente-Professor. E é Manu no Jaburu!

Nada nos fará esquecer que as Eleições de 2018 estão maculadas com o processo golpista que se estende de 2016 até nossos dias, e continuaremos denunciando que o pleito foi ferido gravemente em sua legitimidade através da facada que enfiaram na Candidatura Lula. O conluio entre a Lava Jato transformada em instrumento de perseguição partidária, a Mídia corporativa especialista em fake news consumíveis pelas imensas massas, as altas cúpulas do Judiciário gozando de altos privilégios, as entidades patronais e escravocratas como a Fiesp, partidos tradicionalmente retrógrados como PSDB e MDB, dentre outros agentes da plutocracia que hoje nos oprime com sua tirania, conseguiram seu intento: praticaram o “impeachment preventivo” contra o candidato que lidera as pesquisas de intenção de voto com mais de 35% da preferência do eleitorado. 

A História dirá se os responsáveis por esta fraude jurídica-midiática, por esta grotesca perseguição a um líder político reconhecido internacionalmente por seus dons como gestor público (não à toa, deixou o governo, após os 8 anos na presidência, entre 2002 e 2010, com mais de 80% de aprovação), vão conseguir manter a máscara da honra e da probidade como juízes, jornalistas e políticos, ou serão inscritos na História como algozes e tiranos. Como sórdidos golpistas que atentaram contra o princípio básico de uma república democrática: a soberania está na vontade geral expressa pelos cidadãos nas urnas. Por duas vezes, em 2016 e 2018, roubaram-nos este direito elementar. 

Como expressou o jurista Pedro Serrano, vivemos em um período histórico em que os Golpes de Estado não estão mais sendo perpetrados com a força militar, mas sim através da guerra judicial (lawfare): “o que parece estar ocorrendo na América Latina é a substituição da farda pela toga.” Se o Diabo veste prada, o Golpe veste toga.

Puderam pegar um apartamento no Guarujá, de propriedade da construtora OAS, atribuído a Lula em um processo cheio de “convicções” mas sem provas, fundamentado com pés de argila na delação premiada de um empresário criminoso, defendido através da inacreditável sentença de Moro que condena devido a “atos indeterminados” e “ocultação de propriedade”, transformado numa ópera-bufa para consumo dos otários crédulos que se prestam a ser massa de manobra dos golpes de Estado das “Elites do Atraso”, como bem as apelidou o sociólogo Jessé Souza.

Assim como as “pedaladas”, o triplex foi usado como pretexto para desferir um duro golpe na soberania do voto popular, já destroçada pela deposição golpista de Dilma Rousseff.

Tratorando duas vezes o Comitê de Direitos Humanos das Nações Unidas, o conluio jurídico-midiático-empresarial levou ao seu termo o processo de perseguição àquele que já é um dos mais célebres presos políticos do mundo contemporâneo. 

Eles não tiveram sequer a dignidade de enfrentar Lula nas urnas. Quiseram ganhar no tapetão, na pilantragem, na falcatrua. Preso injustamente há mais de 5 meses, Lula prossegue sendo a peça-chave na determinação do futuro do país, e agora passa o bastão (sem demissão, sem resignação, ainda cheio de justa indignação!) a Haddad e Manu.

Em frente, hasta la victoria siempre! 

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CARTA DE LULA AO POVO BRASILEIRO – 11 DE SETEMBRO DE 2018

Sem dúvida, nenhum presidente na história da República fez mais pela Educação do que Luiz Inácio Lula da Silva – a avaliação é do ex-Ministro da Educação e ex-prefeito de São Paulo, Fernando Haddad. SAIBA MAIS

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WALTER BENJAMIN: OS ANÉIS DA EXPERIÊNCIA E A HISTÓRIA DOS VENCIDOS – Por Eduardo Carli De Moraes

“Seria inútil desviar-se do passado para não pensar senão no futuro. O futuro não nos traz nada, não nos dá nada; somos nós que para o construir devemos dar-lhe tudo, dar-lhe nossa própria vida. Mas para dar é preciso possuir, e não possuímos outra vida, outra seiva, senão os tesouros herdados do passado e digeridos, assimilados, recriados por nós. De todas as necessidades da alma humana, não há nenhuma mais vital do que o passado… (…) A perda do passado, coletivo ou individual, é a grande tragédia humana, e nós jogamos fora o nosso como uma criança desfolha uma rosa. É antes de tudo para evitar essa perda que os povos resistem desesperadamente à conquista.”

– SIMONE WEIL em “O Desenraizamento”

PARTE 1: TRAUMAS HISTÓRICOS E O COLAPSO DA PARTILHA

Provérbios, ditados populares, parábolas, mitos, versos, refrões, contos: são tantas as invenções da humanidade para sedimentar seus aprendizados em palavra, para que possam se transmitir através das gerações os anéis da experiência! Logo no início de “Experiência e Pobreza”, Benjamin evoca a imagem de um pai que agoniza em seu leito de morte e compartilha com os filhos um “segredo”: haveria um tesouro escondido no vinhedo, e os filhos só o conquistariam caso cavassem sem folga.

“Em nossos livros de leitura havia a parábola de um velho que no momento da morte revela a seus filhos a existência de um tesouro enterrado em seus vinhedos. Os filhos cavam, mas não descobrem qualquer vestígio do tesouro. Com a chegada do outono, as vinhas produzem mais que qualquer outra na região. Só então compreenderam que o pai lhes havia transmitido uma certa experiência: a felicidade não está no ouro, mas no trabalho.

Tais experiências nos foram transmitidas, de modo benevolente ou ameaçador, à medida que crescíamos: “Ele é muito jovem, em breve poderá compreender”. Ou: “Um dia ainda compreenderá”. Sabia-se exatamente o significado da experiência: ela sempre fora comunicada aos jovens. De forma concisa, com a autoridade da velhice, em provérbios; de forma prolixa, com a sua loquacidade, em histórias; muitas vezes como narrativas de países longínquos, diante da lareira, contadas a pais e netos.

Que foi feito de tudo isso? Quem encontra ainda pessoas que saibam contar histórias como elas devem ser contadas? Que moribundos dizem hoje palavras tão duráveis que possam ser transmitidas como um anel, de geração em geração? Quem é ajudado, hoje, por um provérbio oportuno? Quem tentará, sequer, lidar com a juventude invocando sua experiência?” – WALTER BENJAMIN, “Experiência e Pobreza” (1933) [1]

Para este pai, o fato de estar prestes a embarcar para aquele continente do qual “nenhum viajante jamais retorna” (para usar a expressão do príncipe Hamlet), confere a seu verbo uma autoridade inédita: a palavra que emerge de um coração humano em tais circunstâncias é oferecida aos ouvidos do outro com uma densidade, urgência e gravidade desconhecidas pela palavra cotidiana, pois “os agonizantes são aureolados por uma suprema autoridade que a última viagem lhes confere”, como escreve Gagnebin [2].

Georg Lúkacs

É o que também aponta Lukács em um trecho de seu “A Teoria Do Romance”:

Em grandes momentos, bastante raros – em geral momentos de morte -, abre-se ao homem uma realidade na qual ele vislumbra e apreende, com uma fulgência repentina, a essência que impera sobre ele e ao mesmo tempo em seu interior, o sentido de sua vida. Toda a vida pregressa submerge no nada diante dessa vivência, todos os seus conflitos, sofrimentos, tormentos e erros por eles causados manifestam-se inessenciais e rasteiros. O sentido é manifestado, e os caminhos rumo à vida viva são franqueados à alma… [3]

A narrativa que nasceria desta situação existencial extrema seria, segundo Benjamin, confiada aos ouvintes como um anel de valor inestimável, já que nele se concentraria o ouro condensado de uma vida que descobriu seu próprio sentido e que se transmuta, na última hora, em conselho. Em contraste com este quadro comovedor de um agonizante que utiliza seu último alento para transmitir o tesouro de sua sabedoria aos que sobreviverão à sua partida, Benjamin, num texto de 1936, faz o diagnóstico cultural melancólico de que “a arte de narrar está em vias de extinção” e que “são cada vez mais raras as pessoas que sabem narrar devidamente” (#1 de “O Narrador”).

Benjamin alega que é cada dia mais difícil ouvir palavras como aquelas do pai que, já com um pé na cova, transmite suas vivências de modo a aconselhar e guiar aqueles que sobreviverão a ele. “É como se estivéssemos privados de uma faculdade que nos parecia segura e inalienável: a faculdade de intercambiar experiências”, afirma Benjamin. Escrito no entre-guerras, sob o impacto da maior carnificina bélica que a humanidade já havia presenciado até então, estes dois textos de Benjamin – “O Narrador” e “Experiência e Pobreza” – parecem marcados pela experiência traumática da guerra e pelos maus agouros que sinalizavam para novas hecatombes ainda por vir, talvez ainda mais cruéis dos que as já enfrentadas.

“A Primeira Guerra consagrou esta ‘queda’ da experiência e da narração”, comenta Gagnebin, “e aqueles que escaparam das trincheiras voltaram mudos e sem experiências a compartilhar. A Primeira Guerra manifesta, com efeito, a sujeição do indivíduo às forças impessoais e todo-poderosas da técnica, que só faz crescer e transforma cada vez mais nossas vidas de maneira tão total e tão rápida que não conseguimos assimilar essas mudanças pela palavra.”

Uma pungente representação cinematográfica de uma condição psicológica similar àquela que acometeu os soldados que voltavam mudos do campo de batalha encontra-se em The Pawnbroker, de Sidney Lumet. Neste filme, lançado em 1964, o protagonista é um judeu sobrevivente dos  campos de concentração, indelevelmente marcado pelos traumas ali vivenciados, pois perdeu esposa e filhos para a máquina mortífera da Solução Final.

Após o fim da guerra, migrou para Nova York mas permaneceu conectado às vivências, que mal consegue verbalizar, vinculadas ao extermínio realizado nos campos da morte do III Reich, tendo perdido a fé em Deus e na humanidade. Poucas vezes na história do cinema pudemos testemunhar uma atuação que comunica toda a dimensão de tormento psíquico e niilismo incurável de um ser marcado a ferro e fogo pelo temporal brutal da história.

Benjamin, já no entre-guerras, testemunha ocular e vítima histórica da ascensão do nazi-fascismo, já percebe que aquela geração “que entre 1914 e 1918 viveu uma das mais terríveis experiências da história” [6] teria se tornado incapaz de genuína narração, seja por excesso de traumas e feridas dificilmente verbalizáveis, seja por um ensimesmamento progressivo dos indivíduos nas conchas de si-mesmos. Este processo histórico é descrito por Jeanne-Marie Gagnebin como se segue:

O comportamento da burguesia do fim do século XIX, quando esse processo de perda de referências coletivas começou a ficar patente, caracterizou-se pelo seguinte: para compensar a frieza e o anonimato sociais criados pela organização capitalista do trabalho, ela tenta recriar um pouco de calor através de um duplo processo de interiorização.

No domínio psíquico, os valores individuais e privados substituem cada vez mais a crença em certezas coletivas, mesmo se estas não são nem fundamentalmente criticadas nem rejeitadas. A história do si vai, pouco a pouco, preencher o papel deixado vago pela história comum (são os inícios da psicanálise, poderíamos também acrescentar). Benjamin situa neste contexto o surgimento de um novo conceito de experiência, em oposição àquele de Erfahrung… o do Erlebnis (Vivência), que reenvia à vida do indivíduo particular, em sua inefável preciosidade, mas também na sua solidão.

(…) O indivíduo burguês, que sofre de uma espécie de despersonalização generalizada, tenta remediar este mal por uma apropriação pessoal e personalizada redobrada de tudo o que lhe pertence no privado. (…) Embora compreensível, esta reação só faz produzir a ilusão de estar em casa num mundo alienado; não consegue mascarar e, ainda menos, resolver essa separação entre público e privado que a sociedade capitalista exacerba. [7]

Esta tendência para o individualismo e o isolamento social que caracterizaria a modernidade capitalista, a perda da experiência coletiva e da “comunidade de destino” (para usar um termo de Ecléa Bosi), teria resultado no declínio da figura do narrador tal qual a conheceram outras civilizações, como no inescapável paradigma da Grécia Homérica. Segundo Gagnebin, em matéria para a revista Mente e Cérebro:

O ‘narrador’ autêntico, que não pode mais existir hoje, é caracterizado por Benjamin como o narrador épico, enraizado numa longa tradição de memória oral e popular, o que lhe permite colocar por escrito e contar aventuras representativas de experiências das quais todos os ouvintes/leitores podem compartilhar numa linguagem comum. O modelo originário sendo, para Benjamin como para Lukács (na Teoria do Romance, texto com o qual o ensaio de Benjamin dialoga) a Odisséia, relato exemplar de uma longa viagem cheia de provações e descobertas, da qual o herói sai mais rico em experiências e histórias, mais sábio portanto. (…) Essa capacidade infinita de lembrar e de contar (que Benjamin compara a um rio), como também nas Mil e Uma Noites, remete a uma sociedade cujos ritmos de trabalho e descanso (pelo menos para a aristocracia) são totalmente diferentes dos da organização capitalista. [8]

PARTE 2: A TRADIÇÃO ADOENTADA

Benjamin dedicou-se intensamente a refletir sobre o declínio da tradição nas sociedades capitalistas modernas. A modernidade seria o momento histórico da perda de um sentido comum: como a obra de Franz Kafka expressa tão bem, há uma dificuldade do sujeito em reconhecer-se como parte de um conjunto coerente, de uma comunidade mais ampla. Esta “doença da tradição” vinculado a este encolhimento da dimensão coletiva e esta “privatização” cada vez mais exacerbada dos indivíduos é um dos problemas mais discutidos por Benjamin.

Sem dúvida as descrições benjaminianas ressaltam o sentimento de desorientação, de falta de coordenadas, de melancolia que este desmoronamento da tradição provoca. Mas a reflexão de Benjamin não ficou só numa celebração da melancolia. Se, como a alegoria o manifesta, o sentido da totalidade se perdeu, isto se deve também, e mais ainda, ao fato de sentido e história estarem intimamente ligados. [9]

Baudelaire, uma das figuras paradigmáticas da modernidade que Benjamin se dedica a estudar, é “um lírico no auge do capitalismo” cuja obra têm como um de seus fios-condutores a questão da possibilidade da poesia lírica em nossa época. Em Baudelaire, como em muitos outros luminares da literatura moderna, haveria uma consciência aguda da mortalidade – e não só dos indivíduos, mas também das cidades onde estes vivem e caminham. A noção de que “nós, as civilizações, também somos mortais” (Paul Válery), impõe-se ao poeta criador das Flores do Mal: as mudanças da Paris na qual é um flanneur conduzem Baudelaire a considerar a capital francesa como dotada de uma certa fragilidade que Gagnebin descreve nos seguintes termos: “a morte não habita só os palácios de ontem, mas já corrói os edifícios que estamos erguendo”:

A cidade moderna não é mais um simples lugar de passagem em oposição à estabilidade da Cidade divina, mas o palco isolado de um teatro profano onde a destruição acaba por vencer sempre. (…) A ‘reurbanização’ de Paris destrói bairros inteiros, apaga o labirinto das ruazinhas medievais, abre grandes avenidas e alamedas ‘modernas’, num gesto arquitetônico no qual ruínas e fundações se confundem. (…) A busca incessante do novo só é, pois, uma agitação irrisória que mal recobre a atividade subterrânea e tenaz de um tempo mortífero. Segundo Benjamin, esta compreensão da temporalidade é inseparável da produção capitalista, em particular do seccionamento do tempo no trabalho industrial e da transformação dos produtos da atividade humana em mercadorias, ‘novidades’ sempre prestes a se transformarem em sucata. [10]

Segundo Löwy, Benjamin reconhece na obra baudelairiana uma denúncia de muitos males da modernidade, como por exemplo a transformação do trabalhador em autômato, metamorfose maligna já descrita ironicamente por Chaplin em seu Tempos Modernos:

Em seus escritos dos anos 1936-1938 sobre Baudelaire, ele retoma a ideia tipicamente romântica, sugerida em um ensaio de 1930 sobre E. T. A. Hoffman, da oposição radical entre a vida e o autômato, no contexto de uma análise, de inspiração marxista, da transformação do proletário em autômato. Os gestos repetitivos, vazios de sentido e mecânicos dos trabalhadores diante da máquina – aqui Benjamin se refere diretamente a algumas passagens d’O Capital de Marx – são semelhantes aos gestos autômatos dos passantes na multidão descritos por Poe e por Hoffmann. Tanto uns como outros, vítimas da civilização urbana e industrial, não conhecem mais a experiência autêntica (Erfahrung), baseada na memória de uma tradição cultural e histórica, mas somente a vivência imediata (Erlebnis) e, particularmente, o Chockerlebnis [experiência do choque] que neles provoca um comportamento reativo de autômato, “que liquidaram completamente sua memória” [11]

Há de se frisar, porém, que Baudelaire não têm em mente somente o tempo histórico, mas concebe o tempo como uma potência natural ou cósmica que age como uma entidade vampiresca, semelhante ao Cronos que, no quadro de Goya, devora seus próprios filhos. Como diz um poema das Flores do Mal, o Tempo é aquela entidade que “do sangue que perdemos, cresce e se fortifica.”

Ô douleur, ô douleur! Le Temps ronge la vie
Et l’obscur Emnemi qui nous ronge le couer
Du sang que nous perdons croît et se fortifie.

(Oh dor, oh dor! O tempo rói a vida
E o Inimigo obscuro que nos rói o coração
Do sangue que perdemos cresce e se fortifica.) [12]

De modo que a literatura teria como tarefa, como diz Gagnebin, “escrever aquilo que pertence à morte”, num gesto ao mesmo tempo de combate e de conivência: “Benjamin situa a origem da poesia baudelairiana nesta luta, perdida de antemão, contra o tempo devastador.” [13]

Talvez como antídoto contra esta tomada-de-consciência da mortalidade surja, como forte tendência da modernidade, uma incessante procura da novidade, uma fome devoradora por tudo o que está na moda. O “império do efêmero” (Lipovtsky) é o modus operandi da moda, fenômeno que George Bernard Shaw descreve como uma “epidemia induzida” e conduz tudo que é novo, em pouco tempo, ao estado de ruína.

Aquilo que hoje está na crista da onda do hype rapidamente envelhece e “sai de cartaz”, para usarmos uma expressão típica para falar dos blockbusters cinematográficos que somem depois de algumas semanas de exibição e alguns milhões de dólares arrecadados, caindo muitas vezes no completo ostracismo.

PARTE 3: A PERDA DA AURA

O declínio da narrativa genuína têm como fenômeno correlato a perda da “aura” das obras-de-arte na era de sua reprodutibilidade técnica. Benjamin relembra-nos das transformações ocorridas, na história-da-arte, nas funções sociais das obras: elas outrora possuíram um alto valor de culto e eram investidas de potencialidades mágicas, mas isto foi sobrepujado pelo valor de exposição e comercialização quando passaram a ser produzidas em massa e em série.

Conforme a técnica progrediu, aumentou o grau de exponibilidade das obras-de-arte: o animal que o homem do paleolítico desenhava nas profundezas das cavernas não era “testemunhável” por quase ninguém; já os afrescos ou esculturas de santos nas catedrais medievais avançam um pouco neste quesito, mas as obras prosseguem só acessíveis a um pequeno círculo de pessoas; alguns séculos mais tarde, por exemplo na época da Renascença, quadros são pintados e bustos são esculpidos cuja mobilidade é bem maior e que podem “correr” vários museus europeus, sendo expostos para um público bem mais amplo do que aquele de uma madona fixa em um altar; já a fotografia e o cinema, produtos de uma época dotada de tecnologias extremamente desenvolvidas de produção de cópias, geram um grau de exponibilidade inaudito na história humana.

Este avanço da técnica, porém, acarreta o retrocesso da aura. Para compreendermos o que Benjamin entende por este conceito, uma boa opção é ouvir como ele explica a “aura” que envolve certas fotografias antigas, dos primórdios desta tecnologia. Antigamente, observando uma foto, o sujeito tinha a impressão de estar diante de uma “figura singular”, uma cena irrepetível, representações de “minutos únicos, há muito extintos” [14]. Nos termos de André Bazin, poderíamos dizer que uma fotografia era percebida como a “mumificação de um instante” – sendo que este instante estava irremediavelmente perdido, só restando-nos dele seu souvenir.

O “aqui-e-agora-do-original”, as circunstâncias materiais de sua produção, a tradição em que o produtor estava inserido, o testemunho histórico dos pósteros a quem estas produções foram legadas, tudo isso entra em eclipse quando a obra-de-arte, infinitamente reproduzível, se “descola” de sua história e aparece numa imediatidade que a esvazia. A obra-de-arte não é mais única e sem par; tornou-se igualzinha a milhares de outras, idênticas às mercadorias fabricadas em série nas linhas de montagem daquilo que a Escola de Frankfurt chamará de Indústria Cultural.

O declínio na unicidade e na autenticidade das obras-de-arte é exemplificada por Benjamin também de outros modos: os antigos gregos, quando esculpiam, estavam plenamente conscientes da irreprodutibilidade de seus trabalhos, de modo que cada escultura era absolutamente única e nascia com a intenção de durar para a eternidade. Um fotógrafo moderno, em contraste, sabe que sua fotografia pode ser reproduzida infinitamente, sendo republicada em jornais, revistas ou sites, atingindo um público imenso, sendo além do mais passível de retoques e recalques (o que diria Benjamin da fotografia na Era Digital, capaz de ser transformada radicalmente pela ação de “Photoshops”?).

Em resumo, Jeanne-Marie Gagnebin, lançando um olhar retrospectivo sobre todas as mudanças tecnológicas e suas ressonâncias na civilização e na cultura, conclui que o diagnóstico benjaminiano sobre uma tradição adoentada e indivíduos incapazes de partilhar experiências está intimamente conectada com a ascensão da burguesia, do mercantilismo, do capitalismo e do monstruoso desenvolvimento técnico financiado pelas classes dominantes:

Quando o tempo se torna uma grandeza econômica, quando se trata de ganhar e, portanto, de poupar tempo, a memória também se transforma. O lembrar infinito e coletivo da épica pré-capitalista deixa lugar à narração da vida de um indivíduo sozinho, que luta pela sobrevivência e pelo sucesso numa sociedade concorrencial. O espaço infinito da memória coletiva comum encolhe, dividindo-se em lembranças avulsas de histórias particulares contadas por um escritor solitário: é o advento de uma outra forma literária, o romance. [15]

PARTE 4: A AÇÃO HISTÓRICA DOS HOMENS

Apesar do ímpeto “nostálgico” que se pode perceber em muitas das formulações benjaminianas, e que Gagnebin alega ser “comum à maioria dos teóricos do desencantamento do mundo” [16], seria simplismo classificar Benjamin como um romântico que, melancólico pela harmonia perdida, anseia pelo retorno a um Éden primevo.

Gagnebin frisa que em Benjamin não há nenhum “projeto restaurativo ingênuo”, ou seja, nenhuma vontade retrógrada de “ressuscitar” o passado como este foi um dia. Esta seria uma ambição condenada ao fracasso, aliás, já que o passado não pode retornar em seu frescor primevo. Por que então se debruçar sobre o que foi, já que este ido é irrecuperável? “Contra o pessimismo de Adorno”, aponta Gagnebin, “Benjamin sempre insistirá nas perspectivas salvadoras que esta crise da tradição pode também oferecer à ação histórica dos homens.” [17]

A unicidade da obra de Walter Benjamin, a posição “singular e realmente única que ocupa no panorama intelectual e político do século XX”, proveria de uma reflexão filosófica que, apesar de fragmentária, seria dotada de uma “coerência fundamental”: é o que aponta Michael Löwy, que considera que a chave desta coerência é uma

“afinidade eletiva (no sentido de Goethe) construída por Benjamin entre três discursos heterogêneos: o romantismo alemão, o messianismo judaico e o marxismo revolucionário. O prodígio do pensamento benjaminiano seria, alega Löwy, ter conseguido realizar uma ‘fusão alquímica’ entre estes elementos, criando uma obra que aspira a nada menos do que “uma nova compreensão da história humana.” [18]

Quais seriam os contornos, pois, desta História Humana tal qual Benjamin a enxerga? Exploremos este terreno. Benjamin nos relembra com recorrência o fato de que a História “oficial” foi escrita pelos vencedores e opressores, e não pelos vencidos e oprimidos. Nesta historiografia imposta por aqueles que triunfaram há muito de ideológico, no sentido marxista do termo (uma visão invertida dos fatos), ou mesmo de descaradamente deturpado e mentiroso.

“Benjamin ressalta que a narração da historiografia dominante, sob sua aparente universalidade, remete à dominação de classe e às suas estratégias discursivas”, afirma Gagnebin. “Esta narração por demais coerente deve ser interrompida, desmontada, recortada e entrecortada” [19] Não devemos aceitar irrefletidamente e sem crítica aquilo que a historiografia nos conta, mas sim rasgar o véu de Maia das ideologias e dos interesses de classe.

Em oposição a esta História triunfante em que os Vencedores contam suas façanhas e celebram a si mesmos, o Benjamin dos anos 1930 destaca a necessidade de que a “crítica filosófico-histórica deve extrair, por debaixo da camada terrosa da história oficial, uma história dos excluídos, dos esquecidos e dos vencidos” [20].

Haveria, pois, um imperativo ético e político de contar a história também da perspectiva dos explorados, dos torturados, dos mortos – tarefa, aliás, que alguns autores posteriores a Benjamin, como Ecléa Bosi, Eric Hobsbawn e Howard Zinn, procuraram concretizar. Benjamin, assim, ultrapassa a mera nostalgia romântica por um Paraíso Perdido ao destacar a necessidade de uma ação política verdadeira materialista, em favor da maioria dos excluídos da cultura. Os trechos de Benjamin citados a seguir, retirados de seu texto “Sobre o Conceito de História”, representam uma boa síntese de sua compreensão da História:

Em cada época, é preciso arrancar a tradição ao conformismo que quer apoderar-se dela. (…) O dom de despertar no passado as centelhas de esperança é privilégio exclusivo do historiador convencido de que também os mortos não estarão em segurança se o inimigo vencer. E esse inimigo não tem cessado de vencer.

A empatia com o vencedor beneficia sempre os dominadores. Isso diz tudo para o materialista histórico. Todos os que até hoje venceram participam do cortejo triunfal em que os dominadores de hoje espezinham os corpos dos que estão prostrados no chão. Os despojos são carregados no cortejo, como de praxe. Esses despojos são o que chamamos bens culturais. O materialista histórico os contempla com distanciamento. Pois todos os bens culturais que ele vê têm uma origem sobre a qual ele não pode refletir sem horror. Devem sua existência não somente ao esforço dos grandes gênios que os criaram, como à corvéia anônima dos seus contemporâneos. Nunca houve um monumento da cultura que não fosse também um monumento da barbárie.

O sujeito do conhecimento histórico é a própria classe combatente e oprimida. Em Marx, ela aparece como a última classe escravizada, como a classe vingadora que consuma a tarefa de libertação em nome das gerações de derrotados. […] Tanto o ódio quanto o espírito de sacrifício se alimentam da imagem dos antepassados escravizados, e não dos descendentes liberados. [21]

Cumpre frisar, pois, que Benjamin jamais aprovaria a atitude fatalista e apática de quem chora por um passado perdido, permanecendo, no presente, de braços cruzados. O que fazer, tendo em vista a queda da Experiência Coletiva, devidamente partilhada, em tempos de individualismo? Como resgatar o poder da partilha de vivências que faz da narração algo tão essencial à história humana? Gostaríamos de sugerir aqui, brevemente, uma via percorrida em terras brasileiras por uma intelectual altamente “benjaminiana”: Ecléa Bosi.

Em sua monumental obra Memória e Sociedade – Lembranças de Velhos [22], Ecléa Bosi, embasando-se teoricamente nas reflexões de Benjamin, Bergson, Arendt e Halbwachs (dentre outros), constrói um mosaico de histórias narradas por idosos paulistas, pintando o “mapa afetivo de uma cidade perdida”. Neste processo, Bosi partilha com seus leitores as estórias que ouviu dos velhinhos, revelando “um tesouro de que [cada idoso] é guardião”, ao mesmo tempo que “deixa exposta uma ferida aberta em nossa cultura”, como diz Marilena Chauí: “a velhice oprimida, despojada e banida”. A arte de narrar entrou em decadência pois a troca de experiências, ou a vivência de “comunidade de destino”, também se eclipsou. Mas, nesta obra, “a tradição dos oprimidos”, diz Chauí, “(re) conquistou o direito à palavra”. [23]

O procedimento de Ecléa traz à lembrança as andanças do próprio Benjamin em seu exílio em Ibiza, quando este procurou conversar com a gente comum da ilha a fim de coletar estórias direto na fonte [24]. Marilena Chauí acredita que a obra de Ecléa possa ser sintetizada em uma fórmula: “o velho não tem armas; nós é que temos de lutar por ele”: expande:

Por que temos que lutar pelos velhos? Porque são a fonte de onde jorra a essência da cultura, ponto onde o passado se conserva e o presente se prepara, pois, como escrevera Benjamin, só perde o sentido aquilo que no presente não é percebido como visado pelo passado. O que foi não é uma coisa revista por nosso olhar, nem é uma ideia inspecionada por nosso espírito – é alargamento das fronteiras do presente, lembrança de promessas não cumpridas. Eis porque, recuperando a figura do cronista contra a do cientista da história, Benjamin afirma que o segundo é uma voz despencando no vazio, enquanto o primeiro crê que tudo é importante, conta e merece ser contado, pois todo dia é o último dia. E o último dia é hoje. [25]

Os velhos, dotados da amplidão de experiência e da capacidade de conselho, desprezados por uma sociedade capitalista enceguecida pelo Império do Efêmero e pela Tirania da Novidade, recobram seus direitos e recebem da escuta e da pena de Ecléa Bosi seu humilhado direito à Voz! Através da rememoração, diz Ecléa, o velho intenta

Tranquilizar as águas revoltas do presente alargando suas margens (…) Sua vida ganha uma finalidade se encontrar ouvidos atentos, ressonância. (…) A conversa evocativa de um velho é sempre uma experiência profunda. Repassada de nostalgia, revolta, resignação pelo desfiguramento das paisagens caras, pela desaparição de entes amados, é semelhante a uma obra de arte. [26]

Ecléa Bosi, seguindo no rastro de Simone de Beauvoir, sustenta que a “a sociedade industrial é maléfica à velhice”, isto é, em termos benjaminianos, o industrialismo aniquila a narração coletiva e a transmissão da experiência: “nela todo sentimento de continuidade é destroçado, o pai sabe que o filho não continuará sua obra e que o neto nem mesmo dela terá notícia” (Chauí).

De modo altamente benjaminiano, Chauí mostra, em seus apontamentos sobre Memória e Sociedade, que uma ação “daninha e sinistra” é responsável pelo “sufocamento da lembrança”: “a história oficial celebrativa cujo triunfalismo é a vitória do vencedor a pisotear a tradição dos vencidos.”

O cinema latino-americano já dedicou-se ao tema algumas vezes – como, por exemplo, no clássico argentino “História Oficial” (1985), de Luis Puenzo, que revela detalhes sobre a Ditadura Militar (1973-1986) e da resistência das “mães da Plaza de Maio que desfilam, até hoje, colos ultrajados pela falta de seus rebentos, enxovalhando semanalmente seus milicos”. O filme, como aponta Toassa, traz como protagonista “uma professora de história, Alicia, que descobre que sua filha adotiva (Gaby) teve como mãe uma moça torturada e morta nos porões da ditadura. A narrativa retrata a laboriosa passagem da história oficial à história dos vencidos, tão cantada por Benjamin.” [27]

Em síntese, Gagnebin aponta que “o motivo essencial da filosofia da história de Benjamin, desde o livro sobre o barroco até o texto póstumo das Teses, é: a exigência de rememoração do passado não implica simplesmente a restauração do passado, mas também uma transformação do presente tal que, se o passado perdido aí for reencontrado, ele não fique o mesmo, mas seja, ele também, retomado e transformado.” [28] Benjamin, pois, quer manter sempre uma “abertura sobre o futuro, um inacabamento constitutivo”, portas e janelas sempre abertas para a “emergência do diferente”! [29]

* * * * *

PARTE 6: AFINIDADES ELETIVAS – ROMANTISMO, MARXISMO REVOLUCIONÁRIO, JUDAÍSMO MESSIÂNICO

Benjamin é classificado por Michael Löwy como um dos“marxistas românticos”, categoria que se aplicaria também a Ernst Bloch, Herbert Marcuse e José Carlos Mariategui. Löwy explica que tal rótulo lhe parece adequado já que refere-se “a uma forma de pensamento que é fascinada por certas formas culturais do passado pré-capitalista, e que rejeita a racionalidade fria e abstrata da civilização industrial moderna – mas que transforma esta nostalgia em força na luta pela transformação revolucionária do presente.” [30]

O romantismo, pois, não é compreendido aqui apenas como uma escola literária do século XIX, mas como

algo muito mais vasto e profundo: a grande corrente de protesto contra a civilização capitalista/industrial moderna, em nome de valores do passado, que começa no século XVIII com Rousseau e que persiste, passando pela Frühromantik alemã, pelo simbolismo e pelo surrealismo, até os nossos dias. Trata-se, como o próprio Marx já constatara, de uma crítica que acompanha o capitalismo como uma sombra a ser arrastada desde o seu nascimento até o dia (bendito) de sua morte. Como estrutura de sensibilidade, estilo de pensamento, visão do mundo, o romantismo atravessa todos os domínios da cultura – a literatura, a poesia, as artes, a filosofia, a historiografia, a teologia, a política. Dilacerado entre nostalgia do passado e sonho do porvir, ele denuncia as desolações da modernidade burguesa: desencantamento do mundo, mecanização, reificação, quantificação, dissolução da comunidade humana. Apesaar da referência permanente à idade de ouro perdida, o romantismo não é necessariamente retrógado: no decorrer de sua longa história, ele conheceu tanto formas reacionárias quanto formas revolucionárias. [31]

Contrastando duas visões de mundo em choque, Löwy explicita que “se a civilização capitalista/industrial moderna, tal como percebeu Max Weber magistralmente, é caracterizada pelo desencantamento do mundo, a visão romântica do mundo, da qual o surrealismo é ‘a cauda do cometa’ (Breton), é antes de tudo carregada pela ardente – às vezes desesperada – aspiração a um re-encantamento do mundo.” [32]

Ora, mas este projeto de re-encantar o mundo, que Löwy reconhece como marca do romantismo, pode se manifestar de várias maneiras: “enquanto os românticos conservadores sonhavam com a restauração religiosa, os românticos noirs, de Charles Maturin a Baudelaire e Lautréamont, não hesitaram em escolher o campo do Mefistófeles faustiano, este ‘espírito que diz sempre não’…” [33]

O surrealismo se inseriria bem mais neste segundo “time”, já que “nada é mais abominável para os surrealistas do que a religião em geral e a católica apostólica romana em particular; Benjamin não se engana ao insistir na ‘revolta amarga contra o catolicismo a partir da qual Rimbaud, Lautréamont, Apollinaire engendraram o surrealismo’ (Benjamin 1971, pp. 299-301)” [34]. Benjamin teria reconhecido no surrealismo, pois, uma tentativa de reencantamento do mundo que utilizava-se mais da poesia e do mito do que da religião – o que Löwy chama de “iluminações profanas”.

Assim se explica a fascinação e o interesse ardente de Benjamin pelo surrealismo.

Trata-se de uma abordagem que atravessa vários escritos de Benjamin: a utopia revolucionária passa pela redescoberta de uma experiência antiga, arcaica, pré-histórica: o matriarcado (Bachofen); o comunismo primitivo; a comunidade sem classe nem Estado; a harmonia originária com a natureza; o paraíso perdido, do qual somos afastados pela tempestade ‘progresso’; a ‘vida interior’ em que a adorável primavera ainda não perdera seu perfume (Baudelaire). Em todos estes casos, Benjamin não preconiza um retorno ao passado, mas – segundo a dialética própria do romantismo revolucionário – um desvio pelo passado em direção a um futuro novo, integrando todas as conquistas da modernidade desde 1789. [35]

Löwy destaca ainda o “parentesco” de pensamento entre Benjamin e Pierre Naville, autor da obra La Révolution et les intellectuels (qualificada por Benjamin como “excelente”) quanto à questão da “organização do pessimismo”:

Nada parece mais derrisório e idiota aos olhos de Benjamin que o otimismo dos partidos burgueses e social-democratas, cujo programa político não passa de um ‘mau poema de primavera’. Contra este ‘otimismo sem consciência’, este ‘otimismo de diletantes’, inspirado pela ideologia do progresso linear, ele descobre no pessimismo o ponto de convergência efetivo entre surrealismo e comunismo. Desnecessário dizer que não se trata de um sentimento contemplativo e fatalista, mas de um pessimismo ativo, ‘organizado’, prático, inteiramente voltado para o objetivo de impedir, por todos os meios possíveis, o advento do pior. [36]

PARTE 7: CONSIDERAÇÕES FINAIS

Unindo as doutrinas do pessimismo ativo ao messianismo judaico e ao “marxismo romântico”, Benjamin enxerga a história tendo a “salvação” como objetivo último. Em Aviso de Incêndio, Löwy destaca que “Benjamin gostava de se comparar a Janus, que com uma das faces olha para Moscou e com a outra para Jerusalém. Mas esquece-se frequentemente de que o deus romano tinha duas faces mas uma única cabeça: marxismo e messianismo são apenas duas expressões de um único pensamento.” [37]

A redenção apenas da esfera econômica não parece lhe satisfazer inteiramente: ele espera também pela redenção do intelecto e da sensibilidade, pela ressurreição das aptidões narrativas e criativas humanas, por uma nova concepção da História, que honre os humilhados e faça justiça aos oprimidos. É como se Benjamin sustentasse que não quer uma revolução que não reabilite os laços humanos a fim de que a partilha de experiência existencial volte a tornar-se realidade e os aprendizados realizados junto ao passado possam ser combustível para conceber e concretizar um futuro menos perverso. “A aspiração de Benjamin”, pergunta-se Löwy, “não é – como a de Baudelaire e de André Breton – a criação de um mundo novo onde a ação seria enfim irmã do sonho?” [38]

Em síntese: a modernidade capitalista acarretaria todo um séquito de males como o individualismo, a concorrência, a obsessão com lucros, o “adoecimento” da tradição, a diminuição na capacidade humana de narrar e compartilhar experiências etc. Segundo Hannah Arendt, citada por Ecléa Bosi em epígrafe, “memória e profundidade são o mesmo, ou antes, a profundidade não pode ser alcançada pelo homem a não ser através da recordação” [39]. Benjamin talvez assinasse embaixo, concordando que é necessário um relacionamento fecundo com o passado se quisermos escapar a um imediatismo raso e a uma compreensão superficial de nossa realidade histórica e das potencialidades de transformação que nela existem.

“A perda do passado, coletivo ou individual, é a grande tragédia humana”, escreve Simone Weil, autora que sofreu na pele a humilhação da condição operária e soube lamentar-se como poucos sobre nossa condição de “desenraizados”. “E nós jogamos fora o nosso como uma criança desfolha uma rosa…” [40]

Contra este desfolhamento do passado, cujas pétalas são lançadas na sarjeta da história por descuidados e desmemorados imediatistas, convêm sempre manter na lembrança a conclamação benjaminiana à partilha de vivências, ao compartilhamento da sabedoria adquirida, ao constante passar-adiante, de geração em geração, dos anéis da experiência. Pois só assim – neste ativo enraizamento! – podemos inventar um mundo novo.

Por Eduardo Carli De Moraes

Trabalho apresentado à Prof. Carla Milani Damião
Em disciplina cursada no Mestrado em Filosofia da FAFIL – UFG

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

[1] BENJAMIN, W. Obras Escolhidas I – Magia e Técnica, Arte e Política. Ed. Brasiliense, Pg. 114.

[2] GAGNEBIN, JEANNE-MARIE. História e Narração em Walter Benjamin. Ed. Perspectiva. Pg. 58.

[3] LUKÁCS, G. A Teoria Do Romance. in: “Tolstói e a extrapolação das formas sociais de vida”, pg. 156. Ed. 34.

[4] BENJAMIN, W. Obras Escolhidas I – Magia e Técnica, Arte e Política. Ed. Brasiliense, Pg. 198.

[5] GAGNEBIN, JEANNE-MARIE. História e Narração em Walter Benjamin. Ed. Perspectiva. Pg. 59.

[6] BENJAMIN. Op Cit, Pg. 114.

[7] GAGNEBIN. Op Cit, Pg. 59-60.

[8] GAGNEBIN. Memória , história e narrativa. In: Revista Mente e Cérebro – Filosofia – O Homem No Caos do Capitalismo Moderno (Adorno/Horkheimer/Fromm/Benjamin). Editora Duetto. Pg. 60.

[9] GAGNEBIN. História e Narração em Walter Benjamin. Ed. Perspectiva. Pg. 42.

[10] Op Cit. Pg. 50.

[11] LÖWY, Michael. Walter Benjamin: Aviso de Incêndio. Ed. Boitempo. Pg. 28.

[12] BAUDELAIRE, Charles. As Flores do Mal. Poema “L’Enemi” (O Inimigo).

[13] GAGNEBIN, Op Cit. Pg. 52.

[14] BENJAMIN. Obras Escolhidas Vol. 1. Pg. 101.

[15] GAGNEBIN. Memória , história e narrativa. In: Revista Mente e Cérebro – Filosofia – O Homem No Caos do Capitalismo Moderno (Adorno/Horkheimer/Fromm/Benjamin). Editora Duetto.

[16] GAGNEBIN. História e Narração em Walter Benjamin. Pg. 56.

[17] Op Cit. Pg. 31.

[18] LÖWY, M. Walter Benjamin: Aviso de Incêndio. Editora Boitempo.

[19] GAGNEBIN. Op Cit. Pg. 17.

[20] Op Cit. Pg. 43.

[21] BENJAMIN. Sobre o Conceito de História.

[22] BOSI, ECLÉA. Memória e Sociedade – Lembranças de Velhos. Editora Companhia das Letras. 15ª Edição.

[23] CHAUÍ, M. Op Cit. Pg. 18 – 30.

[24] Experiências descritas no livro de Vicente Valerio, Experiencia y pobreza – Walter Benjamin em Ibiza, 1932-33. Barcelona, Ediciones Península, 2011.

[25] CHAUÍ. Op Cit. Pg. 18.

[26] BOSI. Op Cit. Pg. 22.

[27] TOASSA, Gisele. A Bolsa da Valentia – artigo sobre o filme “A História Oficial”. Na internet: http://gtoassa.blogspot.com/search?q=hist%C3%B3ria+oficial

[28] GAGNEBIN. História e Narração… Pg. 21.

[29] Op Cit. Pg. 14.

[30] LÖWY, M. A Estrela da Manhã – Surrealismo e Marxismo. Ed. Civilização Brasileira. Pg. 32.

[31] Op Cit. Pg. 83.

[32] Op Cit. Pg. 43.

[33] Op Cit. Pg. 87.

[34] Op Cit. Pg. 42.

[35] Op Cit. Pg. 46.

[36] Op Cit. Pg. 49.

[37] LÖWY. Aviso de Incêndio. Pg. 36.

[38] Op Cit. Pg. 54.

[39] ARENDT, H. Citada por Ecléa Bosi, Memória e Sociedade, epígrafe.

[40] WEIL, S. O Desenraizamento. Citado na epígrafe deste trabalho.

LIVROS UTILIZADOS

BENJAMIN, W. Obras Escolhidas I – Magia e Técnica, Arte e Política. Ed. Brasiliense. 1985.

BOSI, ECLÉA. Memória e Sociedade – Lembranças de Velhos. Editora Companhia das Letras. 15ª Edição. 2009.

GAGNEBIN. Memória, história e narrativa. In: Revista Mente e Cérebro – Filosofia – O Homem No Caos do Capitalismo Moderno (Adorno/Horkheimer/Fromm/Benjamin). Editora Duetto. Pg. 60.

GAGNEBIN, JEANNE-MARIE. História e Narração em Walter Benjamin. Ed. Perspectiva. 1999.

LÖWY, M. A Estrela da Manhã – Surrealismo e Marxismo. Ed. Civilização Brasileira.

LÖWY, M. Aviso de Incêndio. Ed. Boitempo. 2005.

LUKÁCS, G. A Teoria Do Romance. Editora 34. 2000.

LUKÁCS. O Romance Como Epopéia Burguesa. In: Arte e Sociedade – Escritos Estéticos 1932-1967. Editora UFRJ, 2009, trad. Carlos Nelson Coutinho e José Paulo Netto.

VALERIO, V. Experiencia y pobreza – Walter Benjamin em Ibiza, 1932-33. Barcelona, Ediciones Península, 2011.

WEIL, S. O Desenraizamento. trad Maria Leonor Loureiro. Ed. Edusc, Bauru, 2001.

NOS LABIRINTOS DO PASSADO – Sobre o filme de Asghar Farhadi (França / Irã, 2013, 130 min)

O PASSADO, de Asghar Farhadi (França / Irã, 2013, 130 min), é um filme que sonda as profundidades da condição humana de maneira sensível e complexa, relevando-nos como criaturas inextricavelmente conectadas em teias de relações repletas de maus-entendidos e silêncios, com irrupções catárticas que causam reviravoltas emocionais. Que a vida dos animais sociais que somos seja assim se explica parcialmente pelo fato de que o passado de cada qual nunca é totalmente conhecido e desvendado por si mesmo, nem integralmente compartilhado com outrem, o que acarreta que não faltem segredos e zonas de obscuridade que, ao irromperem na cena do presente, demonstram todo o poder disruptivo ou renovador de um pretérito que volta à tona – e com frequência em horários diferentes do previsto nos nossos frágeis calendários subjetivos. A re-emergência de um passado disruptivo não costuma respeitar os planejamentos que fizemos em nossas agendas.

Do mesmo diretor do belíssimo “A Separação” (2011), vencedor do Oscar de Melhor Filme Estrangeiro, “O Passado” é prova inconteste de que Asghar Farhadi já merece um lugar ao sol entre os melhores cineastas na história da escola iraniana de cinema, na companhia de Abbas Kiarostami e de Mohsen Makhmalbaf e sua filha Samira.

Este seu Le Passé se passa na França e novamente tematiza uma separação de casal: após 4 anos em Teerã, Ahmad retorna a Paris, a pedido de sua quase-ex-esposa Marie, para que eles consumem o divórcio em um fórum de Justiça. Caindo de pára-quedas no novo contexto relacional de Marie, Ahmad descobre-se em um contexto difícil: Marie está em um novo relacionamento e em sua casa coabitam suas duas filhas de um casamento prévio e o filho pequeno de seu novo companheiro. Hóspede por alguns dias, Ahmad será arrastado neste turbilhão em que uma enxurrada de segredos virá transtornar o rito jurídico do divórcio, só aparentemente simples, e bagunçar geral com os afetos. 

Em uma atuação magistral, a bela Bérenice Bejo encarnou com esplendor Marie – vencendo o prêmio de atriz do Festival de Cannes por esta interpretação. Soube emprestar a esta mulher toda uma gama de sentimentos complexos e decisões difíceis que fazem com que o espectador se vincule fortemente a seu drama. Grávida de um filho de seu novo companheiro, Samir, Marie pensa, a princípio, que pode seguir em frente com sua vida, pondo um ponto final no relacionamento antigo. Mas nada é tão simples: Samir está ainda “preso” à sua ex-companheira Céline, que está há 8 meses em estado de coma após uma tentativa de suicídio. 

Pra completar o imbróglio quase inextricável destas relações, a filha adolescente de Marie, Lucie, não convive bem com o carrossel de relações de sua mãe – e tem segredos inconfessos envolvendo o estranho suicídio de Céline…

Desenredar este tecido de conflitos e ambiguidades é algo que Farhadi faz com paciência, destreza e empatia. Coloca-se assim na companhia de uma figura como Abdel Kechiche (Azul É A Cor Mais Quente, O Segredo Do Grão) como um dos artistas do cinema contemporâneo que com mais competência é capaz de abordar temas tão difíceis da afetividade humana, sem nunca apelar para simplismos e sempre com coragem para tripudiar sobre tabus.  Assistir aos filmes de Farhadi ou Kechiche equivale a ler um bom tratado de psicologia – com a diferença de que as vivências estão ali, diante de nossos olhos, encarnadas (diria mais: em carne viva!) e por isso mais comovíveis do que costumam ser palavras escritas em um relatório de caso.

O que levou Céline a tentar o suicídio torna-se o grande mistério que o filme, sem pressa, dedica-se a decifrar. Sem nunca esquecer de deixar no ar muitos mistérios – como é do feitio da vida-como-ela-é também fazer. Pois é inútil esperar da vida uma clareza e uma transparência que nosso tumultuado e tortuoso percurso do berço ao túmulo não permite que ela desenvolva. Estamos condenados ao claro-escuro de um conhecimento sempre eclipsado pelos oceanos de nossa ignorância e pelas penumbras de nossa covardia para iluminar aquilo que não desejamos de fato saber. O passado tem tudo a ver com esta misteriosidade obscura da existência. Até mesmo uma criança – como é o caso de Fouad, o filho de Samir e Céline – pode abismar-se no questionamento do passado, perguntando-se porquê a mãe quis morrer e quais as causas pregressas que explicam a decisão extrema.

Todo presente, se é apenas parcialmente conhecido, é pois desvelamos apenas parte de suas causas pretéritas. No labirinto do filme, os personagens avançam nas trevas, com pequenas lanternas em suas mãos trêmulas, na tentativa de decifrar um ato tão extremo: Céline, mãe de um filho de 5 anos, casada com Samir, decide suicidar-se tomando doses cavalares de detergente diante da funcionária da lavanderia gerida pela família… Como explicar este auto-assassínio? E como lidar com esta pessoa reduzida ao estado de “legume”, em coma no hospital, que não se sabe se voltará um dia à vida? E, se ela regressar, não amaldiçoará o mundo por ter sobrevivido? Não clamará por uma eutanásia que complete o que seu suicídio-quase-fiasco começou?

O filme, especulativo como alguns dos melhores filósofos e escritores, foge dos dogmas e prefere sondar hipóteses. Especula-se e investiga-se sobre várias camadas de um passado que é determinante do presente dos personagens. A depressão de Céline é o tema de inúmeras conversas, e procura-se descobrir que tipo de evento poderia ter sido a gota d’água para transformar a depressiva em suicida.

O modo como este passado vai se desvelando demonstra uma maestria dramatúrgica que leva a considerar Farhadi – que além de diretor é também o roteirista – como um aprendiz de talento de grandes teatrólogos, alguém que provavelmente muito aprendeu com as obras de figuras como Henrik Ibsen ou de Tennessee Williams.


Também gostei imensamente da maneira como os personagens secundários são introduzidos no tecido da trama não como meros figurantes, mas como seres humanos completos e complexos, além de determinantes dos destinos dos protagonistas – como é o caso da funcionária da lavanderia. Ela é uma imigrante ilegal que vive no temor e na insegurança, na França atual, onde os estrangeiros árabes e africanos convivem com o fantasma dos Le Pen (e seu amplo eleitorado), passando por todas as dificuldades do estrangeiro estigmatizado em um contexto de ascensão da xenofobia.

A introdução desta funcionária de lavanderia poderia até soar como arbitrária inserção de um pequeno conto que ilustrasse um pouco da vivência dos “sans papiers” na França – os “clandestinos” de que fala Manu Chao. Em poucos minutos na tela, porém, a personagem faz algumas das principais revelações que elucidam o caso de Céline e ainda por cima conecta o filme ao contexto sócio-histórico de modo crível e pungente. A tentativa de suicídio de Céline revela, então, o quanto nossos afetos nunca são apolíticos. Ou, como diz um mote feminista famoso, o pessoal é político.


O modo equívoco e cheio de maus-entendidos em que se dá a ação da Julie, filha adolescente de Marie, torturada pela culpa advinda de seus atos pretéritos, é também uma sondagem interessantíssima da psiquê de uma jovem que, antenada ao Planeta Internet, toma uma decisão radical em que o meio digital serve como ferramenta para um tipo de ação pra lá de questionável. E que atormenta e transtorna a personagem com o aguilhão da culpa e a dificuldade de revelação de seu segredo.

O dilema moral que Julie enfrenta revela outro dos imensos méritos do filme de Farhadi.  A decisão que Julie toma – hackear a conta de e-mail e enviar a correspondência amorosa-erótica da mãe para a esposa do marido traído! – revela as transformações da afetividade na era da digitalização ao mesmo tempo que sublinha a persistência de ciúmes, invejas e sabotagens que participam das rivalidades agonísticas do amor desde tempos imemoriais (tendo no Iago de Shakespeare, que envenenou o idílio de Otelo e Desdêmona, um paradigma memorável).

Ao invés de lidar de modo superficial e ingênuo com as transformações que a interconexão digital vem trazendo à condição humana, o cineasta mergulha numa reflexão implícita sobre a tecnologia que não é menos pertinente que aquelas de Black Mirror, ainda que “O Passado” seja um filme ultra-realista e não tenha nem uma gota de sci-fi distópica.

A adolescente, que encara sua encruzilhada moral e decide-se a denunciar a própria mãe, usando como meios o hacking de e-mail, revela que não há separação estanque entre mundo real e virtual no que diz respeito às teias relacionais que tecemos: Uma pessoa que tem a privacidade de seu correio eletrônico violada, e os conteúdos de seus e-mails pessoais publicados, pode sofrer consequências bem reais e concretas no mundo que hoje foi amplamente modificado e transformado pelas novas tecnologias.

“O Passado” parece sugerir, no entanto, que mesmo o prodigioso avanço tecnológico contrasta radicalmente com algo de muito mais ancestral, arcaico e ardente: as paixões conflitantes e cruciantes dos corações humanos, que muito antes da Internet já sentiam a Conexão como problema e a Desconexão como drama. Decerto que a vida humana seria bem mais simples e bem menos trágica caso um relacionamento pudesse ter sua conexão desligada com o gesto que fazemos ao desligar o modem ou desconectar um cabo; nossas conexões, porém, são muito mais labirínticas e os processos de desconexão podem ser verdadeiras epopéias.

Céline, que tentou desconectar-se da vida através de seu suicídio, acabou re-atada a ela quando, nas profundezas de seu coma, tem seu mundo subjetivo invadido pela perfumância de um amor pretérito. O odor do corpo do ente amado, penetrando até o fundo da inconsciência, triunfa em fazer redespertar ao menos uma centelha de vida cujo sintoma é aquela lágrima furtiva que escapa dos olhos de uma Céline que, ao buscar a morte, descobriu-se incapaz de escapar à teia da vida humana, esta fascinante e cruciante encruzilhada de relações em que o passado aparece como labirinto. E às vezes não temos nenhum fio de Ariadne.

 

Por Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro

Leia outras críticas e artigos sobre filmes na seção “Cinephilia Compulsiva”: https://bit.ly/1K2KZWZ.

ROMPENDO A CERCA DO APARTHEID – A função social da terra VS O sagrado direito à propriedade (Reflexões sobre a Guerra de Classes)

Há esses períodos turbulentos da História em que falar em “luta de classes” parece demasiado suave para a virulência das discórdias. E somos então tentados a falar que há, em incandescência, uma autêntica Guerra de Classes.

Com seus mais de 60.000 homicídios anuais (como indica o Atlas da Violência de 2018), o Brasil não consegue mais sustentar a auto-imagem falsária de “país cordial” – esta fantasia não cola mais.

Somos, ao contrário, o território dos massacres, das chacinas, da violência estrutural institucionalizada. Terrinha do terrorismo de Estado: da aniquilação violenta da oposição armada ao regime militar (vide o caso da Guerrilha do Araguaia entre 1972 e 1974) aos mais recentes horrores em Eldorado dos Carajás (Pará, 1996) ou no Presídio do Carandiru (SP, 1992).

LEITURA SUGERIDA:  ONU afirma que anulação dos julgamentos que condenaram 74 policiais militares pelo Massacre do Carandiru ‘manda uma mensagem preocupante de impunidade’ (Setembro de 2016, Governo Michel Temer)

A impunidade reina também para os poderosos proprietários de latifúndios que são mandantes de massacres que milícias mercenárias executam.

É só lembrar que em 17 de Abril de 2000, em Belém do Pará, uma significativa marcha dos ativistas do MST (Movimento dos Trabalhadores Sem-Terra) denunciava, 4 anos após a PM assassinar 19 pessoas do movimento, a completa impunidade dos funcionários e dos ordenadores da Carnificina de Eldorado dos Carajás:

Fotografia por Sebastião Salgado

CPT (Comissão Pastoral da Terra) – “Eldorado dos Carajás, 17/04/1996 – Maior e mais conhecido massacre registrado na luta pela terra, o caso de Eldorado dos Carajás se refere ao assassinato de dezenove sem-terras mortos pela Polícia Militar do Estado do Pará, no dia 17 de abril de 1996. O massacre ocorreu quando 1500 sem-terra acampados na região realizavam uma marcha obstruindo a BR-155 em protesto contra a demora da reforma agrária no local.

Sob o aval do secretário de segurança pública estadual (Paulo Sette Câmara), o coronel responsável pela operação (Mário Colares Pantoja) empreendeu atos de repressão e violência que culminaram nas mortes a queima roupa e por cortes. Apesar da grande repercussão nacional, a apuração não prendeu ou identificou os policiais que atiraram. Propina teria sido paga por fazendeiros da região, especialmente o dono da fazenda Macaxeira, para que os policiais matassem as lideranças sem-terra.”

No Brasil, na ativa desde 1984, o MST é um movimento social conhecido mundialmente por estar permanentemente em luta para transformar o atual estado de coisas, este nosso status quo do apartheid e da nova escravidão militarizada.

As ocupações de terras improdutivas realizadas por militantes do MST – tão demonizadas por certas empresas da mídia burguesa como “invasões” realizadas por “vagabundos” e “baderneiros” – são, na real, uma mobilização legítima e constitucional. São mais: pressionam-nos para irmos coletivamente no rumo de um processo civilizador que nos arranque das garras desta imensa barbárie patrocinada e imposta pela Casa Grande escravocrata.

Que o MST seja legítimo e constitucional se prova não só pelos seus frutos (o movimento já é o maior produtor de arroz orgânico no mundo, mundialmente reconhecido também pelas inovações em suas escolas e no impulso à agroecologia), mas também pelo fato de que a Constituição Federal de 1988 institui que a terra deve ter uma “função social”, o que faz do MST um imprescindível defensor da Constituição.

Um latifúndio improdutivo, que descumpre a Constituição, deve ser desapropriado e distribuído para a população privada de terra, espoliada de seu direito legítimo em virtude da manutenção de privilégios injustos, decorrentes de desarmonias históricas legadas pela velha sociedade escravocrata, ainda tão mal enterrada.

O MST atua como movimento social que demanda do poder público o cumprimento das leis do país, mas choca-se nisso com a oposição tenaz de um dogma, com seus truculentos escudeiros: o direito “sagrado” à propriedade privada.

CONHEÇA MAIS SOBRE A CONSTITUIÇÃO DE 1988:

“Compete à União desapropriar por interesse social, para fins de reforma agrária, o imóvel rural que não esteja cumprindo a sua função social mediante prévia e justa indenização…” (Constituição Federal, Tìtulo VII, Capítulo III, artigo 184)

Tanto o discurso dos generais do governo militar (1964 a 1985), quanto a ideologia dos atuais lordes do agrobiz baseia-se neste direito, absolutizado, à propriedade privada. Não se põe em questão, na lábia hipócrita dos ricos e dos terratenientes, que pode haver injustiça social condenável na propriedade excessiva de capitais e terras.

A nossa Elite do Atraso, como a apelidou Jessé Souza, defende ferrenhamente, com toda a fúria e violência, usando inclusive como subterfúgios os golpes de Estado e outras medidas de estado de exceção, este baluarte sacralizado: o direito à propriedade pessoal, do tamanho que essa propriedade for, e ainda que essa propriedade-de-um acabe por privar do digno e do necessário uma multidão de milhares de seus miseráveis irmãos. O advogado Avanilson Alves Araújo explica qual é o tom típico dos proprietários de terra:

“São retrógrados, tanto em termos econômicos quando políticos… Acreditam no direito absoluto à propriedade, exatamente como os latifundiários da França, antes da Revolução. Não aceitam a Constituição de 1988, que estabelece que a terra deve cumprir uma função social. E rejeitam a idéia de que trabalhadores – e camponeses sem-terra – tenham direitos básicos como seres humanos.” (In: Rompendo a Cerca, p. 209)

A Guerra de Classes brasileira, que se expressa nos conflitos violentos entre latifundiários e movimentos populares campesinos, teve uma contundente crônica cinematográfica realizada no documentário O Voo da Primavera, de Dagmar Talga.

O filme realiza uma homenagem à vida e às lutas de Dom Tomás Balduíno, figura chave na fundação da CPT e do CIMI (Conselho Indigenista Missionário), movimentos que prenunciam e preparam o terreno para a emergência do MST. O cinedebate rolou durante o V JURA (Jornadas Universitárias Pela Reforma Agrária) no IFG Anápolis.

A frase de Balduíno – “direitos humanos não se pedem de joelhos, exigem-se de pé!” – parece-me em total sintonia com o lema do MST: “Terra não se ganha, terra se conquista!”

São noções que demonstram lucidez e realismo na percepção de que, no conflito de classes, a justiça não cairá dos céus nem dos palácios, que os injustiçados tem que conquistar esta justiça em virtude do movimento de massas, cuja coesão solidária é a condição necessária de sua eficácia.

Pois não basta demandar direitos, é preciso ganhá-los. É preciso ter a força de vencer e depois de barrar todos os retrocessos, ou seja, todos os avanços da barbárie de elites e seitas que jogam no lixo tanto a Constituição do País quanto aquilo que chamam de “Direitos dos Manos”…

Neste contexto, O Voo da Primavera é um filme importante também por propor ao debate público uma reconsideração da Teologia da Libertação, movimento iniciado por Gustavo Gutiérrez no Peru e que tem no Brasil, entre seus mais célebres defensores, figuras como Leonardo Boff, Frei Betto, Hélder Câmara, além do próprio Tomás Balduíno. Entre os estudiosos do tema, destacam-se os grandes sociólogos e educadores José de Souza Martins, Carlos Rodrigues Brandão e Michael Löwy.

O próprio Paulo Freire, que se dizia um marxista cristão e que tanto inspirou os ideais sócio-políticos e pedagógicos do MST, também tem uma vida e obra profundamente imbuída na Teologia da Libertação.

No cinema, obras importantes já haviam sido realizadas debatendo o tema, tanto entre os documentários – caso de Igreja dos Oprimidos, de Jorge Bodansky – quanto entre os longas-metragem de ficção – caso de Batismo de Sangue, filme inspirado na obra de Frei Betto.

É a este cânone que O Voo da Primavera vem se somar, propondo à nossa consideração os rumos e horizontes propostos por aqueles da “esquerda clerical”, também imensamente determinantes na gênese do PT (Partido dos Trabalhadores), partido que emergiu também com o concurso de forças das CEBs (Comunidades Eclesiais de Base).

Em um tempo histórico em que o próprio Vaticano deu uma guinada rumo a uma teologia mais libertária, com o Papa Francisco (o argentino Jorge Bergoglio), o debate público volta a se inflamar com temáticas exploradas pela Teologia da Libertação enquanto o cárcere de Lula se prolonga – injustiça que a muitos olhos será lida como símile de martírio.

O tema mítico da Terra Prometida, mobilizado por tantas religiões proféticas, costuma dar de comer aos famintos apenas um símbolo, uma descarnada esperança. A Terra Prometida, toda repleta de leite e mel, o Éden do amor e da concórdia, a Terra Sem Males, onde não há doença, velhice ou morte, é com frequência projetada num além-túmulo, numa dimensão transcendente. É uma utopia religiosa, um não-lugar no qual alguns botam fé, mas que todos sabemos que aqui embaixo não há.

Já a Teologia da Libertação, fiel nisto ao espírito do marxismo, passa a demandar a Terra Prometida para já, ou seja, justiça, igualdade, fraternidade, para este mundo, aqui e agora! Não se trata mais de cair de joelhos e rezar por uma intervenção divina, trata-se de arregaçar as mangas para fazermos juntos uma intervenção humana.

Este espírito “mundano”, mas animado pela chama de uma mística, pulsou firme no coração das células que constituíram, através de suas histórias, esses organismos coletivos como a CPT, o MST, o PT, dentre outros. Agora, estes são convocados a novamente agirem de modo intenso e transformador nos processos históricos atuais, que são tão brutais contra os humilhados e ofendidos.

Sendo o Brasil o que é – lembremos da Guerra de Canudos, de todo o sangue vertido sobre Os Sertões (cujas crônicas Euclides da Cunha e Vargas Lllosa, dentre tantos outros, nos legaram) -, é quase certeza que a religiosidade vai se meter com política de modo aterrador nos próximos capítulos de nossa tragicomédia nacional. Precisamos escolher bem nossa mística. Os messianismos em choque expressam-se nas próprias urnas, em 2018, com a disputa pelos nossos votos para a presidência sendo convocados nas direções mais antagônicas: Lula, Bolsonaro, Marina, Ciro, Boulos, Meirelles…

No contexto de um colapso parcial da crença na democracia representativa burguesa, crescem também os que recusam qualquer messianismo, ascendem os ateus e agnósticos em política, ou mesmo crescem os niilistas práticos que buscam isolar-se no apoliticismo. Ou seja, os votos brancos e nulos são a escolha de dezenas de milhões – que nem iriam às urnas se o voto não fosse obrigatório.

Essa negação da política parece-me perigosa, e nefastos podem ser os que se pretendem neutros: diante da persistência de inúmeras injustiças e com o rolo compressor de direitos que hoje nos esmaga, se escolhermos a negação da participação social, a noção de que a política é só engodo e lodaçal, não estaremos fazendo o jogo dos opressores, que querem que permaneçamos na idiotia de nossos cuidados com a vida privada, deixando a eles todo o domínio público a ser abocanhado?

Em um momento de exacerbamento da Guerra de Classes, temos que escolher nosso lado na trincheira – e a oposição básica segue sendo entre os que lucram com a opressão e os que resistem e rugem suas discórdias em prol da construção de uma sociedade com menos opressão.

O antagonismo não será jamais transcendido de todo – desde os pré-socráticos, ou mesmo antes deles, já havíamos sido alertados, por exemplo pelo Heráclito de Éfeso, que o conflito é o pai de todas as coisas e que a vida é basicamente luta. Viver é lutar contra a morte, a doença, a aniquilação de si mesma, é perdurar no esforço de existir, é conatus e libido em estado de temporária incandescência. Mas não se vive sozinho, por isso cada vida tem que assumir lutas coletivas:

“A luta pela terra e pelo território representam um capítulo longo e violento da história brasileira. Essa história, que passa pelo avanço do capitalismo no campo, esteve permeada pela expropriação material e simbólica dos povos indígenas, das populações tradicionais e comunidades camponesas, além de ter resultado em milhares de assassinatos durante os conflitos no campo. Em contrapartida, o povo organizado em movimentos sociais, com apoio de diferentes organizações, tem construído dialeticamente uma base sólida de luta e resistência.” – Flyer do doc “O Voo Da Primavera”

Sebastião Salgado, um de nossos mais brilhantes artistas, deu preciosas lições ao Brasil sobre este tema. É comovedora em excesso, dentre tantas fotos magistrais, aquela em que ele retrata uma multidão de gente atravessando a porteira de um latifúndio para ocupá-lo. Transcorria o ano de 1986, no Paraná, quando o MST decidiu pela ocupação da fazenda Giacometti. Salgado decidiu participar de tudo como testemunha ocular e aliado-partícipe – suas fotos, publicadas no livro Terra, fizeram repercutir o evento por toda a globosfera.

“Era impressionante a coluna dos sem-terra, formada por mais de 12 mil pessoas, ou seja, 3 mil famílias, em marcha na noite fria daquele início de inverno no Paraná. O exército de camponeses avançava em silêncio quase completo. Escutava-se apenas o arfar regular de peitos acostumados a grandes esforços e o ruído surdo dos pés que tocavam o asfalto. Corretamente utilizados, os 83 mil hectares da Fazenda Giacometi poderiam proporcionar uma vida digna aos 12 mil seres que marchavam naquele momento em sua direção.

O rio de camponeses que correu pelo asfalto noite adentro, ao desembocar defronte da porteira da fazenda, pára e se espalha como as águas de uma barragem. As crianças e as mulheres são logo afastadas para o fundo da represa humana, enquanto os homens tomam posição bem na frente da linha imaginária para o eventual confronto com os jagunços da fazenda.

Ante a inexistência de reação por parte do pequeno exército do latifúndio, os homens da vanguarda arrebentam o cadeado e a porteira se escancara; entram; atrás, o rio de camponeses se põe novamente em movimento; foices, enxadas e bandeiras se erguem na avalanche incontida das esperanças nesse reencontro com a vida – e o grito reprimido do povo sem-terra ecoa uníssono na claridade do novo dia: REFORMA AGRÁRIA, UMA LUTA DE TODOS!”

SEBASTIÃO SALGADO – Paraná, 1996
In: BRANDORD/ROCHA, Rompendo a Cerca, p. 207

Por Eduardo Carli de Moraes – IFG/Anápolis – Junho de 2018

Discórdias Sobre a Liberdade – Sobre “Aventuras da Dialética”, de Maurice Merleau-Ponty

“Felizes de nós se conseguíssemos inspirar alguns – ou muitos – a suportar sua liberdade, a não trocá-la sem prejuízo, pois ela não só lhes pertence, é seu segredo, seu prazer, sua salvação, como interessa a todos os outros.” MAURICE MERLEAU-PONTY, “As Aventuras da Dialética”, Epílogo, Martins Fontes, 2006, Pg. 307.

Liberdade, “palavra que o sonho humano alimenta, que não há quem explique e ninguém que não entenda” (Cecília Meirelles), é aquilo ao qual estamos condenados, conforme célebre expressão do autor de “A Náusea”.

Frase fascinante: condenados são aqueles que estão privados de liberdade, então como poderiam aqueles que são livres estarem condenados a isso?  A liberdade é uma prisão perpétua onde estamos encerrados e cujas grades de aço jamais encontraremos os instrumentos para romper?

Estar condenado à liberdade é um paradoxo, mas talvez seja impossível falar sobre o significado da liberdade sem mencionar as numerosas condenações que pesam sobre nós. Condenação à desigualdade, por exemplo, à proliferação desordenada de privilégios injustos e segregações brutais baseadas em critérios falaciosos de gênero, raça e classe.

Entenderemos a liberdade apenas se a enxergarmos como uma jogadora de um jogo mais vasto, um pólo de um jogo de oposições, em que a opressão / servidão é o outro pólo. E esta briga sem fim é o motor mesmo da História, cuja Síntese talvez não seja nenhum final feliz… No filme da realidade realmente existente, a Grande Síntese da História que é o presente não se parece nada com a consumação de nossos sonhos de justiça, igualdade, fraternidade.

Ainda assim, a liberdade não é decretada como um sonho vão, como uma fantasmagórica irrealidade. Ainda se clama por liberdade, e ainda se entrechocam as diferentes concepções do que significa ser livre. No ringue das ideologias, trocam socos os liberais com os marxistas, sobre política econômica, irreconciliáveis em suas opiniões sobre o autêntico significado da liberdade. Uns, pregando a liberdade dos mercados, e a providencial Mão Invisível para cuidar de todos os desequilíbrios mercadológicos. Outros, pregando a liberdade dos proletários, reais produtores das mercadorias e das riquezas, atualmente esmagados às centenas de milhões na máquina de moer carne humana que é o capitalismo industrial globalizado.

É fascinante, neste contexto, a discussão que Merleau-Ponty realiza com Jean-Paul Sartre sobre o tema da Liberdade: “A liberdade adere a toda a nossa vida e faz com que ela nos seja imputável. É como se, a cada momento, nos fosse atribuída a responsabilidade por tudo o que nos foi dado e que usufruímos, por tudo o que resultará da nossa vida”, explica Merleau-Ponty.

“Dizer que somos livres é um modo de dizer que não somos inocentes, que somos responsáveis por tudo o que está diante de nós, como se o tivéssemos feito com nossas próprias mãos. A liberdade para Sartre quase se confunde com a simples existência em torno de nós de um campo que é de nossa responsabilidade e onde todos os nossos atos adquirem imediatamente valor de méritos ou deméritos.” (p. 210)

Ser livre é assumir esta responsabilidade, com todo seu peso de tormento, de rancor, de possível remorso, de indecisão aflitiva. Trata-se de uma abertura do eu para acolher o outro, em sua alteridade, em sua demanda, em sua exigência de respeito por sua liberdade. Assim como odiamos os que cerceam nossas liberdades, somos odiados por aqueles cujas liberdades cerceamos. Tornar-se livre talvez tenha a ver com perceber-se na posição existencial de alguém que em seus atos e palavras afeta seus semelhantes de maneiras que podem e devem ser julgadas não apenas pelo outro, mas pelo próprio eu, que livre se assume.

Para Sartre, portanto, não faria muito sentido alguém dizer de si mesmo “sou livre” e na sequência caracterizar-se como alguém neutro, que não se engaja, pretensamente imparcial, e que não vive sua existência num espaço comum de convivência e polêmica, onde o sujeito reflete, na prática, sobre as consequências sobre outrem de suas ações e escolhas.

Ser livre é engajar-se na vida comum, pois só aquele que age no mundo com consciência de não ser uma ilha, de não ser um sujeito insular, pode estar atento aos méritos e deméritos dos impactos de sua ação sobre outros.

O comunismo, para Sartre, pôde se alçar ao status de um ideal sagrado, mesmo para um filósofo tão ateu, pois tinha a ver com nossa responsabilidade diante dos desfavorecidos, explorados, oprimidos – aqueles que Frantz Fanon chamou, em seu livro famoso, de Os Condenados da Terra.

Merleau-Ponty explica que, para Sartre, o proletariado é a classe que assume a responsabilidade de acabar com uma sociedade cindida em classes. O proletariado redime o mundo de uma injustiça antiga, pertinaz. No contexto de uma injustiça estrutural realmente existente, Sartre não aceita que possa ser uma opção moral defensável a escolha por nada fazer, o a-politicismo, a recusa da ação, a apatia do indivíduo egoísta (o idiotes dos gregos). Além disso, Sartre afirmará que todos aqueles que trabalham pela perpetuação da segregação, da exploração, da espoliação, são cúmplices e coresponsáveis da burguesia exploradora, espoliadora, segregacionista:

“Para o proletariado, a burguesia são os atos datados e assinados que instituíram a exploração, e todos aqueles que não os questionam são considerados cúmplices e co-responsáveis, porque, objetivamente, ou seja, aos olhos do explorado, eles a endossam. Para a burguesia, o proletariado é o operário que quer o impossível, que age contra as condições inevitáveis do social…” (p. 189)

Esta luta de classes que move a História, como Marx já ensinava, talvez não tenha um fim utópico, um desfecho glorioso, a consumação de uma sociedade perfeita, o Reino de uma comuna sem segregação em classes ou castas, sem a brutal exploração de um grupo humano por outro. Mas é a isto que tende o movimento comunista, cujo motor são as contradições concretas das sociedade realmente existentes. Uma vida menos cindida e fraturada por antagonismos e injustiças: é isto que o comunismo coloca em seu horizonte para que inspire a caminhada comum das nossas liberdades em busca de conectarem-se.

Merleau-Ponty, relembrando a Revolução Francesa na companhia de historiadores como Michelet e Daniel Guérin, fala que a burguesia, quando foi a classe revolucionária e derrubou o Antigo Regime, fracassou em instalar um Novo Regime que fosse de fato inclusivo, acolhedor da multiplicidade humana. A burguesia revolucionou o Antigo Regime para instalar em seu lugar uma nova opressão, um novo regime de brutal exploração, que recusa uma vida digna e humana a uma vasta massa de trabalhadores espoliados.

“Ninguém pode contestar o equívoco da Revolução Francesa, nem que ela tenha sido a instalação no poder de uma classe que pretendia interromper a revolução a partir do momento em que seus próprios privilégios estivessem garantidos.” (p. 278)

Sartre, aderindo ao “ultrabolchevismo”, irá argumentar que a causa do proletariado é a causa da humanidade, pois esta é a única classe que visa a abolição das classes, ou seja, a superação de um regime social de segregação, cisão, exploração brutal, estado-de-coisas (status quo) que a burguesia impõe ao proletariado. A classe proletária seria autenticamente revolucionária na medida em que caminhasse rumo à sua auto-supressão em uma sociedade pós-classista. Sonho vão?

Há, segundo Sartre, uma escolha fundamental que se coloca para as nossas liberdades no contexto histórico em que ele viveu (e que ainda é, em certa medida, o nosso contexto atual): a escolha proletária ou a escolha burguesa. “Uma delas é reivindicação da vida para todos; a outra, para alguns. A escolha burguesa é, no limite, assassinato ou, pior ainda, degradação das outras liberdades.” (Merleau-Ponty: p. 190)

O bom uso da liberdade própria consiste em agir de modo responsável de modo a não degradar as liberdades alheias. E a prática cotidiana do burguês é a negação da liberdade, da humanidade, da dignidade básica da imensa massa que ele explora, ou seja, que condena a uma existência de penúria, de sub-educação, de dura fatiga, de pouca permissão e abertura para a criatividade e o convívio cooperativo.

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“A leitura decisiva da história depende, portanto, de uma opção moral: queremos existir contra outros ou queremos existir com todos, e a verdadeira perspectiva em história não é aquela que dá conta de todos os fatos, pois eles são equívocos, mas aquela que dá conta de todas as vidas.” (Merleau-Ponty, p. 190)

Em Sartre, pois, o engajamento político parece conectado a uma opção moral:

“Ele se apóia deliberadamente numa relação imediata ou moral entre as pessoas que o capitalismo arruína, que o olhar do mais desfavorecido nos lembra imperiosamente. Portanto, parece pensar que, ainda que indeterminado e com resultados imprevisíveis, o projeto comunista merece um juízo favorável, porque os menos favorecidos o exigem e porque não nos cabe ser juízes de seus interesses… A abolição desse poder, ainda que dê lugar a uma outra opressão, é em todo caso preferível.” (p. 237)

O valor do livro “Aventuras Da Dialética” está na capacidade de Merleau-Ponty expor o que há de problemático e ambíguo neste ideário, altamente sedutor, que consiste na “resolução de fazer existir a qualquer preço uma sociedade que não exclua ninguém” (p. 247). Aqueles que tem seu senso ético e suas responsabilidades políticas em estado desperto e não apático, que acreditam também na necessidade urgente de uma sociedade não-excludente, que estão engajados em lutas contra os privilégios injustos, fazem bem em refletir na companhia de Merleau-Ponty enquanto ele explora as aventuras da dialética através da história. A potência da crítica está em atividade no livro, capaz de questionar de maneira filosófica toda a complexa realidade das revoluções políticas, tanto as sonhadas quanto as realmente praticadas.

Fica claro para o leitor que Merleau-Ponty não aceita de bom grado a noção de que uma Ditadura do Proletariado é um meio necessário para a consecução do fim glorioso, prometido para o futuro, da Sociedade Comunista Sem Classes. Cairíamos numa armadilha ao apostar na doutrina de que “o fim justifica os meios” e aceitar que a construção da sociedade justa e igualitária passa por um período (provisório) de ditadura da classe em via de se auto-suprimir.

“Os marxistas têm plena consciência disso quando dizem que a ditadura do proletariado volta contra a burguesia as armas da burguesia. Então, uma filosofia proletária da história consiste em postular o milagre de a ditadura empregar as armas da burguesia sem se tornar algo semelhante a uma burguesia, de uma classe dirigir sem entrar em decadência, quando toda classe que rege o todo acaba se revelando, por isso mesmo, particular…” (p. 290)

Se criticamos o particularismo de interesse nos partidos e movimentos liberais-burgueses, não podemos cair na mesma armadilha e nos tornarmos particularistas, ou no limite sectários. O sectarismo não é o caminho para a construção de uma sociedade da multiplicidade que lida com seus antagonismos de maneira sábia, aberta, participativa, inclusiva. A lição de Merleau-Ponty aos revolucionários, aos que estão engajados em movimentos comunistas mundo afora, consiste em alertar: ao lutar contra o inimigo burguês, tome cuidado para não cair nos mesmos vícios. E a ditadura é um vício burguês com o qual o proletariado sai dos trilhos, aburguesando-se no lodo do que a burguesia produziu de pior, ou seja, o fascismo.

Merleau-Ponty parece exigir de nós, que estamos engajados na construção de um mundo menos desumano, de uma sociedade menos excludente, que pratiquemos e manifestemos um respeito à alteridade e uma tolerância à oposição que simplesmente não se permite em um regime de “Ditadura do Proletariado” – como o pesadelo Stalinista é fértil em exemplos, com seus expurgos, seus gulags e sua sistemática falsificação da história (que pôde inspirar Orwell a criar as distopias 1984 e Revolução dos Bichos). Meios vis conspurcam toda a aventura que propõe-se a conquistas fins bons, belos e justos.

Talvez Paulo Freire, escrevendo muito depois de Sartre e Merleau-Ponty, mas de modo algum indiferente aos debates existencialistas, tenha trazido uma contribuição valiosa ao debate ao frisar a importância fundamental da educação nesta conjuntura. Qual a contribuição da educação para a formação de sujeitos livres, ou seja, capazes de assumirem suas responsabilidades no mundo comum, palco de pluralidades em confronto?

A educação não é apenas, ou não está condenada a ser, apenas um epifenômeno da superestrutura, um campo de propagação de ideologias, um amontoado de celas-de-aula onde os prisioneiros são indoutrinados. A educação pode ser algo mais e melhor: instrumento para ensinar-nos a suportar nossa liberdade, ou até mesmo a amá-la, já que é bem precioso que tantos de nós jogamos no lixo – ou no colo de demagogos e tiranos – com trágico despudor.

Educação pode ser ação coletiva em prol da construção conjunta de sujeitos que assumam suas liberdades e responsabilidades, que ousem pensar criticamente, que sejam ensinados sobre a importância crucial da nossa congregação em prol da invenção de uma sociedade sem opressão. Este não é um objetivo qualquer, uma meta entre outras, mas talvez seja uma práxis imanente com o poder de dar sentido às nossas existências individuais. O sentido do eu passa pelo uso que ele faz de sua liberdade no campo de jogo com os outros.

Engajar-se contra a opressão é um excelente sentido para a vida, com a condição de compreendermos que não se trata de lutar para que os oprimidos possam se tornar opressores, uma noção que circula quando a educação é alienadora, mas sim de afirmar que cabe aos oprimidos e a seus aliados a missão histórica, sempre por fazer e refazer, de superar a opressão em todas as suas formas. Nem oprimidos, nem opressores, seríamos conviventes plurais em um mundo des-oprimido, liberto das servidões, onde nossa liberdade, livre de nos condenar às ocupações árduas da indignação e da revolta, hoje imprescindíveis, poderia se exercitar nas plagas mais doces e alegres da criatividade conjunta nos amplos âmbitos da cultura, da ciência, da filosofia, das artes-de-viver e conviver.


Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro – www.acasadevidro.com

(A SER CONTINUADO…)