REQUENTANDO A MARMITA NAZISTA E MACARTISTA – O Bolsonarismo e sua guerra contra o “marxismo cultural”

Com seu cosplay de Goebbels ao som do Lohengrin de Wagner, o ex-secretário de cultura do governo Bolsonaro, Roberto Alvim, deixou explícitos os vínculos ideológicos que unem a extrema-direita brasileira com o III Reich alemão (1933 – 1945).

Com o retrato do “Seu Jair” ao fundo, numa imitação barata da cenografia utilizada pelo Ministro de Propaganda do hitlerismo, Alvim – de fato encarnado toda a “alvura” de um ariano… – encenou ali um rito macabro. Nesta comunicação pública nazistóide, feita logo após de uma reunião com o chefe, Alvim desmascarou que temos na presidência da República um “projetinho de Hitler tropical”, como o apelidou Mário Magalhães.

Em artigos publicados em The Intercept Brasil e que integram seu livro Sobre Lutas e Lágrimas, o jornalista Mário Magalhães (que também é o autor da biografia de Marighella que Wagner Moura adaptou para o cinema) já denunciava desde 2018 o “parentesco do ideário bolsonarista com o arsenal ideológico nazi”.

Um dos elos mais fortes que une o Bolsonarismo e o Hitlerismo está no feroz combate que ambas ideologias buscam empreender contra o fantasma do “marxismo cultural”.

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Para contribuir com este debate, na alvorada de 2020 e já entrando em seu 20º ano de existência, a Editora Expressão Popular publica Dialética do Marxismo Cultural (69 pgs, R$ 3), um panfleto crucial para a compreensão do imbróglio em que atualmente nos debatemos. Doutora em Filosofia pela Universidade de São Paulo (USP), a autora Iná Camargo Costa busca rastrear as fontes originais do conceito de “marxismo cultural”.

Torna-se claro que “marxismo cultural” é uma expressão criada por forças políticas da direita para combater os perigos encarnados pelo proletariado organizado e mobilizado na construção de uma sociedade pós-capitalista. O nazismo teve força para cometer suas gigantescas atrocidades ao conquistar a adesão a “dois de seus fundamentos mais conhecidos: o racismo e o anticomunismo”, escreve Iná:

“O racismo, dirigido abertamente ao genocídio do povo judeu na Europa, explorou uma das mais descaradas fraudes literárias de que se tem notícia: Os Protocolos dos Sábios de Sião… E o anticomunismo reage a duas causas muito imediatas: a vitoriosa revolução bolchevique de 1917 e a revolução alemã de 1918-1919, devidamente massacrada por uma original combinação entre social-democratas, militares e freikorps (estes últimos constituem um dos embriões das tropas de choque nazistas, conhecidas como SA. A combinação de ressentimento, racismo e anticomunismo produz o caldeirão onde germinará o entusiasmo dos fanáticos de Hitler.” (pg. 15)

Os nazis e os bolsominions também estão unidos em sua sanha de utilizar-se desavergonhadamente da mentira e da fraude como arma política: aos Protocolos dos Sábios de Sião, documento repleto de teorias da conspiração estapafúrdias que apontavam o dedo para um plano de dominação mundial arquitetado por judeus diabólicos, corresponde no universo bolsonarista a mamadeira de piroca, kit gay e a fantasia engana-trouxa do PT Comunista. 

Uma operação ideológica, propulsionada por altos capitalistas que não tiveram pudor de injetar milhões na campanha do sujeito que integra o fã-clube de Ustra, foi construída para convencer os crédulos manipuláveis de várias mentiras. A começar pela mentira de que o PT é um partido comunista, gayzista e abortista, devotado à diabólica operação de espalhar pelo Brasil o marxismo cultural e a “ideologia de gênero”.

Rastreando o nascimento da expressão “marxismo cultural” nas obras da extrema-direita que o combate, Iná Camargo descobre que a certidão de nascimento deste fantasma foi lavrada por Hitler em seu lamentável Mein Kampf (Minha Luta): “o livro é uma declaração de guerra ao marxismo e à sua expressão cultural máxima que seria o bolchevismo” (p. 16). O movimento nazista, através de suas lentes delirantes e paranóicas, enxerga no marxismo uma arma da conspiração judaica internacional e coloca-se como missão a aniquilação do marxismo judaico, incluindo suas manifestações culturais.

Marx é defenestrado pelos nazistas por ser judeu e comunista – e, para Adolf Hitler, “judaísmo e marxismo estão em simbiose, de modo que o combate a um é o combate ao outro.” (p. 18) Por isso, o Estado totalitário do III Reich tem que manter a imprensa sob controle, jamais caindo na armadilha de conceder liberdade aos jornais – afinal de contas, na Alemanha dos anos 1930, “a maioria dos jornais – tanto os liberais quanto os marxistas – está nas mãos dos judeus”, de modo que “esta imprensa deve ser destruída, inclusive a poder de granadas. (…) Assim como a imprensa judaico-marxista deve ser destruída, a arte bolchevique deve ser proibida em todas as suas manifestações (…) pois seus apóstolos são degenerados, descarados e embusteiros.” (p. 21-24)

O Bolsonarismo também se assemelha ao Hitlerismo na mobilização de um aparato de perseguição, censura e silenciamento contra tudo o que rotula como marxismo cultural. Um exemplo disso é a truculência com que se persegue no Brasil atual tudo que se relacione não só a Marx e Engels, mas também a Gramsci e a Paulo Freire. As declarações do führerzin tropical sobre a gestão ideal do Ministério da Educação foram exemplares: como exposto em reportagem de Época, Seu Jair disse que precisava pôr alguém no MEC com um lança-chamas pra reduzir a cinzas tudo que cheirasse a Pedagogia do Oprimido ou a “gramscismo”.

“Lança-chamas” contra Paulo Freire, queima de bruxas representando Judith Butler, perseguição contra professores marxistas pintados como “doutrinadores”, tudo isso faz parte do pântano em que o Bolsonarismo abraça o cadáver insepulto do nazifascismo, requentando esta amarga marmita.

Ao propor “tacar fogo” em Paulo Freire, o Coiso aproxima-se muito dos nazis: desde 1933, ano de ascensão de Hitler e do partido nazista ao poder, a Alemanha foi palco de vários processos de perseguição brutal contra artistas e de grandes queimas de livros, processo conhecido como bibliocausto

“Uma vez no poder, o nazismo efetivamente desencadeou a mais vasta guerra de que se tem notícia contra todas as manifestações culturais que rotulou de bolchevismo cultural ou arte degenerada. Esta guerra cultural atingiu os intelectuais, os artistas e as obras que fizeram a paisagem da República de Weimar, nacionais e estrangeiras, com destaque para as de origem soviética, mas sem prejuízo de franceses, ingleses e estadunidenses. Artistas foram presos, conduzidos a campos de concentração e assassinados ou, quando tiveram sorte ou a devida sagacidade, partiram para o exílio.

Obras de arte foram confiscadas de museus e destruídas; livros foram queimados em sucessivos espetáculos públicos de bibliocausto. O regime nazista produziu uma série de listas negras, tanto com os nomes dos seus inimigos, quanto com os títulos de obras banidas, a serem destruídas. Só da biblioteca do Instituto de Pesquisa Sexual foram sequestrados 25 mil volumes, que alimentaram a primeira fogueira realizada em Berlim pelos estudantes nazistas. Naquele espetáculo macabro, Goebbels disse, solenemente, entre outras barbaridades, que “vocês, jovens, já têm a coragem de encarar o brilho cruel, de superar o medo da morte e reconquistar o respeito pela morte – é esta a tarefa desta nova geração. Fazemos muito bem de lançar às chamas o demônio do passado.”

Para se ter ideia de quem eram os inimigos da “cultura” alemã, tal como entendida pelos nazistas, enumeremos alguns dos mais conhecidos no Brasil: Sigmund Freud, Albert Einstein, Bertolt Brecht, Kurt Weill, Arnold Schoenberg, Stefan Zweig, Franz Kafka, Lasar Segall, Marc Chagall, Henri Matisse, Van Gogh, Picasso, obviamente Marx, Engels, Lenin, Trostky, Kautsky, Rosa Luxemburg, Theodor Adorno, Walter Benjamin, Ernst Bloch, Herman Hesse, Thomas Mann, o já citado Lion Feuchtwanger, Romain Rolland, Marcel Proust, Helen Keller, Marlene Dietrich…” (pg. 24, 25)

De modo que Ray Bradbury, para escrever seu clássico da ficção científica distópica Farenheit 451, não precisou tanto de imaginação quanto de investigação histórica: livros queimando nas fogueiras da intolerância e do fanatismo não são nada de novo. Iná Camargo Costa revela, em sua crítica do Mein Kampf, que Hitler, no programa do partido nazista, declara-se favorável a um dogmatismo típico de religiões instituídas.

Segundo Hitler, “cada ponto deve ser tratado como dogma; deve-se seguir o exemplo da Igreja Católica Romana, que não recua em seus dogmas nem diante das verdades científicas, pois é assim que se inspira a fé cega na excelência da doutrina… o futuro do movimento nazista depende do fanatismo e da intolerância com que seus adeptos o defendem como a única causa justa… a grandeza de toda organização política que corporifique uma ideia está no fanatismo religioso e na intolerância com que hostiliza todas as outras, pois seus adeptos estão convencidos de que só eles estão com a razão…” (p. 23).

Alguns podem argumentar que os vínculos que tenta-se estabelecer entre bolsonarismo e nazifascismo são frágeis pois há um ponto crucial onde eles se separam: Bolsonaro é favorável ao sionismo israelense e deseja ser amiguinho de Netanyahu, de modo que não haveria em ação no bolsonarismo nada semelhante ao feroz antisemitismo nazi. Ou seja, o vínculo que os nazistas instituíram entre o judaísmo e o marxismo seriadesfeito na ideologia bolsonarista, que institui uma outra clivagem: os sionistas são do bem, do mal são apenas os judeus comunistas.

A demissão de Alvim, neste contexto, não significa que o ex-secretário de cultura estivesse dessintonizado com o führer, mas sim que exagerou na dose de nazificação de sua performance, o que causou escândalo na comunidade judaica: tudo indica que Bolsonaro chutou a bunda de Alvim para não ficar muito feio na fita em suas relações com o sionismo de Israel que, como bom vira-lata do Império ao Norte, ele deseja apoiar – ainda que a ocupação ilegal e o massacre cotidiano da população palestina prossigam sendo um descalabro global de violação sistemática dos direitos humanos e do princípio da autodeterminação dos povos.

Para compreender melhor o monstro híbrido que é a extrema-direita brasileira, precisamos seguir rastreando o passado do combate ao “marxismo cultural” e lidar com outra das grandes inspirações dos Bolsominions: a extrema-direita dos EUA. Tema também exposto em minúcias desde a campanha eleitoral, em que houve o episódio em que David Duke, liderança da Ku Klux Klan, reconheceu muitas similaridades entre o Bolsonarismo e a KKK.

Além de irmão-siamês do supremacismo branco que dá o tom em milícias racistas como a KKK, o Bolsonarismo está totalmente alinhado ao chamado macartismo, processo de caça-às-bruxas comunistas que marcou o período da Guerra Fria nos EUA. Na verdade, a dita guerra fria pode não ter esquentado entre os EUA e a URSS, mas foram quentes as guerras contra o comunismo empreendidas pelo Império capitalista na América Latina, na Ásia e na África. As chamadas ações de contrainsurgência foram responsáveis pela perseguição, prisão, tortura e extermínio de vários militantes de esquerda, da Colômbia ao Vietnã, do Brasil ao Congo.

Sabemos que as ditaduras militares na América Latina, instaladas após golpes de Estado, como aquele na Guatemala em 1954 e aquele no Brasil em 1964, implicaram o empoderamento de regimes ilegítimos e brutalmente alinhados à política Yankee de perseguição ao comunismo. Segundo Iná, “a guerra anticomunista estadunidense se trava preferencialmente na indústria cultural”:

“Seu momento de maior visibilidade foi o capítulo conhecido como ‘Os Dez de Hollywood’, uma lista de roteiristas convocados para depor perante a House of Un-American Activities Committee (HUAC). Dentre os convocados, atualmente um dos mais conhecidos no Brasil é Dalton Trumbo, que recentemente teve livro e filme dedicados a esta amarga experiência de denunciado e condenado a um ano de prisão, mais a proibição de trabalhar na indústria cinematográfica (que foi devidamente contornada pelo recurso aos ‘testas de ferro’ – pessoas que se dispunham a emprestar seus nomes para os roteiros que continuaram a ser escritos).

Produziu-se neste contexto uma lista negra com cerca de 300 ‘suspeitos’. Para ficar nos mais conhecidos entre nós, limitemo-nos aos seguintes: Bertolt Brecht; Howard Koch (roteirista de Casablanca, de 1942); Jules Dassin (diretor de Nunca aos Domingos, filmado já no exílio, em 1960); Orson Welles; Joseph Losey (diretor de Galileu, de Brecht); Charlie Chaplin; Elia Kazan; Dashiel Hammet; Dorothy Parker; Lena Horne; Langston Huhes; Arthur Miller; Harry Belafonte etc.

Ainda merecem destaque, por seus feitos posteriores ao mar de lama anticomunista, Ring Lardner Jr.,que escreveu o roteiro de M.A.S.H., filme dirigido por Robert Altman em 1970, e Martin Ritt, diretor de Testa de Ferro Por Acaso, de 1976, cujo roteiro foi escrito por Walter Bernstein, igualmente vítima da caça aos comunistas em Hollywood e participante da tática dos ‘testas de ferro’.” (INÁ CAMARGO COSTA. p. 35)

O site Tudo Sobre Seu Filme realizou um belo mapeamento do Macartismo no Cinema, um guia com filmes essenciais para compreender a perseguição aos comunistas na sétima arte. Torna-se claro que o Bolsonarismo não tem originalidade nenhuma: está apenas requentando a marmita azeda do nazismo e do macartismo no Brasil contemporâneo. Mas é preciso também frisar as conexões entre os bozolóides da extrema-direita brasileira e seus cupinchas nos EUA, pois é público e notório que “entre os mais proeminentes porta-vozes atuais do combate ao marxismo cultural estão Steve Bannon e o canadense Jordan Peterson” (p. 37).

Um dos marketeiros da campanha vitoriosa de Donald Trump à Casa Branca, Bannon também tem documentadas relações com a familícia e ajudou a articular a estratégia, repleta de fake news e de intolerância sectária contra a esquerda, que pôs Bolsonaro na presidência do Brasil. Segundo Iná, data do início dos anos 1990 a utilização pejorativa e condenatória do termo “marxismo cultural”:

Iná Camargo da Costa, autora de “Dialética do Marxismo Cultural” (Expressão Popular, 2020)

“Seus primeiros usuários são cristãos fundamentalistas, ultraconservadores, supremacistas – enfim, a extrema-direita estadunidense. Uma das mais eloquentes manifestações da tendência é o movimento Iluminismo Sombrio – antítese assumida do iluminismo, que prega a moral vitoriana do século XIX, uma ordem tradicionalista e teocrática, declara guerra aberta a todo conhecimento científico e, em primeiro lugar, ao marxismo cultural. Os objetos mais imediatos de sua fúria conservadora são o feminismo, a ação afirmativa, a liberação sexual, a igualdade racial, o multiculturalismo, os direitos LGBTQ e o ambientalismo.

Para esta horda de reacionários, incluídos os integrantes do movimento Tea Party, a instituição precursora do marxismo cultural foi a Escola de Frankfurt pelas seguintes razões: imigrou para os Estados Unidos em sua fuga do nazismo, é constituída por judeus, combinou as teorias dos judeus Marx e Freud, e sobretudo promoveu a arte moderna (combatida pelos nazistas), contaminando o espírito da contracultura dos anos 1960. Em suma, a Escola de Frankfurt seria uma instituição de fachada do comunismo.” (p. 38)

Obviamente, não devemos esperar da extrema-direita em suas encarnações trogloditas nenhuma crítica razoável à Escola de Frankfurt – pois os neofascistas atacam uma caricatura e enchem de balas um espantalho de sua própria invenção. Não se deram ao trabalho de ler e estudar as obras de Adorno, Horkheimer, Marcuse, Krakauer ou Benjamin. Também não estudaram as obras de Martin Jay ou Stuart Jeffries. A Escola de Frankfurt é apenas um bode expiatório para a fúria conservadora destes caçadores-de-comunistas que, infantilóides, não param de desenhar chifrinhos demoníacos sobre as cabeças de todos os comunistas. Como se requentassem aquela outra marmita fria do “comunista, comedor de criancinhas”.

Jair Bolsonaro jamais poderá ser acusado de ser uma pessoa original ou criativa: tudo nele fede à mediocridade. Mas a mediocridade está longe de ser inofensiva – e Seu Jair pode ser descrito como alguém tão medíocre quanto Adolf Eichmann. Em outras condições históricas de temperatura e pressão, tal figura medíocre e truculenta jamais teria saído do baixo clero do Congresso Nacional, tamanha a sua incompetência para a gestão pública e para o trato civilizado com as diferenças que constituem uma sociedade humana.

Caso as mentes do eleitorado brasileiro estivessem lúcidas, a imensa maioria teria percebido a tempo que Jair não está capacitado nem mesmo para ser o síndico de um condomínio residencial (no Vivendas da Barra, sabemos, ele estava mais interessado em suas interações com milicianos cheios de fuzis em suas casas que tramavam o assassinato de Marielle Franco do que em qualquer coisa parecida com gestão de um espaço coletivo).

Parte desta desgraça obscena em que estamos afundando vem também do “guru” do governo, Mr. Olavo de Carvalho – aquele charlatão delirante e boca suja, que argumenta aos coices e que pretende influir nos destinos do Brasil, mas morando bem longe dele. Olavo mora lá em Richmond, capital da Virgínia, onde estava sediada a central do exército escravocrata sulista que perdeu a Guerra Civil (1861 – 1865) – e o velhote que adora armas-de-fogo vai, a partir dali, teleguiando o Ministério Bolsonarete, indicando seus testas-de-ferro para o MEC e o Itamaraty.

O combate ao marxismo cultural passa, entre nós, pelo Olavismo, uma ideologia responsável por requentar a marmita da perseguição aos comunistas, servindo assim aos interesses da metrópole capitalista onde habita o próprio Olavo. O Bolsonarismo, turbinado por figuras como Bannon e Olavo, “não passa de extensão à neocolônia (por opção) da pauta metropolitana, graças ainda aos bons serviços da alfândega ideológica instalada no Estado da Virgínia, responsável pela péssima tradução dos dogmas americanos. Isto também explica a profundidade de pires de suas manifestações por estas plagas.” (p. 42)

Eis o pântano em que querem nos afundar: O Brasil reduzido à colônia, não mais de Portugal mas dos EUA. Os “novos lacaios da neocolônia”, esta elite econômica medíocre e racista, fanática e misógina, teocrática e anti-iluminista, vê uma de suas metas principais o combate ao marxismo cultural – aí inclusos no mesmo balaio de gatos não só Paulo Freire e Gramsci, Marighella e Rosa Luxemburgo, mas também o Porta dos Fundos, o Planet Hemp, o Pussy Riot, o Jean Wyllys, a Judith Butler…

Além disso, vale dizer que a guerra ideológica da extrema-direita também envolve a pauta do combate à “ideologia de gênero”, uma guerra “santa” que a Pastora Damares não inventou, e que inclusive não é originária dos cristãos evangélicos, mas do próprio epicentro da Igreja Católica Apostólica Romana. Este papo de “menino veste azul, menina veste rosa”, os discursos e práticas que transbordam com a fúria homofóbica e transfóbica, a defesa da “família tradicional brasileira” (heteronormativa, patriarcal, destinada a procriar novos cidadãos-de-bem…), foi uma das trincheiras de luta do Papa que precedeu Francisco (episódios que Fernando Meirelles tratou apenas en passant em seu filme):

“Esta guerra ideológica contou com os bons serviços da Santa Madre Igreja, que desde os anos 1990 desfraldou para todo o mundo a bandeira do combate à ideologia de gênero, num assalto similar ao realizado pelos nazistas ao repertório marxista e análogo ao combate travado contra a ‘ideologia comunista’ por nossa penúltima ditadura (1964 – 1985). Um dos mais importantes ideólogos desta empreitada foi o cardeal Joseph Ratzinger, depois Papa Bento XVI, que de 1981 a 2005 comandou uma importante divisão do Vaticano historicamente conhecida como Inquisição e mais recentemente denominada Sagrada Congregação Para a Doutrina da Fé. Saiu da forja da reação católica a tese de que ‘ideologia de gênero’ é um conjunto de ideias falsas, marxistas, que objetivam aniquilar a ‘família natural’, para tanto fomentando a libertinagem, a união homoafetiva, a pedofilia [como se eles mesmos não fossem seus mais contumazes praticantes]…

Para enfrentar esta pouco surpreendente aliança entre extrema-direita católica, extrema-direita evangélica e extrema-direita  propriamente dita (ou neofascismo) em guerra declarada às expressões culturais da multissecular luta pelo esclarecimento e pelo socialismo, estamos desafiados a apresentar nossas armas.” (INÁ CAMARGO COSTA, Expressão Popular, 2020, p. 43 – Compre o panfleto por 3 reais)

Eduardo Carli de Moraes
A Casa de Vidro – Goiânia, Janeiro de 2020

EM DEFESA DO MARXISMO, ESTA FORÇA TRANSFORMADORA SALUTAR – Com Paulo Freire, Vladimir Safatle e Louis Althusser (Eduardo Carli de Moraes || A Casa de Vidro)

1. EM DEFESA DO “MARXISMO CULTURAL” – Uma das pontas-de-lança da barbárie reinante é o destravamento de uma “guerra cultural” da extrema-direita contra o chamado “marxismo cultural”. Como escreveu o filósofo Vladimir Safatle na Folha de S.Paulo:

“Enquanto uma de suas primeiras medidas governamentais foi diminuir o valor previsto do aumento do salário mínimo, mostrando assim seu desprezo pela sorte das classes economicamente mais vulneráveis, o sr. Jair Messias convocava seus acólitos à grande cruzada nacional para lutar contra o socialismo, retirar das escolas o lixo marxista e impedir que a bandeira brasileira seja pintada de vermelho.” (SAFATLE, Vladimir. Nós, o Lixo Marxista.)

Endoidecidos por um fanatismo ideológico truculento, o “movimento” de perseguição à bruxa do “marxismo cultural” é encabeçado por figuras como Olavo de Carvalho e seus fantoches e paus-mandados, a exemplo de Ernesto Araújo, nosso chanceler no Itamaraty que nega a existência do Aquecimento Global (consenso científico que une 99% dos cientistas do planeta), e Vélez Rodriguez, ex-Ministro da Educação, demitido para que Weintraub pudesse pôr em curso o “Future-se!” (também conhecido como “Vire-se” ou “Dane-se”, o grande foda-se do Estado à sua missão constitucional de promover Educação e Cultura).

Por que será que o combate contra o espectro do “marxismo” ainda assombra a extrema-direita? Por que a horda direitosa lança o anátema sobre a obra de gigantes do pensamento e da práxis como Paulo Freire, Antonio Gramsci ou Rosa luxemburgo com a mesma bruteza que a Inquisição de outrora queimava livros e seus autores nas fogueiras da intolerância?

O que tanto incomoda no “marxismo cultural”? Seria, sobretudo, a junção incômoda entre pensamento crítico e engajamento revolucionário que marca a trajetória existencial de pessoas que não quiseram suportar caladas o peso da opressão e da injustiça? Seria o imperativo de Karl Marx, exposto na famosa Tese Onze que batiza o canal de Sabrina Fernandes, de que não basta interpretar o mundo pois o que importa de fato é transformá-lo?

Se por “marxismo cultural” entendermos a disseminação de teorias e práticas marxistas no nosso debate público, forçando a invasão de nosso mainstream cultural, então que seja bem-vindo! A tarefa ainda extremamente necessária de “desmistificação da realidade social capitalista” esteve no cerne da obra de Marx e Engels: estes “dois gigantes do pensamento universal que abarcam da filosofia à economia, passando pela política e pela história, construindo um campo teórico sem precedentes na cultura ocidental”, como escreve Ivana Jinkings, fundadora da Boitempo.

As editoras responsáveis pela publicação das obras clássicas do marxismo no Brasil, como a Boitempo e a Editora e Livraria Expressão Popular, estão na batalha das idéias há muitos anos buscando esclarecer a opinião pública sobre a importância e o legado do marxismo. Teríamos decerto um Brasil melhor se nossos cidadãos lessem mais, em especial se estivessem melhor informados sobre a vasta gama de obras disponíveis no país sobre a história e a atualidade do marxismo.

Como escreve Jinkins: “desde as primeiras publicações das obras de Marx e Engels, ainda no século XIX, tornou-se impossível imaginar uma reflexão de fôlego que não leve em conta o legado marxiano. (…) Transformaram o pensamento humano em muitos aspectos – antes de desembocar em uma proposta de conversão revolucionária do capitalismo para o socialismo, a nova teoria modificou as formas de pensar e a própria concepção do que significa a prática política.

Iniciaram suas reflexões pela filosofia porque, para intelectuais alemães da época, o maior desafio era decifrar o enigma da obra de Hegel. Esse acerto de contas passou pela filosofia do direito e pela filosofia do Estado, até chegar ao que chamaram de ‘anatomia da sociedade civil’, no seio da qual jazia a luta de classes. O resgate da dialética de Hegel e a crítica superadora de seus elementos metafísicos trouxeram consigo a maior revolução no pensamento filosófico desde seu surgimento.

Consciente de sua condição de intelectuais, Marx e Engels concentraram-se numa produção teórica rigorosa… mas também fizeram uma opção de classe. E, embora não fossem proletários, assumiram essa perspectiva e tornaram-se militantes e dirigentes internacionalistas do nascente movimento operário europeu. Suas atenções se voltaram para os primeiros levantamentos e para as condições dos trabalhadores, como reação à expansão do capitalismo industrial. Sofreram repressão nos países por onde passaram; fizeram o balanço da Revolução Francesa; participaram da fundação da Associação Internacional dos Trabalhadores (AIT), a Primeira Internacional; acompanharam de perto a experiência da Comuna de Paris.

Mais de cem anos depois da primeira revolução proletária bem-sucedida no mundo (Rússia, 1917), iniciar a leitura desses autores pode parecer extemporâneo. Por que voltar a Marx e Engels em um momento destes? Faz sentido indagar o vigor com que esse legado chega ao Brasil e ao mundo nos dias que correm?

Para os que buscam a transformação revolucionária do mundo, a teoria precisa ser instrumento da política, da materialização de seus ideais em projetos concretos. Pois a teoria, segundo Marx, ‘converte-se em força material quando penetra nas massa’. (…) Se remar contra a corrente é o destino inelutável dos que anseiam por mudanças, esperamos que este volume forneça instrumentos aos que insistem em navegar para superar estes tempos de águas turvas.” (JINKINGS, I. Curso Livre Marx-Engels – A Criação Destruidora, Boitempo, 2015. pgs 7 a 9).

Em 2019, o Bolsonarismo se esmera em cagar pela boca suas tóxicas ideologias repletas de racismo, misoginia, LGBTfobia e ecocídio. Neste buquê de fezes que o excrementíssimo presidento expressa com sua verborréia digna de uma bolsa de colostomia do tamanho da China, que fosse capaz de abarcar a quantidade de bosta que profere, o combate ao Marxismo Cultural tem uma razão de ser: é medo da revolução. Pois a História ensina que nenhuma Ditadura de Classe, como esta que o Bolsonarismo intenta instalar entre nós em meio a elogios a torturadores e a milícias, instala-se na paz dos cemitérios – há sempre Resistência e ímpetos revolucionários diante da opressão classista que se ergue para quebrar a espinha (e todos os direitos) da classe trabalhadora.

No começo do ano, Vladimir Safatle escreveu o essencial sobre o combate Bolsonarista contra o espectro do “Marxismo Cultural”:

“Alguns podem achar tudo isto parte de um delírio que normalmente acomete leitores de Olavo de Carvalho. Mas gostaria de dizer que, de certa forma, o atual ocupante da presidência tem razão. Sua sobrevivência depende da luta contínua contra a única alternativa que nunca foi tentada neste país, que nunca se acomodou nem às regressões autoritárias que nos assolam, nem aos arranjos populistas que marcaram nossa história. Pois ninguém aqui tentou expropriar meios de produção para entregá-los à autogestão dos próprios trabalhadores, ninguém procurou desconstituir o Estado para passar suas atribuições a conselhos populares, aprofundando a democracia direta, e nem levou ao extremo necessário a luta pelo igualitarismo econômico e social que permite à todos os sujeitos exercerem sua liberdade sem serem servos da miséria e da espoliação econômica.

Ou seja, a verdadeira latência da sociedade brasileira que poderia emergir em situações de crise como esta é um socialismo real e sem medo de dizer seu nome. A sociedade brasileira tem o direito de conhece-lo, de pensar a seu respeito, de tentar aquilo que ela nunca viu sequer a sombra. Ela tem direito de inventa-lo a partir da crítica e da autocrítica do passado. Mas contra isto é necessário calar todos os que não se contentam com a vida tal como ela nos é imposta por essa associação macabra de militares, pastores, latifundiários, financistas, banqueiros, iluminados por deus, escroques que tomaram de assalto o governo e que sempre estiveram dando as cartas, de forma direta ou indireta.

Assim, quando Jair Messias fala que irá lutar contra o lixo marxista nas escolas, nas artes, nas universidades, entendam que esta luta será a mais importante de seu governo, a única condição de sua sobrevivência. Pois ele sabe de onde pode vir seu fim depois de ficar evidente o tipo de catástrofe econômica e social para a qual ele está nos levando.” (SAFATLE, op cit. Folha de São Paulo / 05 de janeiro de 2019. Leia em https://acasadevidro.com/2019/02/08/nos-o-lixo-marxista-por-vladimir-safatle/)

 


2. PAULO FREIRE: PROFETA DO “INÉDITO VIÁVEL” DA LIBERTAÇÃO COLETIVA – Escrito no exílio, entre 1968 e 1974, “Ação Cultural Para a Liberdade” é uma das obras-primas do pedagogo libertário Paulo Freire. Fiel a suas posições enquanto marxista cristão, camarada tanto de Cristo quanto de Marx, o educador pernambucano ali defende uma educação que seja sempre “um esforço de clarificação do concreto, ao qual educadores-educandos e educandos-educadores devem encontrar-se ligados através de sua presença atuante. É sempre prática desmitificadora”, afirma (p. 210).

O livro contêm críticas de alto calibre ao papel das igrejas tradicionalistas e reacionárias na América Latina, denunciando as autoridades religiosas que não chegaram a “desvencilhar-se de suas marcas intensamente coloniais”: “Missionária no pior sentido da palavra, conquistadora de almas, esta Igreja, dicotomizando mundanidade de transcendência, toma aquela como a ‘sujeira’ na qual os seres humanos devem pagar pelos seus pecados. Por isso mesmo, quanto mais sofram tanto mais se purificam e, assim, alcançam o céu, a paz eterna. O trabalho não é a ação dos homens e das mulheres sobre o mundo, refazendo-o e fazendo-se nele, mas ‘a pena que pagam por ser homens e mulheres’. Esta linha tradicionalista, não importa se protestante ou católico-romana, se constitui no que o sociólogo suíço Christian Lalive chama de ‘refúgio das massas”.” (p. 192)

Defensor das práticas cristãs propostas pela Teologia da Libertação, Paulo Freire foi um crítico ferrenho da instrumentalização da religião para servir à domesticação e à paralisia das massas oprimidas. Freire agia portanto como um agente iluminista, desmitificador. Em sua adesão a um cristianismo que faz sua aliança com a libertação humana, Paulo Freire vê com horror a “consciência fatalista dos oprimidos, em certo momento histórico”, quando encontram nas ideologias religiosas reacionárias, disseminadas por elites interesseiras, “uma espécie de bálsamo para o seu cansaço existencial”: de fato, como disse Marx em sua célebre expressão, a religião funciona então como “ópio do povo”.

“Por isso, quanto mais imersas na cultura do silêncio estejam as massas populares, quanto maior for a violência das classes opressoras, tanto mais tendem aquelas massas a refugiarem-se em tais Igrejas. Mergulhadas na cultura do silêncio, onde a única voz é a das classes dominantes, encontram nesta Igreja uma espécie de ‘útero’ no qual se ‘defendem’ da agressividade da sociedade. Por outro lado, ao desprezarem o mundo, como mundo do pecado, do vício, da impureza, em certo sentido ‘se vingam’ de seus opressores, que são os ‘donos’ deste mundo. É como se dissessem aos opressores: ‘Os senhores são poderosos, mas possuem um mundo feio, que nós recusamos.’ Proibidas de dizer sua palavra, enquanto classe social subordinada, ganham, no ‘refúgio’, a ilusão de que falam, na expressão de suas súplicas de salvação.

Nada disso, contudo, resolve sua situação concreta de oprimidos. A sua catarse, em última análise, as aliena mais, na medida em que se faz em antagonismo com o mundo e não com o sistema socioeconômico que estraga o mundo. Assim, tendo o mundo em si mesmo como antagônico, tentam o impossível, que é renunciar à mediação dele na sua Travessia. Desta forma, querem chegar à transcendência sem passar pela mundanidade; querem a meta história, sem experimentar-se na história; querem a salvação sem a libertação.

A dor que sofrem no processo de sua dominação as faz aceitar esta anestesia histórica, sob cujo efeito buscam fortalecer-se para lutar contra o demônio e o pecado, deixando, porém, em paz, as causas reais de sua opressão. Assim não podem vislumbrar, mais além das situações concretas, o ‘inédito viável’ – o futuro como tarefa de libertação que têm de criar.” (FREIRE, p. 193-194)

A teoria psicossocial Freireana têm um de seus cernes na explicação dos mecanismos de “interiorização” do opressor dentro do oprimido. Sem dúvida, existem “pobres de direita” – por exemplo, favelados que votaram em Bolsonaro. Quando o oprimido vota no opressor, é sinal de que os modelos do dominador colonizaram o dominado. A educação libertária deveria servir para que os oprimidos e dominados, avançando na sua auto-crítica conexa à sua crítica da realidade social que integram, percebessem o quanto o opressor não é apenas o patrão espoliador ou a classe à que este pertence, não é só o pastor embromador e trambiqueiro que ganha dinheiro mercadejando ilusões etc. O inimigo também é interior: trata-se do opressor interiorizado dentro do oprimido e que Timothy Leary chamava, em suas ensinanças enquanto guru do LSD e da contracultura, de policeman in the head, ou o policial dentro da cabeça.

Os dominados praticam a mímesis (imitação) dos modelos impostos pelos dominadores sempre que os dominados não conseguem desenvolver sua consciência crítica – esta, caso se aprofundasse através do processo educativo, caso a criticidade fosse vencendo a ingenuidade, “começariam a perceber que sua aparente imitação dos modelos do dominador é o resultado da introjeção daqueles modelos e, sobretudo, dos mitos sobre a pseudosuperioridade das classes dominantes a que corresponde a pseudoinferioridade dos dominados”, escreve Freire:

“Basicamente, como tentei aclarar em ‘Pedagogia do Oprimido’, quando certos setores das classes dominadas reproduzem o estilo de vida das classes dominantes, é que estas se encontram na ‘intimidade’ do se daquelas. Os oprimidos extrojetam os opressores quando, tomando distância deles, os objetivam. Identificando-os, reconhecem-nos, então, como seus antagonistas. Na medida, porém, em que a introjeção dos valores dominadores não é um fenômeno individual mas social e cultural, sua extrojeção, demandando a transformação revolucionária das bases materiais da sociedade, implica também uma certa forma de ação cultural. Ação cultural através da qual se enfrenta, culturalmente, a cultura dominante. Os oprimidos precisam expulsar os opressores não apenas enquanto presenças físicas, mas também enquanto sombras míticas, introjetadas neles. A ação cultural e a revolução cultural, em diferentes momentos do processo de libertação, que é permanente, facilitam esta extrojeção.” (p. 86)

A educação tradicional e hegemônica é tão criticada pelo educador pernambucano pois funciona de fato como aparato de inculcação, nos oprimidos, de tiranos interiores ou agentes opressores internos. A religião joga aí o seu papel: ensina aos oprimidos que seu Reino é de outro mundo, e que devem suportar a cruz de suas opressões presentes como se fossem uma chance de dar provas de sua meritória resignação. Sendo fatalistas, resignados, pacientes, comprariam assim um tíquete de entrada no Paraíso transcendente após uma vida de desgraça e miséria suportada “com fé”…

Este bálsamo, este ópio, este refúgio ilusório, é o que Paulo Freire rejeita com veemência. Ele diz que estão certos de verdade “os teólogos latino-americanos que, engajando-se historicamente, cada vez mais, com os oprimidos, defendem hoje uma teologia política da libertação” e “começam a responder às inquietações de uma geração que opta pela transformação revolucionária de sua sociedade e não pela conciliação dos inconciliáveis.” (p. 185)

Por tempo demais, as massas oprimidas e espoliadas foram ensinadas que devem suportar tudo como uma provação mundana enviada por um Deus que escreve certo por linhas tortas. No entanto, muitos oprimidos, quando atravessam uma travessia educativa libertária, começam a ver mais claro e a compreender que a Ditadura de Classe imposta por opressores impiedosos e cruéis jamais pode ser considerada legitimidade como “instrumento de Deus” a ser aceito com resignação dócil.

Pelo contrário: caso se creia em Deus de Justiça e de Bondade, como se escaparia da conclusão de que são demoníacos justamente aqueles que impedem às massas sua ascensão concreta a uma vida mundana com casa, pão, saúde, roupa, educação, trabalho livre, dignidade…?

Na companhia de Frei Betto, o autor de “Batismo do Sangue”, romance que relata as relações de frades libertários com a Aliança Nacional Libertadora liderada por Mariguella

O que Paulo Freire pede dos líderes cristãos é que realizem uma Páscoa em que “morram como elitistas para renascerem como revolucionários.” (p. 176)

“Mas uma tal forma de experimentar-se a Páscoa, eminentemente biofílica, não pode ser aceita pela visão burguesa do mundo, essencialmente necrofílica, por isso mesmo estática. A mentalidade burguesa tenta matar o dinamismo histórico e profundo que tem a Passagem. Faz dela uma simples data na folhinha. A ânsia da posse, que é uma das conotações da forma necrofílica de ligação com o mundo, recusa a significação mais profunda da Travessia.

Na verdade, não posso fazer a Travessia se carregado em minhas mãos, como objetos de minha posse, o corpo e a alma destroçados dos oprimidos. Só posso empreender a Travessia com eles, para que possamos juntos renascer como homens e mulheres, libertando-se. Não posso fazer da Travessia um meio de possuir o mundo, porque ela é, irredutivelmente, um meio de transformá-lo.” (p. 177)

Somos revolucionários pois somos biofílicos. Em um mundo cujas classes dominantes são elitistas, segregadoras e necrofílicas, ser revolucionário é estar a serviço da vida, da dignidade desta, reivindicada para aqui e agora ao invés de falsamente prometida para um além de mentira, um outro-mundo que é só o pseudo-refúgio da consciência alienada.

A Pedagogia do Oprimido, exigente para todos os educandos pois exige deles que enterrem muitas de suas ilusões religiosas e quimeras idealistas, quer converter as consciências ingênuas em consciências críticas. E isso só se aprende em uma escola comprometida com a libertação e que ousa se levantar contra as religiões e igrejas instituídas quando as percebe como agentes da perpetuação da opressão e da desumanização.

Na escola libertadora, os oprimidos “aprendem que a consciência não se transforma através de cursos e discursos ou de pregações eloquentes, mas na prática sobre a realidade. Assim, aprendem igualmente a distorção idealista, por exemplo, que faziam da tão incompreendida conscientização quando pretendiam ter nela uma medicina mágica para a cura dos ‘corações’, sem a mudança das estruturas sociais. Ou, noutra versão não menos idealista, quando pretendiam ter na conscientização o instrumento igualmente mágico para fazer a conciliação dos inconciliáveis…” (p. 178)

A insuficiência da conscientização manifesta a necessidade da práxis radical de transformação revolucionária da realidade social. Só a ação conjunta dos homens é capaz de gerar o processo de partejar uma realidade menos sórdida. Se Paulo Freire é tão demonizado pela extrema-direita e pelo fanatismo cristão no Brasil de 2019, talvez seja pois seu cristianismo libertário bebe em grandes goles na tradição revolucionária marxista, decolonial e internacionalista, propondo que é melhor enterrar as religiões que perpetuam a opressão. Só vale a pena uma religião que seja favorável à libertação biofílica de todos, na direção do inédito viável de um Reino de dignidade, justiça e liberdade que, longe de estar prometido para o Além-Túmulo, é nossa tarefa coletiva realizar durante nossa Travessia de vida.

Neste contexto, é crucial a figura do “trabalhador social” comprometido com a libertação das classes oprimidas, que é também a libertação das classes opressoras, uma vez que liberta a todos dos horrores de uma sociedade cindida e condenada à violência. Para Freire, os educadores são trabalhadores sociais e devem, para realizar as tarefas que tornam sua travessia algo digno de figuras nos anais da história libertária, “optam pela mudança, não temem a liberdade, não prescrevem, não manipulam. Mas, rejeitando a prescrição e a manipulação, rejeitam igualmente o espontaneísmo.” (p. 61)

Eis uma oportunidade importante para questionar, no âmbito da Pedagogia do Oprimido, a posição do educador que se vê muitas vezes solicitado a agir como um “guia” ou como uma “vanguarda esclarecida” diante de seus educandos. Há nisso um perigo, que consiste na arrogância de um educador que se pensasse como um líder que só ensina e guia, nunca sendo ensinado e guiado por sua vez. Mas há nisso também promessa e responsabilidade:

“É que ele sabe que todo empenho de transformação radical de uma sociedade implica a organização consciente das massas populares oprimidas e que essa organização demanda a existência de uma vanguarda lúcida. Se esta, de um lado, não pode ser a ‘proprietária’ daquelas, não pode, de outro, deixá-las entregues a si mesmas.

Seria, porém, uma ilusão pensar que o trabalhador social, numa linha como esta, pudesse agir livremente, como se os grupos dominantes não estivessem necessariamente despertos para a defesa de seus interesses. Em função destes é que são admitidas certas mudanças, de caráter obviamente reformistas e, mesmo assim, com a devida cautela.

Daí a necessidade que tem o trabalhador social de conhecer a realidade em que atua, o sistema de forças que enfrenta, para conhecer também o seu ‘viável histórico’. Em outras palavras, para conhecer o que pode ser feito, em um momento dado, pois que se faz o que se pode e não que se gostaria de fazer.” (FREIRE, Ação Cultural Para a Liberdade. 15ª ed. Paz e Terra: 2015, p. 61)


3. A FILOSOFIA É UM CAMPO DE BATALHA

De acordo com o pensador franco-argelino Louis Althusser (1918 – 1990), devemos considerar a filosofia como uma longa guerra, que já se estende por mais de 2.600 anos, entre o Idealismo e o Materialismo:

“Os idealistas muitas vezes riram da tese de Friedrich Engels segundo a qual a história da filosofia inteira nada mais é do que a luta perpétua do idealismo contra o materialismo. Na realidade, raramente o idealismo se mostrou com seu próprio nome, ao passo que o materialismo, que não levava a melhor, não avançava mascarado, e sim se declarava… Na realidade, toda filosofia é tão somente a realização, mais ou menos bem-sucedida, de uma das duas tendências antagônicas: a tendência idealista e a tendência materialista. E é em cada filosofia que se realiza não a tendência, e sim a contradição entre as duas tendências.” (ALTHUSSER: 2019, p. 213-214).

Não se trata de afirmar que tenha existido ou possa existir alguma filosofia que seja “pura”, totalmente idealista ou totalmente materialista. Como dizia Hélio Oiticica, repetido por Torquato Neto, “a pureza é um mito” – e em filosofia não é diferente. Na verdade, cada filosofia específica expressaria em seu âmago a contradição entre as duas tendências antagônicas na trincheira de batalha filosófica, pendendo ora para o pólo idealista, ora para o pólo materialista, num confronto sem fim entre estas duas posições fundamentais.

Um exemplo histórico interessante ilustra a tese althusseriana: trata-se da oposição, na Grécia antiga, entre a escola inaugurada por Demócrito e continuada por Epicuro (o atomismo materialista), em oposição à escola de Platão, o mais célebre discípulo de Sócrates e principal ideólogo do Idealismo na filosofia grega antiga.

Ora, nos dias atuais, qualquer um que passeie por uma biblioteca repleta de clássicos filosóficos poderá notar com facilidades que as prateleiras estão repletas de livros escritos por Platão (e por seu pupilo Aristóteles). Platão nos legou milhares de páginas contendo dezenas de diálogos filosóficos (quase sempre protagonizados por Sócrates).

Mas não se encontrará por ali, nesta excursão de pesquisa bibliográfica, a mesma profusão de obras escritas por Demócrito e Epicuro. Porém, não é verdade que estes filósofos materialistas tenham escrito menos do que Platão. Tanto Demócrito quanto Epicuro foram escritores de produção imensa, e hoje se atribui ao primeiro a autoria de cerca de 80 tratados, e ao segundo se atribui centenas de cartas, tratados e livros, sendo 37 tomos epicuristas devotados exclusivamente à física materialista.

Se hoje sabemos em certa minúcia a respeito do epicurismo antigo, boa parte do mérito é devido ao poeta romano do séc. 1 antes de Cristo, Lucrécio, voraz leitor e estudioso de Epicuro. Naquela época em que escreveu Lucrécio, os escritos epicuristas ainda não haviam sido “purgados” da face da Terra pelas censuras e fogueiras das gangues idealistas. O próprio “Jardim” ainda prosseguia com seus trabalhos em Atenas, levando adiante a mensagem de sabedoria de seu fundador.

Tudo indica que ocorreu com a obra dos materialistas originários da Humanidade, Demócrito e Epicuro, uma destruição deliberada imposta a seus livros pelo campo antagônico a eles na guerra filosófica – uma história que os idealistas não gostam de contar, ou melhor, preferem censurar. Assim não precisam admitir que a transformação do Idealismo em ideologia dominante se deve não aos méritos intrínsecos, mas à censura da voz e à queima dos livros de seus antagonistas. Eis a tese exposta por Althusser:

“Nas obras de Platão há uma espécie de fantasma, o do materialista Demócrito, cujos 80 tratados (obra gigantesca!) foram destruídos, e em circunstâncias estranhas, o que faz pensar numa destruição voluntária, numa época em que era difícil multiplicar os exemplares de uma obra.

É possível, portante, que a filosofia tenha começado com Demócrito, ou seja, pelo materialismo… E seria contra essa ameaça que Platão teria construído sua máquina de guerra, explicitamente dirigida contra os ‘amigos da terra’, entre os quais é fácil reconhecer os adeptos de Demócrito. Seja como for, e aqui estamos vendo um exemplo concreto da seleção implacável que a ideologia dominante opera, quem permaneceu não foi Demócrito, e sim Platão, e com ele a filosofia idealista dominou toda a história das sociedades de classes, reprimindo ou destruindo a filosofia materialista (não é por acaso que temos apenas fragmentos de Epicuro, o maldito).” (ALTHUSSER: 2019, p. 226)

A tese de uma duradoura guerra entre Idealismo e Materialismo se fortalece com as pesquisas de Stephen Greenblatt, magistral pesquisador inglês vencedor do Pulitzer. Em seu “A Virada – O Nascimento do Mundo Moderno”, ele fez a crônica do acidentado destino histórico de uma das mais importantes obras-primas materialistas de todos os tempos: o poema “De Rerum Natura” (Da Natureza das Coisas) de Lucrécio. Saiba mais em A Casa de Vidro: https://wp.me/pNVMz-2hR e https://wp.me/pNVMz-1Q2.

A verdade é que os escritos de Lucrécio estiveram também muito perto de desaparecer completamente e sem deixar rastros, o que representaria também um naufrágio catastrófico de toda a doutrina Epicurista. Afinal de contas, foi o belo poema lucreciano que serviu como uma espécie de bote salva-vidas que conduziu a doutrina epicurista, através dos tumultuados mares da história, até nossos dias.

A compreensão da história da filosofia, portanto, jamais pode se fazer a contento caso a gente não atente para elementos exteriores à filosofia – em especial, a História e a Economia Política (âmbitos que, como ensina o materialismo dialéticos, estão sempre marcados pela luta de classes). Seria ingênuo e desonesto acreditar que os filósofos estariam imunes aos conflitos ideológicos de suas épocas, que pudessem pensar numa falaciosa “neutralidade”, indiferentes em relação à luta de classes e aos conflitos de poder. “Em última instância”, opina Althusser, a filosofia é “luta de classe na teoria” (p. 235).

Um outro exemplo histórico do mundo grego é a oposição ferrenha entre o aristocrata e monarquista Platão, que propunha que a pólis ideal fosse governada pelo “filósofo-rei”, e o cínico anarquista Diógenes de Sínope, aquele que tinha tamanho desprezo pela classe dominante que, diante do imperador Alexandre o Grande, que o interpelava, mandou que ele saísse da frente de seu Sol.

Aí não estamos apenas diante de uma diversidade de posturas diante da vida, de valores éticos antagônicos, mas da luta de classes encarnada em dois filósofos que estão em lados opostos da trincheira. Tanto é assim que uma anedota narra que Diógenes um dia invadiu a Academia de Platão, segurando nas mãos uma galinha depenada e gritando “eis aqui o homem para Platão!”. Era uma brincadeira com a definição abstrata de homem que o platonismo se deleitava em seguir – a de “bípede implume”.

A galinha de Diógenes é prova de que, em filosofia, a luta entre teorias pode às vezes levar ao ringue de debates não apenas argumentos expressos em palavras, mas galináceos que são a prova viva da impropriedade da abstração idealista tão idolatrada pela seita platônica.

Depois desta breve excursão pelo passado, é preciso dizer que Althusser está interessado sobretudo pelo futuro da filosofia. Não se trata de apenas fazer uma arqueologia da filosofia pretérita para apontar, aqui e ali, elementos que comprovem o quanto a luta de classes marca o caminhar labiríntico dos debates filosóficos. Althusser, seguindo a tese 11 das “Teses sobre Feuerbach” de Karl Marx, sabe que os pensadores que nos precederam interpretaram o mundo de várias maneiras, mas o que interessa de fato é transformá-lo. E a filosofia pode – e até mesmo deve! – servir como uma arma da revolução que se levanta para romper com os horrores e injustiças produzidos pela sociedade baseada na dominação de classe. Um filósofo não pode ficar apático e indiferente diante de uma sociedade sob o domínio econômico, político e ideológico de uma burguesia capitalista que age como exploradora brutal e impiedosa dos assalariados que espolia.

“Vemos delinear-se o futuro de uma prática da filosofia que, ao mesmo tempo que reconhece a existência do campo conflituoso dela e suas leis, se propõe a transformá-lo para dar à luta de classe proletária, se ainda houver tempo, uma ‘arma para a revolução’. Vemos também que essa tarefa não pode ser obra de um único homem, nem tarefa com tempo limitado, e sim uma tarefa infinita, continuamente renovada pelas transformações das práticas sociais e a ser continuamente retomada, para melhor ajustar a filosofia a seu papel unificador, sempre evitando as armadilhas da ideologia e da filosofia burguesas.

Por fim, vemos que nessa tarefa se afirma continuamente o primado da prática sobre a teoria, visto que a filosofia nunca é mais do que o batalhão da luta de classe na teoria e, portanto, em última instância, ela está subordinada à prática da luta revolucionária proletária, mas também às outras práticas.

Mas reconhecemos na filosofia algo completamente diferente da simples ‘serva da política proletária’: uma forma de existência original da teoria, voltada para a prática, e que poderá possuir uma verdadeira autonomia se sua relação com a prática política for constantemente controlada pelos conhecimentos produzidos pela ciência marxistas das leis da luta de classes e de seus efeitos.” (ALTHUSSER: p. 252 – 253)

Obviamente, os idealistas enxergarão nesta postura Althusseriana uma recriminável “militância” que tornaria o filósofo um servidor da revolução proletária e do marxismo cultural, quando o ideal, segundo os idealistas, seria a do pensador “neutro” que se alça, pela via das abstrações, às verdades eternas e absolutas que a Razão pode acessar e que habitam, segundo a expressão jocosa de Aristófanes, recuperada por Nietzsche, lá em “Cucolândia das Nuvens”.

O que de fato Althusser está dizendo é que não há possibilidade de neutralidade em filosofia e que ele, o ser humano específico Louis, nascido na Argélia, estudioso do marxismo, não quer avançar mascarado nem fazer pose de neutro. Quer mostrar-se explicitamente como pensador a serviço da prática revolucionária que rompe com as injustiças da sociedade de classes. Pois esta ruptura só é possível quando rompe-se, em massa, com a magia horrenda da ideologia da classe dominante, desejosa apenas de uma filosofia que lhe lamba as botas e que não prejudique o avanço da concentração de capitais em suas contas bancárias e bolsas de valores.

Neste belo livro que a editora WMF Martins Fontes publica no Brasil em 2019, Althusser encerra suas preleções de “iniciação à filosofia para os não-filósofos” dizendo algo de muito atual: “numa época em que a burguesia desistiu de produzir até mesmo seus eternos sistemas filosóficos para confiar seu destino ao automatismo dos computadores e dos tecnocratas, numa época em que é incapaz de propor ao mundo um futuro pensável e possível, o proletariado pode aceitar o desafio: devolver vida à filosofia e, para libertar os homens da dominação de classe, fazer da filosofia uma arma para a revolução.” (ALTHUSSER: 2019, p. 254)

 


4. MARX: ATRAVESSANDO A FRONTEIRA ENTRE IDEOLOGIA E CIÊNCIA – Louis Althusser (1918-1990), pensador francês de origem argelina, foi um dos filósofos franceses do século XX que melhor enfatizou e defendeu a importância crucial do marxismo para a nossa compreensão do mundo (e, dentro deste, da história das sociedades reais e concretas): “A fronteira que separava a ideologia da teoria científica foi transposta por Karl Marx“, escreveu Althusser em 1965, e “esse grande feito e essa grande descoberta estão consignados em obras, inscritos no sistema conceitual de um conhecimento cujos efeitos transformaram pouco a pouco a face do mundo e sua história. Não devemos, não podemos um instante sequer renunciar ao benefício dessa insubstituível aquisição, ao benefício de seus recursos teóricos que ultrapassam em riqueza e em potencial o próprio uso que deles foi feito até aqui.” (ALTHUSSER, pg. 207)

Voltando ao início dos anos 1960, a Revista CULT rememora, no artigo “Althusser: Leitor de Marx”, alguns episódios desta aproximação intelectual-prática de Althusser em relação ao marxismo, ou seja, à filosofia materialista histórico-dialética que também tanto interessara, no cenário francês, a Jean-Paul Sartre e Merleau Ponty:

“O ano era 1961. Jovens estudantes da École Normale Supérieure de Paris, intrigados com a leitura de artigos de um então desconhecido professor marxista, decidiram bater à porta de seu gabinete com um pedido de orientação teórica e filosófica. A academia vivia um período de ebulição e expectativa, ao lidar com o trauma aberto na França pela guerra na Argélia e com as notícias vindas da revolução comandada por Fidel Castro em Cuba. O autor dos textos que provocara o grupo de estudantes era Louis Althusser, francês de origem argelina, então com pouco mais de 40 anos, ex-combatente durante a Segunda Guerra e desde 1948 membro do Partido Comunista. Intelectual que até o começo dos anos 1960 voltara suas preocupações ao estudo da interface entre cristianismo e marxismo, e sobretudo à crítica de Hegel no pensamento de Marx, ele então comandava seminários de estudos marxistas no famoso prédio da rua d’Ulm. Professor algo obscuro, Althusser começaria a ingressar naquele momento no panteão histórico das ciências sociais. Com os primeiros artigos de Por Marx, que seriam editados em livro somente em 1965, ele já se desenhava como um dos intérpretes contemporâneos mais influentes do autor de ‘O capital'”. (COSTA, Luis. Revista Cult, Outubro/2017. Link na bibliografia).

Leitura crucial para compreender os debates políticos, econômicos, culturais e ideológicos que envolveram a filosofia marxista francesa nos anos 1960, o livro “Por Marx”, republicado pela editora da Unicamp, marcou época e segue sendo capaz de nos instigar necessárias e urgentes reflexões sobre o legado e a atualidade do marxismo para o século XXI:

POR MARX / A FAVOR DE MARX – “Esta coletânea de artigos, publicada pela primeira vez em 1965 pelas Éditions François Maspero, teve um sucesso excepcional para uma obra teórica. Como notava Élisabeth Badinter no jornal Combat de 25 de abril de 1974: “Os estudantes e os intelectuais marxistas descobriram Althusser e, por seu intermédio, se não um novo Marx, ao menos uma nova maneira de o ler. Desde a ‘Crítica da Razão Dialética’ de Sartre, Althusser é o único filósofo a propor uma interpretação verdadeiramente original das obras de Marx.” A partir da década de 1960, os estudos marxistas não puderam ignorar esta abordagem que estabelecia um “corte epistemológico” na obra marxiana, separando os textos ideológicos do Jovem Marx da obra científica da maturidade. Ela oferecia também outra avaliação do aporte de Hegel a Marx e não hesitava em se inspirar nas reflexões filosóficas de Mao Tsé-Tung para alimentar sua própria filosofia. Raros são os livros tendo suscitado tantas paixões teóricas e provocado tantos debates.” (EDITORA DA UNICAMP, Compre o livro no site oficial: http://www.editoraunicamp.com.br/produto_detalhe.asp?id=901)

Decerto, uma das contribuições maiores de Althusser esteve em suas reflexões sobre a Dialética, em especial pelos esclarecimentos que trouxe sobre as diferenças, neste aspecto, entre Hegel e Marx. Depois de Althusser, tornou-se difícil de sustentar, como diz um clichê vigente, que Marx meramente “inverteu” a dialética Hegeliana, que estava de ponta-cabeça, colocando-a de volta sobre os próprios pés. O buraco é bem mais embaixo.

“A dialética é o estudo da contradição na própria essência das coisas, ou, o que é a mesma coisa, a teoria da identidade dos contrários” – definiu Althusser (p. 156). O conceito remete, em sua fonte primordial, ao pensador pré-socrático Heráclito de Éfeso, que conciliou o “tudo flui” (panta rei) com a noção de que tudo no real estava em fluxo devido a uma guerra eterna entre os contrários – que constituíam uma tensa unidade.

A dialética dos momentos da ideia comanda toda a concepção hegeliana; como disse Karl Marx vinte vezes, Hegel explica a vida material, a história concreta dos povos, pela dialética da consciência (consciência de si de um povo, sua ideologia). Para Marx, ao contrário, é a vida material dos homens que explica sua história: não sendo então sua consciência, suas ideologias senão o fenômeno de sua vida material.” (p. 84)

O pensamento de Marx se forjou na luta, no conflito, na polêmica, no antagonismo, no diálogo crítico, em que ele abriu seu caminho próprio e sem precedentes ao colocar em questão os sistemas idealistas (como o de Hegel) e as revoluções filosóficas materialistas (de Demócrito e Epicuro a Feuerbach e Stirner). Se a luta de classes é o motor da história, pode-se dizer também que, para Marx, a luta das ideias é o motor da filosofia, mas as ideias são sempre epifenômenos de uma totalidade social concreta, historicamente determinada, com suas ideologias batalhando no campo de guerra das representações sociais.

Lendo Althusser, emerge a figura de um Marx heróico, titânico, que em sua juventude batalhou com sucesso contra “uma gigantesca camada de ilusão que ele teve que atravessar antes mesmo de poder percebê-la”:

“A Juventude de Marx conduz ao marxismo, mas ao preço de arrancá-lo prodigiosamente de suas origens, ao preço de um combate heróico contra as ilusões de que foi alimentado pela história da Alemanha onde nasceu, ao preço de uma atenção aguda às realidades sociais que essas ilusões recobriam. Se o caminho de Marx é exemplar, não é por suas origens e seu detalhe, mas por sua vontade indomável de se libertar dos mitos que se faziam passar pela verdade, e pelo papel da experiência da história real que derrubou e varreu esses mitos.” (Althusser, p. 63)

A SER CONTINUADO…

Por Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

ALTHUSSER, Louis. “Iniciação à Filosofia Para Os Não Filósofos”. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2019.

ALTHUSSER, Louis. “Para Marx”. Ed. UNICAMP, 2015.

FREIRE, Paulo. Ação Cultural Para a Liberdade. Paz& Terra, 2015.

GREENBLATT, Stephen. “A Virada”. Companhia das Letras, 2011.

REVISTAS E JORNAIS DIGITAIS CITADOS:

COSTA, Luís. “Althusser: Leitor de Marx”. Revista Cult, acesse:
https://revistacult.uol.com.br/ho…/althusser-leitor-de-marx/

SAFATLE, Vladimir. Nós, o Lixo Marxista. Folha de S. Paulo.

Discórdias Sobre a Liberdade – Sobre “Aventuras da Dialética”, de Maurice Merleau-Ponty

“Felizes de nós se conseguíssemos inspirar alguns – ou muitos – a suportar sua liberdade, a não trocá-la sem prejuízo, pois ela não só lhes pertence, é seu segredo, seu prazer, sua salvação, como interessa a todos os outros.” MAURICE MERLEAU-PONTY, “As Aventuras da Dialética”, Epílogo, Martins Fontes, 2006, Pg. 307.

Liberdade, “palavra que o sonho humano alimenta, que não há quem explique e ninguém que não entenda” (Cecília Meirelles), é aquilo ao qual estamos condenados, conforme célebre expressão do autor de “A Náusea”.

Frase fascinante: condenados são aqueles que estão privados de liberdade, então como poderiam aqueles que são livres estarem condenados a isso?  A liberdade é uma prisão perpétua onde estamos encerrados e cujas grades de aço jamais encontraremos os instrumentos para romper?

Estar condenado à liberdade é um paradoxo, mas talvez seja impossível falar sobre o significado da liberdade sem mencionar as numerosas condenações que pesam sobre nós. Condenação à desigualdade, por exemplo, à proliferação desordenada de privilégios injustos e segregações brutais baseadas em critérios falaciosos de gênero, raça e classe.

Entenderemos a liberdade apenas se a enxergarmos como uma jogadora de um jogo mais vasto, um pólo de um jogo de oposições, em que a opressão / servidão é o outro pólo. E esta briga sem fim é o motor mesmo da História, cuja Síntese talvez não seja nenhum final feliz… No filme da realidade realmente existente, a Grande Síntese da História que é o presente não se parece nada com a consumação de nossos sonhos de justiça, igualdade, fraternidade.

Ainda assim, a liberdade não é decretada como um sonho vão, como uma fantasmagórica irrealidade. Ainda se clama por liberdade, e ainda se entrechocam as diferentes concepções do que significa ser livre. No ringue das ideologias, trocam socos os liberais com os marxistas, sobre política econômica, irreconciliáveis em suas opiniões sobre o autêntico significado da liberdade. Uns, pregando a liberdade dos mercados, e a providencial Mão Invisível para cuidar de todos os desequilíbrios mercadológicos. Outros, pregando a liberdade dos proletários, reais produtores das mercadorias e das riquezas, atualmente esmagados às centenas de milhões na máquina de moer carne humana que é o capitalismo industrial globalizado.

É fascinante, neste contexto, a discussão que Merleau-Ponty realiza com Jean-Paul Sartre sobre o tema da Liberdade: “A liberdade adere a toda a nossa vida e faz com que ela nos seja imputável. É como se, a cada momento, nos fosse atribuída a responsabilidade por tudo o que nos foi dado e que usufruímos, por tudo o que resultará da nossa vida”, explica Merleau-Ponty.

“Dizer que somos livres é um modo de dizer que não somos inocentes, que somos responsáveis por tudo o que está diante de nós, como se o tivéssemos feito com nossas próprias mãos. A liberdade para Sartre quase se confunde com a simples existência em torno de nós de um campo que é de nossa responsabilidade e onde todos os nossos atos adquirem imediatamente valor de méritos ou deméritos.” (p. 210)

Ser livre é assumir esta responsabilidade, com todo seu peso de tormento, de rancor, de possível remorso, de indecisão aflitiva. Trata-se de uma abertura do eu para acolher o outro, em sua alteridade, em sua demanda, em sua exigência de respeito por sua liberdade. Assim como odiamos os que cerceam nossas liberdades, somos odiados por aqueles cujas liberdades cerceamos. Tornar-se livre talvez tenha a ver com perceber-se na posição existencial de alguém que em seus atos e palavras afeta seus semelhantes de maneiras que podem e devem ser julgadas não apenas pelo outro, mas pelo próprio eu, que livre se assume.

Para Sartre, portanto, não faria muito sentido alguém dizer de si mesmo “sou livre” e na sequência caracterizar-se como alguém neutro, que não se engaja, pretensamente imparcial, e que não vive sua existência num espaço comum de convivência e polêmica, onde o sujeito reflete, na prática, sobre as consequências sobre outrem de suas ações e escolhas.

Ser livre é engajar-se na vida comum, pois só aquele que age no mundo com consciência de não ser uma ilha, de não ser um sujeito insular, pode estar atento aos méritos e deméritos dos impactos de sua ação sobre outros.

O comunismo, para Sartre, pôde se alçar ao status de um ideal sagrado, mesmo para um filósofo tão ateu, pois tinha a ver com nossa responsabilidade diante dos desfavorecidos, explorados, oprimidos – aqueles que Frantz Fanon chamou, em seu livro famoso, de Os Condenados da Terra.

Merleau-Ponty explica que, para Sartre, o proletariado é a classe que assume a responsabilidade de acabar com uma sociedade cindida em classes. O proletariado redime o mundo de uma injustiça antiga, pertinaz. No contexto de uma injustiça estrutural realmente existente, Sartre não aceita que possa ser uma opção moral defensável a escolha por nada fazer, o a-politicismo, a recusa da ação, a apatia do indivíduo egoísta (o idiotes dos gregos). Além disso, Sartre afirmará que todos aqueles que trabalham pela perpetuação da segregação, da exploração, da espoliação, são cúmplices e coresponsáveis da burguesia exploradora, espoliadora, segregacionista:

“Para o proletariado, a burguesia são os atos datados e assinados que instituíram a exploração, e todos aqueles que não os questionam são considerados cúmplices e co-responsáveis, porque, objetivamente, ou seja, aos olhos do explorado, eles a endossam. Para a burguesia, o proletariado é o operário que quer o impossível, que age contra as condições inevitáveis do social…” (p. 189)

Esta luta de classes que move a História, como Marx já ensinava, talvez não tenha um fim utópico, um desfecho glorioso, a consumação de uma sociedade perfeita, o Reino de uma comuna sem segregação em classes ou castas, sem a brutal exploração de um grupo humano por outro. Mas é a isto que tende o movimento comunista, cujo motor são as contradições concretas das sociedade realmente existentes. Uma vida menos cindida e fraturada por antagonismos e injustiças: é isto que o comunismo coloca em seu horizonte para que inspire a caminhada comum das nossas liberdades em busca de conectarem-se.

Merleau-Ponty, relembrando a Revolução Francesa na companhia de historiadores como Michelet e Daniel Guérin, fala que a burguesia, quando foi a classe revolucionária e derrubou o Antigo Regime, fracassou em instalar um Novo Regime que fosse de fato inclusivo, acolhedor da multiplicidade humana. A burguesia revolucionou o Antigo Regime para instalar em seu lugar uma nova opressão, um novo regime de brutal exploração, que recusa uma vida digna e humana a uma vasta massa de trabalhadores espoliados.

“Ninguém pode contestar o equívoco da Revolução Francesa, nem que ela tenha sido a instalação no poder de uma classe que pretendia interromper a revolução a partir do momento em que seus próprios privilégios estivessem garantidos.” (p. 278)

Sartre, aderindo ao “ultrabolchevismo”, irá argumentar que a causa do proletariado é a causa da humanidade, pois esta é a única classe que visa a abolição das classes, ou seja, a superação de um regime social de segregação, cisão, exploração brutal, estado-de-coisas (status quo) que a burguesia impõe ao proletariado. A classe proletária seria autenticamente revolucionária na medida em que caminhasse rumo à sua auto-supressão em uma sociedade pós-classista. Sonho vão?

Há, segundo Sartre, uma escolha fundamental que se coloca para as nossas liberdades no contexto histórico em que ele viveu (e que ainda é, em certa medida, o nosso contexto atual): a escolha proletária ou a escolha burguesa. “Uma delas é reivindicação da vida para todos; a outra, para alguns. A escolha burguesa é, no limite, assassinato ou, pior ainda, degradação das outras liberdades.” (Merleau-Ponty: p. 190)

O bom uso da liberdade própria consiste em agir de modo responsável de modo a não degradar as liberdades alheias. E a prática cotidiana do burguês é a negação da liberdade, da humanidade, da dignidade básica da imensa massa que ele explora, ou seja, que condena a uma existência de penúria, de sub-educação, de dura fatiga, de pouca permissão e abertura para a criatividade e o convívio cooperativo.

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“A leitura decisiva da história depende, portanto, de uma opção moral: queremos existir contra outros ou queremos existir com todos, e a verdadeira perspectiva em história não é aquela que dá conta de todos os fatos, pois eles são equívocos, mas aquela que dá conta de todas as vidas.” (Merleau-Ponty, p. 190)

Em Sartre, pois, o engajamento político parece conectado a uma opção moral:

“Ele se apóia deliberadamente numa relação imediata ou moral entre as pessoas que o capitalismo arruína, que o olhar do mais desfavorecido nos lembra imperiosamente. Portanto, parece pensar que, ainda que indeterminado e com resultados imprevisíveis, o projeto comunista merece um juízo favorável, porque os menos favorecidos o exigem e porque não nos cabe ser juízes de seus interesses… A abolição desse poder, ainda que dê lugar a uma outra opressão, é em todo caso preferível.” (p. 237)

O valor do livro “Aventuras Da Dialética” está na capacidade de Merleau-Ponty expor o que há de problemático e ambíguo neste ideário, altamente sedutor, que consiste na “resolução de fazer existir a qualquer preço uma sociedade que não exclua ninguém” (p. 247). Aqueles que tem seu senso ético e suas responsabilidades políticas em estado desperto e não apático, que acreditam também na necessidade urgente de uma sociedade não-excludente, que estão engajados em lutas contra os privilégios injustos, fazem bem em refletir na companhia de Merleau-Ponty enquanto ele explora as aventuras da dialética através da história. A potência da crítica está em atividade no livro, capaz de questionar de maneira filosófica toda a complexa realidade das revoluções políticas, tanto as sonhadas quanto as realmente praticadas.

Fica claro para o leitor que Merleau-Ponty não aceita de bom grado a noção de que uma Ditadura do Proletariado é um meio necessário para a consecução do fim glorioso, prometido para o futuro, da Sociedade Comunista Sem Classes. Cairíamos numa armadilha ao apostar na doutrina de que “o fim justifica os meios” e aceitar que a construção da sociedade justa e igualitária passa por um período (provisório) de ditadura da classe em via de se auto-suprimir.

“Os marxistas têm plena consciência disso quando dizem que a ditadura do proletariado volta contra a burguesia as armas da burguesia. Então, uma filosofia proletária da história consiste em postular o milagre de a ditadura empregar as armas da burguesia sem se tornar algo semelhante a uma burguesia, de uma classe dirigir sem entrar em decadência, quando toda classe que rege o todo acaba se revelando, por isso mesmo, particular…” (p. 290)

Se criticamos o particularismo de interesse nos partidos e movimentos liberais-burgueses, não podemos cair na mesma armadilha e nos tornarmos particularistas, ou no limite sectários. O sectarismo não é o caminho para a construção de uma sociedade da multiplicidade que lida com seus antagonismos de maneira sábia, aberta, participativa, inclusiva. A lição de Merleau-Ponty aos revolucionários, aos que estão engajados em movimentos comunistas mundo afora, consiste em alertar: ao lutar contra o inimigo burguês, tome cuidado para não cair nos mesmos vícios. E a ditadura é um vício burguês com o qual o proletariado sai dos trilhos, aburguesando-se no lodo do que a burguesia produziu de pior, ou seja, o fascismo.

Merleau-Ponty parece exigir de nós, que estamos engajados na construção de um mundo menos desumano, de uma sociedade menos excludente, que pratiquemos e manifestemos um respeito à alteridade e uma tolerância à oposição que simplesmente não se permite em um regime de “Ditadura do Proletariado” – como o pesadelo Stalinista é fértil em exemplos, com seus expurgos, seus gulags e sua sistemática falsificação da história (que pôde inspirar Orwell a criar as distopias 1984 e Revolução dos Bichos). Meios vis conspurcam toda a aventura que propõe-se a conquistas fins bons, belos e justos.

Talvez Paulo Freire, escrevendo muito depois de Sartre e Merleau-Ponty, mas de modo algum indiferente aos debates existencialistas, tenha trazido uma contribuição valiosa ao debate ao frisar a importância fundamental da educação nesta conjuntura. Qual a contribuição da educação para a formação de sujeitos livres, ou seja, capazes de assumirem suas responsabilidades no mundo comum, palco de pluralidades em confronto?

A educação não é apenas, ou não está condenada a ser, apenas um epifenômeno da superestrutura, um campo de propagação de ideologias, um amontoado de celas-de-aula onde os prisioneiros são indoutrinados. A educação pode ser algo mais e melhor: instrumento para ensinar-nos a suportar nossa liberdade, ou até mesmo a amá-la, já que é bem precioso que tantos de nós jogamos no lixo – ou no colo de demagogos e tiranos – com trágico despudor.

Educação pode ser ação coletiva em prol da construção conjunta de sujeitos que assumam suas liberdades e responsabilidades, que ousem pensar criticamente, que sejam ensinados sobre a importância crucial da nossa congregação em prol da invenção de uma sociedade sem opressão. Este não é um objetivo qualquer, uma meta entre outras, mas talvez seja uma práxis imanente com o poder de dar sentido às nossas existências individuais. O sentido do eu passa pelo uso que ele faz de sua liberdade no campo de jogo com os outros.

Engajar-se contra a opressão é um excelente sentido para a vida, com a condição de compreendermos que não se trata de lutar para que os oprimidos possam se tornar opressores, uma noção que circula quando a educação é alienadora, mas sim de afirmar que cabe aos oprimidos e a seus aliados a missão histórica, sempre por fazer e refazer, de superar a opressão em todas as suas formas. Nem oprimidos, nem opressores, seríamos conviventes plurais em um mundo des-oprimido, liberto das servidões, onde nossa liberdade, livre de nos condenar às ocupações árduas da indignação e da revolta, hoje imprescindíveis, poderia se exercitar nas plagas mais doces e alegres da criatividade conjunta nos amplos âmbitos da cultura, da ciência, da filosofia, das artes-de-viver e conviver.


Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro – www.acasadevidro.com

(A SER CONTINUADO…)

 

A CONVIVÊNCIA COM OS FANTASMAS – Sobre a obra de Jacques Derrida (por Eduardo Carli de Moraes)

derrida
A CONVIVÊNCIA COM OS FANTASMAS
Jacques Derrida e alguns de seus espectros

1. INTRODUÇÃO

“Derrida praticamente não teve equivalente (…) para forjar o espírito de toda uma geração”, escreveu Jurgen Habermas, pouco depois da morte do filósofo francês em 2004, em texto publicado no Brasil pelo caderno MAIS! da Folha de São Paulo.

“Sob seu olhar inflexível, todo contexto se desfaz em fragmentos; o solo que acreditávamos estável se torna movediço, o que supúnhamos completo revela seu fundo duplo. (…) O mundo em que acreditávamos estar em casa se torna inabitável. Não somos deste mundo: nele somos estrangeiros entre estrangeiros.” (HABERMAS)

Tais palavras, provindas de um filósofo que combateu e criticou Derrida, mas que soube reconhecer seu impacto incalculável, dão uma boa noção inicial da “aventura” que é mergulhar nesta obra. Ela está entre nós para incomodar, sim, mas é por uma boa causa: para descongelar e desconstruir os pensamentos rígidos e engessados. Para que o pensamento e sua expressão possam melhor fluir.

2. DESCONSTRUINDO IDEALISMOS
Jacques Derrida, o “Pai da Desconstrução”, é um pensador de imensurável importância na cena filosófica do século 20. Estabeleceu diálogos complexos e multifacetados com uma miríade de outros pensadores/correntes intelectuais, sempre reconhecendo-se herdeiro de suas leituras (“ser é herdar”), fiel aos “fantasmas” com quem soube tão bem conviver, mas assumindo-se sempre um explorador de novos horizontes.

“Prefiram sempre a vida e afirmem sem cessar a sobrevida” – foram suas últimas palavras, no leito de morte, a seus parentes, e um dito que ficaria bem se escrito num portal que desse acesso à sua obra.

Em seu trabalho, Derrida “conversa”, entre outros, com a linguística de Saussure, a fenomenologia de Husserl, a antropologia de Lévi-Strauss, todos seus contemporâneos englobados sob o rótulo de “estruturalistas” e toda a tradição marxista e freudiana (e também com suas correntes e galhos: como Althusser e Lacan), além de estar sempre remetendo às idéias de Heidegger, Nietzsche, Lévinas

Como poucos, ele soube assumir a responsabilidade pela obra de todos esses “fantasmas” da tradição e da herança cultural, como apontou tão belamente no exórdio de Espectros de Marx: “…nenhuma ética, nenhuma política, revolucionária ou não, parece possível, pensável e justa sem reconhecer em seu princípio o respeito por estes outros que não estão mais ou por esses outros que não estão aí, presentemente vivos, quer já estejam mortos, quer ainda não tenham nascido.” (E.d.M., pg 11).

Por isso, uma das dificuldades em compreender plenamente seus escritos, inúmeras vezes acusados de serem herméticos, excessivamente complexos ou de “estilo” demasiado caótico, encontra-se nesta múltipla “conversa” que ele orquestra com tantos textos.

O próprio Foucault, num momento altamente espirituoso, acusou-o de praticar uma escrita que apelidou de “obscurantismo terrorista”: “Derrida escreve de maneira tão obscura que você não pode definir sobre o que ele está falando, esta é a parte obscurantista; e quando você o critica, ele sempre pode dizer: ‘Você não entendeu nada, você é um idiota. Esta é a parte terrorista.” (como citado por SEARLE, John).

Mas o caráter intrincado e muitas vezes “caótico” dos escritos derridianos torna-se menos assustador, é claro, se o leitor souber o que disseram e pensaram os interlocutores aos quais Derrida se endereça. Conhecer as obras e pensamentos com os quais ele está constantemente dialogando e remetendo é essencial para uma compreensão mais ampla do que ele escreveu. Além, é claro, da necessidade de se familiarizar com todo o “ambiente intelectual” onde ele desenvolveu seu trabalho, marcado por inúmeras tendências e heranças (o existencialismo, o estruturalismo, o marxismo etc.).

Para melhor assimilá-lo, pois, como o próprio recomenda, “é preciso, sobretudo, ler e reler aqueles autores nos rastros dos quais eu escrevo, aqueles ‘livros’ em cujas margens e entrelinhas eu desenho e decifro um texto que é, ao mesmo tempo, muito semelhante e completamente outro” (Ps, pg. 10).

No fundo, a crítica mais direta empreendida por Derrida é à “metafísica ocidental”, vista como logocêntrica, etnocêntrica, baseada na linguagem fonética, e o idealismo que lhe é inerente. Como explica Haddock-Lobo, o que a desconstrução de fato “almeja mesmo é efetuar um deslocamento das oposições para além da dicotomia da metafísica dualista” (HADDOCK-LOBO, “O que nos faz pensar” #21, junho de 2007).

Para atingir este efeito (entre outros) é que a desconstrução trabalha. Romper com as polaridades/dicotomias da metafísica dualista significa “reconhecer que, em uma oposição filosófica clássica, nós não estamos lidando com uma coexistência pacífica de um face a face, mas com uma hierarquia violenta. Um dos dois termos (axiologicamente, logicamente etc.), ocupa o lugar mais alto. Desconstruir a oposição significa, primeiramente, em um momento dado, inverter a hierarquia”. (Ps, pg. 48).

Mas à esta “primeira fase”, a inversão, deve-se somar o processo de deslocamento, sendo que o procedimento desconstrutivo seria definido por este duplo gesto. Por um lado, realiza-se uma “inversão que coloca na posição inferior aquilo que estava na posição superior, que desconstrói a genealogia sublimante ou idealizante da oposição em questão”; e, de outro, procura-se “a emergência repentina de um ‘novo conceito’, um conceito que não se deixa mais – que nunca se deixou – compreender no regime anterior” (Ps, pg. 49). Em outros termos, como explica Haddock-Lobo,

“…o filósofo esforça-se para se manter no limite do discurso filosófico, o que somente é possível através do duplo gesto que comporta os dois momentos da atividade desconstrutiva, a saber, a inversão e o deslocamento. Na inversão, tudo aquilo que foi recalcado, reprimido, abafado ou marginalizado pela filosofia é enfatizado e, deste modo, dá-se em um primeiro momento um olhar especial à escrita, ao significante, à mulher, à loucura etc., em detrimento de tudo que foi defendido pela tradição filosófica: a fala, o falo, a razão, o significado e assim por diante. No entanto, o que a desconstrução almeja mesmo é efetuar um deslocamento das oposições para além da dicotomia da metafísica dualista. Assim, se há antes uma certa ‘aposta’ no feminino, na escritura ou em qualquer um dos pólos esmagados pela tradição, isso se dá em razão deste pólo ser justamente a possibilidade de se romper com a própria polaridade.” (HADDOCK-LOBO, “O que nos faz pensar”, n21, junho de 2007)

Neste trabalho, procuraremos centrar foco numa certa tentativa sucinta de descrever e localizar algumas das posturas de Derrida frente a algumas questões “políticas”, em especial o modo como ele assume a herança marxista, sua concepção de História e suas meditações sobre Justiça e Direito, demonstrando por estas vias de que maneira a desconstrução representa uma veemente campanha de ataque ao idealismo.

Poderíamos dizer, pois, que Derrida, paralelamente à demolição que realiza da noção de uma História do Sentido, empreende uma “crítica do idealismo”? Ele mesmo aquiesce: “O que eu tentei pode também ser inscrito sob o rótulo da ‘crítica ao idealismo’. Não é preciso, pois, dizer que nada, no materialismo dialético, ao menos na medida em que ele opera esta crítica, suscita de minha parte a mínima reticência…” (Ps, pg. 70).

3. CONCEPÇÃO DE HISTÓRIA ANTI-IDEALISTA

Derrida insiste para que nos ponhamos em guarda, para que sejamos céticos e desconfiados, em relação a um conceito da História vista como “história do sentido”, mostrando-se neste quesito radicalmente anti-hegeliano. Em Posições, deixa claro que “se deve desconfiar do conceito metafísico de história”, ou seja, “do conceito de história como história do sentido se produzindo, se desenvolvendo, se realizando.” (Ps, pg. 64):

“Será preciso lembrar que foi precisamente contra a autoridade do sentido – do sentido como significado transcendental ou como telos, em outras palavras, da história determinada, em última instância, como história do sentido, história em sua representação logocêntrica, metafísica, idealista (…) que tentei sistematizar, desde os primeiros textos que publiquei, a crítica desconstrutiva?” (…) “Não apenas nunca acreditei na autonomia absoluta de uma história considerada como história da filosofia, no sentido do hegelianismo convencional, mas tentei regularmente recolocar a filosofia em cena, em uma cena que ela não governa…” (DERRIDA, Ps, pg. 56-57)

Vivendo em tempos em que não era incomum que se profetizasse o “apocalipse” em termos como “fim da história”, “fim da filosofia”, “fim do marxismo”, Derrida recusou-se a aceitar este ponto final. Para dar uma panorâmica deste “zeitgeist”, citemos Blanchot, que Derrida discute em Espectros de Marx:

“Ao nosso tempo filosófico pertenceria essa morte da filosofia. Ela não data de 1917, nem mesmo de 1857, ano em que Marx, numa façanha de forasteiro, teria operado a volta sobre si do sistema. Há um século e meio, em seu nome como em nome de Hegel, de Nietzsche, de Heidegger, é a filosofia mesma que afirma ou realiza seu próprio fim, quer o entenda como realização do saber absoluto, sua supressão teórica relacionada à sua realização prática, o movimento niilista onde submergem os valores, enfim pelo fim da metafísica, sinal precursor de uma possibilidade outra, que ainda não tem nome. Eis aí o crepúsculo que acompanha daí em diante cada pensador, estranho momento fúnebre que o espírito filosófico celebra numa exaltação, de mais, muitas vezes alegre, conduzindo seu lento funeral, durante o qual ele conta realmente, de um modo ou de outro, obter sua ressurreição…” (BLANCHOT, como citado em Espectros de Marx, pg. 56)

Derrida jamais assinou embaixo de uma noção qualquer que conduzisse à qualquer tipo de “consumação” que faria parar a carruagem dos tempos, ou seja, sua concepção de História não possuía nenhum tipo de idealismo/niilismo/escolho metafísico que pudesse abrir espaço para que estourasse no filme do mundo um glorioso ou apocalíptico “THE END”. Como ele apontou em entrevista à Henri Ronse: “Tento me manter no limite do discurso filosófico. Digo ‘limite’ e não ‘morte’, porque não creio, de forma alguma, naquilo que se chama, hoje, facilmente, de ‘morte da filosofia’…” (Im, pg. 12).

4. HISTÓRIA SEM FIM

A concepção de uma História Sem Fim também se aplica à caminhada do conhecimento, à saga do saber.

Poderíamos perguntar, por exemplo: atingiremos um dia um Livro Final, que contenha em si todas as Verdades Eternas, depois do qual nenhum outro livro precisará ser escrito, já que neste Livro Supremo estarão todas as sabedorias, todas as verdades, todas as soluções para todos os mistérios?

Será que todas as obras de escritura, como sugere Mallarmé, representam um “imenso concurso pelo texto verídico, entre as épocas ditas civilizadas ou letradas” (Derrida, F.e.S., pg. 23), e um dia este “concurso” atingirá uma gloriosa consumação? A estas questões podemos supor com razoável grau de certeza que Jacques Derrida responderia com um convicto “não!”

Que os religiosos acreditem nisto – que a Bíblia Sagrada, por exemplo, “esgota” a Verdade, diz toda a Verdade, não deixa espaço algum para uma adição de verdades ou a revelação de novas verdades – não impede que Derrida pense que este Livro Absoluto não existe, nunca existiu, nem nunca existirá.

“É a ausência do Livro que deste modo deploramos”, diz Derrida, e é como se chorássemos por esta “ausência da escritura divina”, como se deplorássemos por este Deus que jamais nos empresta sua pena, já que fica sempre no formidável silêncio de que são capazes somente as coisas que não existem.

É esta “certeza perdida”, esta “ausência da escritura divina”, o que “comanda toda a estética e crítica modernas” (F.e.S., pg. 23). Derrida escreve, tateante, em busca do saber autêntico, pois sabe-se desacompanhado de qualquer Deus. Isso serve para todos nós, escritores e filósofos ateus, em nossa saga em busca de saber e sabedoria: sabemos que o divino não nos acompanha, mas ainda assim caminhamos.

Isso nos condena a ler-e-escrever sem antes conhecer as verdades; ler-e-escrever na batalha para descobrir-las; ler-e-escrever numa certa escuridão e num certo tateamento, como crianças que vão entrando, ao mesmo tempo curiosas e temerosas, num quarto sem luz; escrever, de certo modo, como sonâmbulos, e destes que nem mesmo conseguem estar certos de que não despencarão em abismos.

Como dizia Merleau-Ponty, “No escritor o pensamento não dirige a linguagem do lado de fora: o escrito é ele próprio como um novo idioma que se constrói…”. Ou, em outro momento: “As minhas palavras surpreendem-me a mim próprio e me ensinam o meu pensamento.” (MERLEAU-PONTY)

Por isso, comenta Derrida, o ato de escrever e de conhecer pode ser sentido como algo perigoso e angustiante, aventura sem seguros e cheia de riscos, jornada em que embarcamos sem saber ao certo para onde vamos… “A escritura é para o escritor, mesmo se não for ateu, mas se for escritor, uma navegação primeira e sem Graça.” (F.e.S., pg. 25)

Escrever é navegar em mar tormentoso, sabendo que Deus algum nos auxilia nessa jornada, e que temos como guias somente o que outros (valiosos fantasmas!) deixaram escrito: os relatos (decerto preciosos!) de outros navegantes.

Trata-se aqui de fazer uma crítica a um “preconceito idealista”, que veria a escritura como decorrente de um Ideal anterior, de uma Intenção anterior, de um Desígnio anterior. Nesta concepção, por Derrida criticada, escrever seria apenas “transcrever” o que já se concebe, o que já se pensa, o que já se sabe; traduzir no papel um ideal prévio que já se tinha. Mas não: a escritura é navegação, revelação, descoberta, espanto e criação! “Se a criação não fosse revelação, onde estaria a finitude do escritor e a solidão da sua mão abandonada por Deus?” (F.e.S., pg. 26)

“Este poder revelador da verdadeira linguagem como poesia é na verdade o acesso à palavra livre”, sugere Derrida. E por “palavra livre” ele entende a palavra liberta de suas “funções sinalizadoras”, ou seja, a palavra usada não somente com fins pragmáticos de comunicação cotidiana, a palavra que não é mero dedo que aponta, placa que indica, signo que se refere a algo no mundo. “É quando o escrito está defunto como signo-sinal que nasce como linguagem” (F.e.S., pg 26), e Derrida deixa no ar a poética sugestão de que o poeta é aquele que “arranca a palavra de seu sono de signo” (F.e.S., pg 26).

5. O ESPECTRO DE MARX SEMPRE A NOS RONDAR

Derrida é um pensador que exerceu suas atividades em “um mundo em que a herança marxista era – e ainda continua sendo, e, portanto, continuará sendo – absolutamente e de ponta a ponta determinante”. Por isso ele destaca que “todos nós habitamos um mundo, alguns diriam uma cultura, que conserva, de modo diretamente visível ou não, numa profundidade incalculável, a marca desta herança” (E.d.M., pg. 30).

Ele reconhece em Marx um “grande filósofo”, que “deve figurar em nosso grande cânon da filosofia política ocidental” (E.d.M., 52), sublinhando que “será sempre um erro não ler, reler e discutir Marx” (E.d.M., pg. 29). Há em Espectros de Marx “confissões” que deixam claro o impacto da obra de Marx em seu pensamento:

“Na releitura do Manifesto e de algumas outras grandes obras de Marx, disse a mim mesmo que conhecia poucos textos na tradição filosófica, talvez nenhum outro, cuja lição parecesse mais urgente nos dias de hoje. (…) Nenhum texto da tradição parece tão lúcido quanto à mundialização em andamento na política, quanto à irredutibilidade do técnico e do midiático na óptica do pensamento mais pensante – e para além da estrada de ferro e dos jornais de então, cujos poderes foram analisados de modo incomparável pelo Manifesto. E poucos textos foram tão luminosos no que concerne ao direito, ao direito internacional e ao nacionalismo.” (E.d.M, pg. 28-29)

Derrida tampouco ignora que há um “imperativo político” por trás da teoria de Marx que não deve ser calado ou neutralizado, ou seja, jamais deveríamos omitir, esquecer ou silenciar que Marx “prescreve não somente decifrar, mas agir ou fazer do deciframento (da interpretação) uma transformação que ‘modifique o mundo’” (E.d.M., 51).

Em Espectros de Marx, Derrida, intentando pontuar suas idéias em relação à esta inescapável herança marxista, estabelece um paralelo entre dois “espectros” que, cada um a seu modo, surgem conclamando por justiça sobre a Terra: o espectro do pai de Hamlet, na clássica tragédia shakespeariana, que convoca o príncipe de um estado apodrecido a pôr o tempo de volta nos trilhos; e o espectro do comunismo, que o Manifesto de Marx & Engels, já em sua primeira sentença, vaticina que está “rondando a Europa”.

Narra Derrida, aliás um mestre em utilizar os “poderes expressivos” da literatura em sua filosofia (borrando os limites entre ambas), que a “saga” comunista é algo que necessita do apelo ao “mundo espectral” para ser plenamente compreendido.

A “velha” Europa, a Europa das elites, tremia de inquietação frente a este ameaçador espectro, o comunismo, que ameaçava reconstruí-la sobre outros alicerces, que os revoltosos proclamavam ser muito mais justos e humanos.

E ela, a Europa ameaçada de demolição, tentava se tranquilizar quanto à impossibilidade de sua derrubada, como se dissesse: ora, são só sonhos! É só a alucinada imaginação do povo! O populacho sempre põe lenha em projetos descabidos, irrealizáveis, impossíveis de se fazerem em carne! Pois não os deixaremos!

Eles, para dormirem em paz à noite, diziam que esse fantasma nunca viria a se transformar num monstro real, capaz de mastigá-los e defecar seus restos na sarjeta do tempo.

O fantasma nunca encarnaria; o sonho jamais seria realizado; a esperança mostraria ter sido apenas isso: uma esperança, e das mais vãs – como é do feitio da maioria das esperanças!

Derrida sugere, em seu caminhar, que o comunismo, antes de ter sido algo “escrito” na história do mundo, foi apenas um verbete na história dos sonhos humanos: seu espectro precedeu sua vinda efetiva.

Ele foi, primeiro, uma exigência, um imperativo, um projeto, uma necessidade, um objeto de desejo, um construto mental composto por tudo aquilo que se purgava do real de suas deficiências. O comunismo era o mundo quando se imaginava um melhor estado-de-coisas.

O comunismo, antes de ter sido obra do proletariado, dos camponeses, dos revoltosos, do povo em levante contra suas algemas, foi um filho da imaginação. Não diria eu que foi filho da imaginação de Marx, sozinho, pois nada neste mundo se faz sozinho, e Marx disso sabia muito bem, pois só foi um gigante pois, quando era anão, subiu nos ombros de titãs…

“Marx pensava sem dúvida, pelo seu lado, do outro lado, que a fronteira entre o fantasma e a efetividade deveria ser transposta, como a utopia mesma, através de uma realização, isto é, através de uma revolução”, comenta Derrida. Marx, jamais deixou de acreditar “na existência dessa fronteira, como limite real e distinção conceitual” (E.d.M., pg. 59).

Será que o problema não estaria justamente aí, em estar convicto da realidade desta fronteira? E se fosse esta uma fronteira imaginária? E se criar uma “cisão” entre dois mundos, o do “real” e o “possível”, o do “efetivo” e o do “potencial”, o do “presente” e o do “porvir”, for algo que não se sustente fora da nossa mente? E se isso representar ontologizar o que é uma distinção meramente mental?

Derrida, suspeitoso e sagaz, querendo manter-se em guarda também contra certos rastros de idealismo que pudessem ter restado em Marx, diz que “há razões para duvidar sobretudo da fronteira entre o presente, a realidade atual, e tudo o que se lhe pode opor: a ausência, a não-presença, a inefetividade, a inatualidade, a virtualidade ou mesmo o simulacro em geral”.

Quando, desse modo, “racha-se em dois” o mundo, não se estará mutilando a verdade? “Esta oposição, seja ela dialética, não foi, sempre, um campo fechado e uma axiomática comum para o antagonismo entre o marxismo e a legião ou a aliança de seus adversários”? – pergunta o filósofo (E.d.M., pg. 60).

Esta “saga do marxismo”, por assim dizer, Derrida obviamente não a considera terminada; o ponto final está longe de ter sido posto ao fim da frase (o que talvez nunca ocorrerá).

Diz ele que a “nova” Europa, igualmente obcecada em ninar seu próprio sono, contando-se novos contos de fada consoladores, como fez a “velha” Europa frente ao espectro que a amedrontava, engana-se dizendo que o comunismo é já um espectro passado. Eles querem crer que este fantasma já teve seu momento de assombração no palco da História, mas não mais voltará a nos incomodar… Os ghostbusters do capital já varreram-no de vez para a lata de lixo dos fantasmas liquidados!

“Suspiro de alívio ainda inquieto”, vaticina Derrida, antes de falar, ironicamente, pela boca dos que dizem tê-lo visto morto e enterrado: “Façamos de modo que no porvir ele não retorne mais!”

“No porvir, diziam as potências da velha Europa no século passado, é preciso que ele não encarne. Nem em público, nem às escondidas. No porvir, ouve-se por toda parte hoje, é preciso que ele não re-encarne: não se o deve deixar re-vir posto que é passado.” Pois então tanto a “nova” quanto a “velha” Europa não cessaram de sentirem-se debaixo de riscos frente a esse insistente espectro, que de tantos modos se tentou conjurar e expulsar do corpo dos tempos! É a “santa caçada a este espectro” que o Manifesto Comunista de Marx e Engels cita, que prossegue soando com a “retórica neoliberal” que “a um só tempo jubilosa e ansiosa, maníaca e enlutada, muitas vezes obscena em sua euforia” (E.d.M., pg. 99), finge celebrar a morte do que na verdade jamais morreu.

Sublinha Derrida: “Trata-se muitas vezes de fingir constatar a morte aí onde a certidão de óbito ainda é o performativo de uma ação de guerra ou a gesticulação impotente, o sonho agitado de um assassínio.” (E.d.M., pg. 71)

O desejo de assassinar o incômodo espectro é tanto, que os algozes já declaram, cedo demais, que ele, espectro, está morto!

O que ele está longe de estar, ainda que uma “conjuração triunfante se esforce em denegar e dissimular” isto: que “em ocasião alguma da história, o horizonte disto cuja sobrevivência se celebra (a saber, todos os velhos modelos do mundo capitalista e liberal) esteve tão sombrio, ameaçador e ameaçado.” (E.d.M., pg. 76).

Ainda que o discurso dominante, na política, nos mass media e na Academia, declare o marxismo já morto, aniquilado pela “boa nova” que, segundo Fukuyama, representa esta “aliança da democracia liberal e do livre mercado” (E.d.M., pg. 84), Derrida bate o pé e insiste em manter-se herdeiro de Marx: “a análise de tipo marxista continua sendo indispensável” (E.d.M., pg. 85).

6. O DILEMA DE HAMLET: O CONFRONTO ENTRE JUSTIÇA E DIREITO

Paralelamente à discussão sobre o espectro comunista, Derrida também remete frequentemente a um dos espectros mais célebres da literatura universal: o pai de Hamlet. O príncipe Hamlet “não amaldiçoa tanto a corrupção do tempo”, sugere Derrida, quanto “esse efeito injusto do desregramento, a saber, a sorte que teria destinado a ele, Hamlet, recolocar nos eixos um mundo desconjuntado”. Esse ímpeto de justiça vingadora que o espectro lhe exige, esse imperioso pedido do pai para que castigue o vilão, faz com o príncipe chegue a “amaldiçoar o destino que o teria feito nascer para consertar um tempo que anda de revés” (E.d.M, 38).

É uma missão que lhe pesa nos ombros: ter que derramar o sangue alheio em sua homicida campanha justiceira. Para ele é quase um “castigo”, aponta Derrida, este “dever castigar”. Se Derrida parte da hesitação e da angústia de Hamlet frente à sangrenta represália que lhe pede o fantasma do pai, é para ilustrar com um exemplo-literário-maior um dilema que ele interroga e procura solucionar: o das relações entre Justiça e Direito. O ato que o príncipe de Hamlet “planeja” cometer (o assassinato do tio, usurpador do trono) decerto não é permitido pela lei; mas poderia, talvez, ser um “ato de justiça”?

“Se o direito faz questão da vingança, como pareceu queixar-se Hamlet – antes de Nietzsche, antes de Heidegger, antes de Benjamin -, será que não se pode suspirar por uma justiça que um dia, um dia que não pertenceria mais à história, um dia quase messiânico, fossem enfim subtraída à fatalidade da vingança?” (E.d.M., 39)

Força de Lei traz, por sua vez, um aprofundamento desta meditação sobre Justiça e Direito, retomando alguns temas que afloraram em certos momentos de Espectros de Marx, como quando Derrida punha a questão: “O que é essa justiça para além do direito? Ela vem unicamente compensar um erro, restituir um débito, fazer direito ou fazer justiça? Ela vem unicamente fazer justiça ou, ao contrário, dar para além do dever, da dívida, do crime ou da falta?” (E.d.M., pg. 42)

Derrida procura pensar a possibilidade (ou mesmo a necessidade) de “uma justiça a partir do dom, isto é, para além do direito, do cálculo e do comércio, portanto, a necessidade de pensar o dom ao outro como o dom do que não se tem e que desde então, paradoxalmente, não pode senão retornar ao outro…” (E.d.M., pg. 46)

Como distinguir entre direito e justiça, pois? Derrida define: “direito é sempre uma força autorizada, uma força que se justifica ou que tem aplicação justificada, mesmo que essa justificação possa ser julgada, por outro lado, injusta ou injustificável. Não há direito sem força.” (FL, 7-8).

As perguntas que nascem e seguem à esta definição são: o que é uma força justa? Há a possibilidade de uma justiça que exceda ou contradiga o direito? A justiça sempre requer o recurso à força, mas há como escapar à lógica da vingança, da represália, da punição?

“É preciso reconsiderar a totalidade da axiomática metafísico-antropocêntrica que domina, no Ocidente, o pensamento do justo e do injusto”, afirma Derrida, enfatizando na sequência, contra seus opositores, que “o que se chama correntemente de desconstrução não corresponderia de nenhum modo, segundo a confusão que alguns têm interesse em espalhar, a uma abdicação quase niilista diante da questão ético-política da justiça” (F.d.L., pg.36).

Para abordar essa problemática, Derrida vai na esteira de dois grandes pensadores franceses clássicos, Pascal e Montaigne. O primeiro dizia: “A justiça sem a força é impotente; a força sem a justiça é tirânica”. A força e a justiça, pois, teriam que andar sempre juntas, ou seja, é imprescindível “que aquilo que é justo seja forte, ou que aquilo que é forte seja justo”.

Já Montaigne destaca que não obedecemos às leis por reconhecermos que são justas, mas sim porque elas possuem autoridade; e nós nos acostumamos / aprendemos / fomos condicionados a aceitar esta autoridade. De modo que uma lei não é necessariamente justa, é claro, ainda que as leis sejam seguidas por quase todos; pois unicamente lhes concedemos crédito baseando-se no que Montaigne chama de “o fundamento místico de sua autoridade”, e não numa convicção íntima de que tal lei é a encarnação do valor “justiça”.

Derrida, naturalmente recusando qualquer noção de “justiça divina”, como fazem Pascal e tantos dos filósofos e teólogos cristãos, parece completar o dito de Montaigne sobre o “fundamento místico da autoridade das leis” chamando a atenção para a origem destas leis, ou seja, sua gênese baseada na força:

“…o momento instituidor, fundador e justificante do direito implica uma força performativa, isto é, sempre uma força interpretadora e um apelo à crença… a operação de fundar, inaugurar, justificar o direito, fazer a lei, consistiria num golpe de força, numa violência performativa e portanto interpretativa que, nela mesma, não é nem justa nem injusta, e que nenhuma justiça, nenhum direito prévio e anteriormente fundador, nenhuma fundação pré-existente, por definição, poderia nem garantir nem contradizer ou invalidar.” (F.d.L., pg. 24)

Derrida, pois, rejeita a noção de que Justiça e Direito, como gêmeos siameses, andassem sempre juntos: há leis injustas, e é possível ser justo agindo fora da lei. É o que André Comte-Sponville também percebeu: “Quando a lei é injusta, é justo combatê-la – e pode ser justo, às vezes, violá-la” (Pequeno Tratado das Grandes Virtudes, pg. 73).

Derrida tampouco ignora que isso que chama de Justiça, mais do que uma realidade, é uma vontade, um desejo, uma exigência ou um apelo. De modo que ele talvez assinasse embaixo do dito de Alain: “A justiça pertence à ordem das coisas que se devem fazer justamente porque não existem. (…) A justiça existirá se a fizermos. Eis o problema humano.”

A Justiça sempre é algo por fazer, por construir, pelo qual lutar, e nunca algo que encontramos em qualquer lugar do real (seja nos tribunais, seja nas constituições) já pronto e realizado. Além do mais, o direito consiste de regras de caráter abstrato, regras generalizadas, o que faz com o filósofo se pergunte:

“Como conciliar o ato de justiça, que deve sempre concernir a uma singularidade, indivíduos, grupos, existências insubstituíveis, o outro ou eu como outro, numa situação única, com a regra, a norma, o valor ou o imperativo de justiça, que têm necessariamente uma forma geral, mesmo que essa generalidade prescreva uma aplicação que é, cada vez, singular?” (F.d.L., pg. 31)

Derrida recusa-se a aceitar que o homem justo seja simplesmente aquele que obedece às leis – o homem justo precisa fazer muito mais que isso! Sempre pode-se ter certeza sobre isto: se você agiue de acordo com a lei ou não. Mas “será jamais possível dizer: sei que sou justo?”

Já que não há Juiz divino, e já que as consequências de nossos atos jamais são inteiramente previsíveis, a certeza de que se é justo é “essencialmente impossível, fora da figura da boa consciência e da mistificação” (F.d.L., pg. 32). Podemos, no máximo, nos esforçar para agir sempre de modo justo, o que engloba também questionar se as leis que nos pedem para obedecermos respondem de fato à Justiça; mas nunca é possível adquirir “certeza objetiva” sobre a “justiça de nosso caráter”. “A decisão entre o justo e o injusto nunca é garantida por uma regra” (F.d.L., pg. 30).

Isso faz com que a Desconstrução conduza à uma concepção de nossa responsabilidade moral como “infinita”: “é a um acréscimo de responsabilidade que a desconstrução faz apelo” (F.d.L., pg. 38). A justiça em que Derrida pensa

“se endereça sempre à singularidade do outro, apesar ou mesmo em razão de sua pretensão à universalidade. Por conseguinte, nunca ceder a esse respeito, manter sempre vivo um questionamento sobre a origem, os fundamentos e os limites de nosso aparelho conceitual, teórico ou normativo em torno da justiça é, do ponto de vista de uma desconstrução rigorosa, tudo salvo uma neutralização do interesse pela justiça, uma insensibilidade à justiça. Pelo contrário, é um aumento hiperbólico na exigência de justiça” (F.d.L., pg. 37)

Derrida, pois, diz que no presente jamais podemos ter certeza se nossos atos são justos ou não, já que ainda não vimos seus desdobramentos no tempo; e, já que tudo não cessa de desdobrar-se, jamais será possível adquirir esta plena certeza.

A decisão moral estará sempre envolta na angústia, já que a justiça é um valor a que apelam seres (nós, limitados humanos!) cujas decisões são “de urgência e de precipitação, agindo na noite do não-saber e da não-regra” (F.d.L., 52).

Derrida, pois, reconhece a Justiça como algo sempre porvir, e o ato justo como algo que sempre permanece no domínio do “talvez…”. Sonha  com uma justiça que é “exigência de dom sem troca” e que só é possível com a “vinda do outro como singularidade sempre outra” (49).

Se não há Deus legislador e se o Direito não é a encarnação da Justiça, só nos resta, na solidão e na angústia da decisão moral, com o peso de uma responsabilidade infinita sobre nossos frágeis ombros mortais, assumir que ser justo é viver numa perpétua batalha para tentar construir uma justiça sempre por fazer, por construir, por realizar. Como sintetiza outro grande filósofo francês anti-idealista, Comte-Sponville: “Felizes os famintos de justiça, que nunca serão saciados!”

 

EDUARDO CARLI DE MORAES

Trabalho de conclusão de disciplina
entregue ao Prof. Vladimir Safatle
na FFLCH/USP, 2011.


Nota: adotamos certas abreviaturas sobre as obras de Derrida para facilitar as citações das obras utilizadas, a saber: F.d.L. para “Força de Lei”; E.d.M. para “Espectros de Marx”; F.e.S. para “Força e Significação”; Ps para Posições; Im para “Implicações (Entrevista A Henri Ronse)”. Referências bibliográficas completas no fim do trabalho.


REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ALAIN. Consideração de 2/12/1912. in: Propos, II, pg. 280.

BLANCHOT, Maurice. La fin de la philosophie. in: La Nouvelle Revue Française, 01/08/1959, Ano 7, #70.

COMTE-SPONVILLE, André. Pequeno Tratado das Grandes Virtudes. São Paulo: Martins Fontes, 1995. trad. Eduardo Brandão.

DERRIDA, Jacques. Espectros de Marx – O Estado da dívida, o trabalho do luto e a nova Internacional. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1994. trad. Anamaria Skinner.

———————-. A Escritura e a Diferença. São Paulo: Perspectiva, 1971. Coleção Debates – Filosofia #49.

———————–.Implicações – Entrevista a Henri Ronse. Publicado em Lettres françaises, nº 1211, 6-12 de dez de 1967.

————————. Posições – Entrevista a Jean-Louis Houdebine e Guy Scarpetta. Publicado em Promesse, nº 30-31, de 1971.

————————. Força de Lei – o fundamento místico da autoridade. São Paulo: Martins Fontes, 2007. trad. Leyla Perrone-Moisés.

HABERMAS, Jurgen. A presença de Derrida. Publicado no Caderno Mais!, do jornal Folha de São Paulo, 18/10/2004, trad. de Luiz Roberto Mendes Gonçalves. Disponível em: http://www6.ufrgs.br/idea/index.php?module=Artigos&func=display&pageid=11.

HADDOCK-LOBO, Rafael. Considerações sobre ‘Posições’ de Derrida. in: O Que Nos Faz Pensar, #21, Julho de 2007.

MONTAIGNE, Michel. Essais, III, cap XIII, “De l’expérience”, Bibliothèque de la Pléiade, p. 1203. [trad bras: São Paulo, Martins Fontes, 2001].

PASCAL, Pensées. ed. Brunschvicg, aforismo 298, p. 470. [trad bras: São Paulo, Martins Fontes, 2a ed, 2005].

SEARLE, John. Realities principle. In: http://www.reason.com/news/show/27599.html.

REVOLUÇÃO RUSSA: 100 ANOS DO ESTOPIM – Cineclube e Feira de Livros na Casa Aurora no próximo Sábado (28/10)

CINECLUBE CONFLUÊNCIAS – 2ª EDIÇÃO:

Vislumbres da Revolução Russa de 1917 no clássico do cinema soviético “Outubro” (de Sergei Eisenstein) e no documentário argentino “Eles Se Atreveram” (Ellos Se Atrevieron)

SINOPSES

OUTUBRO, um dos maiores clássicos da cinematografia mundial, obra-prima de Eisenstein realizada em 1927, no aniversário de 10 anos da Revolução Bolchevique. O filme “tem algo de crônica e de reconstituição histórica, estando porém isento de ficção. O jovem Eisenstein vivera em Petrogrado os acontecimentos revolucionários de 1917 iniciados com o movimento popular que derrubou Nicolau II e que culminaram nove meses mais tarde com a tomada do poder pelos bolchevistas.” (Paulo Emílio Sales Gomes).

ELES SE ATREVERAM, filme argentino produzido pela Contraimagen UNLP e pelo IPS – Instituto del Pensamiento Socialista, foi lançado em 2007. Construído com narrações em off que evocam muitas das inspiradas e incendiárias palavras deLeninLeon TrotskyRosa LuxemburgJohn Reed,Vladimir Maiakovski, Pierre Broué, dentre outros escritores revolucionários. Revela toda a história da revolução que varreu a monarquia tzarista imperial do Estado russo, partindo dos levantes de 1905 e culminando na revolução que instaurou, em Outubro de 1917, o regime do “todo poder aos sovietes!”

ONDE? QUANDO?
Será no Sábado, 28/10, na Casa Aurora (Rua Maria Joana, Setor Sul, Goiânia), a partir das 4:20, no evento Estopim, 1917. Free.

SAIBA MAIS:
Um dos mais importantes críticos cinematográficos do Brasil, Paulo Emílio Sales Gomes, em seu artigo sobre “Potemkin” e “Outubro” de Eisenstein:http://wp.me/pNVMz-2tV

Reflexões sobre “O SENTIDO DO FILME” (1942), um livro de Sergei Eisenstein, por Eduardo Carli de Moraeshttp://wp.me/pNVMz-3kQ.

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Confluências: Festival de Artes Integradas é uma produção A Casa de Vidro Livraria e Produtora Cultural. A 1ª edição de nosso cineclube – Mostra 50 Anos da Tropicália – ocorreu na Trip durante o Conflu #5. Sigam antenados para futuros eventos!

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O CINEMA COMO ARMA CRÍTICA: Raoul Peck reaviva os legados de Karl Marx e James Baldwin através de filmes cruciais para a decifração do mundo contemporâneo

O CINEMA COMO ARMA CRÍTICARaoul Peck reaviva os legados de Karl Marx e James Baldwin através de filmes cruciais para a decifração do mundo contemporâneo

Despossuídos do mundo, uni-vos! Vocês nada têm a perder senão as algemas da miséria! Tais poderiam ser bons emblemas para descrever o ímpeto que animava O Jovem Karl Marx, alvo de uma competente cinebiografia realizado pelo artista e ativista haitiano Raoul Peck.

Raoul Peck já atuou como Ministro da Cultura do seu país. Realizou recentemente alguns documentários muito relevantes, como I Am Not Your Negro, sobre a vida e obra de James Baldwin, indicado ao Oscar.

Produziu também um pungente retrato documental da situação do Haiti após o terremoto de 2010 em Assistance Mortelle (Assistência Fatal), filme que denuncia os interesses escusos por trás da ajuda humanitária internacional aos haitianos após a imensa catástrofe sísmica que reduziu grande parte da ilha a escombros.

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Em O Jovem Karl Marx, Raoul Peck inclui detalhes da vida emotiva e amorosa de Karl Marx e sua esposa, Jenny Westphalen, com quem viveu por 32 anos. É um curioso casal composto por uma aristocrata prussiana de família poderosa e aquele que estava destinado a ser reconhecido pela posteridade como um dos maiores pensadores revolucionários de todos os tempos (sobre esta relação, há também livro de Françoise Giroude, Jenny Marx ou A Mulher do Diabo (Ed. Record, 1996, 238 pgs).

Contradições análogas são vivenciadas por Friedrich Engels, filho de um rico industrial de Manchester, que se apaixona pela operária Mary Burns, ex-funcionária de Engels Pai e que, em uma cena do filme, é retratada em pleno ímpeto contestatório contra os abusos patronais e as más condições de trabalho. Eis um episódio que evoca lembranças do excelente filme de Martin Ritt, Norma Rae (1979), em que Sally Field interpreta uma audaz trabalhadora que lidera um movimento sindical e confronta a tirania patronal com inesquecível esplendor.

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O Jovem Karl Marx, apesar de não negligenciar as fofocas sentimentais e enroscos amorosos de seus protagonistas, também se interessa pela História e suas lutas entre classes, seus complôs, seu entrechoque de partidos e movimentos, sua querela imortal entre revolucionários e reacionários.

O filme pode gerar acalorados debates sobre a função do intelectual engajado e que se faz liderança vanguardista de um movimento de massas. Raoul Peck interessa-se há tempos pelo retrato dos grandes homens que arregaçam as mangas para trabalhar em prol da Transformação Histórica, os seres humanos mais entusiasmados pela ação  coletiva transformadora, como foi Patrice Lumumba, líder do movimento independentista do Congo, alvo de uma cinebiografia filmada por Peck em 2000.

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Passado entre Paris, Londres e Bruxelas, O Jovem Marx narra um pouco das efervescências da década de 1840. No começo desta, o jovem Marx escrevia reportagens relevantes – sempre ameaçadas de censura e amordaçamento – em jornais como a “Gazeta Renana” e os “Anais Franco-Prussianos”.

O filme inicia em estado de tensão máxima, com a população pobre da Renânia, em uma floresta onde coletavam madeira, sendo subitamente atacada por uma gangue de fardados. É com os despossuídos apanhando horrivelmente nas mãos da polícia prussiana que o filme decide dar início à saga de seu personagem principal.

Sobre as cenas do massacre perpetrado pelos policiais, Peck evoca trechos da reportagem de Marx, de 1842, sobre a lei sobre o roubo da lenha, um trabalho que a Boitempo Editorial acaba de publicar no Brasil sob o título Os Despossuídos (2017, 150 pgs, compre em Livraria A Casa de Vidro).

Despossuídos
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Neste livro, além da reportagem de Marx na íntegra, o público brasileiro tem acesso ao artigo introdutório de Daniel Bensaïd: “Os despossuídos: Marx, os ladrões de madeira e o direito dos pobres” (páginas 11 a 73). Juntos, constituem uma preciosa fonte de informações sobre o período de formação daquele que era, na época, um jovem de 24 anos, recém-formado em filosofia na Universidade de Jena, onde havia defendido uma tese sobre A Diferença Entre a Filosofia da Natureza de Demócrito e Epicuro (saiba mais).

No caso específico do roubo da madeira, o que interessava ao jovem jornalista e crítico político Marx não era criminalizar o povão, tacar pedras sobre a ralé de bandidos (nada mais distante dele do que o “bandido bom é bandido morto!” que ouve-se hoje em dia na boca de tantos caras-pálidas que flertam com o fascismo e o autoritarismo militar. Marx quer compreender quais os processos de pauperização que explicam o desespero de toda uma classe social, obrigada por suas circunstâncias materiais a violar a lei que proteje a propriedade privada, mas clamando um direito superior, um direito à vida, à sobrevivência. Este embate, este conflito sangrento entre o direito à propriedade e o direito à vida está no foco do jovem Marx quando este se debruça sobre o roubo da madeira e suas implicações sócio-políticas.

“A apropriação de madeira alheia”, um delito classificável como “furto”, é assim problematizada por Marx: “Para apropriar-se de madeira verde é preciso separá-la com violência de sua ligação orgânica. Assim como isso representa um atentado evidente contra a árvore, representa um atentado evidente contra o proprietário da árvore. No caso da madeira caída no chão, em contraposição, nada é tirado da propriedade. Tira-se da propriedade o que já foi tirado dela. O ladrão de madeira profere uma sentença autocrática contra a propriedade. O coletor de madeira seca apenas executa uma sentença já proferida pela própria natureza da propriedade, pois o que se possui é a árvore, mas a árvore já não possui aqueles galhos. Desse modo, ajuntar madeira seca do chão e roubar madeira são coisas essencialmente diferentes.” (MARX, apud Bensaïd, pg. 18)

A noção de “proprietário da árvore”, que Marx utiliza sem ironia, descrevendo uma situação concreta no contexto jurídico da época, aponta para a transformação da Natureza em mercadoria, a mercantilização geral da Phýsis – ainda que Marx não aprofunde na questão da hecatombe sócio-ambiental daí decorrente e hoje tão denunciada, globalmente, pelas incipientes correntes ecossocialistas. O capitalismo não só transforma o mundo natural em commodity, ele no processo produz uma montanha insustentável de trash – lixo, poluição e crises cíclicas devastadoras. Sob as relações de produção capitalistas, as árvores são mercadorias, as florestas têm um preço, e o direito sagrado à propriedade privada inclui o direito de alguns de possuírem árvores e florestas, e de mandarem os soldados e os policiais trucidarem todos aqueles que roubarem madeira de seu “legítimo dono”.

Marx, ainda bem próximo de Proudhon, denuncia a propriedade privada de capital e meios de produção como perversidade íniqua, destinada a sofrer com os movimentos contestatórios e revolucionários dos despossuídos. Não há explícitas injustiças sociais que se manifestam nos direitos à propriedade privada quando imensas frações da população da sociedade padecem com a falta do necessário? O banquete de luxos e supérfluos dos ricos não é um acinte diante da multicor e multifacetada penúria dos espoliados? Uma sociedade assim tão desigual quanto a capitalista não acaba sendo a coveira de si mesma, cavando sua própria cova ao oprimir a massa proletária e camponesa com um jugo que muitas vezes beira o insuportável?

Os artigos sobre o furto da madeira são, portanto, de acordo com Bensaïd, “a primeira incursão de Marx nas controvérsias, que naquele momento chegavam ao auge, sobre a definição e os limites do direito de propriedade. Se O que É a Propriedade?, livro de Proudhon de 1940, é uma das contribuições polêmicas mais famosas, Histoire du droit de propriété foncière en Occident, de Édouard Laboulaye, foi coroado pela Academia Francesa em 1838.”

No filme de Raoul Peck, vemos a camaradagem que nasce entre Marx e Engels – este último, que já havia publicado a obra A Situação da Classe Operária na Inglaterra que tanto impressionou o jovem Marx. O filme mostra os debates intensos que envolvem os epígonos do marxismo com figuras políticas cruciais da época, como o anarquista francês Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), famoso pela tese a propriedade é um roubo, autor criticado pela dupla Marx e Engels na obra “Miséria da Filosofia”.

Acossado pela censura, pelo exílio e pela repressão, o jovem Marx é obrigado a ser uma figura um tanto nômade, mas que não deixa a um só instante de estudar com esmero as obras com as quais terá tão fecundo debate polêmico: os grandes economistas ingleses (Ricardo, Adam Smith, Bentham etc.) e os grandes filósofos da época (como Ludwig Feuerbach, como Max Stirner, como os “hegelianos de esquerda”).

Sem excesso de intelectualismo, a obra de Raoul Peck abre janelas para que o público possa compreender as circunstâncias históricas e o contexto biográfico em que nasceram a Liga dos Justos, depois rebatizada como Liga Comunista. Revela um Marx combativo, amante de um debate fervoroso (como ocorre em seu conflito com Weitling), mas também uma figura que às vezes soa como bon vivant, apesar dos perrengues financeiros que passe.

Já Engels, descrito mais como um dândi, uma ovelha negra de sua família de industriais, um riquinho desgarrado de sua classe de origem, é relegado pelo filme a um certo segundo plano, mas tem sua posição de “mecenas” de Marx frisada, ainda que sua própria vida e obra não seja o foco do filme.

Muito além do interesse que possui para os estudiosos do Marxismo nas múltiplas áreas em que ele marcou a jornada intelectual e emancipatória da humanidade – Filosofia, Economia, História, Direito, Ciência Política etc. -, O Jovem Marx de Raoul Peck serve também como uma espécie de Prolegômenos Para As Revoluções de 1848.

Assistindo-o, podemos ver emergir no palco da História aquele “espectro que assombra a Europa” e que todos os poderes tradicionais, em uma Santa Aliança, unem-se para conjurar: o Comunismo. Estamos diante de Marx e Engels enquanto pensadores-agentes que se colocam no palco da História não apenas como intérpretes do mundo, mas como seus transformadores.

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Aos 100 anos da Revolução Bolchevique, é mais do que oportuna a chegada deste belo filme aos cinemas, reavivando nossa compreensão sobre uma das primeiras encarnações do Comunismo histórico, nos turbulentos anos de 1848, marco-zero também deste documento histórico crucial, dotado ainda de intenso poder de contágio e de imorredoura atualidade, que é o Manifesto Comunista, considerado por muitos como o segundo livro mais lido da História da Humanidade, só perdendo para a Bíblia.

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Mas, como Marx brinca em uma tirinha de Charb, publicada em Marx: Manual de Instruções de Bensaïd, ao menos o Velho Karl poderia virar-se para Jesus de Nazaré, com sua contumaz ironia, e dizer: “Tá, mas meu livro fui eu que escrevi!”

Uma sessão dupla com as duas obras mais recentes de Raoul Peck – O Jovem Marx e Não Sou Seu Negro – certamente revelará um dos cineastas mais relevantes hoje em atividade, capaz de contribuições imensas à formação de nosso senso crítico e de nossa capacidade de mobilização coletiva para a transformação social.

Reavivando os legados de Karl Marx e James Baldwin, Raoul Peck está recolocando no foco de nossas atenções, na ágora global, duas figuras cruciais para a decifração do mundo contemporâneo e para as urgentes transformações sociais que não podem vir senão das insurreições dos despossuídos contra as milenares opressões e espoliações de que prosseguem alvos. O Jovem Marx vem para fazer companhia a Suffragette (de Sarah Gavron) e Ágora (de Alejandro Amenábar) e  como uma das mais interessantes incursões cinematográficas recentes no fecundo terreno da biografia histórica de grandes transformadores sociais e mentes críticas.

Eduardo Carli de Moraes
Goiânia, Outubro de 2017

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VEJA TAMBÉM:

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“I AM NOT YOUR NEGRO”

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“ASSISTANCE MORTELLE”

Um filme de Raoul Peck sobre o Haiti após o terremoto de 2010. Sinopse IMDB: “Haitian born filmmaker Raoul Peck takes us on a 2-year journey inside the challenging, contradictory and colossal rebuilding efforts in post-earthquake Haiti.” Saiba mais em Arte.tv.



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FERMENTO PRA MASSA – Goiânia na Greve Geral (Documentário, Curta-Metragem, 2017, 21 min)

FERMENTO PRA MASSA – A GREVE GERAL EM GOIÂNIA
Um documentário curta-metragem de Eduardo Carli de Moraes
Uma produção independente A Casa de Vidro

“Hoje eu vou comer pão murcho, o padeiro não foi trabalhar / A cidade tá toda travada, é greve de busão, tô de papo pro ar!” É o que canta Criolo em “Fermento Pra Massa”, canção do álbum “Convoque Seu Buda”, convocada para inaugurar e batizar este doc em clima de samba-resistente. “Eu que odeio tumulto não acho insulto manifestação / Pra chegar um pão quentinho com todo o respeito a todo cidadão!”

Era um dia histórico na Nova República: a maior Greve Geral desta geração, com adesão de cerca de 35 milhões de pessoas em todo o país, coincidia com os 100 anos da pioneira, inaugural Greve Geral de 1917.

Em 1917, quando mulheres e crianças labutavam até 16 horas diárias, irrompeu em São Paulo a primeira grande luta operária brasileira, dirigida por anarquistas. Como começou. Quais suas conquistas e atualidade – Por Eduardo Alves Siqueira em Outras Palavras

A multidão em Goiânia, estimada pelos jornais Daqui em cerca de 30 mil pessoas – número inflado pela CUT a exagerados 70 mil manifestantes – era polifônica, multifacetada, pulsante como um mega-organismo da reXistência, parte de um todo-humano enigmático – “nós somos os 95%”! – que esparrama-se como um Octopus de mil tentáculos pelo território nacional.

Goiânia

São Paulo

Recife

Rio de Janeiro

Na Goiânia das dez vanguardas, nesta data, decerto houve caos e cacofonia. O tecido da sociedade está mesmo todo esgarçado, polvilhante de antagonismos. Em uma das vanguardas, onde as bandeiras negras dos movimentos anarquistas e antifascistas misturavam-se a cartazes coloridos propugnando “AMAR SEM TEMER”, ouviam-se em altos brados palavras-de-ordem como: “É barricada, greve geral, ação direta que derruba o capital!”

Re-aquecendo as brasas da Primavera Secundarista que fez História em 2016, com mais de 1.000 ocupações, a estudantada botou de novo a boca no trombone e cantou em alto e bom som todos os punk-hits da temporada. O hit do ano passado voltou a dar as caras neste dia de strike: “acabou a paz, mexeu com estudante, mexeu com Satanás! Olha o capeta!” Já o brado desafiador também não faltou: “o Estado veio quente, nóis já tá fervendo! Quer precarizar? Não tô entendendo! Mexeu com estudante, você vai sair perdendo!” Os batuques comiam soltos enquanto os coros de brados ressoavam pelo centro, informando a todos que “em Goiás tem escola de luta! Fica preparado: precariza nóis ocupa!”

Na frente da Assembléia Legislativa, a multidão concentrou-se pela manhã do dia nacional de paralisação e alguns traziam caixões de isopor – ecos do protesto do Acampamento Terra Livre diante do Congresso Nacional. Nos caixões se lia: “Morreram Antes de Se Aposentar”. Os nomes ali inscritos eram tantos que aquilo que parecia ser um caixão tamanho individual mostrou-se logo como símbolo de uma vala comum. A vala comum que o desgoverno em curso pretende impor com suas deformantes Reformas.

O “Fora Temer” parecia ser um consenso ruidosamente reafirmado em dúzias de ruas e esquinas, mas os Fora Iris e Fora Marconi também não ficaram atrás. Explosões de indignação diante da truculência da PM goiana também não tardariam, quando o sangue do estudante da UFG, Mateus Ferreira, seria derramado pelo brutal cassetete de um capitão da PM.

Em estado grave, na UTI, com traumatismo craniano, respirando por aparelhos, o estudante com o crânio esmagado serve como emblema do autoritarismo irracional daqueles que se fazem cães-de-guardas de um regime golpista que cada vez demonstra mais que seu único argumento contra a dissidência é a barbárie da porrada.

Esgoelando-se sobre o carro de som, Davi Maciel, professor de História da UFG, esbravejou:

“A Reforma da Previdência e a Reforma Trabalhista não visam apenas bater a mão na nossa carteira, não é apenas um estelionato pra tirar direitos, pra nos fazer trabalhar mais tempo e nos fazer trabalhar mais barato, mas visa sobretudo baratear nosso salário.” Evocando os 150 anos em que já estamos convivendo com o espectro de Karl Marx e das análises de seu “O Capital”, o professor conclamou ainda: “Temos que derrotar esse Governo estelionatário, esse Congresso estelionatário, que bate a mão na nossa carteira, que nos dá um golpe barato… Fora com essa pauta de reformas anti-populares, favoráveis ao capital! Greve geral enquanto essas reformas não forem vetadas! Fora Temer!”

Houve quem desfilasse pelas ruas seu catolicismo, re-aproximado da Teologia da Libertação pelas idéias e práticas de Jorge Bergoglio (o Papa Francisco). Este era celebrado no cartaz de uma manifestação por sua frase de utopista: “Nenhuma família sem casa, nenhum camponês sem terra, nenhum trabalhador sem direitos.”

Em escudos, faixas e camisetas também prestava-se solidariedade a Rafael Braga. Quando a senhora pergunta “quem?”, a moça explica: “É o cara que foi preso numa manifestação por porte de Pinho Sol…”. De cima do carro de som, estudantes gritarão: “Eu falo por Amarildo, falo por Rafael Braga!”

Os estandartes vermelhos arrastados pela avenida eram também de várias faces: do MTST – Movimento dos Trabalhadores Sem-Teto ao SINTEGO, o escalarte era uma das cores mais vistas no dia da Greve Geral, também pela profusão de camisetas da CUT Brasil.

Infelizmente, outro vermelho marcaria este dia: o sangue derramado pela truculência brutal da Polícial Militar. O estudante da UFG, Mateus Ferreira, que curta Ciências Sociais / Políticas Públicas”, sofreu uma violenta agressão por parte de um capitão da PM; a história deste crânio esmagado e da banalidade do mal está neste outro texto:

O sangue derramado sobre o asfalto pode até ter sido lavado, junto com o resto dos refugos da Greve Geral, mas ele não será esquecido tão cedo.

Ao escarlate do sangue misturavam-se as lágrimas indignadas que eu via correrem de muitas faces enquanto Mateus era atendido pelo Corpo de Bombeiros, estirado na Avenida Goiás, enquanto a galera gritava a plenos pulmões para a PM: “Polícia, fascista, você que é terrorista!”.

Passei as últimas horas obcecado com o pensamento de que aquele crânio esmagado poderia ter sido o meu. Ou o de algum amigo querido. Ou o de alguma companheira de midiativismo. A brutal agressão policial, furiosa irrupção de um autoritarismo brucutu, explicitação da completa incapacidade de reflexão e auto-controle por parte do criminoso fardado, poderia ter atingido qualquer um de nós.

Este texto poderia nunca ter sido escrito pois seu autor poderia estar agora numa UTI, com o crânio esmagado, pelo fato de estar nas ruas com uma câmera… O sangue entre as sobrancelhas da Júlia Aguiar, agredida por um policial enquanto tirava fotografias, não me deixa mentir.

Ao meio-dia deste 28 de Abril, enquanto o helicóptero da polícia sobrevoava baixo sobre nossas cabeças, ostentando o barulho de suas hélices e a metralhadora de seus soldados, eu filmava aquilo com as mãos tremendo: Mateus, desmaiado, a cabeça ensanguentada, carregado pelos companheiros desde a Anhanguera, através da Avenida Goiás, enquanto a Tropa de Choque e a Cavalaria já realizavam suas manobras para “dispersar” a multidão, usando aqueles métodos aprendidos com aquela Ditadura que alguns conjugam no passado, como se fosse matéria de livros de História, mas que ainda estamos longe de ter superado. A PM não só esmagou o crânio de um estudante de Ciências Sociais/Políticas Públicas; deixou-o ali para sangrar em praça pública.

Tudo isso aconteceu sob o olhar impiedoso da estátua do Anhanguera, genocida de pedra que decora o epicentro de Goiânia como um lembrete das autoridades ao povo: aqui tratamos como heróis e batizamos com nomes de avenidas aqueles que, no passado, marcaram época pelo sangue que derramaram em seus propósitos colonizadores. Se aquela estátua pudesse aplaudir, os PMs teriam tido as únicas palmas do dia. Agora, na cibercultura de nosso mundo cada vez mais insanizado e mais próximo de Black Mirror, fãs de Bolsonaro e fascistas de Facebook fornecem os aplausos ao horror…

Quem tenta justificar uma agressão homicida, que deixou o estudante da UFG com traumatismo craniano e respirando por aparelhos, já pôs-de do lado dos carrascos, já filiou-se como cúmplice do fascismo, já é funcionário inconsciente da banalidade do mal. “Se ele tivesse ficado em casa, isso não teria acontecido”; “Ele provavelmente quebrou umas vidraças de banco, caso contrário não teria apanhado da polícia”; “Ele teve sua cabeça destroçada por um cassetete da PM, é verdade; mas quem mandou cobrir o rosto com uma máscara?” Nem é preciso ter estudado a “Psicologia de Massas do Fascismo” de Wilhelm Reich pra perceber nestes argumentos a manifestação do fascismo cotidianizado, que enxerga vidraças como mais sagradas do que vidas humanas, que aplaude a crueldade fardada como se esta fosse panacéia pra pôr ordem em nosso caos… – LEIA MAIS

Sobre o episódio da lamentável brutalidade do policial contra o manifestante, a Faculdade de Ciências Sociais da UFG publicou a seguinte nota de solidariedade:

https://www.facebook.com/blogacasadevidro/posts/1901067016586281

A TV Anhanguera, filiada da Rede Globo, também realizou uma reportagem e entrevista com a mãe e o pai do Mateus:

Estes e outros agitos deste dia histórico no Brasil estão nos 20 e poucos minutos do filme. “Fermento Pra Massa” contou com a colaboração de Renato Costa, nas filmagens, e inclui fotografias de Annie Marques,Júlia Aguiar, Luiz da Luz e Jean Pierre Pierote. A trilha sonora inclui, além de Criolo, “Take The Power Back”, do Rage Against The Machine, “La Bala”, de Anita Tijoux, e “O Dia Em Que A Terra Parou”, de Raul Seixas. Acesse o post e saiba mais em A Casa de Vidro: www.acasadevidro.com.

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1º DE MAIO: O NASCIMENTO DE UM RITO OPERÁRIO – Por Michelle Parrot em “Os Excluídos da História” (Ed. Paz & Terra)

Por Laerte Coutinho


1º DE MAIO: O NASCIMENTO DE UM RITO OPERÁRIO
Por Michelle Parrot em “Os Excluídos da História” (Ed. Paz & Terra)

Historiadora e feminista francesa, nascida em 1928, Michelle Parrot dedica um de seus artigos reunidos no livro “Os Excluídos da História – Operários, Mulheres e Prisioneiros” (Ed. Paz & Terra, 2017, 7ª edição, trad. Denise Bottman) à instigante e minuciosa descrição do “primeiro 1º de Maio” da história européia, ocorrido na França em 1890.

“Resultante de um ato político deliberado, essa manifestação ilustra o lado voluntário da construção de uma classe – a classe operária -, à qual os socialistas tentam dar uma unidade política e cultural através daquela pedagogia da Festa cujo princípio, eficácia e limites há muito tempo tinham sido experimentados pela Revolução Francesa.

Jules Guesde (1845 – 1922)

Em sua iniciativa, o 1º de Maio é incontestavelmente criação de cima, e em particular da corrente mais organizada em termos políticos, a corrente marxista (na França, os guesdistas).(…) Mas, por outro lado, essa manifestação foi precedida por proposições e experiências que, sob certos aspectos, ela cristaliza; assim é o caso da rica experiência americana com a qual, nessa época, o movimento operário se declara amplamente solidário. De modo mais indireto, ela se enraíza na combatividade habitual do maio operário, mês recordista de greves, e talvez, a mais longo prazo, na tradição da primavera dos maios aldeões…

Esse 1º de Maio tem a incerteza e o insólito dos inícios. De quem os primeiros manifestantes do 1º de Maio são herdeiros? Do que são portadores? Pelo menos quais são seus gestos e suas palavras?

A INVENÇÃO DO 1º DE MAIO

A invenção do 1º de Maio, como se sabe, está ligada ao nascimento da Segunda Internacional, cujo primeiro congresso se realiza em Paris em julho de 1889. Em 20 de Julho, ao cabo de um debate bastante confuso, no qual se discutiu principalmente a escolha da data, é votada, por proposta de Raymond Lavigne, um militante guesdista de Bordeaux, a seguinte moção: “Será organizada uma grande manifestação internacional com data fixa, de modo que, em todos os países e em todas as cidades ao mesmo tempo, no mesmo dia marcado, os trabalhadores intimem os poderes públicos a reduzir legalmente a jornada de trabalho a 8 horas.”

Vários traços surpreendem nesta resolução. Em primeiro lugar, a vontade de mostrar a força do proletariado pela simultaneidade da demonstração, reveladora de um certo sentido de encenação e de uso da mídia típico de uma psicologia das multidões em pleno desenvolvimento. Trata-se de dar à classe operária consciência de si mesma através da realização de gestos idênticos num amplo espaço e de impressionar a opinião pública com tal espetáculo.

Segunda característica: o interlocutor designado pelos trabalhadores são “os poderes públicos”, isto é, o Estado e suas diversas instâncias. Concorda-se em “intimá-los” a aplicar as reformas sociais, e particularmente a redução da jornada de trabalho, elemento unificador da reivindicação operária.

Terceiro traço: a referência ao precedente americano para a escolha da data do 1º de Maio, preferida a outras – 14 de Julho, 18 de Março ou 21 de Setembro -, descartadas por serem ligadas demais
à história política francesa, singular demais para um encontro universal. O 1º de Maio americano, inaugurado em 1886 pelos Cavaleiros do Trabalho (Knights of Labor), já tinha suas vítimas: naquele dia, a violência com as forças armadas resultara em mortes em Milwoukee e em Chicago.

O processo dos oito “mártires de Chicago”, entre os quais quatro foram enforcados em 11 de novembro de 1887, tivera uma repercussão real, visível nos jornais e no imaginário popular.

(SAIBA MAIS: A REVOLTA DE HAYMARKET / THE HAYMARKET AFFAIR)

Saiba mais no Portal Vermelho: “O Dia Mundial do Trabalho foi criado em 1889 por um congresso da Internacional Socialista realizado em Paris. A data foi escolhida em homenagem à greve geral que aconteceu em 1º de maio de 1886, em Chicago, o principal centro industrial dos Estados Unidos naquela época. Hoje, é celebrada em todo o mundo, menos no país onde sucederam os acontecimentos que a inspiraram, os EUA.”


A REIVINDICAÇÃO DAS OITO HORAS

Na França, a ideia de uma manifestação operária internacional está presente desde 1883-1884, principalmente nos meios libertários. Aos anarquistas franceses deve-se a ideia de greve geral e a prática da “intimação”, por ocasião da grande manifestação dos “sem trabalho” de março de 1883 em Paris. Aos anarquistas americanos cabe a escolha do 1º de Maio e das 8 horas de trabalho diárias – e sobretudo uma experiência de luta cruenta que, de certa forma, sacralizava a data.

Os guesdistas quiseram principalmente canalizar essas energias operárias em direção ao Estado, dar ao movimento um sentido político, mais que social e antipatronal. Daí o sentimento de logro, de confisco que sentiram e denunciaram os anarquistas. Para além dessas brigas sobre a paternidade, que aliás recobrem escolhas estratégicas reais, o que nos interessa são as origens mais distantes, as matrizes…

A reivindicação das 8 horas é de uma ambivalência que ilumina o significado do movimento. Denis Veiras, autor da História dos Sevarambos, utopia de 1677, imagina a jornada ideal, dividida em 3 partes iguais: trabalho, prazer, repouso. Sem dúvida seria preciso buscar ainda mais longe as raízes dessa visão trinitária e trifuncional do tempo, ligada às representações míticas e às regras dos números de ouro. “8 horas de trabalho, 8 horas de repouso, 8 horas de lazeres”: os famosos três 8s enunciados deste então, exprimindo ao mesmo tempo uma representação quase estrutural do mundo e o projeto de uma sociedade harmoniosa, equilibrada: por vir.

Assim é na ilustração de Grandjouan publicada em L’assiette Au Beurre (A Abastança – 28 de Abril de 1906), em que as três Graças, três mulheres nuas, com penteados e posturas diversas, encarnam os três 8.

O que impressiona às vésperas deste 1º de Maio francês é o contraste entre a pobreza das instruções precisas e a grandeza das evocações. Trata-se de mostrar a força do proletariado pela simultaneidade da manifestação, de dar à classe operária uma autoconsciência através da realização de gestos idênticos num vasto espaço – os “dois Mundos” (o Ocidente e o Oriente) – e impressionar a opinião pública com tal espetáculo. É preciso elevar “uma população operária adotando o hábito, de uma ponta a outra do país, de agir simultânea e energicamente”, de mobilizar “a força imponente, imperiosa, irresistível desse povo de trabalhadores erguendo-se unanimemente frente a seus senhores (…) para reclamar numa imensa e única voz seus direitos à vida, ao bem-estar e aos benefícios da civilização.

O peso das palavras e das imagens sugeridas revela um certo sentido da encenação e do uso da mídia, característicos de uma “psicologia das multidões” (Gustave Le Bon, 1895), em pleno desenvolvimento. Mas para além desse modernismo, o rito operário se inscreve nas mais antigas tradições religiosas: a da comunhão dos Santos, a da comemoração sacrificial. Fazer a mesma coisa ao mesmo tempo: esse grande princípio da prática religiosa encontra-se aqui, por um rasgo de gênio, transferido para o movimento operário, novo Moisés de uma nova Terra Prometida. Exaltação de um Povo unido por uma celebração comum, o Primeiro de Maio é em suma uma Missa Cantada operária.

PARROT, Michelle. Pg. 133-147.

Adentre A Casa de Vidro
www.acasadevidro.com


LEIA TAMBÉM:

TEXTO DE LENIN PARA O “MAY DAY” de 1904

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VOLTAIRINE DE CLEYRE: [ACESSAR POST]

ROSA LUXEMBURGO (1871 – 1919): “Quem não se movimenta não sente as correntes que o prendem.” [LIVRARIA A CASA DE VIDRO]

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ROSA LUXEMBURGO (05 de Março de 1871 – 15 de janeiro de 1919)

>>>>>> Livraria A Casa de Vidro: “Reforma ou Revolução?” (Expressão Popular) – https://www.estantevirtual.com.br/…/rosa-luxemburgo-1871-19…

PANFLETO JUNIUS: “Violada, desonrada, esvaindo em sangue, emanando sujeira – eis aí a sociedade burguesa. Assim ela é. Não é totalmente imaculada e moral, com pretensões à cultura, à filosofia, à ética, à ordem, à paz e ao primado da lei – mas uma besta voraz, uma praga na cultura e na humanidade. Assim se revela em sua verdadeira forma… O imperialismo e sua brutalidade política, e a sequência de catástrofes que desencadeou, são sem dúvida uma necessidade histórica para as classes dominantes do mundo capitalista. Nada seria mais fatal para o proletariado do que se iludir, acreditando que é possível, após essa guerra, resgatar a continuação idílica e pacífica do capitalismo. A conclusão que o proletariado deve tirar da necessidade histórica do imperialismo é de que se render a ele significará viver para sempre à sua sombra vitoriosa e comer de seus restos.

É nossa força, nossa esperança, que são ceifadas dia após dia, como a relva sob a foice. (…) As melhores forças do socialismo… a vanguarda de todo o proletariado…. são esses que estão agora sendo estropiados e conduzidos ao matadouro. Trata-se de um ataque não contra a cultura burguesa do passado, mas contra a cultura socialista do futuro, um golpe letal contra aquela força que traz em seu bojo o futuro da humanidade, e é a única capaz de conduzir os tesouros preciosos do passado para uma sociedade melhor. Aqui o capitalismo expõe sua caveira assustadora; aqui ele revela o fato de que sua lógica histórica está esgotada; sua dominação contínua já não é conciliável com o progresso da humanidade.

Proletários do mundo, uni-vos!”

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(Wikipédia: Rosa Luxemburgo publicou o Panfleto Junius na Suíça em abril de 1916, o qual foi distribuído secretamente na Alemanha. O texto, também conhecido como A Crise na Social Democracia Alemã foi iniciado na prisão em fevereiro de 1915. Foi adotado como declaração política fundamental do Grupo Internacional, mais conhecido como Liga Espártaco, que tornou-se um dos elementos do Partido Comunista da Alemanha em janeiro de 1919.)
https://pt.wikipedia.org/wiki/Junius

NA LIVRARIA >>>

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Reforma Ou Revolução?
Rosa Luxemburgo (1871 – 1919)

Tipo: novo

Editora: Expressão Popular

Ano: 2015

Estante: Ciência Política

Peso: 400g

Idioma: Português

Cadastrado em: 05 de março de 2017

Descrição: ‘O capitalismo se torna, cada vez mais, um sistema organizado, capaz de banir conflitos e crises. Para que, então, falar em revolução?’ Quem ainda não ouviu essa cantiga, martelada todos os dias pela classe dominante e suas crias? Este texto de Rosa Luxemburgo, publicado em 1900, é uma arrasadora crítica da sempre repetida tese de que a revolução é desnecessária, pois se poderia chegar ao socialismo através de reformas graduais do capitalismo.

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O SIGNIFICADO DA LIBERDADE NA OBRA E NA PRÁXIS DE ANGELA DAVIS

ANGELA DAVIS: O SIGNIFICADO DA LIBERDADE

Por Eduardo Carli de Moraes / A Casa de Vidro

16th_Street_Baptist_Church_bombing_girlsQuando busca rememorar os eventos que marcaram mais profundamente sua vida, Angela Davis traz à tona um trauma social que deixou funda cicatriz. Em 15 de setembro de 1963, em sua cidade natal – Birmingham, Alabama – fanáticos da Klu Klux Klan explodiram 15 bananas de dinamite em uma igreja batista, matando quatro garotinhas (caso relatado em minúcias pelo documentário Four Little Girls de Spike Lee [download torrent]).

Como lembra a matéria da Opera Mundi, “com sua grande congregação afro-americana, o local era ponto de encontro de líderes dos direitos civis, como o reverendo Martin Luther King, Jr.” Além das quatro meninas mortas – Denise McNair, de 11 anos, Cynthia Wesley, Carole Robertson e Addie Mae Collins, todas com 14 anos – outras 20 pessoas ficaram feridas no atentado perpetrado pelos racistas de ultra-direita da KKK.

“Quando milhares de indignados e irados manifestantes negros postaram-se diante do cenário do crime, Wallace enviou centenas de policiais e corpos armados para reprimir a multidão. Dois jovens negros foram assassinados naquela noite, um pela polícia e outro por um grupo racista. Enquanto isso, a reação popular ao atentado continuava a crescer, chamando a atenção do mundo para Birmingham. Luther King enviou para os funerais de três das moças mais de oito mil acompanhantes.” (Opera Mundi)

No mês anterior às bombas em Birmingham – ou seja, em agosto de 1963 – o Martin Luther King tinha liderado uma mega-marcha, que tomou conta de Washington D.C., onde proferiu seu poderoso discurso “I Have A Dream”. No cenário político dos EUA, acirrava-se o movimento dos direitos civis e, no interior dele, os “rachas” entre a via pacifista e de inspiração Gandhiana, liderada por King, e a ala mais radical e guerrilheira, capitaneada por Malcolm X e os Panteras Negras.

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São nestas circunstâncias que começa a trajetória de Angela Davis como ativista, pensadora política, filósofa engajada, personalidade pública, força cultural e potência da natureza. O fogo que a anima é a indignação contra as atrocidades racistas. Crescendo na AmériKKKa, nação-líder no encarceramento em massa, Angela Davis perceberá bem cedo que a cor de seu pele ou seu exuberante cabelo afro tornavam-na possível alvo daquilo que ela teorizou sob o nome de Complexo Industrial-Prisional (em 1997, lançou um CD de spoken word, Prison Industrial Complex, que sintetiza com brilhantismo sua teoria crítica e práxis renovadora como uma das ativistas mais importantes de sua época).

Nas entrevistas reunidas no livro A Democracia da Abolição – Para além do Império, das prisões e da tortura (Ed. Difel), ela esclarece alguns elementos de sua análise sobre a “farra do aprisionamento” nos EUA, o país que lidera, disparado, o ranking do encarceramento em massa com mais de 2 milhões de pessoas detrás das grades (“mais de 70% deles são pessoas de cor”, p. 118):

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“O uso da expressão complexo carcerário industrial por acadêmicos, ativistas e outros tem sido estratégico, criado precisamente para fazer eco ao termo complexo militar industrial. Quando se considera a dimensão com que ambos os complexos obtêm lucro enquanto produzem meios de mutilar e matar seres humanos, devorando recursos públicos, as semelhanças básicas tornam-se evidentes. Durante a Guerra do Vietnã, ficou evidente que a produção militar estava se tornando um elemento cada vez mais central da economia, um elemento que começara a colonizar a economia, por assim dizer. Podem-se detectar tendências similares no complexo carcerário industrial: ele não é mais um nicho menor para algumas empresas; a indústria da punição está no radar de incontáveis corporações nas indústrias de manufatura e de serviços… (p. 45-46)

A relação que normalmente se assume no discurso popular e acadêmico é que o crime gera castigo. O que tenho tentado fazer é encorajar as pessoas a aventar a possibilidade de que a punição, em síntese, pode ser vista mais como consequência da vigilância racial. As comunidades que são objeto de vigilância policial têm muito mais chances de fornecer indivíduos para a indústria da punição. Mais importante do que isso, a prisão é a solução punitiva para uma gama complexa de problemas sociais que não estão sendo tratados pelas instituições sociais que deveriam ajudar as pessoas na conquista de vidas mais satisfatórias. Esta é a lógica do que tem sido chamado de farra de aprisionamento: em vez de construírem moradias, jogam os sem-teto na cadeia. Em vez de desenvolverem o sistema educacional, jogam os analfabetos na cadeia. Jogam na prisão os desempregados decorrentes da desindustrialização, da globalização do capital e do desmantelamento do welfare state. Livre-se de todos eles. Remova essas populações dispensáveis da sociedade. Seguindo essa lógica, as prisões tornam-se uma maneira de dar sumiço nas pessoas com a falsa esperança de dar sumiço nos problemas sociais latentes que elas representam.” (47-48)

acervo-0006-angelaEsta obra – A Democracia da Abolição – contem uma série de entrevistas com Angela Davis concedidas logo após o escândalo do presídio de Abu Ghraib. A autora analisa como sistemas históricos de opressão tais quais a escravidão e o linchamento continuam a influenciar e solapar a democracia na atualidade. Davis se fundamenta na tese de W. E. B. Du Bois de que quando os negros se tornaram livres da escravidão nos EUA, negaram-lhes os direitos plenos de outros cidadãos e a criação de um sistema carcerário emergiu como uma maneira de manter o domínio e o controle sobre populações inteiras. Davis investiga a noção de uma Democracia da Abolição, ainda por vir, um conjunto de relações sociais livres da opressão e da injustiça. A obra vem acompanhada de prefácio de Eduardo Mendieta, professor de Filosofia da Stony Brook University.

Quando entramos em contato com seus brilhantes diagnósticos e denúncias, ficamos tentados a dizer que Angela Davis realizou algo de importância sociológica e política comparável à realização intelectual tremenda de Michel Foucault em sua obra Vigiar e Punir – lque ela reconhece como uma de suas principais influências. No entanto, a ênfase de Davis está no fato de que “em todo o mundo o racismo esteve incrustado em práticas de cárcere”: “você descobrirá um número desproporcional de pessoas de cor e de pessoas do Sul Global encarceradas em cadeias e presídios.” (p. 82)

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“A delinquência própria à riqueza é tolerada pelas leis e, quando lhe acontece cair em seus domínios, ela está segura da indulgência dos tribunais e da discrição da imprensa.” (MICHEL FOUCAULT, Vigiar e Punir, p. 239)

Falando de experiência própria – esteve encarcerada na solitária, por 15 meses, e esteve na lista dos 10 “Most Wanted” do FBI -, Angela Davis denuncia um sistema perverso que encarcera em massa e nisso ganha lucros estratosféricos. Critica a privatização das cadeias, ou seja, os booms da construção civil responsáveis por “aquecer a economia” através da construção de novos presídios. Oferece demonstrações às mancheias do quanto as prisões praticam o racismo institucionalizado (uma face recorrente da “banalidade do mal” de que fala Hannah Arendt). Expõe e explicita o quanto a chamada Guerra às Drogas é uma perversa maquinaria de estigmatização e aprisionamento desta demonizada figura do traficante de entorpecentes (confiram também, sobre este tema, a obra Acionistas do Nada, de Orlando Zaconne, e The New Jim Crow / A Nova Segregação, de Michelle Alexander).

Angela Davis vê não apenas vestígios do sistema escravista nas prisões: enxerga uma continuidade histórica que conduz à defesa que ela faz de que hoje, em pleno século 21, precisamos de um novo movimento abolicionista. Na companhia de outros teóricos atuais (como Christian Parenti), ela desvelou a prisão como instituição criada para Punir os Pobres (para citar o título de uma obra do sociólogo Löic Wacquant).

“A abolição das prisões exige que reconheçamos o grau em que a nossa atual ordem social precisará ser radicalmente transformada. (…) Quando me refiro à abolição dos presídios, gosto de citar a noção de Du Bois sobre democracia da abolição, que significa falar não unicamente, nem fundamentalmente, sobre a abolição como um processo negativo de demolição, mas também como um processo de construção, de criação de novas instituições. (…) Um mundo sem prisões é concebível…. atrelada à abolição dos presídios, está a abolição dos instrumentos de guerra, a abolição do racismo e a abolição das circunstâncias sociais que levaram homens e mulheres pobres às forças armadas como seu único caminho de fuga da miséria, da falta de moradia e de oportunidades.” (p. 88)

‘Democracia da abolição’ é uma expressão utilizada por Du Bois em seu livro ‘The Black Reconstruction’, seu estudo germinal sobre o período imediatamente posterior à escravidão… Du Bois sustentou que a fim de alcançar a abolição abrangente da escravidão – após a instituição ter se tornado ilegal e os negros libertos de suas correntes -, novas instituições deveriam ter sido criadas para incorporar os negros dentro da ordem social. (…) Precisavam de acesso a instituições de ensino e precisavam reivindicar o voto e outros direitos políticos, um processo que começara mas que permaneceu incompleto, durante o curto período de reconstrução radical que terminou em 1877.” (p. 113)

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Autora de uma obra seminal chamada Are Prisons Obsolete? (As Prisões São Obsoletas?), Angela Davis defende a possibilidade de um ativismo focado na “obsolescência do encarceramento como forma dominante de castigo”, mas ressalva: “não podemos fazer isso brandindo machados e investindo literalmente contra os muros dos presídios, mas sim reivindicando novas instituições democráticas que discutam os problemas que nunca são discutidos pelos presídios de maneira produtiva.” (p. 89)

A lei atual seria viciada e cega, segundo Angela Davis, já que “incapaz de levar em consideração as condições sociais que tornam certas comunidades muito mais suscetíveis ao encarceramento do que outras”: “a lei não se importa se esse indivíduo teve acesso a uma boa educação ou não, ou se ele/ela vive sob condições de pobreza porque fábricas em suas comunidades fecharam as portas e se mudaram para um país de Terceiro Mundo, ou se pagamentos da previdência social disponíveis anteriormente chegaram ao fim. A lei não se importa com as condições que levam algumas comunidades a uma trajetória que torna as prisões inevitáveis. Embora cada indivíduo tenha direito a um processo adequado, a chamada cegueira da justiça possibilidade que o racismo latente e preconceitos de classe resolvam a questão de quem tem que ser preso ou não.” (p. 111)

Angela Davis também realiza uma crítica contundente da política imperialista dos EUA na era pós-11 de Setembro, com a agressão militar ao Afeganistão e ao Iraque levada à cabo pelo militarismo chauvinista W.A.S.P. do regime Bush Jr. Sabemos o quanto a carniceria genocida promovida pelo governo Bush esteve calcada numa doutrina maniqueísta de um simplismo idiótico, que alimentou violentas ondas de islamofobia, de xenofobia, de perseguição racista aos “árabes”, com uma maré de violações dos direitos humanos de imigrantes, de encarceramentos baseados em falácias racistas e preconceitos, de torturas praticadas contra supostos “terroristas” que assim foram rotulados simplesmente por suas aparências ou por suposições absurdas de conexões inexistentes com Al Qaedas, Estados Islâmicos ou outras encarnações do Eixo do Mal.

Do mesmo modo que, durante a Guerra do Vietnã, os horrores perpetrados pelos ianques na Indochina tinham como símiles domésticos as atrocidades cometidas contra ativistas nos EUA (como o assassinato de 4 estudantes em Ohio num rally anti-guerra), no cenário atual também há uma similitude entre as torturas praticadas em Guantánamo e Abu Ghraib (dentre outras prisões militares) e o tratamento cotidiano infligido aos encarcerados no complexo carcerário industrial. Nestee, é vigente uma “violência cotidiana que é justificada como o meio diário de controlar as populações carcerárias nos Estados Unidos” (p. 136). São, em sua opinião, “sinais bem claros de políticas e práticas eminentemente fascistas” (p. 143) – Guantánamo e Abu Ghraib, longe de serem aberrações ou anomalias, são sintomas de um fascismo cotidianizado nas prisões, face atual da banalidade do mal.

"The Road to Guantanamo" (Documentário de M. Winterbottom)

“The Road to Guantanamo” (Documentário de M. Winterbottom)

“Os presídios militares como Guantánamo tornaram-se possíveis pelo rápido desenvolvimento de novas tecnologias dentro dos presídios domésticos. Ao mesmo tempo, os presídios de segurança máxima foram possibilitados pelas torturas e tecnologias militares. Eu gosto de pensar nos dois como simbióticos. O centro de detenção militar como um local de tortura e repressão não substitui, portanto, o presídio de segurança máxima doméstico (que, de forma incidental, está sendo globalmente comercializado), mas, em vez disso, ambos constituem locais extremos onde a democracia perdeu suas reivindicações. (…) A tortura diária que é característica dos presídios de segurança máxima pode ter um poder de permanência mais longe do que o presídio militar ilegal…. Essa regularização, essa normalização, pode ser muito mais ameaçadora, especialmente porque é dada como certa e não considerada digna da atenção da mídia. As práticas dos presídios de segurança máxima nunca são representadas como as aberrações que Guantánamo e Abu Ghraib supostamente são.” (p. 146)

Discípula de Herbert Marcuse – o autor de Eros & Civilização, considerado como um dos mentores intelectuais para muitos revoltosos do Maio de 1968 francês – Angela Davis teve sólida formação filosófica. “Eu aprendi muito com Marcuse sobre a relação entre a crítica da filosofia e da ideologia; eu me inspirei particularmente em sua obra Contra-revolução e revolta” (D.A., p. 26). Angela estava iniciando uma promissora trajetória como professora de filosofia da UCLA (Universidade da Califórnia em Los Angeles), quando viu sua carreira docente sob ataque, posta na mira da perseguição política: um certo supremacista branco, ex-astro de Hollywood e futuro presidente dos EUA, Mr. Ronald Reagan – na época, governador da Califórnia – mobilizou suas forças e capangas para que Angela fosse demitida (Saiba mais sobre a controvérsia Reagan vs Angela Davis).

Herbert Marcuse e Angela Davis

Herbert Marcuse e Angela Davis

440px-Book_cover,_Soledad_Brother_by_George_JacksonA justificativa de Ronald Reagan  para a perseguição política à Angela Davis foi esta: ela era afiliada ao Partido Comunista e ao Partido dos Panteras Negras (Black Panther Party). Além disso, Angela Davis também tinha ficado célebre por participar da campanha para libertar do cárcere os “Soledad Brothers“, três homens afrodescendentes acusados de assassinar um policial branco. Dentre eles estava o autor marxista e ativista radical George Jackson [1941-1971], que escreveu na prisão, de modo similar a Gramsci ou Graciliano Ramos, notáveis cadernos do cárcere, já que atrás das grades havia conhecido e estudado a obra de  Marx, Lenin, Trotsky, EngelsMao, dentre outros.

51CKbgONCAL._SX322_BO1,204,203,200_Em uma tentativa de fuga da cadeia, George Jackson e os Soledad Brothers acabaram mortos. Angela Davis foi acusada de ser cúmplice do jailbreak. Esteve presa e depois foi inocentada após um julgamento espetacular, ocorrido em 1972, narrado em minúcias no vibrante documentário Libertem Angela Davis (Free Angela and All Political Prisoners, 2012, de Shola Lynch).

Apesar de toda a perseguição política e da tentativa reiterada dos poderes conservadores de calarem sua voz, Angela Davis prosseguiu sua corajosa jornada como educadora, ativista, escritora. Algumas de suas obras principais são: Angela Davis – An Autobiography (1974); Women, Race, and Class (1983); Blues Legacies and Black Feminism: Gertrude “Ma” Rainey, Bessie Smith, and Billie Holiday (1999).

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Como ativista pela libertação de presos políticos, como Nelson Mandela, Huey Newton, Ericka Huggins, Mumia Abu Jamal, mas também como alguém que vivenciou na própria pele a violência do sistema patriarcal, racista e misógino, Angela Davis destacou-se pela lucidez com que desvelou as entranhas de uma maquinaria cruel de opressões de classe, raça e gênero que sustenta as ditas “democracias” burguesas da atualidade.

Profunda conhecedora da produção artística e intelectual dos african americans – de pensadores e escritores como Frederick Douglass, W.E.B. Dubois, Toni Morrison, Zora Neale Hurston, Paul Gilroy, Maya Angelou. Marcus Garvey; de cantoras e “divas negras” como Billie Holiday, Bessie Smith e Gertrude ‘Ma’ Rainey (trio quem dedicou um livro, Legados Do Blues e Feminismo Negro); de rappers e poetas-do-ritmo como Gil Scott Heron e os Last Poets; de grafiteiros e artistas plásticos e tantos outros criadores – Angela Davis é ela mesma uma força cultural de rara eloquência.

É uma voz que atiça o fogo das indignações incendiárias nos peitos daqueles que deixaram esta chama abrandar. Angela Davis comove por sua capacidade de inflamar o verbo com algo na vibe Rage Against the Machine, ainda que tenha também tanta delicadeza e generosidade, tanta humanidade e empatia.  Tudo isto basta para torná-la, no mundo contemporâneo, na companhia de figuras como Cornel West e Alice Walker, uma indispensável voz afroamericana repleta de infindável sabedoria e intenso senso crítico.

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LEITURA RECOMENDADA:

acervo-0025-angelaMulheres, Raça e Classe (Boitempo, 2016)
COMPRAR NA LIVRARIA A CASA DE VIDRO

Descrição: Mais importante obra de Angela Davis, “Mulheres, raça e classe” traça um poderoso panorama histórico e crítico das imbricações entre a luta anticapitalista, a luta feminista, a luta antirracista e a luta antiescravagista, passando pelos dilemas contemporâneos da mulher. O livro é considerado um clássico sobre a interseccionalidade de gênero, raça e classe. Livro novo, em perfeito estado, 244 pgs. Comprar

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LEIA TB:
TRECHOS DO LIVRO “O SIGNIFICADO DA LIBERDADE” (THE MEANING OF FREEDOM)

23 Sep 1969, Los Angeles, California, USA --- Admitted Communist and UCLA philosophy instructor Angela Davis said at a press conference that she was fired for racist, not political reasons. --- Image by © Bettmann/CORBIS

23 Sep 1969, Los Angeles, California, USA — Admitted Communist and UCLA philosophy instructor Angela Davis said at a press conference that she was fired for racist, not political reasons. — Image by © Bettmann/CORBIS

“Beware of those leaders and theorists who eloquently rage against white supremacy but identify black gay men and lesbians as evil incarnate. Beware of those leaders who call upon us to protect our young black men but will beat their wives and abuse their children and will not support a woman’s right to reproductive autonomy. Beware of those leaders! And beware of those who call for the salvation of black males but will not support the rights of Caribbean, Central American, and Asian immigrants, or who think that struggles in Chiapas or in Northern Ireland are unrelated to black freedom! Beware of those leaders!

Regardless of how effectively (or inneffectively) veteran activists are able to engage with the issues of our times, there is clearly a paucity of young voices associated with black political leadership. The relative invisibility of youth leadership is a crucial example of this crisis in contemporary black social movements. On the other hand, within black popular culture, youth are, for better or for worse, helping to shape the political vision of their contemporaries. Many young black performers are absolutely brilliant. Not only are they musically dazzing, they are also trying to put forth anti-racist and anti-capitalist critiques. I’m thinking, for example, about Nefertiti, Arrested Development, The Fugees, and Michael Franti…”

Listen to Fugee’s The Score (Full Album)

Download Arrested Development’s album 3 Years, 5 Months & 2 Days in the Life Of…  

Michael Fanti’s albums for download in one single torrent

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“There are already one million in prison in the United States. This does not include the 500.000 in city and county jails, the 600.000 on parole, and the 3 million people on probation. It also does not include the 60.000 young people in juvenile facilities, which is to say, there are presently more than FIVE MILLION people either incarcerated, on parole, or on probation… Not only is the duration of imprisonment drastically extended, it is rendered more repressive than ever. Within some state prison systems, weights have even been banned. Having spent time in several jails myself, I know how important it is to exercise the body as well as the mind. The barring of higher education and weight sets implies the creation of an incarcerated society of people who are worth little  more than trash to the dominant culture.

Who is benefiting from these ominous new developments? There is already something of a boom in the prison construction industry. New architectural trends that recapitulate old ideas about incarceration such as Jeremy Bentham’s panopticon have produced the need to build new jails and prisons – both public and private prisons. And there is the dimension of the profit drive, with its own exploitative, racist component. It’s also important to recognize that the steadily growing trend of privatization of U.S. jails and prisons is equally menacing… We therefore ask: How many more black bodies will be sacrified on the altar of law and order?

The prison system as a whole serves as an apparatus of racist and political repression… the fact that virtually everyone behind bars was (and is) poor and that a disproportionate number of them were black and Latino led us [the activists] to think about the more comprehensive impact of punishment on communities of color and poor communities in general. How many rich people are in prison? Perhaps a few here and there, many of whom reside in what we call country club prisons. But the vast majority of prisoners are poor people. A disproportionate number of those poor people were and continue to be people of color, people of African descent, Latinos, and Native Americans.

Some of you may know that the most likely people to go to prison in this country today are young African American men. In 1991, the Sentencing Project released a report indicating that 1 in 4 of all young black men between the ages of 18 and 24 were incarcerated in the United States. 25% is an astonishing figure. That was in 1991. A few years later, the Sentencing Project released a follow-up report revealing that within 3 or 4 years, the percentage had soared to over 32%. In other words, approximately one-third of all young black men in this country are either in prison or directly under the supervision and control of the criminal justice system. Something is clearly wrong.”

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A Shepard Fairey exhibition

“Black people have been on the forefront of radical and revolutionary movements in this country for several centuries. (…) Not all of us have given up hope for revolutionary change. Not all of us accept the notion of capitalist inevitability based on the collapse of socialism. Socialism of a certain type did not work because of irreconcilable internal contradictions. Its structures have fallen. But to assume that capitalism is triumphant is to use a simplistic boxing-match paradigm. Despite its failure to build lasting democratic sctructures, socialism nevertheless demonstrated its superiority over capitalism on several accounts: the ability to provide free education, low-cost housing, jobs, free child care, free health care, etc. This is precisely what is needed in U.S. black communities… and among poor people in general. Harlem furnishes us with a dramatic example of the future of late capitalism and compelling evidence of the need to reinvigorate socialist democratic theory and practise – for the sake of our sisters and brothers who otherwise will be thrown into the dungeons of the future, and indeed, for the sake of us all.

During the McCarthy era, communism was established as the enemy of the nation and came to be represented as the enemy of the “free world”. During the 1950s, when membership in the Communist Party of U.S.A. was legally criminalized, many members were forced underground and/or were sentenced to many years in prison. In 1969, when I was personally targeted by anti-communist furor, black activists in such organizations as the Black Panther Party were also singled out. As a person who represented both the communist threat and the black revolutionary threat, I became a magnet for many forms of violence… If we can understand how people could be led to fear communism in such a visceral way, it might help us to apprehend the ideological character of the fear of the black criminal today.

The U.S. war in Vietnam lasted as long as it did because it was fueled by a public fear of communism. The government and the media led the public to believe that the Vietnamese were their enemy, as if it were the case that the defeat of the racialized communist enemy in Vietnam would ameliorate U.S. people’s lives and make them feel better about themselves…”

“When a child’s life is forever  arrested by one of the gunshots that are heard so frequently in poor black and Latino communities, parents, teachers, and friends parede in demonstrations bearing signs with the slogan ‘STOP THE VIOLENCE.’ Those who live with the daily violence associated with drug trafficking and increasing use of dangerous weapons by youth are certainly in need of immediate solutions to these problems. But the decades-old law-and-order solutions will hardly bring peace to poor black and Latino communities. Why is there such a paucity of alternatives? Why the readiness to take on a discourse and entertain policies and ideological strategies that are so laden with racism?

Ideological racism has begun to lead a secluded existence. It sequesters itself, for example, within the concept of crime. (…) I, for one, am of the opinion that we will have to renounce jails and prisons as the normal and unquestioned approaches to such social problems as drug abuse, unemployment, homelessness, and illiteracy. (…) When abolitionists raise the possibility of living without prisons, a common reaction is fear – fear provoked by the prospect of criminals pouring out of prisons and returning to communities where they may violently assault people and their property. It is true that abolitionists want to dismantle structures of imprisonment, but not without a process that calls for building alternative institutions. It is not necessary to address the drug problem, for example, within the criminal justice system. It needs to be separated from the criminal justice system. Rehabilitation is not possible within the jail and prison system.

We have to learn how to analyze and resist racism even in contexts where people who are targets and victims of racism commit acts of harm against others. Law-and-order discourse is racist, the existing system of punishment has been deeply defined by historical racism. Police, courts, and prisons are dramatic examples of institutional racism. Yet this is not to suggest that people of color who commits acts of violence against other human beings are therefore innocent. This is true of brothers and sisters out in the streets as well as those in the high-end suites… A victim of racism can also be a perpetrator of sexism. And indeed, a victim of racism can be a perpetrator of racism as well. Victimization can no longer be permitted to function as a halo of innocence.”

(pg. 29 – 31)

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“The connection between the criminalization of young black people and the criminalization of immigrants are not random. In order to understand the structural connections that tie these two forms of criminalization together, we will have to consider the ways in which global capitalism has transformed the world. What we witnessed at the close of the 20th century is the growing power of a circuit of transnational corporations that belong to no particular nation-state, that are not expected to respect the laws of any given nation-state, and that move across borders at will in perpetual search of maximizing profits.

Let me tell you a story about my personal relationship  with one of these transnational corporations – Nike. My first pair of serious running shoes were Nikes. Over the years I became so attached to Nikes that I convinced myself that I could not run without wearing them. But once I learned about the conditions under which these shoes are produced, I could not in good conscience buy another pair of their running shoes. It may be true that Michael Jordan and Tiger Woods had multimillion-dollar contracts with Nike, but in Indonesia and Vietnam Nike has been creating working conditions that, in many respects, resemble slavery.

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Not long ago there was an investigation of the Nike factory in Ho Chi Minh City, and it was discovered that the young women who work in Nike’s sweatshops there were paid less than the minimum wage in Vietnam, which is only U$2.50 a day… Consider what you pay for Nikes and the vast differential between the price and the workers’ wages. This differential is the basis for Nike’s rising profits. (…) If you read the entire report, you will be outraged to learn of the abominable treatment endured by the young women and girls who produce the shoes and the apparel we wear. The details of the report include the fact that during an 8-hour shift, workers are able to use the toilet just once, and they are prohibited from drinking water more than twice. There is sexual harrasment, inadequate health care, and excessive overtime… Perhaps we need to discuss the possibility of an organized boycott… but given the global reach of corporations like Nike, we need to think about a global boycott.

Corporations move to developing countries because it is extremely profitable to pay workers U$2.50 a day or less in wages. That’s U$2.50  a day, not U$2.50 a hour, which would still be a pittance. (…) The corporations that have migrated to Mexico, Vietnam, and other Third World countries also often end up wreaking havoc on local economies. They create cash economies that displace subsistence economies and produce artificial unemployment. Overall, the effect of capitalist corporations colonizing Third World countries is one of pauperization. These corporations create poverty as surely as they reap rapacious profits.”

(pg. 44-46)

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“Free Angela And All Political Prisoners” (2012, download [1.16gb])

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“In Wisconsin black people constitute 4 or 5% of the state’s population and about 50% of the imprisoned population. Our criminal justice system sends increasing numbers of people to prison by first robbing them of housing, health care, education, and welfare, and then punishing them when they participate in underground economies. What should we think about a system that will, on the one hand, sacrifice social services, human compassion, housing and decent schools, mental health care and jobs, while on the other hand developing an ever larger and ever more profitable prison system that subjects ever larger numbers of people to daily regimes of coercion and abuse? The violent regimes inside prisons are located on a continuum of repression that includes state-sanctioned killing of civilians.” (The Meaning of Freedom, p. 62)

“It cannot be denied that immigration is on the rise. In many cases, however, people are compelled to leave their home countries because U.S. corporations have economically undermined local economies through ‘free trade’ agreements, structural adjustment, and the influence of such international financial institutions as the World Bank and International Monetary Fund. Rather than characterize ‘immigration’ as the source of the current crisis, it is more accurate to say that it is the homelessness of global capital that is responsible for so many of the problems people are experiencing throughout the world. Many transnational corporations that used to be required to comply with a modicum of rules and regulations in the nation-states where they are headquartered have found ways to evade prohibitions against cruel, dehumanizing, and exploitative labor practices. They are now free to do virtually anything in the name of maximizing profits. 50% of all of the garments purchased in the U.S. are made abroad by women and girls in Asia and Latin America. Many immigrant women from those regions who come to this country hoping to find work do so because they can no longer make a living in their home countries. Their native economies have been dislocated by global corporations. But what do they find here in the United States? More sweatshops.” (p. 64)

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free_angela_button“Our impoverished popular imagination is responsible for the lack of or sparsity of conversations on minimizing prisons and emphasizing decarceration as opposed to increased incarceration. Particularly since resources that could fund services designed to help prevent people from engaging in the behavior that leads to prison are being used instead to build and operate prisons. Precisely the resources we need in order to prevent people from going to prison are being devoured by the prison system. This means that the prison reproduces the conditions of its own expansion, creating a syndrome of self-perpetuation.” (p. 67)

“The global war on drugs is responsible for the soaring numbers of people behind bars – and for the fact that throughout the world there is a disproportionate number of people of color and people from the global South in prison. (…) The drug war and the war on terror are linked to the global expansion of the prison. Let us remember that the prison is a historical system of punishment. In other worlds, it has not always been a part of human history; therefore, we should not take this institution for granted, or consider it a permanent and unavoidable fixture of our society. The prison as punishment emerged around the time of industrial capitalism, and it continues to have a particular affinity with capitalism. (…) Globalization has not only created devastating conditions for people in the global South, it has created impoverished and incarcerated communities in the United States and elsewhere in the global North. ” (p. 82)

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“Why, in the aftermath of September 11, 2001, have we allowed our government to pursue unilateral policies and practices of global war? (…) Increasingly, freedom and democracy are envisioned by the government as exportable commodities, commodities that can be sold or imposed upon entire populations whose resistances are aggressively suppressed by the military. The so-called global war on terror was devised as a direct response to the September 11 attacks. Donald Rumsfeld, Dick Cheney, and George W. Bush swiftly transformed the attacks on the World Trade Center and the Pentagon into occasions to misuse and manipulate collective grief, thereby reducing this grief to a national desire for vengeance. (…) It seems to me the most obvious subversion of the healing process occurred when the Bush administration invaded Afghanistan, then Iraq, and now potentially Iran. All in the name of the human beings who died on September 11. Bloodshed and belligerence in the name of freedom and democracy!…

Bush had the opportunity to rehearse this strategy of vengeance and death on a smaller scale before he moved into the White House. As governor of Texas, he not only lauded capital punishment, he presided over more executions – 152 to be precise – than any other governor in the history of the United States of America.

Imperialist war militates against freedom and democracy, yet freedom and democracy are repeatedly invoked by the purveyors of global war. Precisely those forces that presume to make the world safe for freedom and democracy are now spreading war and torture and capitalist exploitation around the globe. The Bush government represents its project as a global offensive against terrorism, but the conduct of this offensive has generated practices of state violence and state terrorism in comparison to which its targets pale…

Estimates range from 500.000 to 700.000 so far – some people say that one million… – people that have been killed during the war in Iraq. Why can’t we even have a national conversation about that?”

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“What is most distressing to those of us who believe in a democratic future is the tendency to equate democracy with capitalism. Capitalist democracy should be recognized as the oxymoron that it is. The two orders are fundamentally incompatible, especially considering the contemporary transformations of capitalism under the impact of globalization. But there are those who cannot tell the difference between the two. In no historical era can the freedom of the market serve as an acceptable model of democracy for those who do not possess the means – the capital – to take advantage of the freedom of the market.

The most convincing contemporary evidence against the equation of capitalism and democracy can be discovered in the fact that many institutions with a profoundly democratic impulse have been dismantled under the pressure exerted by international financial agencies, such as the International Monetary Fund and the World Bank. In the global South, structural adjustment has unleashed a juggernaut of privatization of public services that used to be available to masses of people, such as education and health care. These are services that no society should deny its members, services we all should be able to claim by virtue of our humanity. Conservative demands to privatize Social Security in the United States further reveal the reign of profits for the few over the rights of the many.

Another world is possible, and despite the hegemony of forces that promote inequality, hierarchy, possessive individualism, and contempt for humanity, I believe that together we can work to create the conditions for radical social transformation.”

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Angela Y. Davis (1944 – ) 

The Meaning of Freedom
And Other Difficult Dialogues

City Lights Books / Open Media Series
www.citylights.com

San Francisco, California. 2012.

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John Lennon e Yoko Ono a ela dedicaram uma canção: