GUIAS NA ARTE DE BEM VIVER – Montaigne, Epicuro e a questão do Carpe Diem

VIVER MELHOR: se a filosofia não nos ajudasse em nada nessa arte, já teria sido extinta. Se sobrevive há mais de 26 séculos, com uma resiliência que não seria concebível para algo irrelevante para a existência humana, é pois há quem encontre na filosofia uma VITAL SERVENTIA. Pois que boa vida, que felicidade humana, que plenitude emocional ou serenidade anímica seria possível sem sabedoria? E que frase existe de mais anti-filosófica, de mais estúpida e inaceitável, do que “ignorance is bliss”?

Será que o filósofo não é aquele que está nas antípodas de qualquer discurso de apologia à ignorância como via sacra para a beatitude (como ocorre inclusive em escrituras ditas “sagradas”)? Que vida valeria a pena ser vivida sem ação refletida e convívio norteado por sábios princípios? E como amar uma filosofia que fosse apenas uma teorização infrutífera, que fosse mero papaguear de conceitos abstratos, que fosse pensamento desplugado da ação?

Só uma filosofia que é frutífera em felicidade e em incremento de sabedoria, só uma filosofia que proporciona melhoria da nossa capacidade de bem viver (o que inclui, é claro, o con-viver!), faz jus àquilo que tantos filósofos viam como suas metas existenciais – propor uma maneira de viver, o que inclui aprender a morrer. A finitude obriga todo buscador de sabedoria ao aprendizado de sua própria efemeridade, de sua fugacidade, descritível como similar a de uma vela na brisa em meio às ventanias cósmicas.

Na viagem do tempo, a longo prazo, dizem-nos os cientistas, acabam por se apagar até mesmo as estrelas. Mortais são até as coisas que julgávamos as mais indestrutíveis de todas – ainda que a incandescência cósmica geral dê seu jeito de sobreviver a cada morte – de bichos, das gentes, de sóis. Que a filosofia tenha existencial serventia é o mínimo que dela se exige. Os filósofos, no processo de buscar sabedoria – eles são os “The Seekers” de que fala a canção explosiva do The Who! – devem ser como árvores de rica seiva que fazem jorrar com exuberância os frutos que devem alimentar esta arte suprema que é o bem viver.

Em seu delicioso livro Como Viver, a Sarah Bakewell foi brilhante em mostrar o quanto “Montaigne costumava demonstrar desdém pelos filósofos acadêmicos, sendo avesso a seu pedantismo e a suas abstrações. Mas evidenciava perene fascínio por outra tradição filosófica, a das grandes escolas pragmáticas que exploravam questões como a maneira de enfrentar a morte de um amigo, desenvolver a coragem, agir com correção em situações moralmente delicadas ou aproveitar o melhor possível a vida. (…) Os três sistemas de pensamento mais conhecidos dessa tendência eram o estoicismo, o epicurismo e o ceticismo: as filosofias conhecidas como helenísticas, por terem sua origem na era em que o pensamento e a cultura gregos se espraiaram até Roma e outras regiões mediterrâneas, a partir do 3º século a.C.” (BAKEWELL: p. 120)

O alvo, meta ou télos da filosofia – e seu próprio nome já diz muito: amor (Philia) à sabedoria (sophia) – foi visto como intensamente prático ou pragmático nestas escolas helenísticas. Além do epicurismo, do estoicismo e do ceticismo, mencionados por Bakewell, podemos também elencar o cinismo como uma importante vertente de uma filosofia da práxis, nada interessada em debates teóricos ociosos, toda voltada para atitudes existenciais e comportamentos provocativos e didáticos (o que aproxima Diógenes de Sínope do Oriente, por exemplo da figura do mestre-zen budista…). Trata-se, para o filósofo cínico, de levar ao extremo um ethos contra-hegemônico onde tem primazia a noção de parresia, traduzida por Foucault como “a coragem da verdade”.

“Todas essas escolas tinham o mesmo objetivo: alcançar um modo de vida conhecido na língua grega como eudaimonia, termo que costuma ser traduzido como ‘felicidade’, ‘alegria’ ou ‘desabrochar humano’. Isto queria dizer viver bem em todos os sentidos: desenvolver-se, desfrutar a vida, ser uma boa pessoa. Elas também consideravam que o melhor caminho para a eudaimonia era a ataraxia, que poderia ser traduzida como ‘imperturbabilidade’ ou ‘estar livre de ansiedade’. Ataraxia significa equilíbrio: a arte de manter o prumo, sem exultar quando as coisas vão bem nem mergulhar no desespero quando vão mal. Alcançar esse estado é exercer controle sobre as emoções, para não ser golpeado e arrastado por elas como um osso disputado por uma matilha de cães.” (BAKEWELL, p. 120)

A filosofia, em sua busca pela felicidade, soube distinguir entre o efêmero e o duradouro. Um êxtase fugaz não configura eudaimonia, somente um bem-estar com a vida que seja resiliente, seguro e sólido – na medida do possível neste mundo de mutações e liquidez – merece a qualificação de eudaimonia. Donde a importância da ataraxia, esta serenidade alegre e constante daquele nem exulta, nem se deprime – e que André Comte-Sponville costuma descrever com a expressão “prazer em repouso”.

Se a serenidade da ataraxia é essencial à felicidade da eudaimonia é pois qualquer sábio não pode ser descrito como alguém que fica oscilando na gangorra dos prazeres e das dores, incapaz de gozar de qualquer duradoura satisfação. A felicidade filosófica que se anseia está nas antípodas daquele estado-de-espírito inquieto, ansioso, insatisfeitíssimo com tudo, retratado em belas pedradas do rock’n’roll como “Satisfaction” dos Rolling Stones ou “Unsatisfied” dos Replacements. Em contraste, o Tim Maia ofereceu uma boa expressão, cheia de soul, da ataraxia eudemônica quando propôs o estado anímico bem-aventurado do “numa relax, numa tranquila, numa boa”.

“Foi sobre a questão de como alcançar essa tranquilidade que os filósofos começaram a discordar. Cada um deles tinha uma concepção diferente, por exemplo, do quanto deveríamos ceder ao mundo real. A comunidade epicurista original, fundada por Epicuro no século IV a.C., pregava o afastamento da família, para que os seguidores vivessem como membros de um culto num ‘jardim’ particular. Os céticos preferiam continuar mergulhados no alvoroço da vida comum, mas assumindo uma atitude mental radicalmente diferente. Os estoicos se posicionavam mais ou menos entre as duas opiniões. Os estoicos e os epicuristas também compartilhavam boa parte de suas respectivas teorias. Consideravam que a capacidade de desfrutar a vida pode ser comprometida por duas grandes fraquezas: falta de controle das emoções e tendência a dar muito pouca atenção ao presente. ” (BAKEWELL, p. 121)

Um filósofo como Pierre Hadot, que esforçou-se por realizar obras sobre A Filosofia Como Maneira de Viver, também frisa com frequência “o sentimento da importância do instante, incessantemente expresso por estoicos e epicuristas (é o verdadeiro sentido do carpe diem do epicurista Horácio), mas também por modernos como Montaigne e Goethe. Só o presente é nossa felicidade; a essa riqueza do instante está ligada o que Pierre Hadot denomina ‘a pura felicidade de existir’, maravilhamento, mas também, entre os modernos, angústia e até temor diante do enigma da existência.” (CALLIER, Jeannie, apud HADOT, 2016, p. 12)

No caso de Hadot, a importância de imersão no instante, de mergulho pleno no presente, está conectada à experiência mística, àquilo que Romain Rolland chamou de “sentimento oceânico”. Hadot diz que “ao falar de sentimento oceânico, Rolland quis expressar um matiz muito particular, a impressão de ser uma onda num oceano sem limites, de ser uma parte de uma realidade misteriosa e infinita. Michel Hulin, em seu livro admirável intitulado La Mystique Sauvage [A Mística Selvagem], caracteriza essa experiência pelo ‘sentimento de estar presente aqui e agora no meio de um mundo, ele próprio, intensamente existente’, e fala também de um ‘sentimento de copertencimento essencial entre mim mesmo e o universo ambiente’. É capital, aqui, a impressão de imersão, de dilatação do eu num Outro ao qual o eu não é estranho, visto que é parte dele.” (HADOT, p. 23)

Hadot, grande estudioso da filosofia antiga, sabe que há uma ampla literatura que se dedica à descrição do sábio, tal como ele deveria ser – “na Antiguidade, a figura do sábio era uma norma, um ideal transcendente”. Sobre esta visão das características do sábio, na escola epicurista podemos colher muitos frutos saborosos da árvore de Lucrécio: em seu poema Da Natureza das Coisas, ele “faz o elogio de Epicuro, que os discípulos consideravam um sábio, descrevendo a realidade do filósofo ideal. Quais são, então, as qualidades que Lucrécio admirava nele? A primeira é seu amor aos seres humanos. Quando ele ensinou sua doutrina, quis socorrer o gênero humano, assolado pelo terror da superstição e pelas tormentas da paixão. Um segundo traço característico de sua sabedoria é a ousadia de sua visão cósmica: pelo espírito, diz Lucrécio, ele foi além das barreiras inflamadas que limitam o universo e percorreu o Todo imenso. Um terceiro traço, enfim: ele é livre, destemido, desfruta de uma paz interior análoga à dos deuses, dos quais se pode dizer precisamente, segundo sua doutrina, que a alma deles não é agitada por nenhuma perturbação.” (HADOT, p. 149)

Este ideal ético da imperturbabilidade – não deixar o ânimo ser arrastado para os extremos da exultação ou da depressão, como um barco à vela em meio a mares de tempestade – manifesta-se de maneiras diferentes nas escolas filosóficas, de modo que o estoicismo parece propugnar muito mais uma vida da ascese apática, uma apologia da apatheia, enquanto o epicurismo dito “hedonista” não irá pregar um não à paixão, mas sim uma hierarquização dos desejos e prazeres. Hadot é preciso ao dizer que “a maneira de viver dos epicuristas consistia principalmente em certa ascese dos desejos, destinada a manter a mais perfeita tranquilidade da alma. Era preciso limitar os próprios desejos para ser feliz. Os epicuristas faziam uma distinção – esse ponto é bem conhecido – entre os desejos naturais e necessários (beber, comer, dormir), os desejos naturais e não necessários (o desejo sexual) e os desejos não naturais e não necessários (desejos de glória, de riqueza). Excluíam, ao menos em princípio, a ação política. Mantinham-se, tanto quanto possível, afastados dos assuntos da cidade… No fim das contas, os epicuristas buscam desfrutar da simples alegria de existir.” (p. 129)

A calúnia difamatória de que foram vítimas os epicuristas fabricava a imagem, falsa e enganadora, de que no Jardim de Epicuro vigiam os piores excessos, que ali perseguia-se o prazer com um furor satânico, que ali não paravam as orgias sexuais monstruosas, as bebedeiras e comedeiras resultando em vômito e indigestão – enfim, a imagem de um puteiro de licenciosidade completa, uma anarco-área para a Vontade refestelar-se a seu bel-prazer, algo que prenunciaria o Marquês de Sade e suas narrativas repletas de atrocidades perpetradas por indivíduos que dizem sim à sua vontade individual, em desdém total pelo outro. Nada mais distante do autêntico epicurismo, da verdadeira comuna alternativa fundada por Epicuro na cidade de Atenas e que atravessaria os séculos como espaço de convivência, centro cultural e foco de irradiação de uma sabedoria de potencial disseminação universal. Epicuro vivia de maneira sóbria e frugal, devotado às amizades, em busca da serenidade de ânimo, esforçado pesquisador do Grande Livro da Natureza que teria gerado a escrita de um tratado de física em 30 volumes (todos hoje perdidos).

carpe diem que o poeta romano Horácio propõe e que tornou-se emblema epicurista, citado em tatuagens e camisetas, em canções e filmes, não tinha muito em comum com um certo imediatismo consumista hoje tão em voga. O ethos hegemônico do consumidor imediatista em nossas sociedades de consumo – o tipo de figura que pode até levar consigo no peito o lema you only live once, mas que busca suprir seu ímpeto hedonista somente através da compra de mercadorias e do consumo de itens geradores de prestígio e status – está nas antípodas do ethos epicurista, no qual “aproveitar o dia” tinha a ver com a busca pela sabedoria por meio do convívio entre amigos que amam a verdade. A verdade não se consome, não se vende, não se compra, é o alvo da busca do sábio e, segundo Epicuro, a compreensão da natureza das coisas tem efeito terapêutico e liberador. Colher o dia também significa aproveitá-lo ao máximo para expandir o conhecimento sobre a natureza, a realidade – um carpe diem que aproxima-se ao sentido em que Mary Wollstonecraft utiliza o conceito de exertion, uma espécie de esforço bem-aventurado na direção do auto-aprimoramento.

Epicuro, grande guia na arte do bem viver, é igualmente um mestre na arte análoga do bem morrer. Muito se cita a frase de Platão segundo a qual “a filosofia é um exercício da morte”. Montaigne se apropria de uma ancestral tradição quando, em um de seus mais magistrais Ensaios, propõe que filosofar é “aprender a morrer”. Ora, o platonismo e o epicurismo, neste ponto, são radicalmente antagônicos, irreconciliáveis, propõe duas sabedorias diferentes. Para Platão – ou melhor, para o Sócrates que fala no Fédon diante da iminência da morte pela cicuta – sabedoria consiste em separar a alma do corpo, desprender o elemento imaterial e imortal de sua gaiola somática perecível. O dualismo socrático-platônico exige a fé na alma imortal e na capacidade desta de se alçar a um domínio transcendente, um outro mundo sobrenatural. Para Epicuro, tais crenças não passam de nefastas superstições. Lucrécio celebra em Epicuro justamente o audaz pensador subversivo que denuncia as falácias religiosas, libertando assim a humanidade de dois males terríveis: o temor da morte e o temor aos deuses.

Como Hadot lembra, esta constante reflexão sobre a morte, a finitude, a vida que finda, é algo que congrega muitas escolas filosóficas. Os estóicos, por exemplo, “também falaram muito no exercício da morte, dentro de uma perspectiva de um exercício de preparação para as dificuldades da vida. Os estoicos sempre diziam que é preciso pensar que a morte é iminente; mas era menos para se preparar para a morte e mais para descobrir a seriedade da vida. Marco Aurélio dizia, por exemplo, na qualidade de estóico: é preciso realizar cada ação como se fosse a última, ou ainda: é preciso viver cada dia como se fosse o último. Trata-se de se conscientizar de que o momento que ainda está sendo vivido tem um valor infinito, de que, como a morte talvez o interrompa, trata-se de viver de maneira extremamente intensa enquanto a morte não chegou.

Segundo Sêneca, Epicuro dizia ‘pensa na morte’, mas também não era em absoluto como uma preparação para a morte, mas, ao contrário, exatamente como entre os estóicos, para aguçar a consciência do valor do instante presente. É o famoso carpe diem de Horácio: colhe hoje, sem pensar no amanhã. Além disso, pensar na morte, pela perspectiva epicurista, visava a fazer compreender em profundidade a ausência de qualquer relação entre a morte e o ser vivo que somos: ‘a morte não é nada para nós’. Não existe passagem alguma do ser ao nada. A morte não é um acontecimento da vida, dirá Wittgenstein. Para os epicuristas, havia também a idéia, comum aos estóicos, de que é preciso viver cada dia como se houvéssemos concluído nossa vida. (…) Existem aí dois aspectos: por essa perspectiva o dia foi vivido em toda a sua intensidade, mas ao mesmo tempo, quando vier o dia de amanhã, este será considerado uma oportunidade inesperada. ” (HADOT: p. 135)

Tudo isso conduz à noção de que o carpe diem provêm de uma conscientização do valor da existência que não é separável de uma tomada de consciência em relação à finitude. É preciso saber que se vai morrer para que se possa colher o dia, ou seja, aproveitá-lo como se fosse nossa última oportunidade entre os vivos sobre a face da Terra. Poucas canções expressam melhor este processo de “realização” ou de conscientização do que a bela e melancólica balada do The Flaming Lips, “Do You Realize?”, que começa por perguntar ao ouvinte: “você se dá conta de que todo mundo que você conhece um dia vai morrer?”

Hadot lembra inclusive que “a antecipação ou adiantamento da morte representa, em Heidegger, uma condição da existência autêntica. A consciência da finitude deve levar o homem a assumir a existência como ela é.” (p. 136) Logo, aqueles que vivem em estado psíquico de Negação da Morte, para lembrar do magistral estudo de Ernest Becker premiado com o Pulitzer, estão afogados na inautenticidade, incapazes por isso de vivenciar a vida mortal em sua plenitude. Só o mortal que se sabe mortal seria, portanto, capaz de sabedoria – já que é inconcebível um sábio que esteja tão profundamente iludido sobre a condição humana que se imagine indestrutível como se conta nos mitos que são os olímpicos comedores de néctar e ambrosia.

Sabemos que Lucrécio tinha vários exercícios espirituais destinados a curar a angústia da finitude, o mais famoso deles sendo a proposta de que, das duas uma: se você amava a vida, pode deixá-la como um conviva saciado que deixa um banquete satisfeito, na certeza de que a morte não deixará ninguém vivo para sentir saudade do que foi perdido; se você não amava viver, então por que reclamar por se ver privado de algo que você não sentia como um bem? A sabedoria epicurista também ensinava que todo bem e todo mal são dependentes da sensibilidade, e que a morte é o fim da sensibilidade, portanto não implica nada de bom ou mau. Enquanto estamos vivos, a morte não é; quando a morte for, já não estaremos mais vivos para “experenciá-la”. Nenhum sujeito vivencia a morte como um mal, o mal está na angústia que provêm de sua antecipação e em especial de sua não-aceitação.

Um problema digno de debate, no âmbito do epicurismo, consiste em pensar para além da morte-de-si: a morte-do-outro, em especial o outro que amamos, é sim uma vivência para aquele que lhe sobrevive. As amizades entre Montaigne e La Boétie, de um lado, e entre Epicuro e Metrodoro, de outro, fornecem um rico manancial de reflexões sobre como lidar com este outro que morre e que deixa ao vivente o vazio angustioso e dolorido do luto. Sobre este tema, já escrevi em outra ocasião este artigo sobre a Amizade como Ideal Ético e Cívico em Epicuro e Montaigne.

No caso de Montaigne, um pensador extremamente eclético, que produz uma miscelânea com as sabedorias epicurista, estóica e cética (dentre outras), podemos seguramente afirmar que ele é um principais responsáveis pela re-ativação do pensamento de Epicuro e Lucrécio na época da Renascença. Stephen Greenblatt, em A Virada, já contou de maneira insuperável toda a história inacreditável envolvendo o destino do poema lucreciano De Rerum Natura – Da Natureza das Coisas, que só não se perdeu por um triz. Renascendo em plena Renascença, esta obra-prima da filosofia epicurista escrita com ímpar maestria pelo poeta Lucrécio terá significativo impacto no parto da chamada Modernidade – como atestam figuras como Petrarca e Erasmo, mas sobretudo Montaigne, que recheia os Ensaios com copiosas citações de Lucrécio e que possuía um volume do De Rerum Natura extensamente grifado e anotado.

A relação entre a ética existencial dita hedonista, expressa no carpe diem horaciano, e a atenção à nossa finitude, que também os cristãos praticavam com seus memento mori, conduz à noção de que a sabedoria nunca esteve desvinculada de uma percepção de que nós, sendo mortais, temos a necessidade urgente de aproveitar a vida ao máximo enquanto ela dura, já que o amanhã nunca é garantido e o túmulo é o ponto final na sentença do viver que a todos nós está prometido – e que é sempre, pelas leis férreas do universo, cumprido.

Em um livro recente (que ainda não tive a oportunidade de ler na íntegra), Carpe Diem Regained – The Vanishing Art of Seizing the Day, Roman Krznaric propõe a atualização deste debate ao fazer a crítica de uma certa apropriação indébita do conceito de carpe diem que foi realizada na atualidade pela sociedade capitalista de consumo. Para Krznaric, o carpe diem foi “sequestrado” (hijacked) por uma ideologia tóxica que propõe que “colher o dia” significa, na ignorância voluntária das verdades amargas sobre nossa condição mortal, refestelar-se no imediatismo das compras no shopping center ou no entretenimento fornecido pelas mídias de massas estupidificantes e corroídas por dentro pelos cupins do capEtalismo marqueteiro. Daí a importância de recuperarmos, na história da filosofia, o autêntico sentido do carpe diem epicurista – consciência da finitude, foco na preciosidade do presente, desejo de que a vida seja uma árvore frutífera a ser cultivada em um jardim de amigos unidos pela busca comum pela sabedoria.

É interessante notar que o termo carpe diem é profundamente poético: evoca a figura do cultivo, da agricultura, dos processos realizados no solo para que este faça a semente desabrochar em flores e frutos, e depois coliga isto com a figura do dia. “Cultivar o dia” é um tipo de expressão que só poderia ter nascido da mente visionária de um poeta como Horácio, todo imbuído com a sabedoria epicurista tão fortemente presente na Roma de seu tempo. O dia, se é “cultivável”, talvez seja pois é um Jardim onde podemos, juntos, coligar esforços para plantar frutíferas sementes. Há uma belíssima canção do Wilco que explora senda poética semelhante e nos convida a “ficar do lado das sementes”:

Neste sentido, parece-me inconcebível que Horácio pudesse forjar esta pérola sem todo o contexto cultural envolvendo a fundação da comunidade epicurista em Atenas. É significativo, por exemplo, que Epicuro não era um ateniense, mas sim natural da ilha de Samos (a mesma terra natal de Pitágoras), de modo que era uma espécie de “estrangeiro” em Atenas – e até onde sei isso acarretava necessariamente que ele não teria direitos políticos ali. Repete-se muito que Epicuro era a-político, mas tendo a ver a questão por outro prisma: como forasteiro, desprovido de direitos cívicos, Epicuro decide fundar uma espécie de “Sociedade Alternativa” (Raul Seixas pensava no Jardim, talvez, ao compor sua canção? Ou muito mais nas comunas beatniks e hippies?).

No Jardim, a hospitalidade com a alteridade em sua diversidade era muito mais intensa do que na Academia platônica, espaço de elite, forjada desde sua entrada com a lógica excludente da segregação (“quem não souber de geometria, não entra aqui!”). O Jardim epicurista acolhia a diversidade humana, abria-se ao cosmopolitismo inicialmente proposto por Diógenes, o Cão (arauto da ética cínica).

Ao contrário do que alguns imaginam ao ouvir a palavra Jardim, não se tratava ali de ficar à toa, de pernas pro ar, só na sombra e água fresca. Muito menos se tratava de um ambiente de festa rave, regado aos equivalentes da época para o êcstasy e os beats do trance. O Jardim era uma comunidade filosófica unisex – as mulheres também eram bem-vindas – onde sabedoria e amizade eram vistos como unidas por um cordão umbilical que não se poderia romper senão com o risco de um atentado letal contra a própria essência da filosofia.

Colher o dia, nesse sentido, consistia em viver cada um dos dias com a máxima devoção ao esforço conjunto de compreensão da verdade e de coligação de esforços para a melhor realização possível da arte das artes – o bem-viver, ou aquilo que os franceses chamam tão lindamente de savoir-vivre. eudaimonia grega tinha um sentido também conectado ao cultivo, à jardinagem: era o estado daquele ser humano que está em processo de florescimento.

Carpe diem, logo, é uma afirmação de que, por finitas que sejam nossas vidas, é possível cultivar em comum cada dia no sentido de nele plantar e colher frutos e flores que tornem nossa estadia entre os vivos algo de deleitoso, extraordinário, irrepetível, sublime, a ponto de conseguirmos, como aconselhava Lucrécio, chegar às beiras do túmulo com a serenidade de ânimo e a felicidade interior daquele que deixa seu quinhão no espaço-tempo como um “conviva saciado” que contribuiu com o cultivo do comum jardim da amigável sabedoria.


 

LEITURA SUGERIDA:

“It is one of the oldest pieces of life advice in Western history: carpe diem, seize the day. First uttered by the Roman poet Horace over two thousand years ago, it has become our cultural inheritance, reflected in mottos from ‘live as if you might die tomorrow’ to ‘be in the moment’, from the iconic advertising slogan ‘Just do it’ to the Twitter hashtag #yolo (‘you only live once’).

Why is the call to seize the day so compelling to us? Because it promises a remedy for that instinctive – but often fleeting – awareness so many of us have that life is short and our time is running out. It asks us to live with greater passion, consciousness and intention, so we don’t reach the end of our days and look back on life with regret, viewing it as a series of paths not taken.

But here’s the problem: the spirit of carpe diem has been hijacked and we have barely noticed. It’s been hijacked by consumer culture, which has transformed seizing the day into impulsive shopping sprees and the instant hit of one-click online buying. It’s also been hijacked by 24/7 digital entertainment that is replacing lived experience with vicarious second-hand pleasures and an era of proxy living. And now it’s being hijacked by the mindfulness movement, which reduces seizing the day simply to living in the here and now.

This book is about how we can take on the cultural hijackers and reclaim the power of carpe diem. It explores five very different ways humankind has discovered over the centuries to seize the day, which we urgently need to revive. These include the art of grasping windows of opportunity, hedonistic experimenting, immersing ourselves in the present, becoming more spontaneous in daily life, and the forgotten realm of carpe diem politics.

It tells the stories of great carpe diem adventurers, from Oscar Wilde to Maya Angelou, and delves into everything from medieval carnival to the neuroscience of procrastination. At the same time, it looks at whether we can overdose on seizing the day, and how it may be used and abused.

This book is the first ever cultural biography of carpe diem. But it goes further, with a call to arms: the time has come to seize back seize the day, and recover it for the art of living and social change.” – UNBOUND


* * * *

BIBLIOGRAFIA

BAKEWELL, Sarah.  Como Viver – Uma biografia de Montaigne em uma pergunta e vinte tentativas de resposta. Objetiva, 2012.

HADOT, Pierre. A Filosofia Como Maneira de Viver. É Realizações, 2016.

* * * * *

Pessoal, neste último Domingo, 12 de Novembro, participei com muita satisfação do Café Filosófico com Will Goya, 94ª edição, no Bolshoi Pub, em Goiânia, em que conversamos livremente sobre a sabedoria epicurista. Confiram aí o vídeo completo deste bate-papo sobre os prazeres, a felicidade, os deuses, a morte, o carpe diem, o tetrapharmakon, a filosofia como terapêutica psicosomática, dentre outros temas conexos:

(OBS – Infelizmente os slides que projetei no telão não estão com boa visibilidade na filmagem. Vou disponibilizar em breve toda a apresentação em PDF para quem se interessar.)

Eduardo Carli de Moraes – Goiânia, Novembro de 2017

Anúncios

O FANTASMA DE MARX AINDA ASSOMBRA O MUNDO

KarlMarx_Tomb

por Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro

O túmulo de Karl Marx (1818-1883) em Londres, no Cemitério de St. James, enuncia na lápide uma das “Teses Sobre Feuerbach”: “Os filósofos apenas interpretaram o mundo de diferentes maneiras, trata-se, entretanto, de transformá-lo.”

Esta união de teoria e práxis, de filosofia e ação, é um dos legados imorredouros do grande pesquisador e pensador cujo espectro ainda hoje assombra o mundo dominado pelo Capital, esta hidra de mil cabeças que ele soube desvendar e decifrar como ninguém, não estacionando jamais na análise crítica, mas unindo a esta a conclamação a uma transformação revolucionária da sociedade.

Em um livro crucial, Espectros de Marx, Jacques Derrida foi um dos responsáveis, na filosofia do século 20, por explicar porque sempre será um erro deixar de ler e debater o velho – e perenemente rejuvenescente! – Marx.

“Um fantasma ronda a Europa – o fantasma do comunismo. Todas as potências da velha Europa unem-se numa Santa Aliança para conjurá-lo”, anunciavam Marx e Engels no início do Manifesto Comunista de 1948.

Em pleno século XXI, o espectro que ronda o mundo é o do próprio Marx, reavivado e tornado mais acessível às novas gerações por várias obras recentes: no cinema, O Jovem Marx, de Raoul Peck (click para baixar o torrent) (click para acessar no MEGA); na literatura infanto-juvenil, O Fantasma de Karl Marxescrito por Ronan de Calan e ilustrado por Donatien Mary, que integra a série Pequeno Filósofo (Ed. Martins Fontes); no âmbito da fortuna crítica e dos comentários introdutórios, Marx: Manual de Instruções, de Daniel Bensaïd, lançado pela Ed. Boitempo, traz contribuições inestimáveis.

Pouquíssimo lido entre nós, a obra de doutoramento em filosofia do jovem Marx merece nossa atenção. É o mito de Prometeu que Marx evoca para começar sua jornada filosófica de exploração dos materialismos de Demócrito e Epicuro em sua Tese de 1841 (consultei a edição em espanhol: Ed. Ayuso, Madrid). Marx evoca o Titã rebelado que, de acordo com o mito grego, teria roubado o fogo, antigo privilégio dos deuses, após ter tomado o Olimpo de assalto. Enxergando-o como símbolo da inteligência crítica, audaz e libertária, Marx vê em Prometeu uma espécie de guia em sua jornada filosófica de assalto aos céus e seus cofres repletos de privilégios injustos e capitais entesourados por gente que tem as mãos sujas do sangue e do suor alheios.

L_Homme_revolte

Sabemos que Prometeu, titã de ousadia demasiada, desrespeita os decretos das autoridades superiores e é punido por um Zeus furibundo, que o condena a uma tortura, repleta de requintes de crueldade: acorrentado a um rochedo, tem seu fígado devorado por um abutre. Todos os dias o órgão renasce para ser novamente devorado.

Albert Camus também evoca este mito, no capítulo “Os Filhos de Caim” de O Homem Revoltado ( LHomme Révolté): “As primeiras teogonias nos mostram Prometeu acorrentado a uma coluna, nos confins do mundo, mártir eterno, excluído para sempre de um perdão que ele se recusa a solicitar.” (CAMUS: 2003, p. 43)

PROMETEU ACORRENTADO - Pintura de Rubens

PROMETEU ACORRENTADO – Pintura de Rubens

prometeoMestres da pintura como Rubens nos legaram imagens eloquentes do Prometeu Acorrentado. Este é o nome, aliás, de uma das peças – a única que chegou intacta até nós – que compunha a trilogia do dramaturgo grego Ésquilo, um dos grandes gênios na história da arte trágica (Cf. VERNANT, Mito e Tragédia na Grécia Antiga).

É na fonte desta tragédia grega esquiliana que Marx vai beber os versos que ilustram o prefácio à sua tese de Doutorado, defendida em Berlim, 1841: uma das frases lapidares de Prometeu – “odeio a todos os deuses!” – é mobilizada por Marx em outro contexto, tornando-se “a profissão de fé da filosofia”.

Em outras palavras: toda filosofia digna deste nome seria prometéica, ou seja, estaria em estado de franca insurreição de “seu próprio juízo contra todas as deidades celestiais e terrestres que não reconhecem a autoconsciência humana como divindade suprema” (MARX: 1841, p. 11).

Prometeu levantou-se em rebeldia contra a tirana da “área V.I.P.” que era o Olimpo, cujas deidades monopolizavam recursos e detinham privilégios – não só o fogo, mas também o néctar e a ambrosia, comida dos teo-fodões. A filosofia também deveria, sustenta Marx, dizer ao mundo  – ao mundo, isto é, aquilo que compete aos filósofos não apenas interpretar, mas também transformar! – as mesmas palavras que Prometeu dirigiu ao alado Hermes, aquele que nos mitos serve como mensageiro e serviçal dos deuses, sendo dotado de asas atadas aos tornozelos:

C0370
Prometeu a Hermes:

“Saibas que eu não mudaria
Minha mísera sorte por tua servidão
Prefiro seguir à rocha acorrentado
Do que ser o fiel criado de Zeus.”
ÉSQUILOPrometeu Acorrentado

Marx, entusiástico e ardoso aficcionado dos poetas e romancistas (sabe-se de sua paixão por Heine, Balzac, Shakespeare etc.), também enxerga seu trabalho como a épica insurreição titânica contra uma secular servidão imposta pelo andar de cima sobre todos os que padecem com múltiplas opressões no andar de baixo. Recusar-se a ser o fiel criado de Zeus é um gesto análogo à rejeição da tirania do Capital. Camus concorda em conceder ao mito de Prometeu um lugar de destaque na história da revolta:

“Ésquilo torna ainda maior a estatura do herói, cria-o lúcido (‘nenhuma desgraça que eu não tenha previsto recairá sobre mim’), faz com que ele grite bem alto o seu ódio a todos os deuses e, mergulhando-o em um ‘tempestuoso mar de desespero fatal’, oferece-lhe finalmente aos raios e ao trovão: ‘Ah, vejam que injustiça que suporto!’ Não se pode dizer que os antigos desconhecessem a revolta metafísica. Bem antes de Satã, eles haviam erigido uma dolorosa e nobre imagem do Rebelde e nos legaram o maior mito da inteligência revoltada.” (CAMUS, op cit, p. 44).

Dito isso, talvez compreenda-se melhor as razões de Marx para, abusando da hipérbole e não sem uma pitada de ironia, proclamar: “no calendário filosófico Prometeu ocupa o lugar mais distinto entre os santos e mártires”. Prometeu, na perspectiva marxiana, seria uma espécie de símbolo supremo de um levante da autonomia contra a servidão. Estandarte de uma insurreição da inteligência crítica e emancipadora contra as velhas tiranias estúpidas e abusivas.

Dentre os filósofos, Epicuro teria sido uma espécie de herói prometéico, de Prometeu em carne e osso. E a frase que o jovem Marx seleciona para corroborar esta analogia é a seguinte: “Não é ímpio aquele que deprecia os deuses do vulgo, mas sim quem adere à idéia que a multidão forma dos deuses.” (EPICURO, Carta a Meneceu)

A adesão acrítica à opinião corrente sobre os deuses é vista por Epicuro como um grande malefício, que arruína a possibilidade humana de alcançar a ataraxia ou serenidade-de-espírito, já que nos deixa apavorados, ansiosos, cheios de temores e terrores.

A noção mítica, propagada pela obra de Homero e de Hesíodo, de que haveria um Hades (Mundo dos Mortos), para onde iriam nossas almas imateriais depois da morte, era vista pelos epicuristas não só como uma falsidade, ou seja, como uma fantasia insubstancial. Era também uma mentira perniciosa para a felicidade humana. É como se Epicuro estivesse dizendo que acreditar no Hades, no Outro-Mundo do Além-Túmulo, pôr fés em Céus e Infernos, traz péssimos efeitos psicológicos, aniquilando a possibilidade do júbilo terrestre dos mortais.

Na Carta a Heródoto, conservada graças aos esforços de Diógenes Laércio e sua Vida Dos Filósofos Ilustres, Epicuro diz claramente que considera como uma das piores perturbações que pode afligir o ser humano o “temor de algum tormento eterno” (DIÓGENES LAÉRCIO, p. 543). Diagnostica, como uma espécie de proto-psiquiatra dos males do espírito, as causas da perturbação e do temor, recomendando remédios para o triste estado do homem que crê na possibilidade de um tenebroso destino post mortem. 

Trata-se de um temor irreal, um medo de algo que nunca se vivenciará na carne. A crença em um deus cruel e punitivio, capaz de condenar sua criatura às fogueiras infernais e ao sofrimento sem fim, não passa de delírio da mente alienada, vítima da ideologia religiosa dominante, refém de uma espécie de fantasmagoria que fere continuamente a Psiquê e prejudica a vida daquele que a nutre com sua credulidade.

Epicuro nunca se auto-entitulou materialista – isto é mais um rótulo que depois é colado nele. Mas era sim um explícito seguidor da doutrina de Demócrito de Abdera, pensador que inaugura a tradição que explica a Natureza ou Realidade (Phýsis) através das interações dos átomos no vazio. A palavra átomo, que significa indivisível, designaria para Demócrito e Epicuro uma espécie de “chave” para a decifração do mistério do Ser.

Em sua tese de doutorado, o jovem filósofo Karl Marx quer compreender quais são não só as afinidades, mas sobretudo as diferenças entre as concepções-de-mundo de Demócrito e de Epicuro: eles têm, segundo Marx, tanto práxis científicas quanto estilos-de-vida discrepantes.

“Demócrito”, de Hendrik ter Brugghen

O estilo-de-vida de Demócrito, julgados a partir do que nos informa Diógenes Laércio, foi a de alguém devotado a “correr o mundo” para recolher experiências; Demócrito é um sábio nômade, sempre on the road, um intrépido viajante, que não praticava “turismo” no sentido que hoje conhecemos, mas sim que viajava em busca do conhecimento. 

A concepção de sophia em Demócrito está vinculada com um nomadismo que ele vivenciou na pele ao circular pelo Egito, Pérsia, Índia, Etiópia, em visita a outras visões-de-mundo, audaz cosmopolita mergulhando na alteridade e na diversidade cultural. Demócrito é a volúpia do saber em plena florescência, alguém que devota-se a uma erudição eclética, buscando conhecimentos e técnicas nas áreas da física, da ética, das matemáticas, das artes, numa inovadora postura de pesquisa e observação empírica que deixaria marcantes legados.

São inimagináveis, sem Demócrito como desbravador clássico de novos caminhos, tanto a física Newtoniana quanto o empirismo de Locke. Demócrito viveu em permanente busca pelo conhecimento e por isso viajava, como uma abelha que quer visitar o máximo possível de flores diversas para melhor fabricar seu mel.

Em contraste, Epicuro é o sábio sedentário, contente em seu Jardim de Amigos, naquela sociedade alternativa, instalada nos subúrbios atenienses, onde sophia philia não eram meros termos abstratos, vão palavrório, mas sim práticas vividas. No Jardim de Epicuro vivia-se para a amizade e a sabedoria, em comum e em diálogo perene, numa espécie de proto-comunidade-hippie que continua a ter algo a nos dizer nesta época que vivemos, tão emurchecida de utopias, tão murcha de outros mundos possíveis em processo de realização.

Epicuro não é um roadrunner como Demócrito, o cosmopolita; Epicuro é grego por inteiro, alguém que se jactava de ser auto-didata, em contraste com a gratidão democritiana aos mestres que mais lhe ensinaram (dentre eles os gimnosofistas indianos). Epicuro procurava contentar-se em estar onde estava, em serenizar-se com júbilo na companhia de amigos, e não dava rédea ao ímpeto de Demócrito que era “correr mundo” e ver a diversidade das gentes.

Os dois, é claro, nunca se encontraram pessoalmente, apenas realizaram uma das mais estarrecedoras alquimias que a Natureza realiza: uniram-se através das gerações de cadáveres que os separam, atados pela fidelidade comum a uma doutrina, o chamado “atomismo”, explicação de mundo que não aceita nenhum criador transcendente, exterior à Natureza, como causa ex nihilo. 

São os átomos – corpos indivisíveis, minúsculos, invisíveis a olho nu, que congregam-se e formam conglomerados (moléculas) – que alçam-se agora à candidatos a explicar por completo a Phýsis. Os átomos é que vão fornecer as chaves para a decifração da Natureza. Por sua pequenez, os átomos não podem ser vistos e isto acarreta um sério problema: Demócrito, que afinal não vivia na era dos microscópios, não possuía nenhuma prova empírica da existência dos átomos (Demócrito não podia, diante de seus detratores, mostrar uma fotografia dos átomos para provar aos descrentes que eles existiam).

Os átomos, que descritos como um fenômeno objetivo, real, concreto, independente da consciência humana, constituem o tecido mesmo do real, constituem a própria matéria de nossos corpos viventes, porém não apareciam no mundo subjetivo como tal, não tinha de fato uma “presença empírica” no mundo fenomenal do sujeito, já eram minúsculos demais para ser vistos a olhos nus. Átomos invisíveis formavam conglomerados visíveis, mas o segredo destes últimos jamais seria descoberto fazendo apelo aos céus – a explicação, já dizia Demócrito, está no fundo do abismo.

O jovem Marx revelará esta verdade dos abismos em sua tese de doutorado em que pretende pôr diante de seu microscópio crítico estas duas encarnações da doutrina materialista. “Existe um velho preconceito segundo o qual se identificam, ou seja, são idênticas as físicas de Demócrito e Epicuro; as divergências se fizeram tão ocultas que só se revelam diante do microscópio.” (MARX: op cit, p. 16-17)

Microscopista do materialismo antigo, sondando os Mistérios do Ser que visavam decifrar os intrépidos Demócrito e Epicuro, o jovem Marx escrevia sua tese de doutorado em filosofia, mas foi incapaz de fazê-lo em qualquer torre de marfim, já que foi atropelado pela História. O sangue que as classes dominantes fazem derramar na Silésia, massacrando trabalhadores que protestavam contra suas péssimas condições de vida e trabalho, pode ter sido um choque traumático para o jovem Karl Marx, mas o despertou para a necessidade urgente de conectar a filosofia à vida real, à transformação concreta das condições econômicas, políticas e culturais de uma sociedade demenciada e flagrantemente injusta.

 Um dos maiores méritos do livrinho ilustrado O Fantasma de Karl Marx está em sua evocação do contexto sócio-histórico que rodeia a confecção da obra de Marx sobre os filósofos materialistas antigos. Podemos dizer que o sangue derramado na sociedade esguicha para as páginas de Marx, de modo que o epicurismo e o atomismo reaparecem no séc. XIX em uma contextura nova, aliciados para a luta épica da Humanidade contra a Opressão. Com texto de Ronan de Calan e desenhos de Donatian Mary, a obra traz Karl Marx como um fantasma que levanta da tumba e que, em primeira pessoa, escondido detrás de um lençol, assim se apresenta para contar a saga dos despossuídos da Silésia:

 

“Um espectro assombra a Europa…

Guten Tag! Bom dia! Não tenha medo, é apenas um lençol. Meu nome é Karl Marx. Minha juventude já vai longe, daqui a pouco festejarei meus 200 anos! Mas não acredite que estou morto só por vagar assim como um fantasma! Um lençol me basta para enganar aqueles que me perseguiam antigamente, pois todas as nações da Europa haviam se aliado numa santa caçada na qual eu era a lebre!

Isto fez com que eu batesse em retirada, assim como a lebre abandona a toca farejada pelos cães, indo de Berlim para Paris, de Paris para Bruxelas, de Bruxelas para Londres, sempre escapando de meus perseguidores… Essa história começa poucos anos antes do meu nascimento, numa região com o bonito nome de Silésia, na Alemanha, meu país natal. Na Silésia, viviam famílias de modestos camponeses que tinham acabado de escapar da opressão de senhores gananciosos e indolentes. Eles cultivavam livremente suas glebas e vendiam seu trigo na cidade.

Um dia foram à cidade vender trigo, e o comerciante lhes disse: O trigo de vocês está caro demais! Os camponeses da Vestfália que usam as novas máquinas agrícolas me vendem o mesmo trigo mais barato. De agora em diante, será com eles que negociarei, não com vocês! Não me olhem desse jeito: a culpa não é minha, são as regras do Mercado!

Os camponeses da Silésia voltaram decepcionados para casa e, com o passar dos meses, foram obrigados a comer todo o seu estoque de trigo. No ano seguinte, sem dinheiro para comprar sementes para o replantio, viram-se forçados a vender suas casas. Quando o empresário chegou para comprar suas casas, declarou: Suas casas custam os olhos da cara! Os camponeses da Pomerânia, que também abandonar suas plantações, estão vendendo mais barato. E não encontram comprador! Aceitem essas moedinhas pelas casas e vão procurar trabalho na cidade! E não me olhem desse jeito, não tenho nada a ver com isso, é a lei do Mercado!

Então os camponeses de Silésia foram para a cidade, pois tudo termina na cidade. Não tendo mais quase nada, não levaram quase nada: roupa de cama, alguns móveis e os velhos teares que, com linho ou algodão, eles usavam para confeccionar roupas ou lençóis. Na cidade, acabaram virando tecelões… Mas um belo dia o comerciante de tecidos a quem eles vendiam suas peças lhes disse: Suas peças estão caríssimas! As fábricas têxteis de Frankfurt me vendem mais barato! De agora em diante, é com elas que irei negociar. Quanto a vocês, arranjem um emprego na fábrica. E não me olhem desse jeito: não tenho nada a ver com seus problemas, é a dura realidade do Mercado!

Desesperados, os tecelões da Silésia dirigiram-se à fábrica de tecidos. Chegando lá, depararam com uma multidão diante dos portões: eram camponeses como eles, que haviam sido obrigados a abandonar suas terras, pequenos artesãos arruinados pelas fábricas, jovens que tinham dilapidado num piscar de olhos sua magra fortuna, e até pequenos comerciantes que não haviam compreendido as regras do Mercado. Vinham todos engrossar as fileiras dessa classe laboriosa que chamamos de proletariado: aquelas pessoas não tinham mais nada para vender, e assim sobreviver, a não ser sua força de trabalho, a força de seus braços.

Um contramestre encarregado da contratação postava-se à frente deles, em cima de um estrado. Com uma voz estrondosa e firme, declarou: Vocês são muito numerosos, não precisamos de tantos braços. Portanto, só contrataremos os que trabalharem por um preço baixo. De agora em diante,  é só com ele que negociaremos, e com mais ninguém. Façam suas propostas e não me olhem desse jeito: a culpa não é minha, é assim que o Mercado funciona!

Um primeiro operário, já idoso, ofereceu um preço irrisório por suas mirradas forças. Chegou então um rapaz mais forte, porém faminto, que propôs um valor ainda mais baixo, ridiculamente baixo. Um terceiro, finalmente, apontou para os filhos e disse que os ofereceria de graça como mão de obra se o contratassem. O emprego era de quem trabalhasse mais para ganhar menos!

Foi então que os tecelões se encheram. Encheram-se daquele Mercado que eles não conheciam, mas que, como um mágico invocando poderes infernais, roubara-lhes as plantações, a casa, o trabalho e agora queria roubar seu corpo e suas forças. Como não sabiam a quem dirigir sua raiva, atacaram primeiro o estrado onde se encontrava o contramestre, que, amedrontado, fugiu. Depois invadiram a tecelagem, quebrando as máquinas utilizadas para fabricar tecidos a preços mais baixos, tornando-os inúteis. Em sua ira, atearam fogo nos estoques de tecidos. Enquanto o fogo se alastrava, os tecelões revoltados perceberam, cercando a fábrica, soldados com fuzis apontados em sua direção. (…)

Os soldados cercaram a fábrica para defender o Mercado e a propriedade privada. Ao tomarem conhecimento do fato, os tecelões investiram violentamente contra o soldados, julgando travar finalmente uma luta aberta contra o Mercado e seus agentes invisíveis, uma classe de exploradores agora representada e encarnada pelo exército. Pois assim avança a luta de classes: nunca sabemos exatamente contra quem lutar para vencer, e volta e meia nos enganamos de inimigo.

Mas o que podiam fazer tecelões famintos contra soldados armados com ordens para atirar e, como se não bastasse, em nome do Mercado?

Karl Marx

Eu, Karl Marx, jovem estudante de filosofia recém-chegado à cidade, encontrava-me nas imediações da fábrica aquela manhã e vi os tecelões tombarem sob as balas dos soldados. Após havê-los expropriado, exilado, arruinado e explorado, o Mercado acabava por ceifar sua vida. Assim, diante daquele triste espetáculo, estabeleci para mim mesmo um imperativo categórico, segundo a expressão do filósofo Kant, ou seja, fiz o seguinte juramento solene: trabalhar a vida inteira para derrubar tudo o que faz do homem uma criatura humilhada, subjugada, abandonada, desprezada.

Jurei acima de tudo encontrar o Mercado, esse mágico infernal, e, para o bem de todos, eliminá-lo de uma vez por todas. A fim de nunca mais esquecer meu juramento, apoderei-me de um pano caído no chão durante aquela luta desigual: um lençol dos tecelões da Silésia! Foi para me lembrar deles que o trouxe comigo…” (CALAN/MARY, pgs. 8 a 26)

 

Estas duas imagens ilustram bem a importância de Marx na História: Prometeu em levante contra o Olimpo, ele carrega como manto um lençol manchado com o sangue dos trabalhadores massacrados da Silésia.

Honrando o mito de Prometeu, ele pôs sua inteligência crítica e sua incansável curiosidade de pesquisador eclético e intrépido a serviço da titânica reviravolta revolucionária do mundo. Quis contribuir para trazer o Olimpo da opressão céu abaixo, fazendo despencar no chão as velhas tiranias e os malditos regimes de opressão. Como um fantasma que recusa-se a ficar preso na tumba, alma penada que deixa o caixão e põe-se no campo de batalha histórico, Marx ainda anda por aí entre nós, espectro nunca exorcizável, enrolado no lençol todo manchado do sangue derramado por todos os injustiçados da Terra.

O jovem filósofo que, nas asas de Demócrito e Epicuro, propõe as bases de uma revolução filosófica, o materialismo histórico-dialético, é desde cedo atropelado pela História; é testemunha de fatos que jamais poderiam manter indiferente um coração empático, uma mente em sinergia com a de seus semelhantes.

Em Marx, o intelectual indignado é indistinguível do pesquisador científico das bases materiais que explicam nossas desgraças sociais e a brutalidade tão difícil de erradicar da luta entre as classes. Pensamento vivo, aberto ao diálogo, audaz na crítica, sem temor da controvérsia, o marxismo é confundido pelos idiotas desinformados, ou pelos seus bem-pagos detratores profissionais (agentes de desinformação e alienação), como uma espécie de manual de doutrinação. Nada mais distante do real intento de Marx, demolidor das doutrinações das classes dominantes, podres de rica por tanto encherem a pança com injustos privilégios. Descrente de qualquer neutralidade, nem por isso Marx devotou-se menos à honestidade intelectual e intrépida audácia através das quais propôs caminhos para que deixássemos destroçadas pelos chãos as algemas que nos prendem à Sociedade de Opressão.

É da pena de Heinrich Heine um dos poemas que Marx e Engels mais gostavam e seus versos são também um emblema para a aventura Prometéica de rebeldia criativa e proposição de novos rumos empreendida pelo marxismo, método dialético a orientar possíveis vitórias d‘O Homem Revoltado Camusiano contra as infindáveis fontes de sofrimento e escravidão que nos oprimem com suas tiranias. Em tradução de André Vallias, em Hein Hein? – Poeta dos Contrários, eis os versos emblemáticos que Marx e Engels adoraram e propagaram:

“Não há lágrimas em seus olhares:
Rangem dentes diante dos teares:
Alemanha, nós tecemos tua mortalha,
E tramamos nossa tripla maldição –
Nós tecemos e tramamos!

Maldição ao Deus a quem oramos,
Quando a fome e o frio nos maltratam;
Suplicamos de joelhos sua graça,
Ele tripudia e ri da nossa cara –
Nós tecemos e tramamos!

Maldição ao Rei, rei dos ricaços,
Da miséria faz tão pouco caso;
Nos roubou até o último centavo
Para nos lançar nos braços do carrasco –
Nós tecemos e tramamos!

Maldição à Pátria desamada,
Onde o escárnio e a humilhação se alastram;
Onde a flor que flore é logo estraçalhada;
Onde a podridão seus vermes amealha –
Nós tecemos e tramamos!

Voa a lançadeira no tear,
Noite e dia, trabalhamos sem parar –
Alemanha, nós tecemos tua mortalha,
E tramamos nossa tripla maldição,
Nós tecemos e tramamos!

HEINE. Os tecelões da Silésia.

BIBLIOGRAFIA

CAMUS, Albert. O Homem Revoltado. Record, 2003.
DIÓGENES LAÉRCIO, Vida Dos Filósofos Ilustres. Alianza: Madrid, 2011.
ÉSQUILO, Prometeu Acorrentado. RJ: Zahar. In: Coleção “Tragédia Grega” – Vol. VI.
HEINE, Heinrich. Heine Hein?, editado por André Vallias. Perspectiva: 2011, P. 289.
MARX, Karl. A Diferença Entre a Filosofia da Natureza de Demócrito e Epicuro. PDF (link em breve).
MARX; ENGELS. Manifesto Comunista (1848).
ROMAN CALAN & DONATIEN MARY. O Fantasma de Karl Marx. Martins Fontes: 2012, coleção Pequeno Filósofo.

SIGA VIAGEM:

LEIA TAMBÉM EM A CASA DE VIDRO.COM:

ASSISTA:

O AMOR SEM RESTRIÇÕES À TOTALIDADE DA VIDA: Lou Salomé & Nietzsche – Confluências e Dissonâncias

Lou Salomé, Paul Rée e Friedrich Nietzsche em fotografia de Jules Bonnet

HINO À VIDA (1881)
de Lou Salomé [1861 – 1937]

Tão certo quanto o amigo ama o amigo,
Também te amo, vida-enigma
Mesmo que em ti tenha exultado ou chorado,
mesmo que me tenhas dado prazer ou dor.

Eu te amo junto com teus pesares,
E mesmo que me devas destruir,
Desprender-me-ei de teus braços
Como o amigo se desprende do peito amigo.

Com toda força te abraço!
Deixa tuas chamas me inflamarem,
Deixa-me ainda no ardor da luta
Sondar mais fundo teu enigma.

Ser! Pensar milênios!
Fecha-me em teus braços:
Se já não tens felicidade a me dar
Muito bem: dai-me teu tormento.

Ouça a composição de Friedrich Nietzsche
“Hymnus an das Leben”
Partitura da música completa: http://bit.ly/Ra8SR0 | Arranjo: Peter Gast
Assista/escute com orquestra: http://youtu.be/FIOIUlDB5yU


Sabemos que o poema Hino à Vida, de Lou Salomé, era profundamente venerado por Nietzsche. Tanto que o filósofo compôs a música para acompanhar os versos de sua amiga, tendo sido esta a única partitura que publicou em vida, com arranjos para orquestra e coro a cargo de Peter Gast. A celebração da existência, o dionisíaco evoé entoado por um sujeito capaz de dizer um sagrado sim à tudo que a “vida-enigma” contêm é um elo de união entre Nietzsche e Lou Salomé, dois destinos que se entrelaçam de maneira inextricável. Nietzsche, tanto adorava a filosofia de Heráclito, sua descrição da Phýsis como um devir cósmico onde tudo flui e o “combate é o pai de todas as coisas”, deve ter encontrado uma sabedoria heraclitiana em Lou: “deixa-me ainda no ardor da luta”, ela entoava, “sondar mais fundo seu enigma.”

Em ambos somos ensinados que a existência não precisa ser compreendida para ser amada. E que é possível um amor inclusivo, que abraça até mesmo o que a condição de ser vivo envolve de mais trágico e doloroso – a doença, a finitude, a fragilidade dos laços humanos. A vida, com tudo o que tem de exultação ou depressão, de delícia ou sofrimento, comovia Nietzsche a ponto dele parir uma obra que é pura “estrela dançarina” que brota de um íntimo em exuberante estado de caos. Que a loucura em que soçobrou não nos impeça de celebrar também a sabedoria deste maluco beleza que quis conclamarmos a esta “afirmação dionisíaca em face do mundo, tal qual ele é, sem redução, sem exceção nem escolha, (…)  que é o estado mais elevado que um filósofo pode atingir: manter diante da existência uma atitude dionisíaca, e para isso eu tenho uma fórmula: amor fati. Para isso, devem-se considerar os aspectos renegados da existência não somente como necessários, mas como desejáveis.” (Nietzsche, F. Fragmentos Póstumos 13: 16 [32] verão de 1888).

Nietzsche age como porta-voz de uma sabedoria plenamente fiel à terra, agressivamente críticas das ilusões em forma de esperanças supraterrenas e deuses transcendentes. A celebração dionisíaca da existência imanente em todo seu esplendor e fúria é louvada como uma das capacidades supremas que marca o espírito libertado. Nietzsche, pois, transmite na história da ética as coordenadas e os horizontes para que pratiquemos coletivamente uma transvaloração da axiologia hegemônica, que postula a transcendência como o lócus do valor e da redenção e exige, por isso, os mais atrozes sacrifícios: assassinar a vida em prol da quimera de uma outra condição no além-túmulo que não passa de delírio da mente crente, alienada de sua efetiva condição.

Em Humano Demasiado Humano – Um Livro Para Espíritos Livres, podemos aqui e acolá notar a presença do tema do amor: Nietzsche faz uma conclamação, um apelo, para que o amor tenha por meta a imanência e não a transcendência, isto é, que amemos esta vida real e concreta onde florescemos e fenecemos, desapegados de qualquer fantasia sobre uma vida paradisíaca no além-morte, artigo de fé nefasto que arrasta-se desde o idealismo platônico e segue marcando a ideologia de todas as doutrinas teístas. Nietzsche, no livro dedicado a Voltaire no centenário de sua morte, dá conselhos de moralista: “Eis o melhor meio de começar cada dia: perguntar-se ao despertar se nesse dia não podemos dar alegria a pelo menos uma pessoa. Se isso pudesse valer como substituto do hábito religioso da oração, nossos semelhantes se beneficiariam com tal mudança.” (§589) O filósofo expressa este louvor ao amor terrestre e mundano, em oposição à idolatria religiosa de ídolos sobrenaturais ou metafísicos, em frases lapidares: “Não há no mundo amor e bondade bastantes para que tenhamos direito de dá-los a seres imaginários.” (§129)

O espírito livre nietzschiano quer prestar suas homenagens à tradição Iluminista e seus combates contra o obscurantismo – este, que com tanta frequência justifica os horrores que pratica na Terra invocando a quimera do paraíso transcendente. Se matam hereges na fogueira, se assassinam uma Hipátia ou um Giordano Bruno, se queimam livros de Demócrito e Epicuro, se mandam calar na marra a voz dos dissidentes, é tudo para melhor garantir que os “Homens de Bem” possam gozar das delícias de crer no Paraíso. Neste, aliás, segundo Tertuliano, uma das mais deleitosas gostosuras que hão de gozar os bem-aventurados que forem promovidos para o Céu terão como um de seus gozos celestiais a observação das penas crudelíssimas e ultra dolorosas de que serão vítimas os danados no Inferno. Os que Deus aceitará de volta no ninho de seu Éden, que presenteará com a concretização da promessa messiânica do “os últimos serão os primeiros”, blessed are the meek ‘cause theirs is the Kingdom of God, poderão se deliciar no Céu com a visão de seus adversários terrestres ardendo na câmara de torturas infernal. Eis aí uma autêntica religião para sádicos e vingativos…

Todos os horrores descritos por Dante Aleghieri no Inferno da Divina Comédia, todos os quadros apavorantes da mentalidade paranóica medieval capturados nos quadros de Hieronymous Bosch, atordoam a consciência do crente demasiado convicto na existência de um Além, de um prosseguimento de nossa consciência no período pós-morte, as punições e recompensas celestiais ou infernais que Epicuro e Lucrécio já denunciavam como algumas das principais inimigas da serenidade, da felicidade, da ataraxia humana. Tais delírios de vida supraterrena podem lançar o sujeito ao niilismo da fé: a negação do valor à vida concreta, ao corpo presente, aos sentidos reais, aos prazeres possíveis de serem vivenciados pelos entes que somos, isto é, consciências corporificadas e com prazo de validade neste fluxo ininterrupto do Universo que integramos: onimovente, cíclico, animado por uma Vontade transpessoal que nos transborda por todos os lados e que é plena exuberância criativa e cosmo-poiésis infinda. Somos parte disso, e que felicidade pode dizer Sim!

Para Nietzsche, não há paraísos senão os imanentes, logo precários, como tudo que é real. Tanto sabedoria quanto amor são para aqui e para já – ou nunca serão. No “Hino à Vida”, o poema de Lou Salomé que Nietzsche tanto reverenciava, percebemos uma significativa contribuição filosófica e estética ao tema do amor à imanência e da fidelidade à terra.

Dorian Astor, autor de duas biografias dedicadas às vidas e espíritos entrelaçados de Nietzsche e Lou Salomé, relembra alguns dos principais momentos deste convívio. Nascida em 1861, em São Petersburgo, na Rússia, a jovem Lou Salomé, quando tinha aproximadamente 20 anos, seria “iniciada à filosofia árida e fascinante de Nietzsche, que espera dela muito mais do que ela pode dar, mas que lhe passa todas as armas do espírito livre” (ASTOR, 2015, p. 8) A jovem Lou teria sido para Nietzsche não somente uma discípula que ele fervorosamente desejava ter sob seu círculo de influência, mas também uma das mulheres que mais conseguiu encantar e apaixonar ao filósofo – que propôs a ela casamento em duas ocasiões, e em ambas foi rejeitado.

Motivo de inumeráveis fofocas e boatos, o ménage à trois que envolveu Lou Salomé, Nietzsche e Paul Rée possui uma imagem icônica dos três, Lou com o chicote em mãos, Nietzsche e Rée na posição de cavalos atrelados a uma charrete – fotografia que ilustra a obra magistral O Bufão dos Deuses, de Maria Cristina Franco Ferraz, uma das mais perspicazes e bem informadas comentadoras de Nietzsche hoje em atividade. Um tema ainda pouco comentado e difundido é a qualidade assombrosa das contribuições das mulheres para nossa compreensão de Nietzsche: além de Maria Cristina, figuras como Scarlett Marton, Rosana Suarez, Sarah Kofmann, Rosa Dias, além da própria Lou Salomé, autora do crucial livro Nietzsche Através de Suas Obras (1894), têm alargado nossos horizontes sobre o nietzschianismo com contribuições inestimáveis.

A tríade Nietzsche – Lou – Rée já ganhou crônicas cinematográficas, a mais significativa delas sendo o filme Além do Bem e do Mal, da cineasta italiana Liliana Cavani, lançado em 1977. Lou, transfigurada em uma personagem só vagamente assemelhada à mulher real, marcou presença também em Quando Nietzsche Chorou, romance de Irvim Yalom que fantasia sobre o convívio (que nunca ocorreu) entre Nietzsche e o Breuer, e que ganhou versão cinematográfica em 2007 na película dirigida por Pinchas Perry.

Em nenhuma destas duas obras a relação de Nietzsche e Lou Salomé ganha um retrato devidamente aprofundado, que revelasse a densidade psicológica e a complexidade do vínculo entre eles. Em especial, passa-se em silêncio, com frequência, sobre aquilo que mais fortemente os unia, que era a experiência da descrença, ou seja, a vivência da perda da fé. Na apostasia, eles comungavam. Nietzsche, filho de pastor protestante, que teve relações bastante conflitivas com a beatice da mãe e da irmã, iria se tornar um dos mais radicais críticos da religião cristã instituída, proclamando-se O Anticristo, o dinamitador de uma tradição decadente, o filósofo que a golpes de martelo vinha para pôr fim ao reinado de um deus quimérico e em seu século já moribundo, caído no descrédito crescente, submergido por marés cada vez mais altas de ceticismo, agnosticismo, ateísmo (uma vaga histórica de descrença militante que inclui Feuerbach, Marx, Engels, Darwin, Freud, Camus, Sartre, Comte-Sponville, Onfray, e por aí vai).

Ilustração: Charb, do Charlie Hebdo, em Marx: Manual de Instruções, de Bensaïd (Ed. Boitempo)

“Não ouvimos o barulho dos coveiros a enterrar Deus? Não sentimos o cheiro da putrefação divina? – também os deuses apodrecem! Deus está morto! Deus continua morto! E nós o matamos!” – Nietzsche, Gaia Ciência, §125

Lou, é evidente, era muito mais serena, menos agressiva e bélica, mais tranquila e sábia, na expressão de seu pensamento às vezes profundamente subversivo dos dogmas vigentes e fés hegemônicas. Também na vida de Lou são relatados conflitos familiares que a opõe à sua mãe: “a incredulidade da filha, suas atividades intelectuais, sua repugnância pelo casamento, suas uniões livres, ou seja, os ventos de liberdade e independência que soprarão sobre sua vida, foram constantes motivos de reprovação por  sua mãe”, escreve Astor (p. 13).

Tanto Nietzsche quanto Lou, desde muito jovens, irão se rebelar contra uma noção sacrificial sobre a condição humana, quase sempre vinculada a uma crença religiosa demasiado dogmática e inquestionada que conduz o sujeito a sacrificar o que ele tem de mais seguro. O ascetismo é a ética enlouquecida pela mania da auto-mortificação, em que o sujeito alucinado de idealismo religioso volta-se contra seu corpo, sua mente, sua vida presente, sua vontade de existir pulsando em seu seio, seu conatus ou seu élan vital (como diriam Spinoza ou Bergson), sua vontade de potência como dirá Nietzsche, no altar da esperança, muito provavelmente infundada, falaciosa, mentirosa – de ganhar através deste sacrifício o tíquete de acesso, depois da morte, a uma vida melhor, paradisíaca, escondida em Cucolândia das Nuvens e prometida aos obedientes, aos servis, aos mansos, aos que não resistem à opressão, aos escravos satisfeitos de sua escravidão, que contentam-se em sonhar com uma vingança do além-túmulo.

Lou e Nietzsche comungam na suspeita de que aqueles que sacrificam a vida na esperança de uma vida-após-a-morte estão na ilusão, cometem um crime contra si mesmos e contra a energia da Vida que neles pulsa. Sem ser uma feminista militante – ela está longe de escrever um livro-manifesto como o Vindication of the Right of Woman de Mary Wollstonecraft – Lou Salomé contribui com seu exemplo vivo para a disseminação de noções libertárias sobre a mulher independente, autônoma, crítica, criativa, multi-talentosa, que ousa buscar o conhecimento para além das balizas tradicionais. Para Astor, “sem dúvida ela esteve em conflito com a imagem sacrificial da mulher” (p. 14)

Anaïs Nin (1903 – 1977), em seu prefácio à biografia escrita por H. F. Peters, Lou – Minha Irmã, Minha Esposa (RJ: Zahar, 1974), escreve:

“Graças à sensibilidade, compreensão e empatia do autor, adquirimos o conhecimento íntimo de uma mulher cuja importância para a história do desenvolvimento da condição feminina é imensa. Peters traçou com amor um retrato que nos comunica o talento e a coragem de Lou. Lou Andreas-Salomé simboliza a luta para transcender convenções e tradições nos modos de pensar e de viver. Como é possível a uma mulher inteligente, criativa, original, relacionar-se com homens de gênio sem ser dominada por eles? O conflito entre o desejo da mulher de se fundir com o amado e ao mesmo tempo manter sua identidade própria é a luta da mulher moderna. Lou viveu todas as fases e evoluções do amor, da entrega à recusa, da expansão à contração. Casou-se e levou vida de solteira, amou homens tanto mais velhos quanto mais novos. Sentia-se atraída pelo talento, mas não queria ser apenas musa ou discípula. (…) Como era bela, o interesse masculino passava com frequência da admiração à paixão; se Lou não correspondia, era considerada fria. Sua liberdade consistiu em dar expressão às suas necessidades inconscientes profundas. Viu a independência como a única maneira de realizar o movimento. E, para ela, o movimento era o crescimento e a evolução constantes.” (ANAÏS NIN, 1974, pg. 9-10)

Ficamos tentados a dizer que Nietzsche, que em Humano Demasiado Humano descrevia os espíritos livres como amigos imaginários, inventados pelo filósofo para que fizessem companhia a ele em sua solidão de adoentado nômade, encontra em Lou Salomé um espírito livre em carne-e-osso, em todo o esplendor de uma jovem mulher audaz, vivaz, perspicaz, prova viva da exuberância do lema iluminista: sapere aude – ousa saber. Como Nietzsche não sentiria, diante dela, inúmeras afinidades que a tornavam uma mente irmã, uma provável discípula, uma desejável esposa? Ele, Nietzsche, encontrou muitas similaridades na postura existencial dele e de Lou Salomé: ambos preferiam pensar livre ao invés de enterrar-se vivo no túmulo dos dogmas rígidos, das convicções imutáveis e das fés congelantes. Como diz Peters, “Nietzssche e Lou estavam ambos em busca – e daí o segredo de sua afinidade – de uma nova fé, que afirmasse o poder e a glória da vida, sem exigir a mortificação da carne.” (PETERS, 1974, p. 81)

 

O historiador George Minois, que devotou mais de 700 páginas à A História do Ateísmo (Ed. Unesp), relembra em seu livro uma carta de Fritz Nietzsche à sua irmã Elisabeth onde ele diz:  “Se queres a paz da alma e a felicidade, então crê; se queres ser um discípulo da verdade, então busca.” E Minois comenta: “A primeira posição é a mais confortável. Mas quando se perde a fé, não se pode mais voltar atrás.” (MINOIS, 2014, p. 626)

Em livro recente, Marcos de Oliveira Silva abordou com maestria o tema da Autópsia do Sagrado – Religião, Ateísmo e Contemporaneidade em Nietzsche (2012), onde o autor reconhece muitas semelhanças entre a crítica nietzschiana da religião e outro importante pensador alemão contemporâneo, Ludwig Feuerbach, prenunciador do “a religião é ópio do povo” de Karl Marx.

Feuerbach “acreditava que o fenômeno religioso era basicamente um meio fantasístico de compensação; assim, diferente do pretenso altruísmo da religião, o filósofo explica que o verdadeiro teor das ideias religiosas é sempre de fundo o egoísmo, ou de outra forma, o utilitarismo é a base central da ideação religiosa. A ideia de uma benévola providência é uma importante arma contra a angústia, essa crença gera uma sensação de sentido para as coisas. As injustiças e dificuldades sentidas no mundo terreno seriam hipoteticamente reparadas e superadas eternamente no ‘reino de Deus’. Este desejo de conferir à existência um sentido absoluto pode ser percebido pela frase do senso comum que afirma que ‘Deus tarda, mas não falha’. Porém, a lógica do ateísmo de Feuerbach ensina que ‘além de sempre tardar, Deus sempre falha’. Isso foi dito da seguinte maneira pelo filósofo:

Ludwig Feuerbach (1804-1872)

“O além chega sempre tarde com suas curas; ele cura o mal depois que ele já passou, só com, ou após a morte… O amor que o além criou, que consola o sofredor, é o amor que cura o doente depois que ele faleceu, que dá água ao sedento que já morreu de sede, que dá alimento ao faminto depois que ele já morreu de fome…Deixemos pois os mortos e só nos ocupemos com os vivos!  Se não acreditarmos mais numa vida melhor mas quisermos, não isoladamente, e sim com a união de forças, criaremos uma vida melhor, combateremos pelo menos as injustiças e os males crassos, gritantes, revoltantes, pelos quais a humanidade tanto sofre.” (FEUERBACH, 1989, pp. 236-237)

De acordo com as Preleções sobre a essência da religião, segundo o “viés ateísta proposto por Feuerbach, a difusão sistemática das variadas promessas religiosas desempenha estrategicamente um papel muito importante na perpetuação da miséria de um povo…. é um conjunto de falsas promessas… apontam para uma solução a partir de uma intervenção sobrenatural, acreditam assim que não o homem mas sim as ‘mãos divinas’ mudarão o rumo do nosso sofrido mundo. Criticamente, Feuerbach vê esta doce esperança como uma forma alienante de abafar nossas reais responsabilidades terrenas, um obstáculo ideológico ao avanço de nosso ímpeto revolucionário que pede mudanças efetivas.  Assim sendo, acreditando em uma grandiosa revolução vinda do céu, reforçamos a nossa covardia diária que nos impede de enfrentar de forma concreta aqueles que nos oprimem… Esperando usufruir a bela paisagem lúdica de um paraíso pós-morte, para o filósofo, deixamos de construir os alicerces necessários para uma sociedade mais justa.” (OLIVEIRA, 2012, p. 123)

2. A MORTE DE DEUS: DE TENDÊNCIA HISTÓRICA A METAMORFOSE SUBJETIVA

Lou Salomé soube enxergar também o quanto havia de narcisismo infantil no apego do sujeito à crença em um Deus-Pai. Auto-psicanalisando-se, descobriu na sua própria infância um “Deus que é o melhor aliado do narcisismo da garotinha”, o “grande instituidor de presentes”, mas também aquela instância superior que a pequena Lou invoca quando sente-se injustamente punida pelos pais. Ou seja, quando ela apanha por ter sido considerada pelas autoridades familiares como desobediente ou travessa,  apela para o Bom Deus como uma espécie de Juiz Justiceiro que mora nas nuvens: “eu era, com frequência, uma criança ‘má’, e por isso tive que travar doloroso contato com uma varinha de bétula, coisa que nunca deixei de denunciar ostensivamente ao Bom Deus.” (p. 16)

Na literatura de Lou, podemos encontrar uma narrativa ficcional de 1922 chamada A hora sem Deus, onde mais uma vez entra em cena a noção infantil de um Deus como Grande Vigia, Olho Que Tudo Vê, Guardião do Rebanho dos Homens: “Ele que vê o que está escondido, com Seus olhos onipresentes, para os quais a coberta da cama não era um obstáculo”, escreve Lou. Ela percebe que este Deus era como uma espécie de brinquedo da menina, manipulado em sua imaginação como o boneco de um juiz, “aliando-se com a criança perante todos os adultos com suas noções e interesses estranhos e suas paixões pela pedagogia.” Para Astor, “Deus constitui, assim, a instância de uma relação primordial consigo mesma, e nem um pouco uma experiência da alteridade. Deus é momento de uma dialética; é aquele que deve morrer, aquele que deve ser superado no movimento da maturação, de uma afirmação de si que é conquistada de maneira autônoma.” (p. 17)

Ou seja, Lou Salomé parece defender que a maturidade humana só chega quando sabemos matar dentro de nós – o único lugar onde ele jamais viveu – o Deus de nossa infância, sepultando esse narcisismo espectral e delirante de modo a conquistarmos para nós A Hora Sem Deus, momento de superação, de auto-transfiguração, onde essa “relação fantasiosa um pouco frágil chegou ao fim”. (…) A morte de Deus, longe de autorizar o imoralismo, fundará rigorosamente a submissão incondicional a um princípio de realidade.” (p. 17)

Utilizando-se de terminologia Freudiana – afinal de contas, Lou Salomé também terá significativa contribuição à história da Psicanálise como movimento científico internacional no âmbito da medicina das mentes e se tornará talvez a primeira mulher a atuar na profissão de psicanalista, apoiada pelo próprio Freud – Lou mostra as difíceis batalhas do sujeito para superar a ilusão religiosa nascida do princípio de prazer e do desejo de consolo, rumo a uma consciência cada vez mais desperta ao real e lúcida na efetividade.

Astor percebe muito bem que “o motivo, em modo menor, é quase nietzschiano, e percebemos em sua magistral obra sobre o filósofo, Friedrich Nietzsche em suas obras (1894), que Lou Andreas-Salomé reconheceu o instinto profundo que preside esta conscientização da morte de Deus: para ela, “os motivos que incitam a maior parte dos indivíduos a se emancipar da religião são quase sempre de ordem intelectual, e essa emancipação não se efetua sem dolorosas lutas”. De modo que, como comenta Astor, “o problema vital da infância não é, para Lou, a perda do Deus pessoal, que no fundo é apenas a queda de uma fruta madura demais. É do lado de cá que acontece a desaparição primordial, ao mesmo tempo em que a ascensão ao real.”

A desaparição, a dissolução, a superação da crença em Deus no universo subjetivo do indivíduo, as metamorfoses que isto implica, as tarefas novas que daí decorrem, implicam que o processo da apostasia, do tornar-se ateu, do lançar-se aos mares abertos da descrença e de aventura intelectual, é vivido praticamente como uma espécie de segundo nascimento. O parágrafo inicial da autobiografia de Lou Salomé, Minha Vida, com admirável radicalidade, narra o nascimento humano:

“Nossa primeira experiência, coisa notável, é a de um desaparecimento. Momentos antes, éramos um todo indivisível, todo Ser era inseparável de nós; e eis que fomos lançados ao nascimento, nos tornamos um pequeno fragmento desse Ser e precisamos cuidar, desde então, para não sofrer outras amputações e para nos afirmarmos em relação ao mundo  exterior que se ergue a nossa frente numa amplidão crescente, e no qual, deixando nossa absoluta plenitude, caímos como num vazio – que em primeiro lugar nos despojou.” (LOU SALOMÉ, Minha vida.)

Lou evoca uma indistinção originária entre o eu e o mundo, um período antes do nascimento do sujeito individuado, onde o bebê ainda não possui consciência de si, encontra-se fundido no grande todo, experimentando o que Freud chamará de “sentimento oceânico”, antes da saída do mundo intra-uterino, pontapé inicial do processo de individuação e que Otto Rank tematizará em O Trauma do Nascimento e que ganhou genial expressão literária em recente romance de Ian McEwan (Enclausurado / Nutshell). 

Segundo Astor, “Lou tomou de Schopenhauer a ideia de que o nascimento é uma queda no mundo das aparências, segundo um princípio de individuação que limita o ser singular e aliena sua compreensão do grande Todo: ‘No mais profundo de si mesmo, o nosso ser rebela-se em absoluto contra todos os limites. Os limites físicos são-nos tão insuportáveis quanto os limites do que nos é psiquicamente possível: não fazem verdadeiramente parte de nós. Circunscrevem-nos mais estreitamente do que desejaríamos.’ Ao dizer isso, ela não clama o inconveniente de ter nascido, mas antes afirma, com o Nietzsche de O Nascimento da Tragédia, a força plástica e individuante do apolíneo, a reconquista artística da onipotência dionisíaca, que é poder de vida. Ela não cessará de repetir, até o fim de sua vida, a seguinte alegre afirmação:

“A vida humana, ah!
A vida sobretudo – é poesia.
Inconscientes, nós a vivemos, dia a dia,
Passo a passo – mas em sua intangível
Plenitude ela vive e nos traduz em poesia.”

LOU ANDREAS-SALOMÉ

Astor atribui tais idéias à uma profunda assimilação do “amor fati” de Nietzsche, esse “amor pelo destino e essa sabedoria que só podem ser adquiridos ao preço de um esforço heróico”, que Lou caracterizará como uma identificação plenamente afirmativa e celebratória com a totalidade da vida. Lou celebra “o encanto supremo que confere à vida seu caráter efêmero demais” e sugere que “precisamos nos sentir inexoravelmente determinados, mas por uma força com a qual nos identificamos, uma força que nós mesmos nos tornamos.” (Astor, 21)

3. ALÉM DA CRENÇA E SEUS DOGMAS, A MATURAÇÃO DE UMA VIDA DEVOTADA AO CONHECIMENTO

Outro elo que une Lou e Nietzsche está na devoção com que ambos dedicaram-se ao conhecimento após terem rompido vínculos com a fé. Ambos são apóstatas que se desviaram dos caminhos prescritos pela família: se Nietzsche, filho de pastor protestante que torna-se um luminar do ateísmo e que nunca se reconcilia com a beatice de sua mãe e sua irmã, por seu lado Lou Salomé desde a adolescência manifesta também ímpetos rebeldes e contestadores em relação à religião:

“A morte de Deus marca para Lou o acesso a um rigor intelectual que logo se manifestará em seu caráter estudioso. Inúmeros textos comprovam, em Lou, o laço de causalidade entre a perda de Deus e a sede de conhecimento. O artigo Criação de Deus analisará o desenvolvimento intelectual não apenas como compensação do lugar vazio deixado por Deus, mas como a conquista de um autonomia e recentramento de si. Aos 17 anos, Lou assiste às aulas de catecismo preparatório para a confirmação, etapa essencial da vida protestante russa… As aulas são ministradas pelo pastor Hermann Dalton (1833-1913), que manifesta um conservadorismo agressivo, que lhe valerá muitos inimigos, entre os quais David Strauss e Ernest Renan. Lou não gosta do pastor, que corresponde o sentimento; Dalton se informa junto aos Salomé sobre o espírito rebelde da jovem, desde o dia em que, ao ensinar que não existe lugar onde não se possa imaginar a presença de Deus, Liola lhe responde em tom de provocação: ‘Existe sim, o Inferno!”

A ‘liberdade interior’ conquistada com a morte de Deus, o fortalecimento das forças intelectuais percebidas como vitais, de repente se viram confrontados com uma ortodoxia rígida e desprovida de vida, um saber que se esgotava numa prescrição sem alternativas. Se a religião da infância havia sido uma experiência do maravilhoso, sua justificação friamente teológica varria para longe os últimos resquícios de nostalgia, e permitia aderir alegremente ao espírito novo: ‘deixei em definitivo o mundo dos crentes e me separei abertamente da igreja.'” (ASTOR , pg. 25)

Lou Salomé, abandonando a crença de sua infância, embarca na aventura do conhecimento: troca São Petersburgo por Zurique e, na mesma Suíça onde Nietzsche desenvolveu por 10 anos (1869-1879) seus trabalhos como professor na Universidade de Bâle (Basiléia), ela irá prosseguir seus estudos incansáveis, que farão dela uma das intelectuais mais completas de seu tempo, com expressão na filosofia, na psicologia, na literatura. Quando Lou e Nietzsche se conhecerem em 1882, por intermédio de Paul Rée e Malwida Meysenbug, encontrarão muitos temas de conversa, mas um em especial terá destaque: a morte de Deus e suas consequências para a vida do sujeito.

Lou Salomé enquanto jovem estudante em Zurique, Suíça, após emigrar de sua Rússia natal em aventura de busca de conhecimento

O espírito livre, como Nietzsche explora em Humano Demasiado Humano, é alguém que precisou emancipar-se da servil obediência a dogmas inculcados e preconceitos recebidos, inclusive e sobretudo as noções religiosas com que somos inundados desde a primeira infância. Em seu livro sobre Nietzsche, dividido em três grandes partes, Lou dedica a segunda parte às metamorfoses de Nietzsche, utilizando como epígrafe o aforismo #573 de Aurora: “a serpente que não pode mudar de pele perece. O mesmo se dá com os espíritos que são impedidos de mudar de opinião; eles cessam de ser espíritos.” As muitas metamorfoses de Nietzsche, segundo Lou, são inauguradas por sua “ruptura com a fé cristã, ponto de partida para todas as suas transformações ulteriores”; ela destaca que, ainda que “os motivos que incitam a maior parte dos indivíduos a se afastar da religião sejam frequentemente de ordem intelectual, esta emancipação não se efetua sem lutas dolorosas” (p. 77).

Um dos maiores méritos da obra de Lou consiste em pintar um retrato complexo e nuançado da personalidade de Nietzsche, que ela considera um sujeito definitivamente marcado por suas difíceis relações com o abandono da fé. Um dos grandes temas que atravessaria toda a obra Nietzschiana é o modo de realizar a emancipação interior que conduz o apóstata a metamorfosear-se: de servil e obediente beato, temente aos deuses, apegado às sacras ilusões, ele cresce e matura-se rumo a um grau sempre expandido de ceticismo, de desconfiança, de suspeita, de capacidade de enxergar o mundo por múltiplas perspectivas.

O pensamento de Nietzsche é anti-dogmático por excelência. Estabelecer-se na crença de que a verdade já está descoberta e é possuída, cessando assim de questionar as respostas dadas, desistindo de inquirir se as perguntas não estavam mal colocadas ou eram absurdas, procurar o descanso do pensamento na cômoda cama das convicções imutáveis: eis o que assassina o livre-pensamento e faz do filósofo um dogmático papagaio de certezas imutáveis. Segundo o retrato que Lou-Andreas Salomé pinta de seu metamórfico e desassossegado amigo, o filósofo tinha uma personalidade radicalmente anti-dogmática:

“A mudança de opinião, a obrigação de se transformar, encontram-se tão profundamente ancorados no coração da filosofia nietzschiana e são eminentemente característicos de seus métodos de investigação. (…) Sua estranha necessidade de metamorfose, no domínio do conhecimento filosófico, provinha do desejo insaciável de renovar sem cessar suas emoções intelectuais. É por isso que a clareza perfeita não era, a seus olhos, senão um sintoma de saciedade e extenuação. (…) Para Nietzsche, uma solução encontrada não era jamais um fim, mas ao contrário o sinal de uma mudança de perspectiva que o obrigava a contemplar o problema sob um ângulo novo, a fim de lhe encontrar uma nova solução. (…) Nietzsche não admitia que um problema, qualquer que ele fosse, comportasse uma solução definitiva.” (ANDREAS-SALOMÉ, L. Nietzsche À Travers Ses Ouvres. Pgs. 49 e 84.)

Tradução nossa para o trecho: “Le changement d’opinion, l’obligation de se transformer se trouvent ainsi profondément ancrés au coeur de la philosophie nietzschéenne, et sont éminemment caractéristiques de ses méthodes d’investigation. (…) Son étrange besoin de métamorphose, dans le domaine de la connaissance philosophique, provenait du désir insatiable de renouveler sans cesse ses émotions intellectuelles. C’est pourquoi la clarté parfaite n’était, à ses yeux, qu’un symptôme de satiété et d’exténuation. (…) Pour Nietzsche, une solution trouvée n’était jamais une fin, mais au contraire le signal d’un changement de point de vue qui l’obligeait à envisager le problème sous un angle nouveau, afin de lui apporter une solution nouvelle. (…) Nietzsche n’admettait pas qu’un problème quel qu’il fût comportât une solution définitive.”

4. NIETZSCHE & LOU: ENCANTAMENTO, ESPERANÇA E DESILUSÃO

Tentar explorar o vínculo entre Nietzsche e Lou leva-nos a um labirinto de representações, de perspectivas, de boatos e fofocas, em que por vezes é difícil separar o que é fato do que é ficção. No cinema, por exemplo, o filme de Liliana Cavani, lançado em 1977, propiciou uma narrativa da relação em que Nietzsche é descrito como um sujeito lascivo, impetuoso, mostrado em arroubos passionais por Lou que chegam, em certas cenas, a beirar a agressão sexual (lembrem, por exemplo, da cena em que Fritz, de maneira forçada e sem consentimento, tenta tocar as partes íntimas de Lou). O filme também retrata Nietzsche contando a Lou, em um daqueles passeios idílicos que faziam pela Natureza, sobre seu passado erótico: relembra o dia em que visitou um bordel, conta os detalhes picantes de sua transa, e depois revela ainda que foi nesta ocasião que contraiu a sífilis. Fact or fiction?

Impossível bater o martelo e julgar em definitivo se o filósofo de fato vivenciou o episódio do puteiro e ali pegou uma DST, ou se isso não passa de intriga da oposição. Tendo mais a esta última opção, pois vários estudos biográficos revelam que a doença de Nietzsche tinha raízes hereditárias e genéticas, já que o seu pai também havia sofrido com sintomas semelhantes e havia tido uma morte precoce. Muitos biógrafos vinculam as enxaquecas e problemas de visão de Nietzsche com uma condição derivada “do sangue”, relatam que o pequeno Fritz, além de perder o pai na primeira infância, sempre temeu que morreria mais cedo do que o comum dos mortais, como ocorrera com seu pai. Além disso, biógrafos relatam que Nietzsche, enfermeiro voluntário durante a Guerra Franco-Prussiana de 1870, teria sido ferido em campo de batalha e que seu estado de saúde lastimável, daí em então, decorre das sequelas deste episódio bélico.

O filme da Liliana, ao apostar no retrato de um Nietzsche tarado e ao dar expressão audiovisual à suposta escapada de Nietzsche no bordel, parece referendar boatos e fofocas que muito provavelmente foram espalhados pelos detratores do filósofo, interessados em queimar seu filme e fazer a posteridade acreditar que aquele que matou Deus acabou chafurdando na lama dos prazeres carnais perversos e pagando o preço por isso. Na história da filosofia, temos muitos casos de campanhas de calúnia e difamação semelhantes, como aquela movida primeiro pelos platônicos e depois pelos primeiros cristãos contra a memória de Epicuro: de sábio frugal em convivência bem-aventurada com os amigos no Jardim da Sabedoria, Epicuro foi caluniado como um beberrão, um lascivo, entregue a orgias e banquetes nababescos, a ponto de vomitar os excessos de comida e bebida, só para continuar a orgia depois do gorfo. Nietzsche no puteiro, Epicuro na orgia: duas imagens que, suspeito, são intrigas falaciosas dos adversários destes filósofos.

Vejamos, por exemplo, o que diz uma das biografias escritas sobre o filósofo, a de Rüdiger Safranski, sobre as relações entre Nietzsche e Lou que o filme de Liliana descreve com ênfase excessiva no aspecto erótico. Dificilmente existiu entre Nietzsche e Lou uma relação amorosa propriamente carnal, sensorial, com beijos, lambidas, penetrações – o contato físico entre os dois, ao que tudo indica, foi mínimo; o intercâmbio intelectual, os papos-cabeça, é que foram, por um breve período, bastante intenso. Nem mesmo podemos ter certeza se rolou um beijinho na boca ou não – em Minha Vida, Lou diz que não se lembra… Nada nos relatos biográficos sobre Nietzsche nos permite pensar no filósofo como alguém que tivesse uma vida sexual ativa; muito pelo contrário, ele foi um grande solitário e celibatário, morreu sem filhos e não se conhecem affairs românticos para além do caso com Lou.

É seguro dizer que Nietzsche era um sujeito que não tinha muito traquejo no xaveco, que não tinha grande experiência na arte de cortejar uma mulher, alguém nas antípodas do Don Juan; seus pedidos de casamento dirigidos a Lou são estranhíssimos e hoje nos parecem claramente fadados ao fracasso, primeiro pois ele é muito afobado e propõe casório poucos dias depois do primeiro encontro, sem propiciar um tempo maior de convívio e conhecimento mútuo, mas além disso, ao invés de fazer a proposta pessoalmente, pede a Paul Rée que faça por ele, o que é bastante absurdo, considerando que Rée, também encantando por Lou, era parte interessada e rival direto no posto de possível marido da fascinante russa.



Além disso, Nietzsche tinha visões bastante estranhas sobre o casamento, talvez tingidas de uma certa misoginia, de uma certa visão patriarcal sobre a posição da mulher na sociedade: “quer uma companheira que cuide de sua vida doméstica, como a irmã fez por muito tempo, seja sua secretária e talvez até, diferentemente da irmã, seja uma parceira intelectual de conversa”, escreve o biógrafo Safranski. Além disso, revela que sua vontade de casar-se não é lá tão intensa e que ele só concordaria com isso caso pudesse, desde o início, colocar um prazo de validade no casamento: só poderia aguentar um matrimônio de, no máximo, 2 anos. Para minorar ainda mais as chances do casório dar certo, há a diferença de idade: quando se conhecem, Lou é uma jovem mulher de 20 e poucos anos, Nietzsche já passou dos 35 e encontra-se aposentado por invalidez de seu posto como professor na Basiléia.

Não havia modo de Lou Salomé, mulher de espírito independente, defensora convicta de sua autonomia, em ruptura com todos os dogmas a respeito da posição da mulher na sociedade, que por muito tempo rejeitou o matrimônio tradicional, pudesse sentir-se atraída pelo modelo de esposa doméstica-secretária que Nietzsche trazia em si. Não ia dar liga. Em Biografia de uma Tragédia, Safranski pesquisou a fundo o vínculo Nietzsche e Lou e descobriu fortes indícios de que aquilo que o filósofo procurava de fato em Lou era uma discípula e herdeira. Em uma carta a Malwida, em 13 de Julho de 1882, manifesta o desejo de ter nela uma discípula dizendo: ‘se minha vida não for muita longa, minha herdeira e continuadora do meu pensamento’. Em uma carta endereçada a Lou, em 27 de junho de 1882, Nietzsche diz explicitamente: “Desejei muito poder ser seu mestre. Em última instância, para dizer a verdade toda: agora procuro pessoas que possam ser meus herdeiros; trago comigo algumas coisas que não se podem ler em meus livros – e para isso procuro a terra mais bela e fecunda.” (Safranski, p. 231)

A imagem de Lou como “terra bela e fecunda” onde Nietzsche pudesse depositar suas sementes talvez possa ser lida por um psicanalista como símbolo de uma libido arrebatada que faz referências cifradas à uma fecundação mais carnal do que intelectual. Mas nada na relação dos dois sugere de modo explícito que Nietzsche desejasse uma mulher com quem ter filhos: para o filósofo, os únicos filhos eram seus pensamentos e livros, e em sua solidão extremada ele buscava alguém que pudesse dar sequência às suas doutrinas, ser depositária e continuadora de seu legado, tendo encontrado em Lou e todo seu precoce brilhantismo intelectual a candidata ideal. A esperança que Nietzsche nutre não parece ser propriamente erótica, mas envolve a necessidade Nietzsche de, como fará seu herói Zaratustra em um livro que está prestes a começar a ser escrito, compartilhar o mel que a abelha laboriosa acumulou e que agora está transbordando de seus limites.

Ora, Lou Salomé, mesmo em tão tenra idade, não é uma moça de se contentar em orbitar ao redor dos homens, ela é muito mais um sol que brilha com luz própria. Prestamos um desserviço à vida e à obra de Lou Salomé quando a descrevemos como uma mulher que se encantou com grandes homens – Nietzsche, Rilke, Freud – e os orbitou, quando na verdade o processo de orbitação, ao menos no caso de Nietzsche e Rilke, é muito mais intenso no pólo dos homens, que chegam a evocar a imagem das mariposas da canção de Adoniran Barbosa, Lou Salomé servindo como a “lâmpida” que os põe fascinados e girando ao seu redor. Hoje é fácil perceber que Lou, com toda a sua independência de espírito, com todo o ímpeto de livre-pensadora que a animava, jamais seria apenas uma secretária e uma obediente discípula do professor Nietzsche. O que não significa que ela não tenha sim aprendido um bocado com o filósofo, o que ela revela em minúcias nas quase 300 páginas que lhe dedica na obra de 1984.

Lou Salomé e Nietzsche nunca foram propriamente um casal. O retrato minucioso do caráter psicológico de Nietzsche que Lou nos forneceu, e que constitui um dos méritos imorredouros de seu livro, fornece-nos as chaves para compreender o porquê deste fracasso. Havia em Nietzsche, diz Lou, muita solidão e muito sofrimento, uma personalidade arredia ao contato humano, um jeito-de-ser recluso e anti-social. Lou descreve suas primeiras impressões de Nietzsche destacando a estranheza de seu olhar, que parecia voltado para dentro e não para fora, como se observasse seu labirinto interior muito mais do que os fenômenos sensíveis. “Em alguma profundeza oculta de nossa natureza, escreve Lou, estamos inteiramente distanciados um do outro. Na sua natureza, como numa velha fortaleza, Nietzsche tem muitos calabouços escuros e porões escondidos que não são percebidos num encontro superficial, mas que podem conter o mais pessoal dele.” (Safranski, 233)

 

Certamente não são apenas alguns traços de personalidade de Nietzsche que geram repulsa em Lou e fazem-na se afastar do filósofo – após as duas recusas do pedido de casamento, Lou se mudará para Berlim, onde dividirá o lar com Paul Rée, enquanto Fritz, re-entregue à solidão, talvez mais cruel do que nunca pelo sopro cálido de amor possível que vivenciou, embarca na embriaguez lírica que dará à luz a primeira parte de Assim Falou Zaratustra. Para compreender a ruptura entre Lou e Nietzsche, uma peça-chave é a irmã do filósofo, Elizabeth Forster Nietzsche, uma notória antisemita, casada com um sujeito que fundou uma colônia de arianos no Paraguai. Elizabeth sempre esteve em pé de guerra contra Lou Salomé e por décadas moveu uma campanha de difamação contra ela. Considerava Lou como uma espécie de femme fatale que punha em risco seu pobre irmãozinho Nietzsche.

Hoje sabemos que Elizabeth é a responsável principal pela perversão deliberada da obra não publicada do filósofo: tendo seus próprios interesses e filiações ideológicas em vista, ela editou os escritos nietzschianos que este não deu aval para publicação e lançou postumamente o problemático livro Vontade de Potência, tentando vender a ideia de que Nietzsche era um precursor da ideologia nazista. Em 1933, no lançamento dos Arquivos Nietzsche, Elizabeth fez uma premiére que contou com ninguém menos do que o chanceler Adolf Hitler.

Tudo indica que Elizabeth, apegada à sua beatice e à doutrinas pangermânicas racistas, perverteu a obra do irmão e prestou assim um desserviço à sua memória, tornando-o na avaliação apressada de alguns uma espécie de precursor do pangermanismo antisemita, racista e genocida, uma visão que foi adotada inclusive por intelectuais de importância na esquerda marxista (penso no Lukács de O Assalto à Razão). Elizabeth, que por muito tempo propagou a noção de que Lou Salomé era uma serpente venenosa e fez todos os esforços para convencer o irmão disso, é uma espécie de sabotadora da relação. Tempos depois, rompendo relações com a irmã e com a mãe, Nietzsche dirá: “Confesso que minha objeção mais profunda ao Eterno Retorno, meu pensamento propriamente abismal, é sempre minha mãe e minha irmã.” (Astor, p. 88) Ele não suportaria viver infinitas vezes o suplício das relações familiares tal qual conheceu.

O melhor antídoto contra esta visão deturpada do filósofo é o estudo de suas posturas e convicções: Nietzsche estava muito longe de ser um patriota, um nacionalista, não tem nenhum apego sentimental pela Alemanha, jamais subscreveria a qualquer Deustchland Uber Allez, aliás viveu uma existência nômade, peregrina, vivendo na Suíça, na França, na Itália, em um espírito de cosmopolitismo que evoca o exemplo de Diógenes de Sínope, o inventor do conceito e do modo-de-vida cosmopolita. Além disso, Nietzsche abominava o antisemitismo, como atestado por inúmeros escritos e cartas, e talvez esteja aí uma das razões para sua ruptura com Wagner. Em seu magistral estudo O Bufão dos Deuses, a professora Maria Cristina Franco Ferraz produziu uma obra perfeita para esclarecer a situação de Nietzsche em sua época e desfazer todos os maus-entendidos, iluminando também a relação do filósofo com Lou e Rée.

A ruptura de Lou com Nietzsche, causada também pela impossibilidade de uma convivência civilizada entre Lou e Elizabeth, será uma profunda ferida para o filósofo. Ele havia alimentado sublimes esperanças de que tinha encontrado enfim a discípula perfeita. Sua amarga decepção e seu sentimento de abandono, quando Lou seguir seu caminho sem ele, lançarão o filósofo em um estado de espírito lastimável, doloroso, atormentado. Diz Safranski:

Safranski

“Ele lhe revelou sua existência espiritual como a ninguém antes disso. Sentia que havia entre eles um entendimento profundo e único. Ela tocara o centro de seus talentos e intenções. Ele se sentia quase inteiramente compreendido por ela: ‘Algumas grandes perspectivas do horizonte espiritual e ético são minha mais poderosa fonte de vida, e sinto-me tão contente porque exatamente nesse chão nossa amizade tem suas raízes e esperanças’ (18 de Junho de 1882).

(…) Que ela o tenha compreendido tão bem e depois prosseguisse seu caminho com sua incontrolável curiosidade pelas pessoas, em vez de permanecer sob o fascínio dele, que o tivesse largado de novo, como a um mero estágio de sua formação, deixando-o para trás – isso é uma ideia insuportável para Nietzsche. Ele não mostrou a soberana serenidade de um Zaratustra, que estimulava seus discípulos que o deixassem depois de o terem encontrado. Exatamente isso, que Lou se libertasse dele seguindo seus caminhos, foi o que o feriu profundamente. Sentiu-se usado, desperdiçado. Uma discípula lhe dá a entender que o compreende, e depois vai procurar outros mestres. Nietzsche sofreu isso como uma ofensa inaudita. Agora, no inverno de 82/83, ele se sente lançado de volta a si mesmo como nunca antes. Em dezembro de 82, escreve a Overbeck: Agora estou inteiramente só diante da minha tarefa. Preciso de um baluarte contra o mais insuportável de tudo.” (SAFRANSKI, p. 235)

Neste contexto emocional, Nietzsche inicia a escritura de Assim Falou Zaratustra, uma das obras-primas da filosofia e da literatura nos últimos séculos, um livro que nasce sob o impacto do contato e da ruptura com Lou Salomé. Em Zaratustra, Nietzsche projeta muitas de suas próprias lutas e angústias, sua busca por ser compreendido, sua peregrinação em busca de espíritos livres que possam compreendê-lo. As noções de “fidelidade à terra”, de “sagrado sim” à vida, eram temas constantes de conversa com Lou Salomé e não é absurdo supor que ela seja uma das musas inspiradoras da noção de Übermensch. Em uma de suas cartas ao pastor Gillot, Lou diz:

“Não posso viver obedecendo a modelos, nem jamais poderia representar, para quem quer que seja, um modelo. Mas é inteiramente certo que construirei minha vida segundo aquilo que sou, aconteça o que acontecer. Fazendo isso, não defendo nenhum princípio, mas sim alguma coisa bem mais maravilhosa, alguma coisa que está em nós, que arde no fogo da vida, que exulta e quer brotar… Quero permanecer sempre em estado de transição.” (Astor, p. 63)

Lou Salomé permanece uma peça-chave para a compreensão do quebra-cabeça nietzschiano. É a responsável por um dos livros mais brilhantes sobre o filósofo, Nietzsche Através De Suas Obras, publicado ao fim do século 19, em 1894, quando Nietzsche ainda vivia, embora em estado de semi-paralisia cerebral e já tendo encerrado sua vida criativa. Muitos dos trechos da obra foram lidos por Lou para Nietzsche e aprovados pelo próprio. Trata-se de uma obra tremendamente reveladora, que honra toda a complexidade do pensamento do filósofo, além de oferecer uma pintura psicológica complexa e nuançada de sua personalidade, de seu caráter, de seu jeito-de-ser. Lou lança uma luz sobre

“o sentido profundo de sua obra, de seus sofrimentos e de sua autobeatificação. Toda sua evolução resulta, em certa medida, do fato de muito cedo ele ter perdido a fé; ela tem sua origem na emoção causada pela morte de Deus, emoção inaudita cujos últimos rugidos repercutem pela última obra, a que Nietzsche redigiu no limiar da loucura, a 4a parte do Zaratustra. A possibilidade de encontrar um sucedâneo para o deus morto através das formas mais diversas da divinização de si: esta é a história de seu espírito, de sua obra, de sua doença. É a história da sequela do instinto religioso no pensador, instinto que continua muito poderoso, mesmo depois da queda do deus ao qual ele se dirigia.” (LOU SALOMÉ, apud Astor, p. 93)

O problema crucial da vida e da obra de Nietzsche, sustenta Salomé, é a superação da crença em Deus e do universo de valores conectado à fé. A morte de Deus, vivida como aventura existencial demandando muito heroísmo da parte do espírito livre transvalorador, envolve épicas batalhas contra o niilismo, o desânimo, a apatia, mas envolve também o perigo no qual Nietzsche soçobrou: o da auto-beatificação. Após o colapso da instância de valor transcendente, aquele que não quer soçobrar no niilismo precisa encontrar novos valores. Nietzsche mostra o quanto a maturação intelectual e a aventura da filosofia dependem da emancipação humana em relação às quimeras religiosas, mas seu destino também nos alerta sobre os perigos do individualismo excessivo, da postura aristocrática, do pathos da distância que pode atingir extremos deveras patológicos.

Para Lou Salomé, Nietzsche – e posteriormente Rilke – permanecerão como existências humanas singulares, irrepetíveis, que mostram a capacidade rara de utilizar todo o sofrimento da vida como combustível para o ímpeto criador. Em outro poema de Lou que Nietzsche adorava, “À Dor”, ela faz um hino ao espírito capaz de não naufragar com suas dores: “o combate engrandece os maiores” e o “sofrimento é o alicerce para a grandeza de espírito” (Astor, p. 95). Aí está a raiz da profunda empatia e amor que Nietzsche pôde sentir por Lou Salomé: ela expressava algo que sua obra também visa expressar, ou seja, que o sofrimento não é um argumento contra a vida, que deve ser acolhido também através daquele sagrado sim, fundamento da visão trágico-dionisíaca de mundo. Trata-se de um esforço heróico para amar a vida com tudo o que ela inclui de doloroso, de problemático, de insolúvel, de contraditório. Após a morte de Deus, sabedoria é aprender a amar a vida como ela é, sem exclusão de seus aspectos aflitivos e intragáveis.

“Esta paixão pelo sim é sem dúvida o ponto comum mais marcante entre Lou e Nietzsche, que será fundamental o suficiente para perdurar para além da incompreensão e da decepção. É a constância dessa afinidade que permite a Nietzsche, em Ecce Homo, celebrar a grandeza de sua antiga amiga; é ela também que permite a Lou, 10 anos após a ruptura entre eles, escrever o primeiro estudo sistemático sobre a filosofia nietzschiana… Esses dois indivíduos sempre atribuíram mais importância à vida em sua totalidade do que às pessoas em particular… cada indivíduo nunca passa de uma ‘parcela de destino’, e é por isso que os fracassos pessoais sempre são considerados, no fim das contas, num gesto mais amplo de gratidão para com a vida como um todo.” (Astor, p. 97)

A gratidão pela vida necessariamente inclui não só a aceitação resignada do sofrimento, mas uma espécie de acolhimento entusiástico, que não se confunde com o masoquismo, mas é sabedoria trágica que reconhece que a dor não é um argumento contra a existência, muito pelo contrário: na dor podemos amadurecer e nos fortalecer, na dor podemos criar e transvalorar. Em suma: a dor vale a pena ser vivida pois “engrandece os maiores” e é “o alicerce da grandeza de espírito”, como Lou Salomé expressa muito bem em seu poema:

À Dor

Quem pode fugir-te, quando o agarraste,
Se pousas sobre ele teu sombrio olhar?
Não fugirei se me pegares,
– Nunca acreditarei que apenas destruas.

Eu sei, deves atravessar cada vida
E nada permanece intocado por ti sobre a terra,
A vida sem ti – seria bela!
E no entanto – vales ser vivido.

Certo, não és um fantasma da noite,
Vens lembrar ao espírito a sua força,
É o combate que engrandece os maiores.
– O combate pelo objetivo, por impraticáveis caminhos.

E se só podes me dar em troca da felicidade e do prazer
Uma única coisa, ó Dor: a verdadeira grandeza,
Então vem, e lutemos, peito contra peito,
Então vem, haja morte ou vida.
Então mergulha no fundo do coração,
E vasculha no mais íntimo da vida,
Leva o sonho da ilusão e da liberdade,
Leva o que não vale um esforço infinito.

Não continuas a última vitória do homem,
Mesmo que ele ofereça seu peito desnudo a teus golpes,
Mesmo que ele se desfaça na morte
– És o alicerce para a grandeza de espírito.

Lou Salomé
“Combate por Deus” (1885)
Via Claudio Ulpiano

Em carta a seu amigo Peter Gast, Nietzsche dirá: “O poema ‘À Dor’ não é meu. Ele faz parte das coisas que têm um poder absoluto sobre mim; nunca consegui lê-lo sem derramar algumas lágrimas: ele ecoa como uma voz que nunca deixei de aguardar desde minha infância.” Os ecos deste poema aparecem em frases célebres de Nietzsche e de seu Zaratustra, como “o que não me mata me fortalece” e nas celebrações que faz do artista que sofre em suas dores de parto e que, de seu caos interior, dá à luz uma estrela bailarina.

Em Lou Salomé expressa-se uma sabedoria que comoveu profundamente a Nietzsche, que pôde encontrar inúmeras afinidades entre sua própria visão de mundo, sua afirmação da existência através do amor fati dionisíaco do espírito libertado, como fica claro no seguinte trecho que Lou escreve em Nietzsche Através de Suas Obras (1894):

“Apanhados de maneira inextricável na rede da vida, acorrentados sem esperança a seu círculo fatal, precisamos aprender a dizer ‘sim’ a todas as formas que assume, para podermos suportá-la: somente a alegria e o vigor com os quais proclamamos esse sim nos reconciliam com a vida, porque nos identificam com ela. Sentimo-nos, então, um elemento criador de seu ser; melhor: tornamo-nos seu próprio ser, com toda sua superabundância de plenitude e forças. O amor sem restrições pela vida, essa é a lei moral única e sagrada do novo legislador.” (LOU SALOMÉ, apud Astor, p. 183)



SOBRE O AUTOREduardo Carli de Moraes atua como professor de filosofia do Instituto Federal de Goiás (IFG); tem mestrado em Ética e Filosofia Política pela UFG – Universidade Federal de Goiás, além graduações em filosofia pela USP – Universidade de São Paulo e comunicação social pela UNESP – Universidade Estadual Paulista. Este texto serviu de base para comunicação que apresentada no II Colóquio Internacional Nietzsche no Cerrado, ocorrido na UFG , entre 04 e 06 de Setembro de 2017 (programação abaixo).


REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ANDREAS-SALOMÉ, Lou. Nietzsche À Travers Ses Ouevres. Paris: Grasset, 1992.
———————————-. Minha Vida. São Paulo: Brasiliense, 1985.

ASTOR, Dorian. Lou Andreas-Salomé. Porto Alegre: L&PM, 2015.

FERRAZ, Maria Cristina Franco. O Bufão dos Deuses. Relume Dumará.

FEUERBACH, Ludwig.  Preleções sobre a essência da religião. Campinas, SP: Papirus, 1989.

MINOIS, George. A História do Ateísmo. São Paulo, Unesp, 2014.

NIETZSCHE. Humano Demasiado Humano. Companhia das Letras de Bolso, 2005.
————————. Aurora.
————————. Assim Falava Zaratustra.
————————. O Nascimento da Tragédia.
————————. Ecce Homo.
———————–. A Gaia Ciência.
———————–. O Viajante e sua Sombra.

OLIVEIRA, Marcos Silva. Autópsia do Sagrado. Salto, SP: Schoba, 2012.

PETERS, H. F.Lou – Minha Irmã, Minha Esposa. RJ: Zahar, 1974.

SAFRANSKI, Rüdiger. Nietzsche – Biografia de uma Tragédia. Trad. Lya Luft. São Paulo: Geração Editorial, 2011.

REFERÊNCIAS FÍLMICAS

Além do Bem e do Mal, de Liliana Cavani (1977)
Quando Nietzsche Chorou, da obra de Yalom
Human, All Too Human: Nietzsche, Sartre, Heidegger, uma minisérie da BBC

DO MESMO AUTOR, LEIA TAMBÉM 

ACESSE/COMPARTILHE NO FACEBOOK

A CORAGEM DA VERDADE: A relevância da arte-de-viver de Diógenes, o “Cão”, segundo Michel Foucault, Emil Cioran e Luis Navia

Jean-Léon_Gérôme_-_Diogenes_-_Walters_37131

Diógenes de Sínope (413 – 323 a.C.), Pintura de Jean-Léon Gérôme

Se viver é uma arte, Diógenes certamente merece ser reconhecido como um dos mais radicais experimentadores neste campo, o da estética da existência. O lendário filósofo que morava em um tonel e confrontava todos os valores vigentes com atitudes excêntricas e bizarras tornou-se uma das figuras mais memoráveis da cultura grega no período posterior à execução de Sócrates. É o tataravô de todos os hippies, de todos os punks, de todos os anarquistas, de toda sorte de comportamentos e doutrinais contraculturais, que vão na contracorrente de seu tempo, expandindo os limites do que é possível realizar com nossas liberdades.

Conta-se que “a ideia de um tonel como residência ocorreu-lhe depois de observar caracóis carregando suas casas – as conchas – nas costas”, como lembra Navia em seu livro Diógenes – O Cínico (Ed. Odysseus, p. 49). Célebre por seu despojamento material que o tornava parecido com um mendigo seminu, que mendigava seu sustento, Diógenes tornou-se famigerado por praticar tudo às claras, sem pudor algum, inclusive aquilo que o comum das gentes já faz nos recessos escondidos de um banheiro ou quarto.

Ao aliviar-se em público dos seus dejetos corporais, foi comparado com os cães, que não tem pudicícia alguma em mijar e cagar em público; ao invés de sentir-se ofendido com a designação de cão, assumiu o termo como apelido. Teria se apresentado ao próprio Alexandre o Grande como “Diógenes, o cão”, deixando sempre claro que não tinha nenhuma subserviência diante dos poderosos deste mundo, nem tinha a demência da ganância desenfreada por riqueza ou poder. Só queria que os imperadores deste mundo deixassem-no em paz, banhando-se ao sol do universo do qual sentia-se parte e cidadão. O primeiro dos cosmopolitas, costumava perambular pela pólis com sua lanterna, em busca de um ser humano de verdade – mas sem sucesso.

Autores como Foucault, Cioran e Luis E. Navia esforçaram-se por reavaliar sua relevância, às vezes menosprezada, inserindo-o em lugar de destaque entre aqueles que pensaram e praticaram uma ética com um radicalismo e uma coerência que puderam fazer de sua vida uma autêntica obra-de-arte – e das mais polêmicas. Representante máximo da escola filosófica cínica, Diógenes foi discípulo de Antístenes de Atenas e seria o mestre de Crates de Tebas, tríade que constitui o cerne mais importante do cinismo clássico, ainda muito pouco estudado em contraste com as montanhas de atenção devotadas ao platonismo, ao estoicismo e ao epicurismo.

Seria um equívoco querer reduzir Diógenes a um homem que buscou reduzir tudo ao elementar, um primitivista que teria assumido o compromisso de retroceder até a animalidade e à preocupação única com a subsistência. Retrato falso, que ignora o quanto Diógenes buscou agir movido por intentos didáticos, apesar da bizarria de seus métodos de ensino. Com ele, a sabedoria (sophia) ganha novos contornos, aparece transfigurada em algo inovador e desafiador. Para Diógenes, parece-me claro, existir é mais que sobreviver: é dar estilo e valor a este fluxo que nos arrasta do útero ao túmulo, é fabricar um sentido imanente para esta teia vital em que estamos visceralmente implicados.

Ao transformar a própria vida em obra-de-arte, aberta às discussões e mesmo aos deboches, o que ele fez foi abolir o abismo entre teoria e práxis, unir em indissolúvel aliança o pensar e o fazer, propondo um ethos onde a liberdade de expressão mais extrema (a parrhesía que tanto interessou a Foucault) e as noções de soberania, autonomia, autarquia e cosmopolitismo ganham o primeiro plano. Vejamos com mais vagar e detalhe o que Diógenes propôs com sua existência-obra, hoje transformada em lenda, e que a tantos de nós pode servir de espelho: mirem-se no exemplo do mendigo-rei e reflitam: o que ele nos reflete sobre nós mesmos? Do que nos acusa? Que chamado nos faz? Que metamorfoses nos propõe?

“Diógenes e sua Lanterna”, pintura de Jacob Jordaens,
1593 – 1678

“O cinismo clássico, cujo melhor representante é Diógenes, é um fascinante fenômeno filosófico e cultural dos tempos da Grécia e de Roma. Por mais de 800 anos, os filósofos que se autodenominavam cínicos (em sua língua, literalmente “cães” [kýnikos]), pregaram e praticaram um conjunto de convicções e um estilo de vida que desafiou, muitas vezes de modo estarrecedor, as normas e convenções de sua sociedade. Do ponto de vista deles, o mundo dos homens estava em um estado de bancarrota moral e vacuidade intelectual que requeria uma desfiguração sistemática de seus valores.

(…) Alguns têm visto nele, mais do que em qualquer outro filósofo do mundo ocidental, o epítome de uma longa lista de dons e traços intelectuais e de personalidade dignos de louvor: um comprometimento absoluto com a honestidade, uma notável independência de julgamento, uma inquebrantável decisão de viver uma vida simples e despojada, uma devoção afincada à autossuficiência, um vínculo sem paralelos com a liberdade de expressão, um desdém saudável pela estupidez e pelo obscurantismo humanos, um nível incomum de lucidez intelectual e, acima de tudo, uma tremenda coragem de viver segundo suas convicções. Desse ponto de vista, Diógenes emerge como um gigante na história da humanidade em geral… ” (NAVIA: 2009, p. 10-18).

A filosofia tem de suas figuras heróicas e lendárias, cujas vidas reais hoje estão envoltas pela névoa mistificante dos discursos tecidos pró contra eles. Cultuado e defenestrado de maneira igualmente exacerbada, Diógenes de Sínope tornou-se uma dessas emblemáticas vidas que parecem propor um perene desafio ao pensamento e à ação. Lucidez, coragem e liberdade:  eis os valores que ela pede que se exerçam com a energia que Héracles devotou a seus 12 Trabalhos.

Depois de Diógenes, a filosofia possui sempre um cão vigilante que rosna e late quando, tirando os pés do chão, alienando-se do concreto, desvinculando-se do ontológico, dando asas à fantasia para os vôos metafísicos e religiosos, perdem-se os pensadores nas nuvens confusas e falaciosas de suas próprias abstrações.

Foi o que Foucault viu tão bem, dedicando tanta atenção ao estudo do cinismo clássico em seu último curso no Collège de France, no ano de sua morte (1984), publicado como A Coragem da Verdade (Editora Martins Fontes):

“Desde a origem da filosofia, o Ocidente sempre admitiu que a filosofia não é dissociável de uma existência filosófica, que a prática filosófica deve sempre ser uma espécie de exercício de vida. É nisso que a filosofia se distingue da ciência. Mas ao mesmo tempo que coloca com estardalhaço, em seu princípio, que filosofar não é simplesmente uma forma de discurso, mas também uma modalidade de vida, a filosofia ocidental – essa foi sua história e talvez seu destino – eliminou progressivamente, ou pelo menos negligenciou e manteve sob tutela, o problema da vida filosófica em seu vínculo essencial com a prática do dizer-a-verdade (parrhesía). ” (FOUCAULT, pg. 206)

Se Diógenes é tão essencial para a análise de Foucault sobre as figuras históricas da parrhesía, da coragem de dizer tudo o que acreditamos ser verdade, é pois o filósofo originário de Sínope (atual Turquia) pôs-se em risco e perigo para desempenhar sua missão de veridicção. Se a expressão daquilo que acreditamos ser a verdade demanda do sujeito tanta coragem é porque implica que nos coloquemos como alvos, no espaço público, de críticas, reproches e ofensas – ou algo pior. No limite, aquele que fala demais, em especial se ousa meter o bedelho nas práticas e doutrinas  das autoridades e sumidades públicas, arrisca-se a tornar-se vítima de processos de marginalização, estigmatização ou aniquilação.

A filosofia, quando se torna força crítica e contestatória, cria muita inimizade para seu praticante, pois não faltam forças sociais que não desejam que suas vidas e decisões políticas sejam objeto de diálogo, muito menos de contestação. O língua-solta pode acabar a vida como tagarela decepado, com a cabeça numa bandeja… A língua de Sócrates, demasiado impertinente, que agia como o ferrão de uma abelha irritante e que morde seus concidadãos para despertar o pensamento de sua letargia, acabou sendo calada com a cicuta.

Diógenes, por sua vez, conquista com sua fala franca uma considerável fama, que não pereceu nestes 23 séculos transcorridos desde sua morte, mas esta fama é em vasta medida constituída também pela infâmia. Diógenes foi alvo da peçonha furibunda de vários detratores, como Hegel, que xingava os cínicos de “porcalhões” e coisas piores. Hegel, ao propor em sua História da Filosofia, que não havia sequer razão para desperdiçar tempo com o estudo de Diógenes e dos cínicos, talvez tenha cometido um de seus equívocos mais crassos, devidamente retificado por Foucault, um dos pensadores do século XX que, na companhia de Emil Cioran, fez para re-avaliar a relevância de Diógenes na história da ética e no panorama das artes de existir:

Waterhouse

“O cinismo pode se relacionar à questão das práticas e das artes da existência, pois foi a forma ao mesmo tempo mais rudimentar e mais radical na qual se colocou a questão dessa forma particular de vida que é a vida filosófica… Diógenes se espantava com ver os gramáticos estudar tanto os modos de Ulisses e negligenciar os próprios, ver os músicos afinar tão bem sua lira e esquecer a afinação da própria alma, ver os matemáticos estudar o sol e a lua e esquecer o que têm sob os pés, ver os oradores cheios de zelo pelo bem falar mas nunca preocupados com o bem fazer… Segundo Diógenes Laércio, Diógenes o Cínico criticava as pessoas que desprezam as riquezas mas invejam os ricos, criticava os que oferecem sacrifícios aos deuses para obter saúde mas se entopem de porcarias… Só pode haver verdadeiro cuidado de si se os princípios formulados como princípios verdadeiros foram ao mesmo tempo garantidos e autenticados pela maneira como se vive.” (FOUCAULT, pgs. 208 – 210.)

Faz parte da lenda de Diógenes a sua contestação rebelde às figuras de autoridade, como o imperador Alexandre, e aos signos de poder das classes imperantes. O dinheiro, por exemplo, é aquilo que Diógenes, na maturidade, acaba por rejeitar em bloco, pulando fora de uma vida que tivesse a grana como deus supremo ao qual sacrificamos nosso tempo.

Em Sínope, tendo na sua mocidade participado,  em conluio com o pai, de práticas de adulteração das moedas, provavelmente o filósofo foi expulso da sua terra natal. As informações históricas não nos permitem concluir se Diógenes era um falsificador de dinheiro que visava o enriquecimento próprio, ou se tinha outras intenções, como a sabotagem do mercado financeiro, através de suas ações.

Sabe-se que, partindo para o exílio, refugia-se em Atenas e em Corinto, mas não deixa o seu passado totalmente para trás: o subversor da moeda vigente em Sínope, ainda que agora não esteja mais em um cargo que o permita seguir falsificando moeda, torna-se um super-mendigo que tratará de continuar seu trabalho de subversão. Expulso de Sínope por crimes contra os nómisma, as moedas, Diógenes tratará de seguir em lida transgressora, desta vez atacando um sentido mais amplo da palavra nómisma,  o de “costumes”, “instituições”, “valores aceitos”:

Nómisma indica a moeda física tanto quanto costumes e valores. Diógenes, então, despojou-se do primeiro destes significados e agarrou-se ao último. Concluiu que o oráculo o orientava a transfigurar ou desprestigiar os valores em vista dos quais as pessoas vivem… Fica claro que houve dois estágios em sua vida: um em que foi como a maior parte das pessoas (ganancioso, desajuizado e pleno de confusão) e outro em que, tendo rompido com o mundo dos valores ordinários, não mais precisaria adulterar ou falsificar o dinheiro que, na forma de moedas, circula entre as pessoas.” (NAVIA, p. 42)

Diógenes, sinônimo subversão. O que Nietzsche chamaria de transvaloração de todos os valores têm em Diógenes um de seus precursores mais importantes. Esta forma-de-vida que Diógenes encarna será vista por Foucault como algo que prenuncia certas formas da ascese cristã – “os franciscanos, com seu despojamento, sua errância, sua pobreza, sua mendicidade, são até certo ponto os cínicos da cristandade medieval” (p. 160) -, mas que ao mesmo tempo inspira a “prática revolucionária e as formas assumidas pelos movimentos revolucionários ao longo do século XIX” através da “ideia de um modo de vida que seria a manifestação irruptiva, violenta, escandalosa, de verdade” (p. 161).

Cioran (1911 – 1995) enxergou muito bem a afronta que a existência de Diógenes representou, celebrizando-o nas páginas de Breviário da Decomposição como um “cão celestial” e um “santo da chacota”:

“Diógenes, o homem que enfrentou Alexandre e Platão, que se masturbava em praça pública (“Quem dera que bastasse também esfregar a barriga para não ter mais fome!”), o homem do célebre tonel e da famosa lanterna, e que em sua juventude foi falsificador de moeda (há dignidade mais bela para um cínico?), que experiência teve de seus semelhantes? O homem foi o único tema de sua reflexão e de seu desprezo. Sem sofrer as falsificações de nenhuma moral nem de nenhuma metafísica, dedicou-se a desnudá-lo para nos mostrá-lo mais despojado e mais abominável do que o fizeram as comédias e os apocalipses.

‘Sócrates enlouquecido’, chamava-o Platão. ‘Sócrates sincero’, é assim que devia tê-lo chamado. Sócrates renunciando ao Bem, às fórmulas e à Cidade, transformado, enfim, unicamente em psicólogo. Mas Sócrates – mesmo sublime – ainda é convencional; permanece sendo mestre, modelo edificante. Só Diógenes não propõe nada; o fundo de sua atitude – e a essência do cinismo – está determinado por um horror testicular do ridículo de ser homem…” (CIORAN, Breviário de Decomposição)

Não é incomum que se associe Diógenes a Schopenhauer: ambos seriam os campeões do pessimismo na história da filosofia. Não faltam evidências de Diógenes como alguém que, de fato, beirava a misantropia, aconselhando boa porte de seus concidadãos a praticarem um benefício ao universo: o de enforcarem-se. O mais estranho de tudo é que também não é incomum que se atribua a Diógenes uma atitude de filantropia, um desejo sincero de melhorar o próximo através de uma espécie de bizarra intervenção médica e psicoterapêutica, que utiliza-se de métodos às vezes estranhos e bizarros – como faz o Mestre Zen do budismo heterodoxo-criativo.

Quanto mais me informo sobre Diógenes, parece-me que ele está longe de ser um niilista, alguém que nega a existência de qualquer valor; o que ele deseja é uma transvaloração dos valores que não deixa de evocar a todo momento a figura de Nietzsche e seu Zaratustra. Uma das evidências mais translúcidas de que Diógenes tinha ideais alternativos, que não era meramente um demolidor das moedas e valores vigentes, mas o propositor de outro mundo possível, de uma vida outra, está em seu cosmopolitismo. 

A própria palavra cosmopolita [kosmopolítes], segundo o professor Luis Navia, possivelmente foi criada por Diógenes, que viveu como praticante deste ideal do  cidadão-do-cosmo, desplugado de qualquer tóxico apego ao nacionalismo ou ao etnocentrismo. Segundo Dión Crisóstomo, Diógenes “passava todo o seu tempo em lugares públicos e nos templos de deuses, e a terra inteira foi sua morada – a terra, isto é, a morada e a fonte de alimentos para todos os seres humanos.” (apud Navia, p. 48) É neste sentido que deve-se interpretar sua decisão de morar em um tonel, nunca demasiado escondido do cosmos, sempre capaz de mudar facilmente seu local de residência, abdicando do espaço privado e cheio de segredos onde vicejam as pragas que são os idiotes (indivíduos que fecham-se no âmbito dos interesses privados estreitos).

Diógenes, ao observar os caracóis que carregavam suas casas nas costas, decidiu imitá-los e viver uma vida com bagagem leve, aberta às aventuras da errância e da movência. Segundo São Jerônimo, “seu lar eram os arcos e os pórticos da cidade, e quando se esgueirava para fora de seu tonel, ria-se do que chamava sua casa móvel, porquanto ela se adaptava às estações; quando o tempo estava frio, podia mover a boca do tonel para o sul e, se quente, para o norte e, assim, para qual fosse a direção em que o sol calhasse de estar, o palácio de Diógenes o encararia.” (p. 49)

Esta residência móvel e adaptável consistia em um grande vaso de cerâmica, que podia ter serventia como lugar de abrigo contra as intempéries do clima, e não era assim tão incomum na época: “tonéis grandes eram usados como morada para pessoas refugiadas ou deslocadas durante a Guerra do Peloponeso” (Navia, p. 49). Diógenes pode ser lido nesta chave: a do exilado, do refugiado, que rejeita todo e qualquer nacionalismo, que recusa-se a ser súdito de qualquer Estado. Quando é expulso de Sínope pelo crime de falsificar moeda, conta-se que disse: “Não são vocês que me condenam a ir embora, sou eu que condeno vocês a ficar!”

Diógenes ficou famoso também por dizer àqueles que o acusavam de ser louco que tinha apenas uma cabeça diferente da deles. Esta diferença existencial, este jeito-de-ser alternativo, fica evidente em seu atitudes em que demonstra imenso desdém por aquilo que as pessoas julgam, iludidas por falsos valores e ideologias, serem as necessidades da vida. Este cidadão do mundo

“se concebia como pertencente a qualquer lugar em que calhasse de estar num momento qualquer, um cidadão de cidade nenhuma, nem ateniense, nem coríntio, nem sinopense, nem tampouco grego, um homem sujeito ao engajamento de país nenhum e rejeitando a simples ideia de nacionalidade – apenas um ser humano. Essa independência vinha, em parte, de sua condição de exilado, forçado a viver em solo estrangeiro, e, em parte, de sua convicção de que as coisas que uma pessoa precisa para sobreviver são bem poucas… O apreço de Diógenes por independência e autossuficiência foi muito bem compreendido por Máximo de Tiro, que nos traçou este retrato dele:

‘o homem despiu-se de todas as coisas desnecessárias, partiu em pedaços os grilhões que dantes lhe haviam aprisionado o espírito e se dedicou a uma erradia vida de liberdade, ao modo de um pássaro, sem medo de tiranos ou governantes, nem constrangido por nenhuma lei humana, nem perturbado por política, livre do estorvo de filhos ou de uma esposa, sem disposição para trabalhar os frutos da terra no campo, rejeitando até mesmo o pensamento de servir o exército e desdenhoso das atividades mercantis que absorvem a maior parte das pessoas.’

A descrição inclui as notáveis características associadas a Diógenes: um completo abandono do supérfluo; um inquebrantável compromisso em rebentar os ferros que, sob a forma de convenções e normas, acorrentam e incapacitam os seres humanos; uma inextinguível sede de liberdade; coragem para desprezar governos e governantes; relutância em servir de peão nas guerras forjadas e manipuladas pelas oligarquias…” (NAVIA, p. 51)

Pode-se ler Diógenes como precursor do anarquismo, com atitudes que evocam uma figura como Max Stirner (1806 – 1856), autor de O Único e Sua Propriedade, debatido de maneira acirrada por Marx e Engels em A Ideologia Alemã. Diógenes também é um emblemático filósofo da práxis que, através de várias anedotas, pôs em questão a luta de classes que o Manifesto Comunista (1848) anunciava com trombetas como aquilo que havia movido a História desde tempos imemoriais.

Cioran rememora anedotas contadas por D. Laércio que tornam Diógenes o autêntico protótipo tanto do Bob Cuspe de Angeli quanto da persona punk espevitada de Johnny Rotten nos Sex Pistols:

“Um dia um homem o fez entrar em uma casa ricamente mobiliada e disse-lhe: ‘Principalmente não cuspa no chão’. Diógenes, que tinha vontade de cuspir, jogou-lhe o cuspe na cara, gritando-lhe que era o único lugar sujo que havia encontrado para poder fazê-lo.” (Diógenes Laércio)

Quem, depois de haver sido recebido por um rico, não lamentou não dispor de oceanos de saliva para derramá-los sobre todos os proprietários da terra? E quem não tornou a engolir seu cuspezinho por medo de lançá-lo na cara de um ladrão respeitado e barrigudo? Somos todos ridiculamente prudentes e tímidos…” (CIORAN, Breviário de Decomposição)

Há quem hoje faça de Diógenes, pois, um inovador crítico de um capitalismo avant la lettre. Diógenes teria tecido uma transgressora denúncia do que viria a ser a sociedade de consumo, repleta de vitrines que ostentam mercadorias supérfluas, desnecessárias, mas que escravizam aqueles que se deixam enfeitiçar pelas iscas da propaganda. Uma civilização, ademais, cada vez mais afogada no lodaçal de seus detritos ecocidas, incapaz de libertar-se de uma doutrina tóxica que detona com a phýsis em nome de um nómos demencial. Nestor Luis Cordero, em seu livro A Invenção da Filosofia, escreve:

“Os cínicos representam fielmente o sentido que teve a filosofia desde suas origens: assentar as bases de um modo de vida. Privilegiando uma didática provocativa, o cínico quer despertar a consciência da massa globalizada vítima de necessidades impostas por falsos valores. O credo cínico proclamava: necessário é aquilo que satisfaz a vida do ser humano; o supérfluo, ao contrário, faz dele um escravo que destrói a natureza e que termina por acabar com os recursos naturais.” (CORDERO)

A mais famosa anedota que serve de emblema para o levante de Diógenes contra as mercadorias supérfluas conta que ele teria lançado fora sua única peça de louça, uma pequena cuia para líquidos, ao testemunhar um garoto que, num riacho, bebia água com as próprias mãos em concha.

“A pobreza voluntária de Diógenes e de vários outros cínicos procurava sempre novos despojamentos possíveis. É uma pobreza que sempre se esforça por alcançar novos limites, até atingir o chão do absolutamente indispensável. Temos sobre esse tema uma série de anedotas, a mais célebre é esta: Diógenes, que tinha como única louça uma cuia, uma tigelinha em que tomava água, vê perto de uma fonte um garotinho que junta as mãos em forma de cuia e bebe nelas. Nesse momento Diógenes joga fora sua cuia, dizendo que é uma riqueza inútil.”MICHEL FOUCAULT, 1984 – A Coragem da Verdade, p. 228

despojamento de Diógenes, vinculado ao valores éticos da frugalidade, da temperança, do auto-controle, serve para pensar sobre figuras políticas e eminências éticas como Mahatma Gandhi ou José Pepe Mujica, além de ser relevante para a análise dos protagonistas de obras da literatura e do cinema, como Into the Wild – Na Natureza Selvagem (livro-reportagem de Krakauer filmado por Sean Penn) e Capitão Fantástico (filme estrelado por Viggo Mortensen). Diógenes e seu estilo-de-vida também faz pensar em certos ensinamentos do guru indiano Krishnamurti, famoso por dizer que “não é sinal de saúde estar bem adaptado a uma sociedade profundamente doente.”

Na história da filosofia, Diógenes é normalmente classificado como discípulo de Antístenes de Atenas, que por sua vez foi discípulo de Sócrates. O cinismo, portanto, pode ser considerado como nascido da árvore socrática, constituindo-se como uma espécie de fruto proibido desta, em contraste com o fruto oficial e hegemônico que é o platonismo. Platão acusa Diógenes de ser um “Sócrates ensandecido”, tentando assim denegri-lo, mas Diógenes pode ser visto como alguém que radicaliza o projeto socrático e que contesta as vias errôneas tomadas por Platão com seu idealismo metafísico. 

“Na Academia, depois que Platão chegou a definir o homem como um bípede sem plumas, Diógenes acorreu com uma galinha depenada, bradando: ‘Eis o homem de Platão! Eis o homem de Platão!’ Depois de uma preleção sobre as idéias, disse: ‘A mesa e a taça de vinho eu vejo, Platão, mas tua mesidade e tacidade não vejo de forma alguma!'” (SANTORO, p. 71). Constrangido com a intervenção do antagonista, conta-se que Platão teria melhorado sua definição geral de homem para: um bípede sem plumas, dotado de unhas…

Diógenes rejeita a torre de marfim em que pretende viver o filósofo-acadêmico no sistema de aristocratismo elitista de Platão. Diógenes escolhe o convívio aberto com a diversidade humana e com a alteridade natural, como legítimo cosmopolita e livre-pensador busca fazer de sua existência uma encarnação de seu pensamento e seus valores. Ao invés de esconder-se detrás de um palácio, vive a céu aberto, debaixo de Sol e estrelas, sempre entre-outros. Para os gregos, a pessoa que fechava-se em seu espaço privado e só tinha interesses pessoais era chamada de idiotes, e é esta idiotia que Diógenes rejeita, como Foucault viu tão bem. O cínico faz a escolha de viver diante do olhar dos outros, numa sem-vergonhice extremada, morando simbolicamente numa casa de vidro. Trata-se de uma “vida não dissimulada, fisicamente pública”:

“Diógenes não tem casa, ou seja, o lugar do segredo, do isolamento, da proteção ao olhar dos outros. Ausência até mesmo de roupas: o cínico Diógenes está quase nu. Diógenes escolhe ir com frequência a Corinto, grande cidade em que se podia viver em público e encontrar nas esquinas e nos templos os marinheiros, viajantes, gente vinda de todos os cantos do mundo. É diante desse olhar que Diógenes havia decidido viver… É preciso viver sem ter de se envergonhar do que se faz, viver por conseguinte diante do olhar dos outros e sob a caução da presença destes… A vida cínica pôs pelo ares o código de pudor, é a vida impudica, desavergonhada, libera de todos os princípios convencionais…” – FOUCAULT, 223-224.

Diógenes e Alexandre, por Edwin Henry

Uma das anedotas mais célebres evoca o encontro – ou deveríamos dizer o the clash? – entre Diógenes, o auto-denominado “cão”, e Alexandre, imperador da Macedônia, aluno de Aristóteles, lendário domador do cavalo Bucéfalo. Diógenes, nesta ocasião, demonstrou toda a sua irreverência, impertinência e insubmissão. Primeiro, ao ser acordado a pontapés por Alexandre, retruca que ele pode até ser um conquistador de cidades temível,  mas que no fundo mais se parece com um asno que dá coices:

– A conquista de cidades não pode ser usada contra os reis, mas dar coices como um asno, sim! – disse Diógenes ao ser despertado pelo jovem imperador com um pontapé. (Navia, p. 170)

Conta a lenda, referendada por Plutarco nas Vidas Paralelas (livro Alexandre e César), que este encontro se passou de fato e ocorre em um período histórico em que as cidades-Estado grega perdem sua relativa independência e estão no processo de serem engolfadas pelo império macedônico. Em um belo dia estava Diógenes, dormindo em seu barril, totalmente despreocupado em relação aos seus trajes (ou falta deles), andrajoso e negligente com sua aparência a ponto de ter o visual de um velho mendigo pulguento, quando recebe a visita do super-poderoso imperador Alexandre.

O filho do rei Felipe da Macedônia aparece ricamente paramentado, bem-vestido e bem perfumado, acompanhado pelos soldados de sua guarda pessoal, na pompa e na pose alguém que caminha sobre o mundo na empáfia de quem deseja Império Universal. Segundo Navia,

“sustenta-se frequentemente que a derradeira meta das campanhas de Alexandre incluía a criação de um Estado Universal, que açambarcaria todas as nações e raças sob um governo e minimizaria, se não obliterasse, as distinções de raça ou étnicas. Submeter a espécie humana inteira a um processo de homogeneização (homonóia) era a diretriz que o motivava quando marchou com suas falanges gregas e macedônias através do Egito e da Pérsia até o interior da Índia, e o resultado de sua empresa hercúlea era a emergência do Homem Universal…

Não haveria nem atenienses, nem espartanos, nem egípcios, nem judeus, nem persas, nem indianos, mas apenas seres humanos falando a mesma linguagem e conservando as mesmas leis… Que desígnio colossal e ambicioso! (…) Alexandre em suas campanhas como jovem imperador pilhava cidade após cidade, crucificando e passando no fio da espada tantas miríades de pessoas, firmando desse modo um exemplo para incontáveis governantes, ditadores e políticos de épocas posteriores…” (Navia, p. 181)

O todo-poderosismo de Alexandre, que age na arrogância excessiva de um autêntico genocida, a todo momento rompendo os limites legítimos através de sua hýbris guerreira, não podia de modo algum ser reverenciada ou respeitada por Diógenes. A pompa e a pose de Alexandre é logo reduzido a escombros por Diógenes e seu soberano desdém. Conta-se que, quando o imperador lhe oferece como iscas um cargo político importante, repleto de honras e riquezas, o filósofo-cão teria respondido: tudo o que quero, senhor, é que você saia da frente do meu sol.

Para além da anedota, que é memorável, o encontro destas figuras tão antagônicas mostra Diógenes no papel de outcast outsider, de exilado e refugiado, que utiliza seu cosmopolitismo como arma de resistência contra o avanço do imperialismo alexandrino. Segundo Navia,

“seu cosmopolitismo é, no limite, uma reação negativa ao espetáculo tétrico que via à sua roda: nações em guerra umas com as outras, cidades destruindo cidades, monarquias e oligarquias satisfazendo seus caprichos às expensas das massas, gente comum permitindo-se tapear por ideologias e slogans políticos e nacionalistas, leis criadas e impostas apenas em favor dos poderosos, filósofos e teólogos trançando, a partir de suas cabeças perturbadas e perturbadoras, teias de especulação e fantasia arquitetadas para entorpecer e mistificar as massas, geralmente vivendo de acordo com as demandas de seus desejos ou paixões: em uma palavra, a atmosfera manicomial que em toda parte discernia.” (Navia, p. 187)

Há algo de similar na atitude de Sócrates, talvez: sua agressão constante contra os sofistas estava baseada numa convicção de que eles eram nada menos do que agentes da demagogia, ou seja, vendiam as técnicas retóricas capazes de fazer com que certos discursos falsos ganhassem poder de convencimento na ágora; Sócrates não quis ser, em Atenas, ser uma figura pública como um Sólon ou um Péricles. Porém, não se trata, nem no caso de Sócrates, nem naquele de Diógenes, de uma recusa completa da política, mas sim de modos diferentes de agir politicamente.

Sócrates não quer escrever livros complexos e ser lido apenas pela minoria minúscula de aristocratas letrados; pelo contrário, Sócrates é um filósofo da fala, um tagarela incansável, um questionador oral, agindo na cidade como a também lendária “mosca” que irrita os cidadãos, picando-os com o ferrão de sua crítica e assim acordando-os para a tarefa mais importante da vida: o cuidado de si, compreendido como indissoluvelmente ligado a uma ética ascética, onde a busca da verdade e a prática das virtudes devem ter primazia sobre a ânsia de ir atrás dos objetos de nossos desejos carnais.

Decerto que há como ingrediente essencial, na arte-de-viver como a compreendem Sócrates e Diógenes, a ascese [askesis], compreendida como um exercício-sobre-si que envolve também uma auto-vigilância constante. A ascese de Diógenes, porém, não repete ou imita a socrática. Diógenes abre os caminhos que depois serão seguidos por filósofos estóicos, como Zenon, Epiteto ou Sêneca. Mas também é visto como precursor de um certo modus vivendi comum a revolucionários e livre-pensadores como Henry David Thoreau (1817-1872), autor de Walden A Desobediência Civil. 

Por sua proverbial capacidade de lidar com o infortúnio de um modo criativo e contestatório, exuberante em sua audácia de cão que late verdades inconvenientes aos poderosos e abastados do mundo, “Diógenes tem sido visto como o precursor do espírito revolucionário que mais de 2.000 anos depois teria ocasionado o levante e a revolução do proletariado no mundo ocidental”, como explora Luis Navia:

“Tem sido sugerido que, como um Espártaco da filosofia (o gladiador trácio que conduziu, em 73 a.C., um exército de escravos contra o poderio militar romano), também Diógenes ergueu a bandeira da revolta em favor das multidões escamoteadas e privadas de seus direitos – escravos, estrangeiros, bastardos, homens pobres -, que constituíam a maior parte da população do período clássico. Não com as espadas e os escudos do exército de Espártaco, mas com palavras condenatórias e bufonarias chocantes (“o Exército do Cão”, como chamou Luciano o séquito de Diógenes), lutou contra a injustiça e a crueldade das oligarquias governantes… Desse ponto de vista, a ideologia e as preocupações de Diógenes têm sido interpretadas como a antecipação da ideologia e das preocupações do comunismo moderno. Diógenes, um proscrito desafortunado, viu-se lançado em meio ao tumulto da vida ateniense, em que as restrições e limitações impostas pela lei e pelas convenções eram designadas para manter excêntricos e pobres à margem da sociedade…” (NAVIA, p. 117)

Pensador outsider, Diógenes seria um daqueles merecedor de figurar nas galerias de O Homem Revoltado, de Albert Camus, como alguém que denunciou sem cessar tudo o que julgava errôneo, ilusório e nefasto no comportamento daqueles com quem convivia. Usando às vezes de uma retórica exacerbada, agressiva, repleta de teatralidade, fez de seu próprio corpo o quadro-negro onde visava ensinar, através de comportamentos destinados à condição de emblemas, o que significa viver às claras, com o máximo de clarividência e lucidez, sem um pingo de subserviência aos abastados e poderosos Alexandrasnos deste mundo.

Após termos sido ensinados, por Hannah Arendt e seu conceito de banalidade do mal, por Stanley Milgram e suas pesquisas empíricas sobre a psicologia da obediência à autoridade, por Theodor Adorno e seus alertas para a construção de uma educação após Auschwitz, podemos voltar a Diógenes para re-aprender com ele o valor ético da desobediência lúcida aos ditames e imposições de indignas e criminosas autoridades políticas, civis, religiosas etc.

Este filósofo-cão, ladrando e mordendo contra um mundo que lhe parece um imenso manicômio gerido por idiotas e sacripantas, é essencial a todos os séculos, como sugeriu o iluminista francês D’Alembert: “Todo século precisa da figura de um Diógenes”. A lendária lanterna, com a qual Diógenes ia em busca de um ser humano de verdade sem nunca encontrá-lo, talvez não esteja tão longe assim da Luz com que forjou seus ideais o Iluminismo…

Os estudos atualmente disponíveis sobre Diógenes e sobre o cinismo clássico não nos permitem mais menosprezar a importância destes pensadores para a história da filosofia, em especial no que tange às artes-de-viver de que Foucault tanto falou. Segundo Navia,

Michel Foucault

“o retorno de Foucault a Diógenes manifesta a necessidade dos que por si atingiram um certo grau de lucidez intelectual, que têm fome de honestidade existencial a ponto de ressuscitarem o homem que insistia em chamar as coisas por seu nome correto e que praticou de modo tão inabalável a arte de dizer tudo, a qual recebeu o nome de parrhesía, um conceito fundamental para o cinismo… Afinal de contas, em Diógenes, teoria e prática estavam intimamente imbricadas e eram quase indissociáveis.” (Navia, p. 155)

Em Diógenes, deparamos não com um demônio irracional que em seu niilismo deseja demolir todos os valores e ideais, mas, pelo contrário, estamos diante de alguém que inova no debate sobre a felicidade, a eudaimonia, sugerindo caminhos diferentes daqueles procurados tanto pela turbulenta massa popular quanto pelos abastados tiranos, ambos vítimas da hýbris. Segundo Sêneca, o ethos de despojamento e de pobreza voluntária de Diógenes estava sim vinculado a uma sabedoria efetiva: “É preciso considerar quão menos doloroso é não ter nada a perder e é preciso compreender que o pobre terá menos a sofrer se tiver menos a perder.” (SÊNECA, Da Tranquilidade da Alma, 8)

Atribui-se a Diógenes também a noção de que a liberdade significa “não ter mais nada a perder”, o que tem tudo a ver com aquele hino da Geração Hippie, composto por K. Kristofferson e que ganhou expressão sublime na voz de Janis Joplin, onde ouve-se que “freedom’s just a word for nothing left to lose”. As expressões da sabedoria de Diógenes na música também incluem figuras como Tom Zé (“quem perde o telhado, em troca ganha as estrelas” é um verso que poderia ter sido cantado pelo filósofo de Sínope) e John Lennon (famoso por dizer que “vivemos em um mundo onde as pessoas se escondem para fazer amor, enquanto a guerra e a violência são cometidas explicitamente in broad daylight”).

“We live in a world where we have to hide to make love, while violence is practiced in broad daylight.” ― John Lennon

Brincando de tecer um discurso como se fosse o próprio Diógenes, Luis Navia oferece uma súmula das atitudes e convicções do filósofo que, com sua vida transformada em obra pública e aberta ao debate infindável, teria sido como um cantor que, no coro trágico, entoa a nota mais alta possível, convidando o resto do coro a afinar-se segundo seu modelo:

Estátua em Sínope

“Olhai-me, seus tolos e salafrários, sou um homem que parece ter abandonado a natureza humana e a capacidade de raciocinar e que, a propósito, parece ter-se tornado um cão. O que pensais de mim agora? Vós, que afirmais serdes humanos, sois piores que bichos, já que também vós abandonastes vossa natureza humana, mas de uma maneira muito mais formidável e real do que eu. Vós permitistes que vossas mentes se tornassem atrofiadas e debilitadas pelo fumo produzido em vossa diligência em serdes algo que, por natureza, não sois. Eu vos observei por muitos anos, dia após dia, e tenho sido testemunha de vossas depravações, enganos, idiotices e falta de juízo.  Vi como cada um de vós  cuida em obter vantagens uns dos outros e o quanto estais escravizados por vossos desejos e apetites antinaturais. Vi como vossos monarcas e governos usam e abusam do povo e como isso que chamais de Estado funciona apenas em favor dos ricos e poderosos.

Contemplei o triste espetáculo de vosso acúmulo de bens e vossa cobiça de fama, como se essas coisas vos adicionassem ao menos um mínimo de dignidade humana. A natureza vos deu um par de pés que bem podeis proteger com um par de sandálias, porém, ainda assim, alguns dentre vós pareceis não estar felizes sem seus próprios três mil pares de sapatos. Com efeito, que tristeza! Em vão busquei entre vós um ser humano, um ser humano de verdade, mas encontrei apenas patifes e salafrários… Por tudo isso, não mais vos falo, lato.

Talvez, pensei, chocando-vos com minha sem-vergonhice, enxovalhando de lama o capacho dos opulentos e pretensiosos, convertendo-me a mim mesmo em um clown intolerável que se autodenomina cão e está sempre disposto a tudo dizer, possais vós, enfim, verdes em que vos tornastes, a saber, lamentáveis negações do que a natureza vos destinara a ser. Por isso, também, vive em meio a vós como uma refutação ambulante de praticamente tudo quanto sois… Agindo como o líder de um coro, entoei a nota tão alta quanto possível, esperando que, eventualmente, alguns dentre vós pudesse atingir a nota correta, já que tenho me agarrado à convicção de que não sois nenhuma matéria assim tão estúpida e opaca…” (Navia, p. 170 – 171)

Se Foucault fascina-se tanto com Diógenes, é pois ele encarna à perfeição o que significa a parrhésia, a coragem da verdade. O filósofo, assim, emerge como alguém cujo estilo-de-vida manifesta sua convicção de que, no âmbito das artes-de-viver, há valor e mérito, há virtude e excelência, há potência e felicidade, na atitude daquele que busca a expressão de tudo “sem ambiguidades, sem eufemismos, sem significados ocultos, sem nuances de linguagem enganadoras e, sobretudo, sem a intenção de velar linguisticamente o jeito de as coisas serem”. A própria palavra parrhésia é composta por pas, que significa tudo, rhêsis, que significa fala ou expressão. “Como afirmou certa feita um cínico, pela parrhésia vomitamos a verdade…” (Navia, p. 209)

É bastante significativo que Foucault, nos derradeiros momentos de sua existência, já no processo de ser vencido pelo vírus HIV, tenha se devotado tanto a Diógenes. Como posfácio ao livro A Coragem da Verdade, Frédéric Gros, professor de filosofia política na universidade de Paris, escreveu que, para Foucault, o fascínio de Diógenes estava no escândalo de uma verdadeira vida, de uma vida outra, “em posição de ruptura com todas as formas habituais de existência”, uma “vida inquietante, uma vida outra, imediatamente rejeitada, marginalizada”:

“A ascese pela qual o cínico força sua vida à exposição permanente, ao despojamento radical, à animalidade selvagem e à soberania ilimitada não tem vocação a simplesmente garantir uma tranquilidade interior que constitui um fim em si, ao mesmo tempo que permanece edificante. O cínico se esforça para a verdadeira vida a fim de provocar os outros a ouvir que se enganam, se extraviam, e de detonar a hipocrisia dos valores recebidos. Por essa irrupção dissonante da verdadeira vida no meio do concerto das mentiras e das falsas aparências, das injustiças aceitas e das iniquidades dissimuladas, o cínico faz surgir o horizonte de um ‘mundo outro’, cujo advento suporia a transformação do mundo presente. Essa crítica, supondo um trabalho contínuo sobre si e uma intimação insistente dos outros, deve ser interpretada como uma tarefa política. E essa ‘militância filosófica’, como Foucault a chamou, constitui inclusive a mais nobre e mais elevada das políticas.” (GROS, p. 311 – 312)

 

Por Eduardo Carli de Moraes
Professor de Filosofia do IFG – Câmpus Anápolis
Escrito em Goiânia, Julho de 2017
Compartilhar artigo no FacebookTumblrTwitter – Instagram

BIBLIOGRAFIA

CIORAN, Emil. Breviário de Decomposição. 

CORDERO, Nestor Luis. A Invenção da Filosofia. São Paulo: Odysseus.

GROS, Frederich. Posfácio à A Coragem da Verdade de Foucault.

LAÉRCIO, Diógenes. Vida Dos Filósofos Ilustres. 

FOUCAULT, Michel. A Coragem da Verdade (Curso no Collège de France, 1984). São Paulo, Martins Fontes.

NAVIA, Luis E. Diógenes, O Cínico. São Paulo: Odysseus, 2009.

SANTORO, Fernado. Arqueologia dos Prazeres. 

SÊNECA, Da Tranquilidade da Alma.

LEIA TAMBÉM EM A CASA DE VIDRO:

BAIXE EBOOKS COMPLETOS:

“Antisthenes of Athens: Setting the World Aright” [DOWNLOAD]

“Classical Cynicism – A Critical Study” [DOWNLOAD]

“Diogenes” – Luis E. Navia (Praeger, 1998) [DOWNLOAD]

MESMO QUE O CÉU NÃO EXISTA – Críticas à religião no materialismo filosófico das Luzes ao Marxismo

MESMO QUE O CÉU NÃO EXISTA

Críticas à religião no materialismo filosófico das Luzes ao Marxismo

Projeto de pesquisa | Eduardo Carli de Moraes

Download em PDF em Academia.edu

I. TEMA

TODOROV“Depois da morte de Deus e do desmoronamento das utopias, sobre qual base intelectual e moral queremos construir nossa vida comum?” (TODOROV: 2006, p. 9) Com esta questão, que inaugura sua obra O Espírito das Luzes, Tzvetan Todorov situa alguns dos dilemas e desafios que enfrentamos diante do colapso da credibilidade da metafísica, com a consequência de que a ética e a política vivenciam uma espécie de crise do sagrado e necessidade de reinvenção em outras bases – imanentes e não mais transcendentes; profanas e não mais teológicas.

Estes dilemas são alvo de reflexão de muitos pensadores/cientistas de relevância: da “morte de Deus” diagnosticada por Nietzsche ao “desencantamento do mundo” de que fala Max Weber, da noção de que “a religião é o ópio do povo” de Karl Marx à polêmica que opõe o criacionismo à teoria da evolução de Charles Darwin.

AtheismNa atualidade, uma caudalosa literatura atéia, multidisciplinar e plurinacional, têm sido publicada no âmbito das críticas materialistas à religião, com pelo menos duas vertentes importantes: a anglo-saxã (Richard Dawkins, Daniel Dennett, Christopher Hitchens, Sam Harris etc.) e a francesa (Michel Onfray, André Comte-Sponville, Marcel Conche etc.)1.

Uma coletânea importante de 18 artigos, o Cambridge Companion to Atheism (2006), fornece um bom panorama dos debates e já possui edição em língua portuguesa sob o título Um mundo sem deus: ensaios sobre o ateísmo (tradução de Desidério Murcho, Lisboa: Edições 70, 2010).

 De modo bem sumário, podemos dizer que estes autores formulam argumentos que buscam provar a inexistência de Deus2; defendem a laicidade do Estado e criticam todo tipo de fanatismo, obscurantismo e fundamentalismo; afirmam a possibilidade de uma ética secular, a-religiosa, plenamente terrena, sem recompensas ou punições do além-túmulo; desenvolvem argumentos sobre a sabedoria, as virtudes, o bem-comum, considerados sempre na perspectiva desta vida e deste mundo etc.

Dennett

No âmbito destas discussões, percebemos a recorrência de um problema filosófico muito debatido e que parece ter o dom de jamais receber resposta definitiva: não só a questão da existência de Deus, da alma imortal e do livre arbítrio, mas o debate sobre necessidade (ou não) da como fundamento para a ética e a política. Um dos nossos focos principais de nosso trabalho será a crítica empreendida pelas filosofias materialistas das conexões entre moral e religião, entre teologia e política.

A primeira delimitação de nosso tema consiste na eleição, como objetos de estudo, apenas dos filósofos da tradição materialista, que integram a “linha de Demócrito” de que fala Lenin (1962), que a contrastava com a “linha de Platão”. Estão colocados no ringue de batalha, pois, os dois velhos adversários: o materialismo e o idealismo.

A segunda delimitação temática consiste na primazia que concederemos em nossos estudos aos filósofos do materialismo de duas épocas:

I) na França do séc. XVIII, no período pré-Revolução Francesa, na obra dos radicais das “Luzes” (o Iluminismo ou Esclarecimento), em especial o barão D’Holbach (cuja magnum opus é O Sistema da Natureza), La Mettrie (autor de O Homem Máquina), Helvétius (cujos tratados Do Espírito e Do Homem marcaram época) e Denis Diderot (que além de filósofo foi autor também de obras literárias como A Religiosa, Jacques, o Fatalista e O Sobrinho de Rameau).Vale ressaltar que estes materialistas do séc. XVIII tiveram precursores, no século anterior, em figuras como Pierre Bayle, Jean Méslies e Pierre Gassendi (1592 – 1655), fontes em que também buscaremos pesquisar, dada a relevância deles como prefiguradores tanto do materialismo iluminista quanto do marxisma. Como escreve Onfray:

Onfray Grasset 4De fato, no verso do cartão-postal da historiografia dominante encontram-se felizmente pensadores candidatos à forca que celebram a volúpia desculpabilizada, anunciam a morte de Deus, professam a coletivização das terras, conclamam a estrangular os aristocratas com as tripas dos padres, incitam a filosofar para os pobres e para o povo, creem na possibilidade de mudar o mundo, ensinam uma moral eudemonista, se não hedonista, contam com a justiça dos homens. Chamo-os de ultras das Luzes, pois eles encarnam um pensamento radical. Ora, o que é um pensamento radical? Retomemos simplesmente a definição dada por Marx na sua Crítica da filosofia do direito de Hegel: ser radical é tomar as coisas pela raiz. (ONFRAY: 2012, p. 34)

II) No século XIX, com a emergência do materialismo marxista, doutrina com enraizamento filosófico nas fontes atomistas gregas (Demócrito e Epicuro) e também nos materialistas franceses como Holbach, Helvétius etc. (vide item I). Em sua relação crítica e construtiva com o materialismo iluminista francês, pode-se dizer que Marx aumenta o ímpeto prático e transformador que o anima e que ele ganha “carne” como movimento político, força coletiva organizada, ímpeto revolucionário.

Parece-nos que é bem conhecida e estudada a relação crítica que o marxismo estabeleceu com o idealismo alemão, em especial sua empreitada crítica contra Hegel e os hegelianos de esquerda como Bruno Bauer. Também é notória e bastante pesquisada a influência determinante exercida pelo materialismo ateu de Feuerbach ou pela teoria econômica-política anarquista de Proudhon sobre o pensamento do jovem Marx, que depois desenvolverá também uma crítica destes seus antigos mestres.

Porém, nosso trabalho pretende focar a atenção nas relações, que parecem-nos menos pesquisadas e conhecidas, de Marx com a tradição materialista dos sécs. XVII e XVII no Iluminismo francês (Helvétius, D’Holbach, La Mettrie etc.). Ou seja, desejamos explorar sobretudo de que modo foi importante para a configuração da teoria e da práxis marxistas o influxo do materialismo iluminista francês, dos “ultras das Luzes”, como os chama Michel Onfray nos volumes da Contra-História da Filosofia a eles dedicados3.

II. CARACTERIZAÇÃO DO PROBLEMA

Jaeger

Desde a Antiguidade greco-romana, a crítica da religião estabelecida marcou a obra de muitos filósofos, em especial aqueles que constituiriam a escola atomista-materialista: Demócrito e Epicuro (na Grécia, nos sécs VI a IV a.C.) e Lucrécio (em Roma, no séc. I a.C.).

Desde os pré-socráticos os debates sobre a natureza da realidade (a Phýsis) não raro propendiam a tornar-se querelas religiosas: um exemplo é o de Xenófanes (570 a.C. – 475 a.C.), nascido em Colófon (atual Turquia), que confrontou as crenças de seus contemporâneos com estas palavras célebres: “Se os bois, os cavalos, os leões tivessem mãos para desenhar e criar obras como fazem os homens, os cavalos representariam os deuses à semelhança do cavalo, os bois à semelhança do boi, e eles fabricariam os deuses com um corpo tal qual cada um possui ele mesmo.” (XENÓFANES apud JAEGER: 2001, p. 213-214).

A crítica realizada por Xenófanes prenuncia em mais de 2 milênios a filosofia de Ludwig Feuerbach e Nietzsche (alguns notáveis intérpretes-críticos do fenômeno religioso nos últimos séculos): o pré-socrático já sugeria que os seres humanos fabricam deuses à sua imagem e semelhança e que a proposição “somos todos filhos dos deuses” (ou seja, por eles fomos criados) seria muito mais verdadeira se fosse invertida: “somos os pais de todos os deuses” (ou seja, nós é que criamos os deuses).

Este é apenas um exemplo antiquíssimo da ação questionadora e cáustica de pensadores que, sem temor de soarem ímpios, através de suas argumentações põem em maus lençóis os dogmas consagrados e as autoridades religiosas teocráticas, colocando em questão, por exemplo, a mitologia veiculada por Homero e Hesíodo que

atribuíram aos deuses todas as indignidades, roubos, adultérios e imposturas. [De acordo com Xenófanes] é ilusão dos homens pensar que os deuses nascem e têm forma e roupagens humanas. Os negros da Etiópia acreditavam em deuses negros e de nariz achatado, já os trácios em deuses de olhos azuis e cabeleira ruiva. Na verdade provêm de causas naturais todos os fenômenos do mundo exterior que os humanos atribuem à ação dos deuses que temem. (JAEGER, p. 213)

No nascedouro da filosofia grega, essa aposta no “naturalismo”, na possibilidade de explicar por causas naturais todos os fenômenos, também marca presença em muitos dos filósofos que hoje reconhecemos como inovadores e revolucionários da aurora da ciência, de Tales de Mileto (623 – 546 a.C.) a Demócrito de Abdera (460 a.C. — 370 a.C.), que dedicaram-se a explicar a Phýsis sem recorrer a causa sobrenatural ou explicação mítica.

O materialismo moderno, que nos propomos a estudar em suas mutações das “Luzes” (séc. XVIII) ao marxismo e suas vertentes (sécs. XIX e XX), é uma continuação crítica e criativa de uma ancestral aventura filosófica daqueles amigos-da-sabedoria que dedicaram-se à decifração da Phýsis e que não se deixaram calar por mordaças impostas pelo clero ou pelo temor das fogueiras dos inquisidores.

02 spinoza
Apesar de não ser classificado como materialista, mas sim como panteísta, Spinoza é um caso emblemático, na história da filosofia, de uma crítica radical da religião instituída e inspirará muitos materialistas, muitos deles fiéis à noção de “monismo da matéria”, ou seja, à ideia de que a substância spinozista (Deus sive Natura) podia ser melhor descrita pelo conceito de matéria.

No Tratado Teológico-Político, Spinoza procura convencer o leitor de que qualquer explicação que apele para a noção de “vontade de Deus” não passa de “asilo da ignorância” (para relembrar a Ética, Livro I, apêndice), alertando para as ciladas da credulidade típicas daqueles que “interpretam a natureza da maneira mais extravagante, como se toda ela delirasse ao mesmo tempo que eles.” (SPINOZA: 2003, p. 6).4

O epicentro do problema que nos dedicaremos a pesquisar em nosso Doutorado está aí exposto: a crítica à religião empreendida pelos filósofos materialistas das épocas que delimitamos. Desejamos expor e debater os argumentos que sustentam serem as religiões como invenções humanas (demasiado humanas), ficções supersticiosas, ideologias interesseiras urdidas por classes sociais em antagonismo com outras etc.

No âmbito ético e político, buscaremos esclarecer o teor das críticas materialistas à sistemas de moral baseados em sanções post mortem, que são prometidas ao pecador (como o inferno ou o Hades) e ao santo (o Paraíso ou os Campos Elíseos). Revelaremos em détail as argumentações que criticam as doutrinas éticas ou os sistemas políticos que, por preconceito teológico, culpabilizam a sensualidade, reprimem o corpo e a expressão de suas energias, rebaixando a um status secundário e subalterno tudo o que diz respeito ao organismo em sua carnalidade e aos sentidos em sua organicidade.

O impacto da doutrina atomista de Demócrito na história da filosofia e das ciências não deve ser subestimado, já que inaugura uma concepção de mundo anti-criacionista, onde não existe um deus que age como criador ex nihilo do universo. O materialismo baseia-se na tese de que tudo que existe é composto pelas interações dos átomos (incriados e indestrutíveis), em movimento perpétuo, que estão em constante processo de combinação e re-combinação através da imensidão incomensurável do espaço. Segundo Demócrito, átomos e vazio constituem a totalidade concreta, o todo do Ser.

LangerComo explica Friedrich Albert Lange em sua História do Materialismo, obra em dois volumes que será uma das principais fontes de pesquisa para nosso trabalho, Demócrito afirmava: “Nada vem do nada; nada do que existe pode ser nadificado. Toda mudança não é senão agregação ou desintegração de partes.” (LANGE: 1910, p. 12)

Sabemos que a palavra átomo, em grego, traduz-se por “indivisível”: os átomos são as partículas elementares, que não podem ser nem aniquilados nem reduzidos a partes menores. São tidos, nestes seus primeiros estágios de desenvolvimento, como indestrutíveis e infinitos em diversidade. Chocam-se, combinam-se, produzem turbilhões, separam-se e desintegram conjunções, para na sequência formar novos agrupamentos – e assim “mundos inumeráveis se formam para depois perecer.” (LANGE: op cit, p. 17)

A doutrina de Demócrito será depois adotada e aprimorada por Epicuro (341 a.C. – 270 a.C.), um dos mais importantes filósofos materialistas da História. Nascido na ilha de Samos, foi o fundador da escola de filosofia em Atenas que foi batizada “O Jardim de Epicuro” e que atravessou sete séculos, tendo sido muito difundidas suas noções éticas em que o caminho para a felicidade estava na paz-de-espírito [ataraxia], que necessariamente demandava a cessação do temor aos deuses e à morte.

Estima-se que Epicuro tenha escrito cerca de 300 obras e seu magnum opus, o tratado de física A Natureza Das Coisas, era constituído por 37 livros. Da obra monumental de Epicuro, foram preservadas apenas fragmentos, incluindo três cartas, salvas do naufrágio por Diógenes Laércio em Vidas e Doutrinas dos Filósofos Ilustres. As razões da destruição da obra quase completa de Demócrito e Epicuro explica-se, segundo alguns pesquisadores, pelo afã fanático dos detratores da teoria materialista, aí incluído o próprio Platão e seus sequazes, que tudo fizeram para censurar e destruir estas obras.5

Apesar de não afirmar explicitamente o ateísmo, já que continua leal ao politeísmo do Olimpo, o epicurismo inova e revoluciona em teologia ao sustentar que, além de serem entes totalmente materiais e corporais, os deuses não se importavam com preces, rogos, súplicas, arrependimentos ou o que quer que seja realizado pelos humanos terranos. Os deuses corpóreos existem, mas bem longe desta Terra, onde gozam da perfeita bem-aventurança, nem tomando consciência das necessidades e preces dos humanos (como será depois o Deus-Natureza de Spinoza, os deuses de Epicuro são concebidos como organismos indiferentes aos seres humanos e a quem será sempre inútil rezar).

No caso da obra-prima de Lucrécio, De Rerum Natura, ela só chegou inteira a nossos tempos por tortuosos caminhos históricos que foram tema de um premiado livro da historiografia contemporânea: A Virada – O Nascimento do Mundo Moderno (Cia das Letras), de Stephen Greenblatt. Este livro é essencial aos propósitos de nossa pesquisa pois mostra o renascimento do materialismo na aurora da Modernidade, algo que serve de base para a culminância dos radicais materiais, os “ultras das Luzes” como La Mettrie, Diderot, D’Holbach e Helvétius, e que também repercutirá na emergência do materialismo marxiano (Marx, afinal, torna-se doutor em filosofia com uma análise comparativa entre as filosofias da Natureza de Demócrito e de Epicuro). Greenblatt fornece uma boa síntese da “visão de mundo” materialista que pretendemos explorar em nosso trabalho:

Greenblatt2Quando você olha para o céu noturno e, sentindo-se inexplicavelmente comovido, fica maravilhado com a quantidade de estrelas, não está vendo o trabalho dos deuses ou uma esfera cristalina separada de nosso mundo passageiro. Está vendo o próprio mundo material de que faz parte e de cujos elementos você é feito. Não há um plano superior, não há um arquiteto divino, não há design inteligente. Todas as coisas, inclusive a espécie a que você pertence, evoluíram durante grandes períodos de tempo. (…) Nada — de nossa própria espécie ao planeta em que vivemos e ao Sol que ilumina nossos dias — se manterá para sempre. Somente os átomos são imortais. Num universo constituído dessa maneira, argumentava Lucrécio, não há motivo para pensar que a Terra ou seus habitantes ocupem um lugar central, não há motivo para separar os humanos dos outros animais, não há esperança de subornar ou aquietar os deuses, não há lugar para o fanatismo religioso, não há vocação para uma negação ascética do eu, não há justificativa para sonhos de poder ilimitado ou de segurança total, não há lógica para guerras de conquista ou de engrandecimento, não há possibilidade de triunfar sobre a natureza, não há escapatória para a criação e recriação constante das formas. (GREENBLATT: 2012, cap. 1) 6

Em nossa tese, portanto, pretendemos mapear esta influência, fecunda apesar de longínqua, de Demócrito, Epicuro e Lucrécio sobre as vertentes do materialismo filosófico das Luzes francesas e também no materialismo dialético de Marx e da chamada “filosofia da práxis”. Queremos mostrar que algumas das ideias mais debatidas dos últimos séculos, como a célebre noção propagada por Marx, na Crítica à Filosofia do Direito de Hegel, de que “a religião é o ópio do povo”, não são anomalias isoladas na história do pensamento, mas integram-se em uma longa tradição de materialismo, que procura abordar o fenômeno religioso com uma atitude crítica ou mesmo revolucionária.

A crítica da concepção de mundo religiosa e a moral a ela conexa, empreendida pelos materialistas, está conectada aos projetos e às utopias de construção de uma concepção de mundo, de uma ética e de uma política alternativas, baseados na imanência radical. Um dos nossos problema essenciais consistirá em expor como os filósofos materialistas abordam as questões da possibilidade do “ateu virtuoso” e da “sociedade atéia” (uma doutrina de Pierre Bayle que D’Holbach subscreve). O próprio Marx escreve, em A Sagrada Família, sobre a importância de Bayle para o desenvolvimento ulterior do materialismo filosófico:

O homem que fez com que a metafísica do século XVII e toda a metafísica perdessem teoricamente seu crédito foi Pierre Bayle. Com a desintegração cética da metafísica, Pierre Bayle não apenas preparou a acolhida do materialismo e da filosofia do juízo humano saudável na França. Ele anunciou a sociedade ateia, que logo começaria a existir, mediante a prova de que podia existir uma sociedade em que todos fossem ateus, de que um ateu podia ser um homem honrado e de que o que desagrada ao homem não é o ateísmo, mas sim a superstição e a idolatria. (MARX: 2003, p. 146)

Também nos interessa o problema da conexão que pode haver entre uma concepção de mundo materialista e uma ética consequencialista de teor hedonista. Além disso, desejamos debater a velha querela entre determinismo vs livre-arbítrio: será mesmo que o materialismo conduz a uma visão-de-mundo onde impera o determinismo estreito, que abole toda liberdade humana, reduzindo tudo a um fatalismo que exige do sujeito apenas resignação? Ou, pelo contrário, o materialismo inclui a possibilidade concreta de emancipação coletiva e transformação concreta do mundo como uma consequência necessária de seu abandono dos mundos imaginários, em prol da profana e terrestre vida dos humanos de carne-e-osso?

Uma vez que o materialismo filosófico será definido por um de seus mais ilustres pensadores contemporâneos, André Comte-Sponville, como “um monismo da matéria”, será necessário também refletirmos sobre o significado filosófico do monismo, concepção que se opõe ao dualismo que cinde o real entre Deus e Natureza, Espírito e Matéria, cindindo também o homem entre um corpo, perecível e pecaminoso, e um espírito, imorredouro e passível de ser “salvo”:

Comte-Sponville

André Comte-Sponville, filósofo materialista francês, autor de “Pequeno Tratado das Grandes Virtudes” e “Tratado do Desespero e da Beatitude” (Ed. Martins Fontes)

Chama-se materialismo a doutrina que afirma que tudo é matéria ou produto da matéria (salvo o vazio) e que, por conseguinte, os fenômenos intelectuais, morais ou espirituais (ou assim supostos) têm realidade secundária e determinada. O materialismo se caracteriza assim, negativamente, pela rejeição do dualismo e do espiritualismo (não existe nem mundo inteligível nem alma imaterial), do ceticismo e do criticismo (a realidade em si não é inconhecível), enfim e em geral do idealismo. É incompatível com toda crença num Deus imaterial, criador ou legislador. O materialismo é antes de mais nada um pensamento de recusa, de combate. Trata-se (Lucrécio, La Mettrie e Marx não cansaram de lembrar) de vencer a religião, a superstição e, em geral, a ilusão. O materialismo é uma empresa de desmistificação.

Explicar o superior pelo inferior (o espírito pelo corpo, a vida pela matéria inanimada, a ordem pela desordem…) é, de Demócrito a Freud, a conduta constante do materialismo. Em todo o caso o materialismo sempre tem, como teoria, essa tendência a descer, isto é, a buscar a verdade, como dizia Demócrito, no fundo do abismo, quer esse abismo seja o da matéria e do vazio (os atomistas), o do corpo (La Mettrie, Diderot…), o da infra-estrutura econômica (Marx) ou o de nossos desejos inconscientes (Freud). Essa descida, na teoria, tem por contraponto uma subida, no real ou na prática. O pensamento materialista, percorrendo ao revés o aclive do real, tudo o que faz, ao longo da sua descida, é pensar a ascensão que a torna possível. ‘É da terra ao céu que se sobe aqui’, escreviam Marx e Engels em A Ideologia Alemã, e a imagem pode ser generalizada. A história se inventa de baixo para cima. (COMTE-SPONVILLE, 2001, p. 119 a 121)

Dando continuidade ao trabalho realizado em minha dissertação de mestrado, Além da Metafísica e do Niilismo, focada no trabalho de Nietzsche (1844-1900), desejo insistir num método que consiste em somar as forças da crítica e da construção, da teoria e da práxis, da denúncia e do anúncio. Percebo que, longe de terem permanecido presos ao trabalho negativo do aniquilamento e da destruição (que a eles são atribuídos por seus detratores e adversários de modo vastamente imerecido), os materialistas de que trataremos jamais foram niilistas; trabalharam em prol da construção de alternativas, da sugestão de sabedorias e sistemas políticos que pretendiam instaurar o reino da liberdade, da fraternidade e da igualdade sem recurso ao divino. Muitas vezes eram movidos pela vontade de sepultar para sempre sistemas políticos obscurantistas, teocráticos, batalhando contra superstições e sectarismo, ativamente engajados com a construção de um convívio coletivo melhor, mais feliz, mais justo e mais sábio.

Assim, pretendemos delinear as múltiplas possibilidades que existem para a fundamentação de uma ética e de uma política que não terá menos mérito pois aposta que nem Deus, nem a alma imortal, nem o livre-arbítrio, existem de fato. Exporemos e discutiremos a obra dos autores materialistas referidos, explorando seus diagnósticos de uma progressiva erosão da religião como explicação de mundo, fundamentação da moral e força organizadora das sociedades. Desejamos focar nossa atenção naqueles pensadores materialistas que, através da história, ousaram criticar a religião como a conheciam, ao mesmo tempo que apontavam para um outro mundo possível, numa atitude a um só tempo crítica e construtiva que também gostaríamos que animasse nosso trabalho.

III. JUSTIFICATIVA

Contribuir para uma reconsideração do materialismo tem relevância intra e extra-filosófica, dada a carga negativa, o sentido pejorativo que o termo adquiriu no senso-comum:

É sabido que a palavra materialismo é empregada principalmente em dois sentidos, um trivial, outro filosófico. No sentido trivial, designa certo tipo de comportamento ou de estado de espírito, caracterizado por preocupações ‘materiais’, isto é, no caso, sensíveis ou baixas. Querer ganhar muito dinheiro, gostar da boa mesa, preferir o conforto do corpo à elevação do espírito, buscar os prazeres em vez do bem, o agradável em vez do verdadeiro… tudo isso é materialismo, no sentido trivial, e vê-se que essa palavra é usada sobretudo pejorativamente. O materialista é, então, o que não tem ideal, que não se preocupa com a espiritualidade e que, buscando apenas a satisfação dos instintos, sempre se inclina para seu corpo, poderíamos dizer, em vez de para sua alma. Na melhor das hipóteses, um bon vivant; na pior: um aproveitador, egoísta e grosseiro. (COMTE-SPONVILLE: op cit, p. 121)

Desejamos mostrar que o materialismo, para além de seu sentido pejorativo, é uma tradição de pensamento que não é somente crítica das ilusões idealistas, espiritualistas ou religiosas, mas também pode ser um guia ético e político para uma existência emancipada e solidária. A superação do fanatismo e do sectarismo, e também dos fratricídios deles decorrentes, parece-me conectado à nossa capacidade de refletir de modo lúcido e aprofundado sobre a condição humana. Em matéria de ética, o materialista costuma dar a primazia ao corpo (mortal) e não a um espírito (supostamente imortal). Para além de qualquer doutrina da redenção pela via do ascetismo e da auto-mortificação, o materialismo defende a unidade psicossomática entre corpo e alma e reflete sobre as condições para a saúde, a paz-de-espírito, a ataraxia, a beatitude, não em um mítico futuro distante, mas no aqui-e-agora da vida terrestre.

Julgamos relevante confrontar o preconceito que afirma que o materialista seja um crasso perseguidor de volúpias imediatas, um inconsequente libertino que não pensa no amanhã, e reafirmar que a sophia e a philia, na tradição de Demócrito e Epicuro, são valores supremos, donde ser inconcebível falar da utopia materialista sem a presença destas forças constitutivas da filosofia e que marcam-na etimologia de sua própria palavra, onde somam-se amizade e sabedoria.

La MettrieLa Mettrie sugere: “Pensar no corpo antes de pensar na alma é imitar a natureza que fez um antes do outro.” (LA METTRIE: 1987, p. 271) Eis uma tese autenticamente materialista, já que aquilo que chamamos de “alma” é tido pela tradição do materialismo como algo que surge posteriormente, no tempo, à “base” material corporal.

Para muitos materialistas, dá-se o nome de “alma” a algo que está no corpo, que nunca existiu nem pode existir independente do corpo. Daí decorre a revolução materialista empreendida contra o temor da morte que aflige os humanos: não há nada a temer já que nenhuma alma imortal sobreviverá ao corpo abandonado pela vida. Materialismo: doutrina da alma mortal, ou seja, da Psiquê encarnada, da vida individual fugaz, vivida por um organismo que só pode ser compreendido como unidade psicofísica.

Além disso, filosofia do reconhecimento pleno de nossa mortalidade inelutável, o materialismo também se caracteriza, escreve Comte-Sponville, “pela rejeição do espiritualismo, se por esta última palavra entendermos a afirmação de que existe uma substância espiritual (a alma ou o espírito), independente da matéria, que seria, no homem, princípio de vida ou de ação. […] O materialismo também é, contra todas as filosofias da alma, uma filosofia do corpo.” (COMTE-SPONVILLE, op cit, p. 124).

O materialismo pode ser descrito como um monismo físico e defende a tese de que a Matéria, ou seja, os átomos em movimento no espaço, constituem a substância única. Tudo que chamamos de espírito é derivado das “danças” imensas e múltiplas dos átomos. A consequência incontornável, e que também esclareceremos em mais detalhes, é a de que todas as atividades psíquicas ditas superiores (o pensamento, a vontade, o juízo, a criação artística, a pesquisa científica etc.) não podem jamais ser compreendidas como imateriais.

Nenhum filósofo, é evidente, pode negar absolutamente a existência do pensamento: seria negar a si mesmo e pensar que não pensa. O monismo dos materialistas não é portanto a negação da existência do pensamento, mas apenas a negação da sua independência ou, se preferirem, da sua existência autônoma: não se trata de dizer que o pensamento não existe, mas simplesmente (se é que isso pode ser simples!) que ele é tão material quanto o resto. (COMTE-SPONVILLE: 2001, pgs 120-126)

A relevância do estudo histórico, crítico, construtivo, dialético, do materialismo filosófico, está também em sua potência de “iluminar”, através da obras destes amigos da sabedoria, a força prática e concreta da filosofia na História. Buscaremos amplificar as ideias e os exemplos daqueles filósofos que prezavam mais o pensamento autônomo do que a cega obediência à tradição; que não viam diante de si nenhum tabu que proibisse o escrutínio, a pesquisa, a reflexão, a expressão, a discussão. Como escreveu Helvétius, citado por Marx, “as grandes reformas apenas podem ser realizadas com o enfraquecimento da adoração estúpida que os povos sentem pelas velhas leis e costumes.” (MARX: 2003, p. 152)

marx-engelsA tentativa de conexão entre o materialismo das “Luzes” e o Marxismo tem embasamento na própria obra dos fundadores do materialismo histórico-dialético, Marx e Engels: basta exemplificar com A Sagrada Família, obra na qual, no contexto da polêmica contra o hegeliano Bruno Bauer, Marx realiza reflexões essenciais aos nossos propósitos:

O Iluminismo francês do século XVIII e, concretamente, o materialismo francês, não foram apenas uma luta contra as instituições políticas existentes e contra a religião e a teologia imperantes, mas também e na mesma medida uma luta aberta e marcada contra a metafísica do século XVIII e contra toda a metafísica, especialmente contra a de Descartes, Malebranche, Spinoza e Leibniz. (…) A rigor existem duas tendências no materialismo francês, dos quais uma provém de Descartes, ao passo que a outra tem sua origem em Locke. A segunda constitui, preferencialmente, um elemento da cultura francesa e desemboca de forma direta no socialismo. (MARX; ENGELS: 2003, p. 144)

Nestas páginas d’A Sagrada Família, expõe-se a tese de que o materialismo filosófico francês e inglês, nos séculos XVII e XVIII, permaneceu “unido por laços estreitos a Demócrito e Epicuro”, o que não impediu a emergência de diferentes encarnações de um materialismo multiforme, que teve como principais representantes, na Inglaterra, figuras como Bacon, Locke e Hobbes; e na França os supracitados P. Bayle, J. Mèlies, Helvétius, La Méttrie, Condillac, Diderot, D’Holbach.

marx-manual-de-instruc3a7c3b5es_padres_271

Julgamos muito relevante, em nossa futura tese, realizar um estudo comparativo das duas vertentes do materialismo francês das “Luzes” que Marx identifica:

I) aquela que aderiu à física de Descartes e é representada sobretudo por La Mettrie – que “explica a alma como uma modalidade do corpo e as ideias como movimentos mecânicos; (…) seu L’Homme Machine é um desenvolvimento que parte do protótipo cartesiano do animal-máquina” (MARX; op cit, p. 145);

II) aquela outra vertente do materialismo francês, muito inspirada pelo materialismo inglês e sobretudo por Locke, e que representa a convicta antítese à metafísica do século XVII; segundo Marx, é esta linha que “desemboca diretamente no socialismo e no comunismo” (MARX: op cit, p 149). Como ilustração desta segunda vertente, citaremos um trecho d’O Sistema da Natureza, de Holbach, que parece-nos essencial para os propósitos de nossa pesquisa:

Paul Henri Thiry, Baron d'Holbach, an 18th-century advocate of atheism

Paul Henri Thiry, o Baron d’Holbach, filósofo materialista e ateísta do século XVIII

O homem que não espera uma outra vida está mais interessado em prolongar a existência e em se tornar querido pelos seus semelhantes na única vida que conhece. Ele deu um grande passo para a felicidade ao se desvencilhar dos terrores que afligem os outros. Com efeito, a superstição tem prazer em tornar o homem covarde, crédulo, pusilânime. Ela adotou o princípio de afligi-los sem descanso; assumiu o dever de redobrar para ele os horrores da morte. Seus ministros, para disporem dele mais seguramente neste mundo, inventaram as regiões do porvir, reservando-se o direito de lá fazer recompensar os escravos que tiverem sido submissos às suas leis arbitrárias e de fazer serem punidos pela divindade aqueles que tiverem sido rebeldes às suas vontades. Longe de consolar os mortais, a religião em mil regiões esforçou-se para tornar a sua morte mais amarga, para tornar mais pesado o seu jugo, para tornar o seu cortejo acompanhado de uma multidão de fantasmas hediondos.

Ela chegou ao cúmulo de persuadi-los de que a sua vida atual não é mais do que uma passagem para chegar a uma vida mais importante. O dogma insensato de uma vida futura os impede de ocupar-se com a sua verdadeira felicidade, de pensar em aperfeiçoar as suas instituições, suas leis, sua moral e suas ciências. Vãs quimeras absorveram toda a sua atenção. Eles consentem em gemer sob a tirania religiosa e política, em atolar-se no erro, em definhar no infortúnio, na esperança de serem algum dia mais felizes, na firme confiança de que as suas calamidades e a sua estúpida paciência os conduzirão a uma felicidade sem fim. Eles se acreditam submetidos a uma divindade cruel que gostaria de fazer que eles comprassem o bem-estar futuro ao preço de tudo aquilo que eles têm de mais caro aqui embaixo. É assim que o dogma da vida futura foi um dos erros mais fatais pelos quais o gênero humano foi infectado. Esse dogma mergulha as nações no entorpecimento, na apatia, na indiferença sobre o seu bem-estar, ou então as precipita em um entusiasmo furioso, que as leva muitas vezes a dilacerarem a si próprias para merecer o céu. (HOLBACH: 2010, p. 318-19)

De modo algum iniciamos este percurso de pesquisa já com todas as respostas, pelo contrário, é por estarmos repletos perguntas que desejamos ir a fundo nas pesquisas sobre a filosofia materialista. Um dos problemas, a um só tempo ético e político, que buscaremos aclarar está este uma concepção de mundo materialista e dialética, que superou a transcendência em prol do “imanentismo” (GRAMSCI: 1981, p. 57), de que modo fundará a valorização ético-política da igualdade, da liberdade, da fraternidade, dentre outros valores e virtudes, caso se vede o caminho da sacralização?

Há como formular de modo mundano, profano, a-teológico, imanentista, a “unidade do gênero humano” pressuposta pelo materialismo francês das Luzes? A “filosofia da práxis” inclui a possibilidade de uma ética laica, profana, sem sanção nem punição, sem vigilância transcendente? Sem religião, é ainda possível formular uma ética universalista de molde kantiano que afirme a igualdade de todos, que postule normas universalizáveis como o imperativo categórico, para todos os humanos, mas desta vez em outras bases, plenamente enraizadas na “dialética do concreto”? Com o aniquilamento do divino, cai-se necessariamente num pragmatismo ao gosto anglo-saxão (W. James, S. Mill, J. Bentham), ou são pensáveis muitas outras potencialidades (socialistas, comunistas, anarquistas, democráticas)?

IV. HIPÓTESES DE TRABALHO

H1 – o materialismo é um monismo da matéria, que combate o idealismo e o espiritualismo, afirmando que a “alma” ou o “espírito” também são materiais, estando localizados no interior do corpo e sendo inseparáveis dele; em suma: o materialismo compreende o organismo como unidade psico-somática.

H2 – a ética materialista tende a ser muito mais hedonista do que ascética, muito mais consequencialista do que deontológica, voltada para a felicidade terrestre e não para a “redenção” ou salvação religiosa.

H3 – a fé, em geral, é criticada como ficção, ilusão, superstição e/ou “ideologia” por muitos destes filósofos materialistas; eles crêm que a política pode fundar-se em valores como a justiça, a solidariedade, a fraternidade, sem necessidade de valores transcendentes ou autoridades sagradas, como na “sociedade de ateus” de P. Bayle;

H4 – nada condena uma filosofia materialista a um determinismo fatalista; pelo contrário, é no âmbito do materialismo que nasce e se desenvolve uma filosofia da práxis em que os conceitos de ação, transformação, emancipação e revolução ganham um peso, uma centralidade e uma importância como nunca dantes na história da filosofia.

A estas hipóteses, expostas acima e desenvolvidas brevemente no decurso deste projeto, gostaríamos de adicionar algumas outras, desta vez com um desenvolvimento breve das mesmas.

H5 – O materialismo trabalha em prol da extinção concreta do “vale de lágrimas” historicamente constituído.

Uma das lições do materialismo é que a religião pode ser julgada a partir de seus efeitos psíquicos e sociais, numa lógica consequencialista, para além de seus princípios basilares e teorias fundamentantes (privilegiadas pela deontologia). Dentre os filósofos materialistas do Iluminismo francês que mais investiga o tema das relações entre religião e sociedade está Helvétius (1715-1771), tanto que pode-se dizer que Helvétius é um dos inauguradores daquilo que virá a ser a disciplina sociologia da religião.

Escorraçado pela censura e pela violência repressiva ao publicar seu tratado “Do Espírito”, Helvétius têm profunda influência sobre a posteridade por ser o criador do imperativo utilitarista em que se formula que deve-se visar como meta [télos] da ética e da política “a maior vantagem pública, ou seja, o maior prazer e a maior felicidade da maioria dos cidadãos” (apud ONFRAY: 2012, p. 200). Em D’Holbach e Helvétius, mas também em seus predecessores no século anterior (Méslier e Pierre Bayle), exige-se a democratização do gozo, a ampliação concreta das possibilidades de júbilo.

Contra o império tenebroso do ideal ascético, que ordena a mortificação da carne, iguala prazeres e deleites a gangrenas, os ultras das Luzes retomam o epicurismo para a formulação de seus ideais políticos, em que a realidade terrestre importa muito mais do que uma suposta salvação post mortem. Tendo a felicidade comum ou o bem público como paradigmas de excelência, Helvétius julga o real com um ouvido especialmente atento ao “grito da miséria” (ONFRAY, op cit, p. 205).

Uma de nossas hipóteses, portanto, é a de que o materialismo não se resigna nunca a somar lágrimas impotentes aos que choram pelas injustiças, mas que põe-se no campo de jogo em prol da transformação aprimoradora do que há. Ou seja, trata-se de afirmar uma filosofia que não apenas descreva ou interprete o “vale de lágrimas”, mas sim que modifique o mundo, como diz uma célebre tese marxista, para abolir o próprio vale de lágrimas e para instaurar na terra um convívio mais sábio e jubiloso, mais omnilateral e criativo, do que a asfixiante atualidade nos permite.

A partir de suas bíblicas ancestralidades, a imagem da vida como “vale das lágrimas” atravessou a história e está nos mitos fundadores judaico-cristãos, que explicam a infelicidade a partir de um pecado original ocasionador de uma queda ontológica e de uma perda do paraíso. O Paraíso Perdido – título aliás do poema de Milton onde tais mitos proliferam, assim como o fazem na Divina Comédia de Dante – torna-se então o télos transcendente que o desejo busca re-encontrar.

A vontade humana, alucinada pela fé no paraíso perdido e pelo desejo impossível de fusão com um deus que é suposto como alheio e transcendente, fica então siderada por “objetos transcendentais” que, como Marx ironizará na Sagrada Família, não passam de fantasias geradas por cérebros humanos situados em um contexto sócio-econômico, político-histórico:

MarxA angústia religiosa é ao mesmo tempo a expressão de uma angústia real e o protesto contra ela. A religião é o suspiro da criatura oprimida, o coração de um mundo sem coração, tal como é o espírito de uma situação não espiritual. É o ópio do povo. A abolição da religião como a felicidade ilusória do povo é necessária para sua felicidade real. O apelo para que abandonem as ilusões sobre sua condição é o apelo para abandonarem uma condição que necessita de ilusões. A crítica da religião é, portanto, em embrião, a crítica do vale das dores, cuja auréola é a religião. A crítica arrancou as flores imaginárias que enfeitavam as cadeias, não para que o homem use as cadeias sem qualquer fantasia ou consolação, mas que se liberte das cadeias e apanhe a flor viva. A crítica da religião desaponta o homem com o fito de fazê-lo pensar, agir, criar sua realidade como um homem desapontado que recobrou a razão, a fim de girar em torno de si mesmo e, portanto, de seu verdadeiro sol.

A opressão deve ainda tornar-se mais opressiva pelo fato de se despertar a consciência da opressão e a ignomínia tem ainda de tornar-se mais ignominiosa pelo fato de ser trazida à luz pública. (…) É preciso fazer com que dancem as relações sociais petrificadas fazendo-as ouvir sua própria melodia! O povo deve ter horror de si mesmo, a fim de que ganhe coragem. (…) É certo que a arma da crítica não pode substituir a crítica das armas, que a força material tem de ser derrubada pela força material, mas a teoria converte-se em força material quando penetra nas massas. A prova evidente do radicalismo da teoria alemã, e deste modo a sua energia prática, é o fato de começar pela decisiva superação positiva da religião. A crítica da religião culmina na doutrina de que o homem é o ser supremo para o homem. Culmina, por conseguinte, no imperativo categórico de derrubar todas as condições em que o homem aparece como um ser degradado, escravizado, abandonado, desprezível. (MARX: 2005. Crítica à Filosofia do Direito de Hegel – Introdução.)

Nossa hipótese é de que a abolição da religião não pode ser nunca algo meramente intelectual, uma batalha exclusivamente “cerebral”, uma vitória em uma querela somente teológica, mas que só se dará pela modificação prática e concreta de uma realidade que torna os sujeitos alienados, despossuídos de autonomia, dependentes da fé. É preciso compreender os afetos que estão envolvidos na fé religiosa, os desejos aos quais ela serve de satisfação, as perguntas irrespondíveis que ela busca fornecer solução, e sobretudo o contexto social e intersubjetivo que estabelece a estrutura concreta sobre a qual serão erguidos os degraus da superestrutura (aos quais tanto a filosofia quanto a religião, segundo Marx, pertencem).

A hipótese que tentaremos provar está em sintonia com a afirmação de Marx de que “a supressão [Aufhebung] da religião como felicidade ilusória do povo é a exigência da sua felicidade real”, o que Daniel Bensäid ilustra no capítulo “De Que Deus Morreu” de seu livro Marx – Manual de Instruções, em que parte da influência de Feuerbach sobre Marx e depois expõe a originalidade do materialismo marxista em relação ao das Luzes:

marx-manual-de-instruc3a7c3b5es_padres_27

Em A Essência do Cristianismo, Feuerbach não só mostrou que o homem não é a criatura de Deus, e sim seu criador. Não só sustentou que ‘o homem faz a religião, a religião não faz o homem’. Ao fazer da relação social do homem com o homem o princípio fundamental da teoria, fundou o verdadeiro materialismo. Uma vez admitido que esse homem real não é a criatura de um Deus todo-poderoso, resta saber de onde vem a necessidade de inventar uma vida após a vida, de imaginar um Céu livre das misérias terretres. Marx escreveu que ‘a religião é o suspiro da criatura oprimida’ e o ‘ópio do povo’. Como o ópio, ela atordoa e ao mesmo tempo acalma. Portanto, a crítica da religião não pode se contentar, como acontece com o anticlericalismo maçonico e o racionalismo das Luzes, em ser hostil com o clero, com o imame ou com o rabino. Engels critica aqueles que querem ‘transformar as pessoas em ateias por ordem do mufti’ e diz que ‘uma coisa é certa: o único serviço que se pode prestar a Deus, hoje, é declarar que o ateísmo é um artigo de fé obrigatório e sobrevalorizar as leis anticlericais, proibindo a religião em geral.’ Já Marx combate as ilusões de um ateísmo que é apenas uma crítica abstrata e ainda religiosa da religião, que permanece no plano não prático das ideias. (…) A crítica do ateísmo contemplativo e abstrato leva Marx a se distanciar de Feuerbach , que ‘não vê que o próprio sentimento religioso é um produto social’ e que ‘a família terrestre é o segredo da Sagrada Família.’ Em suma, enquanto o ateísmo é apenas a negação abstrata de Deus, o comunismo é sua negação concreta. (BENSAÏD: 2013, p. 23-31)

Que esta última frase sirva de síntese, pois, para nossa hipótese de trabalho aqui exposta: o comunismo como negação concreta de Deus e da explicação mítica e fatalista do “vale das lágrimas”. Em conexão a esta hipósese, também avançaremos a hipótese suplementar (H6) de que há, no Brasil, alguns pensadores conectados ao marxismo e de alta relevância na história intelectual brasileira que deram muitas contribuições a este tema: Álvaro Vieira Pinto, Marilena Chauí e Leandro Konder são três daqueles que mais dedicaram-se aos problemas que pretendemos também abordar.

Como breve exemplo da fecundidade de conectar estes pensadores brasileiros à discussão, citarei a contribuição de Vieira Pinto: fiel às suas raízes na filosofia marxista, ele pretende denunciar um embuste e uma “mistificação”, uma alienação religiosa diretamente conexa a um conformismo ou fatalismo sócio-político. rata-se de questionar o quanto a religião presta serviços à conservação material e concreta da dominação opressora, da humilhaçãodesumanizante, dos sistemas econômicos e políticos que são esmagadores da dignidade humana. Explica porquê as “religiões milenares, orientais e ocidentais esforçam-se em retratar o mundo em que a humanidade se tem desenvolvido utilizando a conhecida imagem do vale das lágrimas”:

Se não convencerem os homens de que, por uma tristíssima fatalidade, têm de passar a existência no mais doloroso sofrimento, submetidos a toda espécie de privações, provações e por fim à morte, deixa de ter sentido seu papel com que se justificam, o de ser o único veículo da ‘salvação’ para nós, desgraçados viventes. (…) Daí a arraigada concepção, convertida em imagem de mundo, de que os homens, como consequência de um castigo original, habitam o mais tenebroso e inóspito lugar do universo, de onde lamentavelmente não conseguirão jamais se evadir, um vale de lágrimas, expressão que os pontífices desta mentirosa e infame simploriedade se empenham em deixar bem claro não se tratar de mero traço de retórica evangélica, mas de uma autêntica, embora cruel e lamentabilíssima, realidade. Esta mistificação (…), esta vulgar, interesseira e estúpida noção, é produto de uma exigida falsificação perpetrada pelas potências dominantes sobre a grande multidão da humanidade. “O ‘vale’ das lágrimas foi talhado por um rio formado pela torrente de lágrimas que as massas trabalhadoras, durante incontáveis milênios de sujeição a senhores, déspotas, sacerdotes, empresários e ricos proprietários, em todos os tempos, verteram dos olhos (…) A ironia do conceito reside em não ter sido cunhado pelos sofredores, mas pelos que habitam as alturas. (VIEIRA PINTO: 1975/2008, p. 21-23-24)

Como defenderemos em mais minúcia, a obra de Marilena Chauí7 e Leandro Konder8 também contêm reflexões de muito mérito no âmbito deste problema. Dito disto, finalizamos afirmando nossa convicção de que, contra qualquer tipo de fatalismo, de conformismo, de resignação, o materialismo filosófico possui compromisso prático e emancipatório, perseverança na noção de que mudar o mundo não só é possível como é necessário, criticando a figura humana que cruza os braços, recusa a práxis, limita-se à vida contemplativa, resigna-se ao instituído, limitando-se à paciência absoluta de quem aguarda socorro divino sem nada fazer para melhorar sua situação concreta no âmbito terrestre.

Justifica-se uma pesquisa aprofundada sobre o materialismo filosófico também pelo interesse prático que há em confrontarmos as religiões instituídas e seu poder político, cultural, social, midiático, ainda hoje muito forte. Como filósofos materialistas apontam (D’Holbach antes de Marx, Gramsci e Onfray posteriormente), não existe nenhuma garantia de virtude ética ou excelência política no mero conformismo a uma religião tradicional imposta pelas cúpulas da sociedade. É preciso admitir a possibilidade do ateu virtuoso e do materialismo politicamente libertário como valores que talvez seja recomendável afirmar diante do obscurantismo e do fanatismo, das teocracias e das inquisições.

Com este trabalho, planejamos contribuir com uma re-consideração da história da filosofia, vista também sob uma perspectiva contra-hegemônica, que focará naqueles filósofos que foram considerados dissidentes, heréticos, ímpios, ateus, céticos (ou que foram estigmatizados como tal). Entre as mais importantes obras que estudaremos, destacam-se os 2 volumes de Friedrich Albert Lange (1828-1875), A História do Materialismo e Crítica do seu Valor Para Nossa Época (publicado em 1866 em alemão: Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart); a Enciclopédia dos Iluministas, que teve em Diderot e D’Alembert seus principais artífices (lançada no Brasil, em 5 volumes, pela Editora Unesp), além da obra em 9 volumes de Michel Onfray, Contra-História Da Filosofia (5 deles publicados no Brasil pela Martins Fontes).

Durante os 36 meses do doutorado, nosso plano é publicar uma série de artigos (ao menos 2 por ano) que divulgarão os frutos de nossas pesquisas e de nossa interação com colegas, professores e orientador(a). Além disso, desejamos participar da maior quantidade possível de eventos que possam ter relação com nosso objeto de pesquisa (seminários, colóquios, fóruns, debates etc.), de modo a colocar tais ideias em circulação para serem debatidas e dialogadas, dentro e fora da academia, na perspectiva de que a filosofia pode sim ter função pública determinante para a nossa ventura comum.

Julgamos que tal trabalho possa elucidar sobre outros modos de conceber um ideal ético e político que supere as caducas concepções teológicas e obscurantistas que, ainda em nossos dias, teimam em querer submeter a vida humana a autoridades transcendentes, punições e recompensas post mortem, perpetuando as hegemonias das teocracias, do sectarismos, da fanaticidade violenta. Será uma aventura em que não seremos filósofos que se contentam em interpretar o mundo – pois como lembra Marx numa de suas mais célebres Teses Contra Feuerbach, o que importa agora é transformá-lo. Ao sapere aude deve ser somada a ousadia do fazer: o atrever-se a conhecer é imperfeito e limitado sem a coragem de agir em conjunto para mudar o mundo comum.

Monumento a Denis Diderot

Monumento a Denis Diderot

NOTAS

1 Destacam-se as obras: “Deus: um delírio”, de Richard Dawkins (Cia das Letras, 2007); “Quebrando o encanto – a religião como fenômeno natural”, de Daniel C. Dennett (Globo, 2006); “Deus não é grande”, de C. Hitchens (Ediouro, 2006); “A Morte da Fé”, de Sam Harris (Cia das Letras, 2009); “Tratado de Ateologia”, de M. Onfray (Martins Fontes, 2007); “O Espírito do Ateísmo”, de A. Comte-Sponville (Martins Fontes, 2009); “Orientação Filosófica”, de M. Conche (Martins Fontes, 2000).

2 Um exemplo é o artigo “O Sofrimento Das Crianças Como Mal Absoluto”, publicado por Marcel Conche em 1968, onde se argumenta que “o sofrimento das crianças deveria ser suficiente para confundir os advogados de Deus. É que o sofrimento das crianças é um mal absoluto, mácula indelével na obra de Deus, e seria suficiente para tornar impossível qualquer teodicéia. (…) O fato do sofrimento das crianças – como mal absoluto -, por eliminação da hipótese contrária, funda o ateísmo axiológico.” (CONCHE: 2000, p. 60-77)

3 São 9 volumes já publicados na França, pela Grasset, e os 5 primeiros no Brasil, pela Martins Fontes.

4 Uma análise brilhante do contexto sócio-histórico em que nasce o “tratado escandaloso de Spinoza” (T.T.P), considerado como uma magnum opus essencial para o “nascimento da era secular”, pode ser lida em Um Livro Forjado No Inferno, de Steven Nadler. O livro contêm detalhes de todo o processo sofrido pelo filósofo ao ser estigmatizado como pária pela sinagoga de Amsterdam quando tinha apenas 23 anos, já que foi considerada herética e blasfema sua concepção do “Deus sive Natura” (Deus = Natureza). “ Deus de Spinoza não é um ser transcendente, supranatural. Não é dotado dos aspectos psicológicos ou morais atribuídos a Deus por muitas religiões ocidentais. O Deus de Espinosa não manda, não julga nem faz alianças. Deus não é a providencial e espantosa deidade de Abraão. (…) Segue-se que a concepção antropomórfica de Deus que, como pensa Espinosa, caracteriza as religiões sectárias, e todas as postulações sobre recompensa e castigo divinos que ela implica não passam de ficções supersticiosas.” (NADLER: 2013, p. 32)

5 Na Idade Média, explica André Comte-Sponville, o trabalho de copiar as obras dos autores gregos e latinos da Antiguidade era realizado principalmente por monges, encerrados em conventos, filiados a seitas religiosas, que “preferiam copiar os filósofos e poetas que não estavam muito distantes das crenças deles, que não quebravam suas ilusões ou esperanças, que não eram demasiado incompatíveis com a fé.” (in: ANDRÉ COMTE-SPONVILLE, O Mel e O Absinto, Paris: Hermann, 2008, pg. 20) No que diz respeito às mais de 50 obras de Demócrito, comenta-se que Platão e seus seguidores não pouparam esforços de destruição: “Em um movimento de ardor fanático, Platão quis comprar e queimar todos os escritos de Demócrito.” (LANGE, F. Pg. 11) “Platão pretendeu queimar as obras de Demócrito pela incompatibilidade entre as ideias nelas expendidas e as suas próprias.” (LINS, I. In: O Epicurismo.)

6 Saiba mais sobre a obra no site A Casa De Vidro: http://bit.ly/1qB8m2f.

7 “Todos conhecem a famosa fórmula segundo a qual ‘a religião é o ópio do povo’, isto é, um mecanismo para fazer com que o povo aceite a miséria e o sofrimento sem se revoltar porque acredita que será recompensado na vida futura (cristianismo) ou porque acredita que tais dores são uma punição por erros cometidos numa vida anterior (religiões baseadas na idéia de reencarnação). Aceitando a injustiça social com a esperança da recompensa ou com a resignação do pecador, o homem religioso fica anestesiado como o fumador de ópio, alheio à realidade. No entanto, costuma-se esquecer que, antes de fazer tal afirmação, Marx define a religião como ‘a criação de um espírito num mundo sem espírito’ e ‘consolação num mundo sem consolo’. (…) A religião, como toda ideologia, é uma atividade da consciência social. A religiosidade consiste em substituir o mundo real (o mundo sem espírito) por um mundo imaginário (o mundo com espírito). Essa substituição do real pelo imaginário é a grande tarefa da ideologia e por isso ela anestesia como o ópio”. — MARILENA CHAUÍ, “O Que é Ideologia”, pg. 108, ed Brasiliense.

8 Conferir, por exemplo, os artigos “É possível fazer o socialismo com fé em Deus” e “O Novo Conteúdo Político do Direito ao Prazer.” In: O Marxismo na Batalha das Ideias. São Paulo: Expressão Popular, 2009.

 

BIBLIOGRAFIA CONSULTADA
BENSAÏD, Daniel. Marx – Manual de Instruções. São Paulo: Boitempo, 2013.CHAUÍ, M. O Que É Ideologia. São Paulo: Brasiliense, 1980.
COMTE-SPONVILLE, André. O Que É Materialismo?”. In: Uma Educação Filosófica. São Paulo: Ed. Martins Fontes, 2001.
CONCHE, Marcel. Orientação Filosófica. São Paulo: Martins Fontes, 2000.
D’HOLBACH. O Sistema da Natureza – Das leis do mundo físico e do mundo moral. Trad. Regina Schöpke. São Paulo: Martins Fontes, 2010.
DeWITT, Norman Wentworth.
Epicurus and His Philosophy. Cleveland, Ohio: Meridian, 1967.
ENGELS, F.
Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã. Paris, 1968.
GRAMSCI.
Concepção Dialética de História. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1981.
GREENBLATT, S.
A Virada – O Nascimento do Mundo Moderno. SP: Cia Das Letras, 2012.
JAEGER, W. Paidéia – A Formação do Homem Grego. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
LA METTRIE.
Discours Sur Le Bonheur. Paris: Fayard, 2000.
LAÉRCIO, Diógenes.
Vidas de los filósofos ilustres. Madrid: Alianza, 2ª ed, 2011.
LANGE, Friedrich Albert. A História do Materialismo e Crítica do seu Valor Para Nossa Época (Histoire Du Matérialisme et critique de son importance a notre époque). Paris: Schleicher Frères, 1910.
LÊNIN. Matérialism et empiriocriticisme. In: Oeuvres complètes, t. 14, Paris-Moscou, 1962, p. 132.
LUCRÉCIO, Da Natureza das Coisas (De Rerum Natura). In: Pensadores. São Paulo: Abril, 1985. Pg. 21 a 135.
MARX. Crítica à Filosofia do Direito de Hegel. São Paulo: Boitempo, 2015.
———–. A Sagrada Família. Trad. Marcelo Backes. São Paulo: Boitempo, 2003.
———–. Manuscritos Econômico-Filosóficos.
Trad. Jesus Ranieri. São Paulo: Boitempo. 4ªed, 2010.
NADLER. Um Livro Forjado No Inferno – O tratado escandoloso de Espinosa e o nascimento da era secular. São Paulo: Três Estrelas, 2013.
ONFRAY, Michel. Contra-história da filosofia – Volume IV: Os Ultras das Luzes. São Paulo: Martins Fontes, 2012.
PINTO, Álvaro Vieira.
A sociologia dos países subdesenvolvidos: introdução metodológica ou prática metodicamente desenvolvida da ocultação dos fundamentos sociais do “vale das lágrimas”. Rio de Janeiro: Contraponto, 1975/2008.
SPINOZA, B.
Tratado Teológico-Político. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
TODOROV, Tzvetan.
O Espírito das Luzes (“L’Esprit des Lumières”). São Paulo: Ed. Barcarolla, 2006.

 BIBLIOGRAFIA A PESQUISAR

ADORNO; HORKHEIMER. Dialética do Esclarecimento. Rio de Janeiro: Zahar, 2010.
CASSIRER, E. The Philosophy of the Enlightenment. New Jersey: Princeton, 1951.
CONDORCET. Esboço de um quadro histórico dos progressos do espírito humano. Campinas (SP): Unicamp, 2013.
D’HOLBACH. A moral universal, ou Os deveres do homem fundamentados em sua natureza; Exame dos princípios e dos efeitos da religião cristã; Exame crítico da vida e dos escritos de São Paulo; O contágio sagrado, ou História natural da superstição; O Sistema social; Política natural. Ebooks.
DIDEROT; D’ALAMBERT. Enciclopédia. 5 volumes. São Paulo: Unesp, 2015.
ENGELS, Friedrich. A Dialética da Natureza. São Paulo: Paz e Terra, 6ªed, 2000.
———————–.
Anti-Dühring. São Paulo: Paz e Terra, 2ªed, 1979.
FEUERBACH, L. A essência do cristianismo. Petrópolis: Vozes, 2015.
———————–.
Preleções sobre a essência da religião. Campinas: Papirus, 1989.
JAQUET, Chantal. A unidade do corpo e da mente – afetos, ações e paixões em Espinosa. Belo Horizonte: Autêntica, 2011.
KÓSIK, K. Dialectics of the Concrete – A Study on Problems of Man and World. Boston: Reidel, 1976.
GUYAU, Jean-Marie. Crítica da idéia de sanção. São Paulo: Martins Fontes, 2007.
HELVÉTIUS. Do Espírito; Do Homem; A Felicidade; Epístola sobre o prazer. Ebooks.
JANKELEVITCH. Traité Des Vertus: I – Le Sérieux de l’intention; II – Les Vertus et l’amour; III – L’Innocence et la Méchanceté. Paris-Montreal: Bordas, 1972.
LA MÉTTRIE.
O Homem Máquina; A Arte de Usufruir; A volúpia; História Natural da Alma; O Anti-Sêneca ou Discurso sobre a Felicidade. Ebooks.
LÚKACS. O Jovem Marx e Outros Escritos de Filosofia. Rio de Janeiro: UFRJ.
————. História e Consciência de Classe. São Paulo: Martins Fontes, 2013.
MARX; ENGELS. A Ideologia Alemã. São Paulo: Boitempo, 2015.
MÉSLIER, Jean. Testament. Ebook.
ONFRAY, Michel. Contra-história da filosofia – Volume V: O Eudemonismo Social. São Paulo: Martins Fontes, 2015.
USENER, Hermann (editor).
Epicurea. Cambridge Classics, 2010, 513 pgs.

Eduardo Carli De Moraes
Goiânia – Junho de 2016

Café Filosófico: “História da Subjetividade no Ocidente”, por Jurandir Freire Costa

“História da Subjetividade no Ocidente”,
por Jurandir Freire Costa:

Fala completa

#Foucault #Agamben #Psicanálise #Cristianismo #CulturaGreco-Romana

* * * * *

Leitura sugerida:

Jurandir2

“O Vestígio e Aura – Corpo e Consumismo na Moral do Espetáculo” [Compre @ Estante Virtual]

O ESPÍRITO DO ATEÍSMO: EPICURO, LUCRÉCIO E ANDRÉ COMTE-SPONVILLE

Epicuro
“Ou Deus quer eliminar o mal e não pode; ou pode e não quer; ou não pode nem quer; ou quer e pode. Se quer e não pode, é impotente, o que não corresponde a Deus; se pode e não quer, é mau, o que é estranho a Deus. Se não pode nem quer, é ao mesmo tempo impotente e mau, logo não é Deus. Se quer e pode, o que corresponde somente a Deus, de onde então vem o mal ou por que Deus não o suprime?” EPICURO

Excelentes questões, as de Epicuro, e que não cessam de dar nó no cérebro dos teólogos. Lucrécio, o maior herdeiro de Epicuro no mundo romano do I século antes de Cristo, escreveu seu poema e magnum opus, Da Natureza das Coisas, na intenção de divulgar e enaltecer o epicurismo, dissipando superstições e temores a golpes de desmistificação. Lucrécio também afirmava, como lembra André Comte-Sponville, que 

“A natureza mostra bastante bem, com suas imperfeições, ‘que não foi criada para nós por uma divindade’. O poeta, sobre esse tema, encontrará um dos seus mais belos e mais trágicos timbres: a vida é difícil demais, a humanidade é fraca demais, o trabalho é extenuante demais, os prazeres vãos ou raros demais, a dor é demasiado frequente ou demasiado atroz, o acaso é demasiado injusto ou demasiado cego, para que se possa crer que um mundo tão imperfeito seja de origem divina!” (COMTE-SPONVILLE)

Em “O Espírito do Ateísmo”, Sponville sintetiza sua posição atéia, calcada em larga medida na filosofia de Epicuro e Lucrécio, com as seguintes – e eloquentes – palavras ímpias:

sponville

“Há horrores demais neste mundo, sofrimentos demais, injustiças demais – e muito pouca felicidade – para que a idéia de ele ter sido criado por um Deus onipotente e infinitamente bom me pareça aceitável.(…) Há todos esses sofrimentos, desde há milênios, pelos quais a humanidade não é responsável. Há todas essas crianças que morrem de doenças, muitas vezes com sofrimentos atrozes. Esses milhões de mulheres que morreram de parto (que às vezes ainda morrem), com a carne e a alma dilaceradas. Há as mães dessas crianças, há as mães dessas mulheres, quando ainda vivas, incapazes de ajudá-las, de aliviá-las, que só podem assistir, impotentes, ao horror… Quem ousaria lhes falar de pecado original? Há um número incontável de cânceres (nem todos se devem ao meio ambiente ou ao modo de vida). Há a peste, a lepra, o impaludismo, a cólera, o mal de Alzheimer, o autismo, a esquizofrenia, a mucoviscidose, a miopatia, a esclerose múltipla, o mal de Charcot, a coréia de Huntington… Há terremotos, maremotos, furacões, secas, inundações, erupções vulcânicas. Há a desgraça dos justos e o sofrimentos das crianças. Ao que o pecado original dá uma explicação ridícula ou obscena. ‘Tínhamos de nascer culpados, ou Deus seria injusto’, escreve Pascal. Há uma outra possibilidade, mais simples: que Deus não existe.” 

ANDRÉ COMTE-SPONVILLE. O Espírito do Ateísmo. Ed. Martins Fontes.

SIGA VIAGEM DENTRO DA CASA DE VIDRO: