O barco de Apolo no mar das pulsões dionisíacas: a tragédia para Nietzsche – Por Rosana Suarez em “Os Filósofos e a Arte”, org. Rafael Haddock Lobo, ed. Rocco, p. 125-147))

“Moby Dick ataca o barco Pequod” (Leroy Neiman)

POR ROSANA SUAREZ
(autora de Nietzsche ComedianteNietzsche e a Linguagem)

“O barco de Apolo no mar tempestuoso: é com essa imagem que desejo avançar na concepção do trágico em O Nascimento da Tragédia, de Nietzsche (1844-1900). Friso que, nessa visão, a tragédia representa o apogeu da arte justamente porque compõe e consuma, ainda que provisoriamente, a tensa aliança entre os dois impulsos artísticos da natureza representados pelas divindades olímpicas Apolo e Dioniso.

Para compreender esse encontro, é preciso explicar que o pensamento alemão possui algumas noções de sentido marcadamente dinâmico. Uma dessas noções é impulso ou pulsão (Trieb, etimologicamente = pressão). A “pulsão”, como se sabe, é central em Freud. No pensamento de Nietzsche, está ligada à noção capital de vontade de poder (Wille zur Macht). O mesmo campo semântico dinâmico ressoa no conceito Schopenhaueriano de Vontade (Wille) e encontra um ancoradouro no lema do pré-romantismo alemão, Sturm und drang (“Tempestadfe e ímpeto”). As notas centrais de Trieb são: pressão, impulsão, irradiação; no extremo: desencadeamento e excesso.

Neste sentido, “TEMPESTADE E ÍMPETO” é uma imagem exemplar: o real é como um mar tempestuoso, cortado por relâmpagos, em permanente ebulição, analogia perante a qual até mesmo a formulação de Heráclito acerca da luta eterna dos contrários parece pecar por excessiva sobriedade. Esse imaginário típico reluz em Goethe: “Nas ondas da vida, na tempestade das ações, subo e desço, teço aqui e ali, nascimento e morte, um mar eterno, uma vida de mudança! Assim crio no estrepitoso mar do tempo. […] Em meio ao mar enfurecido que, ilimitado em todos os quadrantes, ergue e afunda as vagas bramantes…”

Para Nietzsche, a arte e a cultura apolíneas, ligadas ao “princípio de individuação”, à medida, à consciência de si, surgem como solução para a Grécia num momento em que esta se vê assolada por pulsões que beiram o incontrolável em seu desencadeamento selvagem e potencialmente destruidor: as pulsões dionisíacas. Contra estas o grego apolíneo erige as belas imagens de seu sonho artístico, principalmente  a poesia épica e o panteão dos deuses olímpicos, deuses da beleza e da luz…

Esses artifícios, entretanto, não conseguem domar para sempre a força dionisíaca. Há um momento em que esta cobra o seu preço, como o oceano borrascoso.

Imaginemos Apolo na figura do marinheiro de um pequenino barco nos mares da Grécia. Esse barco tem a dimensão de uma casca de noz em relação ao oceano. Mas, vejamos bem: é a tensão do mar que sustenta o barquinho! Isso já seria quase suficiente para ilustrar a tensão Dioniso-Apolo em O Nascimento da Tragédia. Imaginemos então uma tempestade. É de se esperar que, em determinado momento, o mar dionisíaco ganhe passagem e destroce o barco de Apolo. Mas não. Segundo Nietzsche, acontece aqui o “milagre da vontade helênica”.

John William Waterhouse – Ulisses e as Sereias (1891)

Num mar eminentemenete épico, o barco apolíneo não se abisma: sabemos que Ulisses retorna à Ítaca. […] Comparemos o épico Ulisses ao trágico Édipo, por exemplo. Num episódio central da Odisséia, Ulisses se faz acorrentar ao navio e evita jogar-se ao mar, tornando-se o primeiro mortal a admirar estrategicamente o perigoso canto das sereias. Já o infeliz Édipo, ao abrir o inquérito contra o facínora de Tebas, matador do rei Laio e corruptor do trono – ele mesmo, afinal, acaba sendo tragado no redemoinho de suas próprias intenções, embora seja intérprete da Esfinge e benfeitor da cidade.

É que o herói trágico, posto sob a influência do mundo dionisíaco, seria levado a experimentar “as mais elevadas e mais fortes emoções” passíveis ao humano; e a encarnar todos os potentes e inextricáveis aspectos da natureza, de júbilo e dor, criação e destruição, vida e morte; mas sempre sob o efeito transfigurador da arte.

“Assim, a difícil relação entre o apolíneo e o dionisíaco na tragédia poderia realmente ser simbolizada através de uma aliança fraterna entre as duas divindades. Dioniso fala a linguagem de Apolo, mas Apolo, ao fim, fala a linguagem de Dioniso: com o que fica alcançada a meta suprema da tragédia e da arte em geral.” Nietzsche, O Nascimento da Tragédia, #21

ROSANA SUAREZ
in: Os Filósofos e a Arte
Ed. Rocco

A CORAGEM DA VERDADE: A filosofia como aposta no risco


A CORAGEM DA VERDADE:
A filosofia como aposta no risco

Uma das obras mais fascinantes de Foucault chama-se A Coragem da Verdade (Le Courage de La Verité) e talvez possa servir de emblema de toda sua vida. Em 1984, ano de sua morte, Foucault explora a fundo em suas aulas a noção de parresía, palavra grega que poderia ser traduzida com esta expressão poética – a coragem da verdade – que o autor de Vigiar e Punir usa para batizar este derradeiro fruto de seus hercúleos labores do espírito.

A verdade, longe de ser apenas o alvo visado por uma investigação intelectual, longe de ser apenas aquilo que a razão do homem visa descobrir, é inserida por Foucault no âmbito da ética, logo no terreno da vontade e da ação: a verdade é algo que deve determinar nosso comportamento, forjar nosso ethos, definir nossa prática, e não há sabedoria (sophia) possível sem que tenha a verdade como norte. Porém nada disso é fácil ou simples pois o serviço da verdade é uma coisa perigosa. É perigoso perseguir a verdade, e mais perigoso ainda ousar expressá-la aos outros. Vejamos porquê.

A parresía, parece-me, será descrita por Foucault tanto como um direito quanto como virtude. Na obra teatral de Eurípides, ensina Foucault, o termo parresía “aparece designando o direito de falar, o direito de tomar publicamente a palavra, de dizer a sua palavra, de exprimir sua opinião numa ordem de coisas que interessam a cidade.” (8 de Fevereiro de 1984, p. 31) Podemos dizer, provisoriamente, que parresía traduz-se por “liberdade de expressão”, ou seja, direito de dizer o que acreditamos ser verdadeiro.

Em uma peça como As Fenícias, por exemplo, podemos aprender o que significa parresía através da experiência de exilado de Polinice, um dos quatro filhos nascidos do casamento amaldiçoado de Édipo e Jocasta. A tragédia do Rei Édipo, originalmente uma trilogia escrita por Sófocles, também foi tema para Eurípides e este nos apresenta vários impressionantes quadros dos sofrimentos horríveis da estirpe infeliz nascida do descomunal crime de Édipo (o assassinato do pai seguido pelo matrimônio com a mãe).

A parresía  é aquilo que Polinices perde ao ir para o exílio, é aquilo de que ele fica privado ao abandonar o seu torrão natal e perder o vínculo com o território onde era reconhecido como cidadão, integrante da pólis: “no exílio, não se tem o direito de falar, somos escravos dos senhores e não podemos nem mesmo nos opor à loucura deles.” (pg. 32)

Ou seja, se o exílio é difícil para Polinices suportar, não é apenas pois no exílio somos estrangeiros numa terra estranha, strangers in a strange land, mas porque ali estamos privados de qualquer voz e vez na determinação dos destinos coletivos, estamos excluídos de todos os processos de participação, de deliberação, de decisão.

Perder a parresía é equivalente a perder alguns dos direitos políticos mais elementares. Quando não temos direito à fala pública, quando não há espaço para a expressão daquilo que julgamos ser a verdade, a política naufraga. E neste vácuo quem arrisca-se a vencer é a guerra, a violência, a tirania: o despotismo da opinião ao invés da democratização do diálogo.

Antígona enterra o corpo de seu irmão Polinice

É imperativo que a pólis justa extenda a todos o direito à parresia, ou seja, à fala pública, àquilo que poderíamos chamar de participação social ou exercício da cidadania. Trata-se, afinal de contas, de defender a liberdade de expressão, de manifestação, de debate franco com nossos concidadãos, algo consubstancial tanto ao ideal democrático quanto à vida filosófica. Talvez por isso Cornelius Castoriadis afirme que democracia e filosofia são como carne-e-osso, dois elementos inseparáveis e consubstanciais, um sendo incompreensível sem o outro, até mesmo em virtude de sua emergência histórica conjunta, simultânea. (Cf A Instituição Imaginária da Sociedade)

Democracia e filosofia, ademais, estão unidas pela parresía. Trata-se de apostar numa coletividade onde a diversidade de opiniões possa manifestar-se na arena pública, para ali ser debatida, com posições e opiniões conflitantes sendo resolvidas em assembléias, pela via do voto etc.

É inimaginável uma república democrática – ou seja, um arranjo político onde a voz do povo, em sua diversidade de cores e opiniões, possa manifestar-se e debater sobre os melhores caminhos para a gestão do bem público, da res publica –  onde a parresía não seja direito e valor. A coragem da verdade é indispensável à política – e digo mais: algo que nenhuma utopia política pode negligenciar.

Para além desta dimensão de um direito cívico, com frequência desrespeitado ou não concedido, a parresía também é um imperativo ético, uma virtude que deveríamos nos esforçar por praticar. É próxima daquilo que André Comte-Sponville analisa no Pequeno Tratado das Grandes Virtudes em seu capítulo sobre “a boa fé” (a veracidade), texto em que ele esclarece muito bem este sentido de parresía como virtude daqueles quem praticam a fala franca, sincera, autêntica.

A fala franca é ao mesmo tempo a fala justa: falar a verdade é prestar tributo de justiça àquilo que sentimos e pensamos de fato. Uma linda expressão musical disto está também na canção, tão maravilhosamente entoada por Ceumar, onde “justo é o equilíbrio perfeito entre o dito e o feito, entre o ato e o discurso”:

O sujeito dotado de parresía é aquele que busca ser sempre veraz; não conta nunca uma mentira deliberada; não busca ludibriar os outros com falsas lisonjas ou argumentos que sabe serem falaciosos; trata-se do princípio do não enganar os outros para que não sejamos por eles enganados, erguido a uma espécie de patamar ético fundacional, fundamental.

Foucault, no fim de sua vida, ecoando e desenvolvendo os temas que lhe ocuparam durante os três volumes da História da Sexualidade, interessa-se pelas multiformes encarnações, através da História, de um ideal ético baseado na coragem da verdade e no cuidado de si.

Mas por que descrever a verdade como algo que exige nossa coragem? Alguns argumentariam que a verdade poderia ser simplesmente um alvo para a razão, aquilo que o lógos persegue. Por que Foucault esforça-se tanto por transformar um problema que poderíamos restringir ao âmbito da ciência, ou que poderíamos manter na “gaveta” da epistemologia, em algo tão visceralmente conectado à ética?

A verdade, poderíamos dizer bem toscamente, é desvelada por Foucault como um problema não só para a cabeça, mas também para o coração. O que a verdade exige de nós é coragem, além de inteligência. Não basta ser esperto, para encontrar a verdade é preciso ousar sair à sua caça, derrubar as barreiras que se interpõem no nosso caminho para ela, inclusive aquelas cegueiras voluntárias através das quais às vezes preferimos não enxergar certas verdades desconfortáveis (“mentir pra si mesmo”, cantava Renato Russo, “é sempre a pior mentira”).

Confesso que tudo isso exerce um imenso fascínio sobre este jovem professor de filosofia, tão ansioso em despertar, durante as aulas, um senso da aventura excitante e perigosa que a filosofia pode ser! Pois uma filosofia que recusa o risco e o perigo é uma pseudo-filosofia e uma fanfarronada de covardes. Um filósofo que não tem a coragem da verdade não é digno do nome de amigo da sabedoria.

Por que a busca da verdade pode ser perigosa? Primeiro, é óbvio, pois exige que recusemos o conforto de repousar a-criticamente no divã estofado das opiniões recebidas, dos preconceitos inculcados, das crenças aprendidas.

A aventura do pensamento exige que lancemos aos mares tempestuosos nossos barcos, levantando âncora do porto dos saberes reconhecidos. A mera submissão à ideologia hegemônica – um dizer-sim de ovelha àquilo que prega o pastor ao seu rebanho, como se fosse a verdade absoluta e indiscutível – jamais fará um filósofo digno deste nome.

Filosofar envolve necessariamente a contestação de ideologias vigentes, o exame crítico de idéias que são vendidas como verdadeiras, mas que talvez sejam embustes. A crença cega e a obediência acéfala estão nas antípodas da atitude filosófica.

Porém, não se pode excluir o filósofo, jamais, de seu contexto sócio-histórico, de seu enraizamento político. A coragem da verdade não é apenas questão de heroísmo pessoal, mas de possibilidades concretas. Não se trata de elogiar o herói solitário que ousa descobrir verdades e propô-las em alto e bom som; trata-se de pensar em uma sociedade que permita a presença da parresía como direito cívico fundamental e como virtude reconhecida como essencial ao bem comum.

Vejamos o caso de Atenas, o berço da democracia ocidental: dela diz Foucault que, “orgulhosa das suas instituições, pretendia ser a cidade na qual o direito de falar, de tomar a palavra, de dizer a verdade, e a possibilidade de aceitar a coragem desse dizer-a-verdade eram efetivamente realizados melhor que em outros lugares.” (p. 33)

Ora, Atenas vende-se como pólis da parresía, como sociedade que permite e incentiva a fala franca. Porém, a mesma Atenas, tão celebrada como berço da democracia, exclui da cidadania as mulheres, os escravizados, os estrangeiros (os metecos) – são os inumeráveis, pois muito numerosos, párias da parresía. A mesma Atenas irá condenar o filósofo Sócrates à morte, legando à posteridade um emblema imorredouro do quão perigoso pode ser uma vida filosófica “falastrona”.

O trágico desenlace da vida de Sócrates – sua condenação à morte em Atenas – é um dos problemas mais complexos na história da filosofia e Foucault encara-o em seus últimos dias com sua extraordinária ousadia investigatória. Nestes derradeiros cursos que ofertará no Collège de France, onde lecionava deste 1971, Foucault  demonstra toda sua fascinação diante do “ciclo da morte de Sócrates”. No ano em que morreria, Foucault focava boa parte de seus esforços intelectuais na decifração de um dos maiores enigmas da história da filosofia: as últimas palavras de Sócrates.

“A Morte de Sócrates”, por Jacques Louis David.

Antes de morrer, Sócrates solicita a seu discípulo Críton que sacrifique um galo em homenagem ao deus Esculápio. Por que diabos, após engolir a cicuta, ele teria se despedido dos vivos de modo tão bizarro, tão inquietante, tão difícil de decifrar?

Muitos comentadores, entre eles Nietzsche, irão dizer que Sócrates revela-se aí como alguém que concebia a vida como uma doença. O veneno viria para salvá-lo da doença que é viver. Ou seja, Sócrates moribundo reitera para seus discípulos, como o Fédon de Platão deixa explícito, que é um homem de fé. A morte não passa, em sua visão, de uma separação entre alma e corpo, e depois da morte a alma continuaria sua existência em outro plano.

Nietzsche destacará muitas vezes que Sócrates morre dizendo aos seus discípulos: não descuidem de pagar a dívida com Esculápio, o deus da medicina, pois com esta cicuta estou me curando desta doença terrível que é ter uma alma atada a um corpo. Em seu delírio fatal, Sócrates acredita que o veneno, no fundo, lhe fará muito bem. Ele acredita que o veneno mortal lhe fará bem, mas não por causa de um argumento niilista – “o nada é melhor que a vida”. Sócrates não é Cioran e tampouco é um budista. Seu argumento é proto-cristão: morrer pode ser um bem pois a morte virá libertar a alma de seu cativeiro-corporal.

O que é impressionante na condenação de Sócrates em Atenas é que isto parece gerar o colapso completo da noção de que esta cidade-Estado grega é o berço esplêndido da democracia e da liberdade de expressão. O crime cometido por Sócrates, afinal, não pode ser descrito como nenhum derramamento de sangue, nenhuma violência psicopata: Sócrates não matou ninguém, não é mandante ou executor de nenhum homicídio, tampouco é culpado de crimes contra a propriedade privada alheia.

Não sendo nem assassino, nem ladrão, nem estuprador, nem malfeitor na gestão pública, torna-se misteriosa a razão que fez Atenas condená-lo à pena mais severa que existe, a pena capital. A acusação de que ele é ímpio e corruptor de menores leva-nos à suspeita de que Atenas tenha, em Sócrates, executado um preso político, alguém que estava sendo punido principalmente por suas opiniões e práticas, por seu ethos.

Ora, na aula de 15 de fevereiro de 1984, Michel Foucault escancara suas opiniões sobre a posição emblemática de Sócrates na história do pensamento:

“Sócrates é aquele que prefere enfrentar a morte a renunciar a dizer a verdade, mas não exerce esse dizer-a-verdade na tribuna, na Assembleia, diante do povo, dizendo sem disfarces o que pensa. Sócrates é aquele que tem a coragem de dizer a verdade, que aceita se arriscar à morte para dizer a verdade, mas praticando a prova das almas no jogo da interrogação irônica.” (p. 63)

São frases em que Foucault reconhece em Sócrates uma espécie de ativista da parresía, mas alguém que preferiu exerceu seu direito à fala franca não no âmbito da política institucional, mas no calor dos diálogos cotidianos. Eu arriscaria até um paralelo com nossa atualidade: se morasse em Brasília, em 2017, ao invés da Atenas do século IV a.C., Sócrates não seria um político profissional, um senador engravatado, que fala dentro do Congresso; seria sim um senhor impertinente que fica vagando pela cidade, papeando com os transeuntes na Esplanada dos Ministérios, sempre inquisitivo e irônico, botando as crenças dos sabichões em maus lençóis com uma avalanche de perguntas.

Sócrates pratica algo que Foucault reconhece como inovação política: uma vida filosófica, que tem valor pedagógico, mas que se dá em interação com o povo; Sócrates ensina, de fato, mas é através de uma pedagogia da pergunta, cujo motor é o diálogo, processo sem fim de exame das opiniões, norteado pelo desejo de chegar à verdade, à alethéia, e usando como meio ou faculdade o lógos, a razão.

Obviamente que Sócrates não é a-político, não recusa totalmente a política, mas sim propõe um outro modo de agir politicamente, bem diferente, por exemplo, da atuação de Sólon. Se há sábios que agem no âmbito do Estado instituído, como Sólon, há também sábios que preferem agir no âmbito da sociedade mais ampla, como fizeram não só Sócrates, mas também muitos dos chamados cínicos, a começar pelo lendário Diógenes. (Saiba mais em A Razão Inadequada)

Diógenes e Alexandre, por Edwin Henry.

Conta a lenda, lembremos, que um dia Diógenes, dormindo em seu barril, totalmente despreocupado em relação aos seus trajes (ou falta deles), andrajoso e negligente com sua aparência a ponto de ter o visual de um velho mendigo pulguento, recebe a visita do super-poderoso imperador Alexandre, o Grande. Alexandre aparece ricamente paramentado, bem-vestido e bem perfumado, acompanhado pelos soldados de sua guarda pessoal, na pompa de um proto-metrosexual que caminha sobre o mundo na empáfia de quem foi educado por ninguém menos que Aristóteles. O todo-poderosismo de Alexandre é logo reduzido a escombros por Diógenes. Este, quando o imperador lhe oferece um cargo político importante, teria respondido: tudo o que quero, senhor, é que você saia da frente do meu sol.

Há algo de similar na atitude de Sócrates, talvez: ele não quis ser, em Atenas, um Sólon ou um Péricles. Porém, não se trata, nem no caso de Sócrates, nem naquele de Diógenes, de uma recusa completa da política, mas sim de modos diferentes de agir politicamente. Sócrates não quer escrever livros complexos e ser lido apenas pela minoria minúscula de aristocratas letrados; pelo contrário, Sócrates é um filósofo da fala, um tagarela incansável, um questionador oral que age na cidade como a também lendária “mosca” que irrita os cidadãos, picando-os com o ferrão de sua crítica e assim acordando-os para a tarefa mais importante da vida: o cuidado de si, compreendido como indissoluvelmente ligado a uma ética ascética, onde a busca da verdade e a prática das virtudes devem ter primazia sobre a ânsia de ir atrás dos objetos de nossos desejos carnais.

Não sejamos ingênuos: Sócrates pode até gabar-se de sua capacidade inaudita de reconhecer sua própria ignorância. Mas Sócrates é um pseudo-cético e não é possível levar tão a sério o seu famoso “só sei que nada sei”. Acredito que podemos ler os diálogos platônicos que descrevem o fim da vida de Sócrates como evidências de uma série de crenças dogmáticas que este filósofo nutria na época em que Atenas o condena à cicuta. Reler, na sequência, a Apologia, o Críton e o Fédon revela um homem de uma empáfia tão imoderada, de uma convicção tamanha em certos artigos-de-fé, que mais parece um precursor de Jesus Cristo do que um livre-pensador célebre por seu ceticismo.

O Fédon, por exemplo, traz Sócrates argumentando em prol da imortalidade da alma em um modo de parresía que evoca não um cético fanfarrão e lúdico como Diógenes, mas sim algo mais solene, pomposo e autoritário – como esta imagem de São Paulo pregando, tal como retratado pelo pincel de Rafael:

Podemos ficar estarrecidos com a dificuldade em compreender como Atenas, cidade que se gaba de ser “democrática”, condena à morte um filósofo, como Sócrates, somente por dar expressão às suas opiniões, ou seja, por praticar aquela parresía que parece consubstancial à própria democracia. Sócrates, porém, não é um democrata; o fato de dialogar cotidianamente com pessoas de vários estratos sociais não significa que ele defenda a democracia como melhor sistema político.

Sócrates está em conflito com Atenas na querela sobre a democracia; Sócrates participa, talvez, de um movimento de contestação da democracia que em A República torna-se explícito: a utopia, ali, consiste no governo de um só, o filósofo-rei. Sócrates, afinal de contas, era um… monarquista! Acreditava que o rei deveria ser o mais sábio, e que ele, Sócrates, um dia apontado pelo próprio deus Apolo, através do oráculo de Delfos, como o mais sábio dos homens, era nada menos que o modelo deste monarca do porvir, que iria gerir a pólis ideal.

Se Sócrates é “ímpio”, corruptor da juventude, cidadão de atitudes inaceitáveis, segundo o julgamento de Atenas, talvez seja pelo altíssimo conceito de si que ele nutre e que o faz merecedor de uma espécie de coroa do narcisismo, de cúmulo da arrogância: ele crê-se apontado pelo deus Apolo para servir como benefício à humanidade…

O “sei que nada sei” aparece assim como mera máscara de modéstia. Este homem acreditava-se eleito por Apolo para desenvolver na terra uma tarefa divina, um encargo dos céus: não seria difícil enxergar aí alguns dos sintomas que caracterizam, através dos tempos, a figura do fanático religioso. Guiado por um enigmático daimon interior, que hoje chamaríamos de “voz da consciência”, mas que os primeiros cristãos interpretaram como manifestação do Espírito Santo, Sócrates revela-se, em seus últimos dias, muito mais próximo de um padre do que de um bufão. Muito mais próximo de Pitágoras e sua seita de crentes na transmigração de almas do que de Diógenes e dos cínicos.

Sócrates, como bem veria Nietzsche, mostra-se como um dogmático pregador de um governo baseado na monarquia meritocrática: o filósofo-rei é quem merece reinar sozinho. Revela-se também dogmático em matéria de religião, afirmando a imortalidade da alma e sua separabilidade do corpo – é isto que permite, como relatado no Fédon, sua morte serena. O filósofo morre com a morfina da fé correndo em suas veias para reconfortá-lo. Morre sonhando que acordará curado da doença que é ter um corpo, que levantará todinho-alma no Olimpo, que em breve estará na companhia de Esopo, tecendo fábulas em sua morada celeste…

Se Sócrates é um exemplo tão excelente do que significa parresía, é pois seu destino demonstra todo o perigo e toda a aventura da filosofia como abertura ao risco de dizer em público aquilo que acreditamos ser a verdade.

Filosofia sem debate, sem diálogo, não é filosofia; monólogo solipsista pode até ter seu interesse no âmbito da arte ou da literatura, da filosofia e da psiquiatra, mas filosofia é essencialmente interlocução, engajamento social, debate público, direito à expressão, dever de escuta do outro etc. Sócrates pagou com sua própria vida o ter-se lançado aos mares tempestuosos da parresía. Ensina-nos, por seu exemplo, que a política é o âmbito do conflito, do antagonismo, da discordância, mas que é preferível à guerra, ou seja, à decisão na base da força física ou da técnica militar. Política é gerir os conflitos pela via do diálogo, da deliberação, do sopesamento sábio das razões em discórdia etc.

Sócrates, longe de neutro e apolítico, longe de cético e cínico, não encarna uma atitude realmente condizente com a frase mais famosa que lhe atribuem: “sei que nada sei”. Pois Sócrates pretendia saber muita coisa sobre o melhor modo de nos conduzirmos na vida. Sócrates acreditava piamente em certas verdades éticas e religiosas que ele propugnava: crê, sobretudo, na excelência da

“vida filosófica, a vida pura, a vida que não é perturbada por nenhuma paixão, nenhum desejo, nenhum apetite não refreado, nenhuma opinião falsa. Ele diz que a vida filosófica consiste em ‘evitar com cuidado a sociedade e o comércio do corpo, salvo em caso de força maior, sem nos deixar contaminar por sua natureza, mas, ao contrário, permanecendo puros de seu contato até a hora em que a própria divindade nos libertar.'” (Foucault, p. 88)

Sócrates aparece-nos então, como apareceu também para Nietzsche ou para Oswald de Andrade, como dogmático pregador do ideal ascético, avô de todos os puritanismos religiosos que se seguiriam, “professor” de austeridade e de repressão sexual, patriarca de uma visão de mundo falocêntrica e logocêntrica, anti-democrata radical que vê a panacéia na monarquia do filósofo-tirano.

Que ele tenha talhado o ideal do filósofo-rei partindo de seu próprio exemplo – ou que Platão o tenha realizado a despeito de seu mestre – importa pouco, o fato é que trata-se de um monumento do narcisismo humano, um caso limite de húbris ou de exagero no auto-enaltecimento. Sócrates quer que o governo seja monárquico e que o governante supremo – o soberano – seja caracterizado por seu perfeito ascetismo, por sua pureza moral, por sua capacidade de ser todo espírito e de renegar toda a carne.

A tirania do puritanismo e do ascetismo decorre do ideal político socrático com tal clareza que não faltarão aqueles que verão em A República, texto de Platão de nome tão enganador, nada menos que o advento primeiro de uma utopia totalitária. Tirano solitário em seu trono de pureza, o filósofo-rei proclama seu próprio exemplo de ascetismo e devoção ao cultivo da alma imortal como verdade suprema. Expulsemos da pólis os artistas que ousarem discordar! Lançemos às chamas os poemas e as canções que ousarem propor uma estilo de vida mais hedonista, que busquem propor a redenção dos corpos e a beleza da carne

! As fogueiras da Inquisição nunca estão muito longe das propostas políticas de Sócrates. É o que tentarei mostrar no futuro, dando continuidade a estas reflexões, tomando como base a crítica absolutamente devastadora e extremamente atual que André Comte Sponville efetuou da filosofia política do socratismo-platonismo nos dois volumes de O Mito de Ícaro – O Tratado do Desespero e da Beatitude Viver.

Que Sócrates tivesse todo o direito de falar com franqueza sobre suas idéias e crenças, não há dúvida: sem parresía, a sociedade acaba segregada entre os que tem voz e os que são silenciados, situação análoga e simultânea à coletividade cindida entre dominadores e oprimidos. Sócrates assumiu o risco da fala franca, exemplificou a coragem da verdade, porém a cartilha dogmática de seus últimos dias precisa ser radicalmente questionada e desconstruída.

É um dentre os inúmeros méritos de Foucault ter, na esteira do Nieztsche, problematizado tão a fundo a questão da vontade de verdade e da coragem de verdade, que alguns chegam ao extremo – ao qual não me arrisco – de dizer, como Oswaldo Giacóia, que vige no pensamento foucaultiano a noção de uma “inexistência da verdade”.

Questão imensa, a ser encarada em outra ocasião. Minha sensação – muito mais do que uma conclusão racional e plenamente fundamentada – é que Foucault não é um cético tão radical assim, um relativista total, um daqueles que bate o martelo e diz: “não há verdades, só interpretações”.

Seus imensos esforços intelectuais não parecem se explicar senão por um interesse infatigável e uma curiosidade pluriforme que Foucault tinha pela história do pensamento e pela variabilidade impressionante dos modos de perseguir e dizer a verdade, além é claro do fascínio que dele emana diante da pluralidade das maneiras de viver, cuidar de si e relacionar-se com os outros.

Falar da impossibilidade de chegarmos um dia à Verdade é uma coisa; reduzir o verdadeiro à mera inexistência é outra. Foucault, se tanto nos fascina, inspira, informa, provoca e encanta, só pode ser, proclama meu coração, pois é ele mesmo um emblema vivo do que significa devotar a existência à coragem da verdade.

Eduardo Carli de Moraes
Maio de 2017

LEIA TAMBÉM: VOMITANDO A VERDADE – DIÓGENES, O CÍNICO

TODAS AS CITAÇÕES:

FOUCAULT, Michel. A Coragem da Verdade. Curso no Collège de France (1983-1984). Volume II de O Governo de Si e dos Outros. Ed. Martins Fontes, 2014, trad. Eduardo Brandão.

VLADIMIR SAFATLE: Dois artigos sobre a Crise dos Refugiados

Guernica

“Guernica 2015”. Por Javcho Savov.

Refugiados que devem ser ‘educados’

Vladimir Safatle – Folha de SP (05/02/2016)

 

“De fato, a tua sina deve ser terrível, e não lhe ficarei indiferente, eu que cresci no exílio, um desterrado como tu, e que arrisquei como ninguém a minha vida lutando muitas vezes em terras estranhas. Por isso, a nenhum forasteiro igual a ti eu hoje poderia recusar ajuda.”

Essas palavras, que todo leitor de Sófocles reconhecerá como um trecho central de “Édipo em Colona”, são as palavras de Teseu a um dos mais célebres refugiados da história do pensamento ocidental, Édipo.

Expulso de sua terra, sem lugar e sem posses, Édipo pede asilo e recebe de Teseu mais do que esperava. Recebe o reconhecimento de que o desterro não deixa ninguém indiferente, mesmo que este outro seja alguém “irrepresentável” para nós, alguém cujas filiações não conhecemos.

Édipo, após furar os olhos, é guiado por Antigona através de Tebas, rumo ao exílio. Pintura de Charles François Jalabert.

Édipo, após furar os olhos, é guiado por Antigona através de Tebas, rumo ao exílio. Cena da trilogia de peças trágicas de Sófocles, em pintura de Charles François Jalabert.

É difícil não lembrar da importância desse dever de acolhimento enunciado na aurora do Ocidente ao ler o artigo de Slavoj Zizek, publicado nesta Folha no último domingo [caderno “Ilustríssima”].

Para criticar a posição “humanitária” que consiste em aceitar todos os refugiados com seus costumes pretensamente arcaicos e contrários aos pouco evidentes “valores europeus”, Zizek parte de uma desconsideração sistemática e deliberada da diferença entre refugiados e imigrantes.

Refugiados são pessoas fugindo de guerras e perseguições pedindo asilo porque o que tinham foi destruído ou confiscado, não são imigrantes procurando sua sorte em países em melhor situação econômica. Eles são o estrato mais vulnerável da população mundial, vendo-se muitas vezes nesse limiar entre a vida e a morte.

Todos os países europeus assinaram acordos claros que os comprometem a recebê-los. Nesse ponto, Habermas foi ao menos mais claro: “O asilo é um direito humano universal”.

No entanto, se hoje um refugiado tiver a infeliz ideia de ir à Dinamarca, ele será acolhido por uma “lei de confisco” que permite ao Estado confiscar seus bens e dinheiro para custear os gastos do governo. Não por acaso, uma prática nazista aplicada sistematicamente contra judeus.

Se ele tentar ir aos EUA, responsáveis diretos por essa situação catastrófica devido à sua intervenção irresponsável no Iraque, ele não será acolhido devido a uma lei criminosa aprovada pelo Congresso americano que o impede de pedir asilo.

O chocante das decisões dinamarquesa e americana não é apenas a lei, mas a ausência de reações ferozes a ela. Zizek prefere outra via e, há meses tem defendido abertamente a “militarização” do problema, ou seja, a criação de uma força militar europeia responsável por triar os refugiados no próprio Oriente Médio, separando o joio do trigo, decidindo, assim, de maneira soberana, quem pode viver e quem deve continuar sob chuva de balas e morrer.

É como dizer: a sorte dessas pessoas não me diz respeito. Pergunto-me se a reação seria a mesma se esses refugiados fossem finlandeses ou australianos, em vez de sírios.

Claro que se pode sempre utilizar o argumento de que os refugiados em questão são muçulmanos que desconhecem nossos pretensos valores de igualdade e tolerância, que entraram em uma espiral de ódio contra o Ocidente e, por isso, deveriam ser antes “educados para a liberdade”.

Slavoj Zizek

Slavoj Zizek

“A difícil lição a tirar disso tudo é que não basta dar voz aos injustiçados do modo como eles estão: para concretizar a emancipação real, eles precisam ser educados – por nós e por eles mesmos – para a liberdade”, foi o que disse Zizek. Como exemplo da necessidade urgente de tal educação, ele usa os ataques e assédios a mulheres perpetrados em Colônia (Alemanha) no Ano-Novo.

No entanto, seria melhor começar por lembrar como, um mês depois dos ataques, a polícia alemã tem 30 suspeitos, sendo 25 argelinos e marroquinos, ou seja, suspeitos que simplesmente não são refugiados (que são sírios, iraquianos e líbios).

Dos outros cinco, não há informações disponíveis. Tais ataques são, infelizmente, uma ação recorrente em várias grandes cidades europeias no Ano-Novo há décadas, são casos de delinquência, de comportamento miserável de grupo que nada tem a ver com o problema dos refugiados.

Pois, se for para falar de machismo e homofobia, é melhor expulsar da Europa boa parte dos próprios europeus e seus líderes políticos, a começar, por exemplo, pelo campeão do machismo rasteiro Silvio Berlusconi.

Temo que essas colocações de Zizek apenas repitam algumas das piores páginas de Hegel, que acreditava que os africanos eram como crianças fora do processo de amadurecimento próprio à história. Tudo se passa como se devêssemos “educá-los” porque eles não têm ideias, apenas afetos como inveja e ódio.

Talvez seria melhor lembrar que ninguém precisa ser educado por um europeu para saber o que significa igualdade e alteridade. Toda sociedade tem uma tendência igualitária e de abertura. Mas às vezes é mais fácil ver, no estrangeiro, uma criança frustrada.

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“Cada vez mais próximos de Hitler”

Vladimir Safatle – Folha de SP (12/02/2016)

cms-image-000450982Aqueles que estão a debater sobre a possibilidade ou não de publicar livros de Hitler deveriam voltar sua atenção para um fenômeno que tem modificado radicalmente a natureza do que chamamos até agora de sociedades democráticas.

Do ponto de vista jurídico, o nazifascismo tinha dois pilares fundamentais. O primeiro era a transformação do estado de emergência em modo normal de governo. O segundo era a possibilidade de espoliar legalmente sujeitos de toda sua condição de cidadãos.

Certas constituições preveem a decretação do estado de emergência em situações de guerra, insegurança nacional e catástrofes de várias naturezas. Sob estado de emergência, o governo pode suspender garantias legais, impor censura e tomar decisões por meios que não seriam aceitáveis em situações normais. Assim, o governo assume claramente a posição de poder soberano que está, ao mesmo tempo, dentro e fora da lei. Dentro, porque é o seu fundamento. Fora, porque pode suspendê-la.

Por exemplo, a constituição alemã da República de Weimar tinha o famoso artigo 48, que dava ao presidente do Reich poderes para decretar o estado de emergência em situações nas quais a “segurança e a ordem” estavam seriamente em perigo.

Assim, quando Hitler chegou ao poder, bastou atear fogo no Reichstag, afirmar que o país estava em estado de grave insegurança e governar a Alemanha impondo um estado de emergência que durou 12 anos. Ou seja, e isso deveria nos fazer pensar muito, a constituição da Alemanha nazista continuava sendo a constituição democrática da República de Weimar.

Nesse sentido, Hitler não precisou fazer como nossos militares, que tiveram de dar um golpe de Estado e escrever uma nova constituição em 1966. Ele apenas se serviu das zonas de sombra da democracia. Do ponto de vista meramente jurídico, o Estado nazista era totalmente legal, e este era seu dado mais aterrador.

Bem, nesta semana a Assembleia Nacional francesa aprovou a primeira etapa para a “constitucionalização do Estado de emergência”.

Depois dos ataques terroristas do ano passado e da situação de “grave insegurança”, seu governo apresentou um série de medidas por meio das quais o Estado procura se aproveitar da situação para criar uma suspensão legal da lei por tempo indeterminado. Seu primeiro-ministro já afirmou claramente que o estado de emergência deveria durar até que o Estado Islâmico deixasse de ser uma ameaça.

Mas e se demorar 12 anos para “destruir” o Estado Islâmico? E se depois do EI vier outro grupo, da mesma forma que os próprios vieram depois da Al Qaeda? Não estaríamos atualmente a assistir a uma espécie de autodestruição das democracias parlamentares?

Vejamos a outra lei que foi aprovada. Ela permite ao Estado retirar a nacionalidade de alguém que “cometeu um crime ou um atentado grave à vida da nação”. A princípio, a redação da lei deixava claro que o alvo eram os cidadãos binacionais, ou seja, majoritariamente aqueles que vieram da imigração árabe.

Agora, o alvo está pressuposto. Toda a discussão da lei foi feita a partir dessa distinção entre cidadãos que podem perder sua nacionalidade e outros que não perderão. Não por outra razão, seus opositores recordam que o regime nazista criou leis semelhantes para lembrar que os judeus não eram cidadãos completos e que eles poderiam simplesmente perder sua cidadania.

Uma lei dessa natureza (que está também a ser discutida em outros países, como a Bélgica) é simplesmente criminosa e joga uma pá de cal no resto de democracia que as sociedades liberais eram obrigadas a suportar. Primeiro, ela dá ao Estado o direito de jogar seus cidadãos em uma zona de não direito, desde que o aparato estatal compreenda que houve um “grave atentado contra a vida da nação”.

Aproveitando-se da comoção nacional por um atentado brutal, o Estado francês propõe um lei que não terá efeito algum para lutar contra as causas da insegurança, ou afinal alguém acredita que uma pessoa disposta a fazer um ataque terrorista iria se deixar tocar pela possibilidade de perder sua nacionalidade?

Na verdade, a lei serve apenas para mostrar aos filhos da imigração que eles nunca foram vistos como cidadãos de fato, já que eles podem simplesmente deixar de serem franceses. Ou seja, ela serve para aprofundar o sentimento de exclusão, preconceito e assimetria que é verdadeiro elemento que alimenta radicalizações.

Desta forma, cada vez mais nossas sociedades se assemelham àquilo que elas pareciam querer combater. Assim, a democracia parlamentar será engolida pelas zonas de sombra que ela mesma criou.

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Confira também:

2
Entrevista da Rádio Eldorado com Vladimir Safatle, filósofo e professor livre-docente da Universidade de São Paulo. Inclui algumas canções escolhidas por Safatle, incluindo Joy Division, Patti Smith e João Bosco. 53 minutos.

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Metrópolis – TV Cultura

:: Inocentes Que Não Escapam dos Raios ::

A TRAGÉDIA SHAKESPEAREANA
SOB UMA PERSPECTIVA NIETZSCHEANA


“Há inocentes que não escapam
que lhes caia um raio na cabeça.”

WILLIAM SHAKESPEARE
(Antônio e Cleópatra)

(Para referências bibliográficas,
acesse o trabalho no Scribd)

           

              I.       A TRAGÉDIA GREGA NA PERSPECTIVA NIETZCHIANA

             Nietzsche, filósofo que iniciou sua carreira na área da filologia, tornando-se mestre na arte de interpretar os textos clássicos da Antiguidade greco-romana, demonstra já em suas primeiras obras um rico e extenso conhecimento sobre a produção cultural da civilização grega. Provam-no sua obra dedicada aos filósofos pré-socráticos, A Filosofia Na Era Trágica dos Gregos, onde discute as concepções de Demócrito, Anaximandro, Heráclito, Parmênides, dentre outros, e O Nascimento da Tragédia, em que reflete sobre a história da cultura grega tendo como fio condutor a transformação histórica que gerou, após o período homérico, a tragédia ática de Ésquilo e Sófocles, especulando como esta foi posteriormente “assassinada” pela ascensão da filosofia de Sócrates e seu arauto na dramaturgia, Eurípides.

             O Nascimento da Tragédia é um livro de juventude, cujas ideias surgiram sob a influência  intensa de Schopenhauer e Wagner, escrito em estilo intempestivo e repleto daquela “tempestade e  ímpeto” [Sturm und Drang] que era então  lema dos românticos. Nesta obra, Nietzsche ousa “ver a ciência com a óptica do artista, mas a arte, com a da vida…” [1] Um dos mistérios que o filósofo se dedica a aclarar é o seguinte: “a mais bem-sucedida, a mais bela, a mais invejada espécie de gente até agora, a que mais seduziu para o viver, os gregos – mas como? Precisamente eles tiveram necessidade da tragédia? Mais ainda – da arte?”[2]

             Segundo Nietzsche, a tragédia grega representaria uma síntese entre dois princípios adversários, batizados em homenagem aos dois deuses da arte no panteão helênico, Apolo e Dioniso. Haveria um “extraordinário antagonismo, tanto de origem como dos fins, que subsiste no mundo grego entre a arte plástica, a apolínea, e a arte não-plástica da música, aquela de Dioniso”[3]. Do casamento entre estes princípios aparentemente irreconciliáveis, e que segundo Nietzsche estabelecem sua primeira aliança com o advento da tragédia ática, surge esta notável obra-de-arte mesclada e inédita: a tragédia musical grega, a um só tempo apolínea e dionisíaca.

             O apolíneo, que representaria uma “divinização do princípio de individuação” (de que tanto fala Schopenhauer em O Mundo Como Vontade e Representação), preza pela conservação da individualidade, da razão, da medida, da moral. “Apolo nos aparece como a divinização do principium individuationis”, escreve Nietzsche:

            “Essa divinização da individuação, particularmente se for considerada como imperativa e prescritiva, não conhece senão uma única lei, o indivíduo, isto é, a manutenção dos limites da personalidade, a medida, no sentido helênico. Apolo, como divindade ética, exige dos seus a medida e, para poder conservá-la, o conhecimento de si. E assim, à necessidade estética da beleza vem se juntar a disciplina desses preceitos: ‘Conhece-te a ti mesmo!’ e ‘Nada em demasia!’ – enquanto a autopresunção e o exagero são os demônios hostis da esfera não-apolínea e, nessa qualidade, pertencem realmente ao tempo pré-apolíneo, à época dos Titãs e do mundo extra-apolíneo, isto é, ao mundo bárbaro. Por causa de seu amor titânico pelos homens, Prometeu acabou sendo dilacerado pelo abutre; por causa de seu excessivo saber que o levou a decifrar o enigma da esfinge, Édipo foi arrastado num turbilhão inextricável de monstruosos crimes: é assim que o deus de Delfos interpretava o passado grego.”

             Já o princípio dionisíaco é responsável pela “abolição do eu” típica dos estados de embriaguez ou êxtase místico, estado aparentado àquilo que Romain Rolland, num conceito que tornar-se-ia caro a Freud, chamava de “sentimento oceânico”. O apolíneo fala em prol do Eu; o dionisíaco, em prol da dissolução do Eu no todo. O apolíneo é “socrático”, racionalista, sensato; o dionisíaco é “pagão”, sensualista, desmesurado. No templo de Apolo, os estandartes são o “Conhece-te a ti mesmo!” e o “Nada em Demasia!”; já o deus Dioniso, apesar de não ter templo fixo (os rituais em sua homenagem são celebrados nos carnavais, nas festas, nas danças, nas orgias…), sugere a seu entusiasta algo como: “Dissolve teu Eu naquilo é maior que Ti!” e “Embriague-se até esquecer-se de si mesmo!” Nos rituais dionisíacos gregos, sugere Nietzsche, “era como se a natureza soluçasse por seu despedaçamento em indivíduos” e como se quisesse reunificá-la misticamente (“…sob o grito de júbilo místico de Dionísio, é rompido o feitiço da individuação e fica franqueado o caminho para as Mães do Ser, para o cerne mais íntimo das coisas…”[4]).

 “Seja por influência da beberagem narcótica, da qual todos os povos e homens primitivos falam em seus hinos, ou com a poderosa aproximação da primavera a impregnar toda a natureza de alegria, despertam aqueles transportes dionisíacos por cuja intensificação o subjetivo se desvanece em completo auto-esquecimento.” (…) “Sob a magia do dionisíaco torna a selar-se não apenas o laço de pessoa a pessoa, mas também a natureza alheada, inamistosa ou subjugada volta a celebrar a festa de reconciliação com seu filho perdido, o homem.” (…) “Agora, graças ao evangelho da harmonia universal, cada qual se sente não só unificado, conciliado, fundido com seu próximo, mas um só, como se o véu de Maia tivesse se rasgado e, reduzido a tirar, esvoaçasse diante do misterioso Uno-primordial”[5].

              II. O SOCRATISMO E A MORTE DA TRAGÉDIA

             Desta aliança apolínea-dionisíaca teriam surgido as mais clássicas das tragédias de Ésquilo (Prometeu Acorrentado) e Sófoles (Édipo Rei, Antígona). Mas se perguntássemos a Nietzsche quem foi que matou a tragédia, ele apontaria um dedo indicador acusatório ao homem que Atenas condenou a beber a cicuta: Sócrates. “Em Sócrates, se materializou um dos aspectos do helenismo, aquela claridade apolínea, sem mescla de nada estranho”[6]. É com ele que uma “tendência antidionisíaca” irá “ganhar uma expressão inauditamente grandiosa”[7]. Este “lógico despótico”, este “mistagogo da ciência”, que não gostava das tragédias e dissuadia seus dissípulos de frequentar peças trágicas, foi o carrasco da arte que tinham criado Sófocles e Ésquilo. “Basta imaginar as consequências das máximas socráticas: ‘Virtude é saber; só se peca por ignorância; o virtuoso é o mais feliz’; nessas três fórmulas básicas jaz a morte da tragédia…”, aponta Nietzsche[8]. Em contraste com isto, “a tragédia, que surgiu da profunda fonte da compaixão, é pessimista por essência. A existência é nela algo de extremamente horrível e o ser humano algo realmente insensato. O herói da tragédia não fica em evidência, como pensa a estética moderna, na luta com o destino – e tampouco sofre o que merece. Pelo contrário, precipita-se em sua desgraça cegamente e de olhos vendados.[9]

             “Sócrates é o protótipo do otimista teórico”, escreve Nieztsche. Ele possui “fé na escrutabilidade da natureza das coisas” e “atribui ao saber e ao conhecimento a força de uma medicina universal”, percebendo “no erro o mal em si mesmo”[10]. Sócrates, pois, é o primeiro “homem teórico”, o precursor ancestral da ciência, tida por Nietzsche como “a oposição mais ilustre à consideração trágica do mundo”:“Todo o nosso mundo moderno está preso na rede da cultura alexandrina e reconhece como ideal o homem teórico, equipado com as mais altas forças cognitivas, que trabalha a serviço da ciência, cujo protótipo e tronco ancestral é Sócrates. Todos os nossos meios educativos têm originariamente esse ideal em vista…”[11]

             Com o socratismo vem ao mundo “uma profunda representação ilusória”: a “inabalável fé de que o pensar, pelo fio condutor da causalidade, atinge até os abismos mais profundos do ser e que o pensar está em condições, não só de conhecê-lo, mas inclusive de corrigi-lo…”. Atitude esta que Nieztsche não poupa de rotular como uma “sublime ilusão metafísica”[12]. Pois há aquilo que a ciência não explica, aquilo que a assombra, aquilo que derruba sua fé em si mesma. Pois todo homem de ciência acaba por “tropeçar, e de modo inevitável, em tais pontos fronteiriços da periferia, onde fixa o olhar no inesclarecível”[13].

             Sob a influência do “socratismo”, nasce a dramaturgia de Eurípides: “a divindade que falava por sua boca não era Dionísio, tampouco Apolo, porém um demônio de recentíssimo nascimento, chamado Sócrates. Eis a nova contradição: o dionisíaco e o socrático, e por causa dela a obra de arte da tragédia grega foi abaixo… o mais esplêndido templo jaz em ruínas…”[14] Este socratismo estético assassina o trágico e o dionisíaco ao exigir que tudo fosse inteligível e compreensível para que pudesse ser belo. A arte estava se tornando engessada pela razão, e Sócrates nascia como um adversário, inimigo em franca batalha contra o deus Dionísio.

             Em Nietzsche, pois, começa a ser tirada a coroa de rainha da cabeça presunçosa da Razão, que havia sido coroada pela primeira vez por Sócrates e que havia recebido novo glorioso coroamento pela vitória do Iluminismo contra as trevas medievais. No tempo de Nieztsche, porém, uma desconfiança em relação aos poderes da ciência já se espraiava: o Fausto de Goethe, homem dotado de uma imensa sede de saber, mas que descobre-se insatisfeito e insaciável, entregando-se à magia e ao diabo, é um mito-símbolo do “homem moderno que começa a pressentir os limites daqueles prazer socrático de conhecimento e, do vasto e deserto mar do saber, ele exige uma costa”[15].

                 Nietzsche não cessará de denunciar a ilusão que está por detrás desta crença cega nos poderes da ciência, que “se arroga o poder de sondar o ser mais íntimo das coisas”, exilando para o reino da “mentira” e da “ficção” toda a arte e toda a mitologia. “A enorme bravura e sabedoria de Kant e Schopenhauer”, escreve Nietzsche, “conquistaram a vitória mais difícil, a vitória sobre o otimismo oculto na essência da lógica, que é, por sua vez, o substrato de nossa cultura.” [16]

             A arte trágica apolíneo-dionisíaca, ao contrário da arte fiel aos princípios do “socratismo estético”, não nos esconde os horrores da condição humana, não os varre para baixo de tapetes e sempre nos há de fazer reconhecer que “tudo quanto nasce precisa estar pronto para um doloroso ocaso”[17]. Mas isto não significa que seu sentido esteja no ensinamento de que os bens deste mundo não seriam dignos de apego, o que conduziria ao que Nietzsche chama de “resignacionismo” de Schopenhauer. Segundo O Nascimento da Tragédia, esta forma de arte nos faz perceber, para além do indivíduo, a “exuberante fecundidade da vontade do mundo” e  nos estende o convite para que nos abracemos ao “uno vivente, com cujo gozo procriador estamos fundidos…”; por isso, a tragédia não cai sobre nossa espinha intentando destruir-nos: “um consolo incomparável deve ser próprio à verdadeira tragédia”.[18] Segundo Nietzsche, os gregos devem servir como “nossos luminosos guias”[19], pois para eles a tragédia era uma “necessária beberagem curativa” que a cultura contemporânea faria bem em “ressuscitar” para curar-se de sua própria cultura ressecada pelo socratismo!

            III. NIETZSCHE E SHAKESPEARE: UM DIÁLOGO POSSÍVEL?

             As reflexões de Nietzsche sobre Shakespeare estão dispersas em aforismos de várias obras e nos indicam que, ainda que não haja uma análise sistemática da obra do dramaturgo inglês, o filósofo alemão nos oferece muitos elementos de reflexão sobre as criações do autor de Hamlet, Otelo, Macbeth, King Lear e tantas outras tragédias. “Em Shakespeare pode-se encontrar uma sabedoria ética tal que, diante dela, o socratismo aparece como algo impertinente e pedante”[20], escreve Nietzsche, apontando que a obra trágica shakespeareana não se vincula ao “socratismo estético”, sua condenação dos instintos e sua veneração da “inteligibilidade”. Em Shakespeare as paixões humanas mais arrebatadas são descritas e muitos comportamentos motivados por ânsias semi-conscientes têm consequências tremendas.

            “Shakespeare refletiu muito sobre as paixões e, provavelmente por seu temperamento, teve acesso íntimo a muitas delas (os dramaturgos são, em geral, pessoas um tanto más). Porém não conseguiu, como Montaigne, falar a respeito delas, e colocou suas observações sobre as paixões na boca de figuras apaixonadas: o que (…) torna seus dramas tão ricos de pensamentos, que eles fazem os demais parecerem vazios… As sentenças de Shakespeare fazem honra ao seu modelo Montaigne.” [21]

            Em um aforismo de Humano Demasiado Humano que trata da “irreligiosidade dos artistas”, Shakespeare é classificado na ilustre companhia de Homero, Ésquilo, Aristófanes e Goethe como um autor capaz de lidar com desenvoltura e liberdade diante das superstições e crenças populares de seu tempo:

              “Homero está tão à vontade entre seus deuses, e tem, como poeta, tamanha satisfação com eles, que deve ter sido profundamente irreligioso: com o que a crença popular lhe oferecia – uma superstição mesquinha, grosseira e às vezes terrível -, ele lidava tão livremente quanto o escultor com sua argila, ou seja, com a mesma desenvoltura que possuíam Ésquilo e Aristófanes, e mediante a qual, nos tempos modernos, distinguiram-se os grandes artistas do Renascimento, assim como Shakespeare e Goethe.”[22]

            Shakespeare também é referido quando Nietzsche reflete sobre o culto ao gênio e as ilusões relacionadas a isto – como aquela de acreditar em um talento inato que seria dádiva dos céus:

            “Porque pensamos bem de nós mesmos, mas não esperamos ser capazes de algum dia fazer um esboço de um quadro de Rafael ou a cena de um drama de Shakespeare, persuadimo-nos de que a capacidade para isso é algo sobremaneira maravilhoso, um acaso muito raro ou, se temos ainda sentimento religioso, uma graça dos céus… só quando é pensado como algo distante de nós, como um miraculum, o gênio não fere (mesmo Goethe, o homem sem inveja, chamava Shakespeare de sua estrela mais longínqua…)”.[23]

            Já a tese nietzschiana de que “o que constitui a dolorosa volúpia da tragédia é a crueldade” parece descrever bem certas peças shakespeareanas, especialmente aquelas mais sanguinolentas como Titus Andronicus, Ricardo III ou Macbeth.

            “O que produz efeito agradável na chamada compaixão trágica (…) obtém sua doçura tão-só do ingrediente crueldade nele misturado. O que o romano, na arena, o cristão, nos êxtases da cruz, o espanhol, ante as fogueiras e as touradas, o japonês de hoje, quando corre às tragédias, o operário de subúrbio parisiense, com saudade de revoluções sangrentas, a wagneriana que, de vontade suspensa, ‘deixa-se tomar’ por Tristão e Isolda – o que todos eles apreciam, e procuram beber com misterioso ardor, é a poção bem temperada da grande Circe ‘crueldade’. Nisso devemos pôr de lado a tola psicologia de outrora, que da crueldade sabia dizer apenas que ela surge ante a visão do sofrimento alheio: há também um gozo enorme, imensíssimo, no sofrimento próprio, no fazer sofrer a si próprio – e sempre que o homem se deixa arrastar à autonegação no sentido religioso, ou à automutilação, como entre fenícios e astecas, ou à dessensualização, descarnalização, compunção, às convulsões da penitência puritana, à vivissecção de consciência e ao sacrifizio dell’intelletto pascaliano, ele é atraído e empurrado secretamente por sua crueldade…”[24]

               Harold Bloom, em seu estudo comparativo entre Milton e Shakespeare, sustenta teses sobre o bardo inglês que o tornam muito próximo da filosofia nietzschiana: “Shakespeare nem moraliza nem endossa o niilismo”, escreve Bloom, e esta dupla rejeição do moralismo e do niilismo seria perfeitamente legítima também para a descrição de Nietzsche.[25] Mas dizer que Shakespeare “não é nem moralista nem cristão”, opinião referendada por Harold Bloom, não equivale a dizer que o dramaturgo inglês é um imoralista ou um pagão. As peças shakespeareanas frequentemente problematizam as questões éticas e jurídicas de modo a despi-las de sua aparente simplicidade e mostrá-las em suas múltiplas determinações e complexidades.

             Em Shakespeare, não há nem sinal do simplismo ou da ingenuidade daquela visão de mundo que concebe os virtuosos como felizes, os viciosos como desgraçados, a recompensa sempre recaindo sobre os santos e a punição sempre sendo infligida sobre os corruptos e iníquos. A realidade retratada por Shakespeare é bem mais matizada e complexa; nela, como aponta o personagem Escalo, de Medida por Medida, “uns sobem à custa do pecado, outros caem por causa da virtude; alguns saem de uma selva de vícios sem ter que prestar contas de nenhum deles e outros são condenados por uma única falta.”[26].

             Em Shakespeare, não se trata tampouco de sustentar que vivemos em um mundo tão “fora dos eixos” e tão apodrecido (“há algo de podre no reino da Dinamarca…”) que tiranos corruptos e genocidas saiam sempre impunes de seus crimes. Em Shakespeare, a impunidade do mal não é obrigatória, assim como não o é a recompensa do bem. Macbeth e Ricardo III, por exemplo, não escapam à punição – que não é uma punição divina, à maneira do monoteísmo judaico-cristão, nem uma “justiça poética” alavancada por um deus ex machina, como em Eurípides, mas uma punição da própria história, ou seja, de outros agentes históricos que se rebelam contra a tirania e o derramamento de sangue e, através da guerra, da revolta ou da conspiração, retiram à força do poder os usurpadores. A ambição desmesurada, o ciúme destemperado e irracional, a utilização sistemática da violência contra os opositores políticos, tudo isto acaba desgraçando seus possuidores: Macbeth, Ricardo e Otelo terminam mortos nas respectivas peças.

             Nossa intenção nos capítulos que seguem é uma tentativa de pôr a filosofia nietzschiana, em específico suas reflexões sobre a tragédia, a serviço de uma interpretação de algumas das principais tragédias de Shakespeare. Dada a riqueza semântica de qualquer grande obra-de-arte, que pode ser enfocada por múltiplos aspectos e ser interpretada de muitas formas diferentes, cabe alocar neste prefácio a mesma ressalva que antepôs Vigostki ao seu estudo sobre Hamlet: “a interpretação que lhe dá o autor é apenas mais uma dentro dessa multiplicidade de possíveis interpretações, que a nada obriga.”[27]


IV. A INOCÊNCIA DESTROÇADA E A VIRTUDE SEM RECOMPENSA
:
Desdêmona e a negação do otimismo socrático

     A tragédia shakespeariana jamais fornece ao espectador a consolação otimista, típica do que Nietzsche chama de “socratismo”, que sustenta que a recompensa da virtude é a felicidade e a raiz de todo o mal está na ignorância. Analisemos brevemente, na peça Otelo, a figura de Iago, um dos mais memoráveis vilões de Shakespeare, e descobriremos nele algo que Sócrates ou Platão jamais poderiam aceitar: uma perfídia triunfante, que consegue de fato atingir os fins cruéis aos quais se propõe. Sugerir que o mal praticado por Iago seria decorrente de um conhecimento insuficiente da realidade, fazendo seu vício decorrer de sua falta de saber, seria de um imenso simplismo e equivaleria a desconsiderar intensos afetos – por exemplo de inveja, ressentimento e vingança – que borbulham em segredo em seu peito e o empurram no caminho do desgraçamento voluntário do amor de Otelo e Desdêmona.

       A maldade de Iago, tão imensa que beira o ininteligível, é um mistério que a peça de Shakespeare só aclara um pouco, deixando ao leitor a tarefa de compreender o mistério deste aflitivo vilão. Perguntemo-nos a fundo: o que move Iago a agir de modo a destruir o idílio amoroso de Otelo e Desdêmona? Seria meramente a inveja por testemunhar um casal feliz, a insuportável ferida de continuamente observar as delícias de um amor que ele não pode viver? É como se Iago fosse movido por um sádico e destrutivo afã de arrasar todos os jardins onde os amantes se deitam entre as flores, movido por um ódio cortante contra o triunfo alheio.

     Iago não inveja somente querendo possuir o que o outro possui, mas querendo destruir o bem de que o outro goza. Procura trazer para o inferno quem antes curtia em paz seu céu. É um manipulador de homens que os trata como peões num jogo de xadrez e se deleita com o prazer obsceno de vê-los expulsos do doce tabuleiro da felicidade. Diante do espetáculo insuportável do amor de Otelo e Desdêmona, encharca-se de ódio e decide-se à tarefa maligna: “i’ll poison his delight!” (“envenarei sua delícia!”)

      E mais: Iago comete as mais monumentais monstruosidades sem nunca deixar que suspeitem de seu veneno secreto e sem molhar as mãos de sangue. Ele não é um bruto ou um selvagem; é um vilão que, durante a peça, não apunhala ou atira em ninguém, não atenta diretamente contra a vida de pessoa alguma. Iago é pérfido como poucos personagens na história da literatura, mas sua perfídia é quase inteiramente verbal: Iago não esfaqueia; Iago fala, persuade, semeia a discórdia. E com suas pérfidas palavras planta em outros as sementes de paixões explosivas que, se não forem contidas, levarão amores e felicidades a destroçarem-se e reduzirem-se a pó. Talvez seja isto o que ele secretamente deseja: que o circo pegue fogo, simplesmente. Que ninguém tenha o direito de ser feliz quando ele não é.

     A tragicidade decorrente da malignidade de Iago só se consuma quando cai a vítima inocente, Desdêmona, uma das figuras femininas mais trágicas de toda a obra shakespeariana. Desdêmona é descrita como a encarnação da virtude e da beleza (“a fair, fine, sweet woman”; “so gentle a nature”; “she could sing savageness out of a bear”; “so high and plenteous in wit and invention”). Esta mulher gentil, doce, casta, inteligente e fiel jamais poderia ser vítima de um destino tão atroz caso os cânones seguidos pelo artista fossem aqueles do que Nietzsche chama de “socratismo estético”. Shakespeare mostra-se aqui muito mais aparentado à tragédia grega de Ésquilo e Sófocles do que um referendador da filosofia platônica. Ora, Desdêmona é a inocente que morre, aquela que é punida por pecados que não cometeu, aquela cujas inúmeras virtudes não são recompensadas com a felicidade e a paz, como o otimismo socrático nos convidaria a esperar, mas é destruída em sua juventude como uma flor estraçalhada pelo temporal da perversidade de Iago e do ciúme desmesurado de seu títere manipulado, Otelo.

         Em sua investigação sobre “A Sabedoria Trágica”, conceito fortemente influenciado pela filosofia de Nietzsche, Marcel Conche sustenta que um dos elementos que define o trágico é o perecimento ou a destruição de algo precioso, valioso, valorizado. Em outras palavras, não há tragédia na aniquilação do que não vale nada: o trágico provêm do doloroso (e frequentemente prematuro) ocaso de algo tido como de valor inestimável. “O que há de mais trágico consiste neste fato: o que existe de mais elevado e de melhor é tão inexoravelmente destruído quanto aquilo que não vale nada”, escreve Conche. “Um pensamento realmente trágico é o pensamento para o qual aquilo que tem o máximo de valor é também aquilo que está inelutavelmente fadado a perecer.” [28]

         Desdêmona é ótimo exemplo disto: era uma mulher muito amada por Otelo, antes da intervenção fatal de Iago; era talvez o ser mais valioso que o mouro de Veneza tinha em sua vida. Seu ciúme não seria tão intenso, aliás, se seu apego apaixonado à esposa não fosse igualmente exacerbado. No filme de 1952, dirigido e estrelado por Orson Welles, isto é exposto com muita eloquência: a terrível ambivalência emocional de Otelo, na cena do estrangulamento, é escancarada pelo tenso confronto com Desdêmona no qual mouro simultaneamente beija apaixonadamente a boca daquela que estrangula[29]. Nada mais trágico do que destruir o que mais amamos, ou sermos destruídos por aqueles que mais adoramos.

      Se Otelo, Hamlet, King Lear etc. contem afinidades estreitas com a tragédia grega, talvez estas afinidades estejam mais claras em destinos como os de Desdemona e Ofelia: tal qual a Antígona de Sófocles, estas moças acabam morrendo jovens, apesar de serem muito virtuosas, de modo que qualquer conclusão “moralista” não pode ser tirada destas obras-de-arte. Elas não assinam embaixo da tese, cara a Sócrates, de que o comportamento racional e virtuoso conduziria necessariamente à felicidade. Pois a vida humana é também o entrechoque de forças de diferentes indivíduos, muitas vezes com objetivos conflitantes, frequentemente possessos por seus próprios apetites irracionais, paixões furiosas ou cegueiras enlouquecedoras. Em Otelo, a maldade de Iago triunfa e destrói de fato o casal que intentou destruir. E o triunfo da perfídia, do qual tantas provas nos dá a realidade, é algo que o socratismo estético jamais pode aceitar, mas que Shakespeare não temeu retratar com as mais trágicas tintas.

        Otelo é também a tragédia da precipitação, este vício tão aparentado com a intemperança, como Nietzsche soube sublinhar: “Saber esperar é algo tão difícil, que os maiores escritores não desdenharam fazer disso um tema de suas criações. Assim fizeram Shakespeare em Otelo e Sófocles em Ajax”[30]. O mouro de Veneza, se tivesse esta aptidão a que se refere Nietzsche, não teria de modo tão irrefletido e apressado atentado contra o pescoço de Desdêmona. Ele não soube conter os ímpetos de sua paixão para realizar, por exemplo, uma investigação racional, fria e sensata dos fatos e das evidências – o que provavelmente o levaria a concluir que a famosa evidência do handkerchief (o lenço que Desdemôna supostamente teria presenteado a seu suposto amante…) não era conclusiva, e que uma outra explicação, a verdadeira, poderia ser trazida à tona: a perfídia de Iago. Mas Otelo não seria uma tragédia se estes personagens agissem sempre de modo racional-socrático, mantendo seus desregramentos passionais sob rédeas firmes e jamais deixando que o domínio do comportamento caísse nas precipitadas mãos dos afetos irracionais. Como aponta Nietzsche, “a paixão não quer esperar; o trágico na vida de grandes homens está, frequentemente, não no seu conflito com a época e a baixeza de seus semelhantes, mas na sua incapacidade de adiar por um ou dois anos a sua obra; eles não sabem esperar.”

         Além disso, convêm destacar que a genuína tragédia, segundo Nietzsche, concebe como desvinculadas a infelicidade e a culpa, algo que a distingue de modo radical das noções cristãs de raiz platônica que sustentam que o pecado é necessariamente a causa de qualquer sofrimento. Contra esta noção de que a dor seria uma punição contra um pecador, Nietzsche destaca, no aforismo #78 de Aurora:

      “Infelicidade e culpa – essas duas coisas foram postas pelo cristianismo na mesma balança: de modo que, quando é grande a infelicidade que sucede a uma culpa, ainda hoje a grandeza da culpa é involuntariamente medida por ela. (…) Apenas ao cristianismo estava reservado dizer: ‘Eis uma grave infelicidade, e por trás dela tem de se esconder uma culpa grave, igualmente grave, ainda que não a vejamos claramente!’”

        Ora, em franco contraste com esta concepção cristã, “a tragédia grega, que tanto fala de infelicidade e culpa, embora em sentido bem diferente, está entre os grandes liberadores do ânimo, na medida que aos próprios antigos não era dado sentir”, sustenta Nietzsche. “Na Antiguidade ainda havia realmente infelicidade, pura, inocente infelicidade; apenas no cristianismo tudo se torna castigo, punição bem merecida: ele faz sofredora também a imaginação do sofredor, de modo que este, em tudo o que sucede de mau, sente-se moralmente reprovado e reprovável.” (p. 62 e 63)

          Em Desdêmona, Shakespeare criou uma figura realmente trágica, cuja infelicidade não decorre de nenhuma culpa (unicamente de uma culpa presumida por Otelo, absolutamente imaginária e ilusória). Desdêmona é, tal qual uma heroína trágica grega, “infelicidade pura” e morre, decerto em meio a terríveis sofrimentos, plenamente convicta de sua inocência e da injustiça da punição que recai sobre ela.

Macbeth e sua Lady na adaptação de Roman Polanski

        Macbeth: Tirano assassino no centro do palco

Um dos mais óbvios aprendizados que a obra de Shakespeare nos fornece é este: os homens de maior poder (reis, príncipes, duques…) não necessariamente são homens de sabedoria ou virtude. O fato de um homem estar sentado em um trono, ou de ter sua cabeça ornada com uma coroa dourada, não o torna, por isso, alguém de inegável mérito moral. Grande leitor de Montaigne, Shakespeare escancara em muitas de suas obras os ditos jocosos do filósofo francês: “Reis e Filósofos defecam, assim como Damas” ou “Mesmo ocupando o mais alto trono do mundo, ainda sentamos sobre nossa própria bunda”.

      Exímio conhecedor dos vícios humanos e dos desregramentos passionais – e lúcido investigador póetico das catástrofes causadas por eles -, Shakespeare pariu em Macbeth a insuperável tragédia da ambição. Como muitos dos protagonistas trágicos de Shakespeare, o casal Macbeth é movido por paixões desmesuradas. E, como tudo em desmesura, elas desregram e danam.

      Não há novidade alguma, para quem já se familiarizou com o universo shakespeariano, no apelo que se faz à violência nas altíssimas escalas da nobreza e da corte, em que pessoas tão frequentemente são cegadas por uma “thriftless and vaulting ambition”[31] e usam a força bruta ao invés da delicadeza diplomática. Mas Macbeth escancara o quão sanguinário pode tornar-se um tirano, ébrio pelo domínio político, que, à maneira de um vampiro, quanto mais sangue bebe, mais se embriaga e mais sangue derrama…

      Nieztsche, no aforismo de Aurora em que interpreta a peça shakespeariana, afirma: “Engana-se quem pensa que o teatro de Shakespeare tem efeito moral e que a visão de Macbeth afasta do mal da ambição; e engana-se novo se acha que o próprio Shakespeare sentiu como ele.” (#240) Ou seja, Nietzsche sustenta que qualquer interpretação moralista ou socrática de Macbeth falsearia a obra de Shakespeare, corrompendo-a com um reducionismo insustentável. Na sequência, Nietzsche expande suas reflexões para outras tragédias clássicas para demonstrar mais profundamente suas posições:

      “Vocês acham que Tristão e Isolda dão um ensinamento contra o adultério, ao sucumbir em virtude dele? Isso significaria pôr os poetas de cabeça para baixo: os quais, especialmente Shakespeare, são enamorados das paixões em si, e não de suas disposições mórbidas. (…) Não é a culpa e seu horrível desfecho que lhes importa, a Shakespeare e a Sófocles (em Ajax, Édipo, Filoctetes): teria sido fácil, nesses casos, fazer da culpa a alavanca do drama, mas certamente isso foi evitado. O autor de tragédias também não deseja, com suas imagens da vida, predispor contra a vida! Ele exclama, isso sim: ‘É o encanto supremo, essa existência estimulante, cambiante, perigosa, sombria e às vezes banhada de sol! É uma aventura viver – tomem aí o partido que quiserem, ela sempre terá esse caráter!’ – Assim fala ele, do interior de uma época intranquila e plena de força, meio ébria e entorpecida por sua profusão em sangue e energia – do interior de uma época mais malvada que a nossa…”[32]

       Macbeth é a descrição pormenorizada da bem-sucedida ascensão ao trono realizada pelo regicida Macbeth, os atos sanguinários de que ele faz uso para manter-se no poder e, por fim, o levante militar que o destrona. Nada mais distante, novamente, do cânone do socratismo estético, que jamais aprovaria uma obra-de-arte com um protagonista desta natureza (a não ser que a trama servisse como ilustração moralista, que edificaria o espectador ao convidá-lo a afastar-se dos vícios ali representados…).

      Há algo de muito podre no reino da Escócia. “Have we eaten on the insane root that takes the reason prisoner?”, pergunta-se Banquo. Todo a “ambientação emocional” da peça sugere que a insânia, e não a fria e contenedora razão, é que está vigente na maioria dos espíritos… A paixão pelo trono, a fascinação pela coroa, faz com que Lady Macbeth e seu esposo mancomunem-se para assassinar o Rei Duncan. Antes do crime, Macbeth implora às estrelas que se escondam e não espiem o ato grotesco de traição que está prestes a perpetrar: “Stars, hide your fires; let not light see my black and deep desires!” Depois do crime (“I have done the deed…”), vai progressivamente descobrir que a mancha não é fácil de lavar, ao contrário da ingênua medicina sugerida por Lady Macbeth: “a little water clears us of this deed…”.

       Macbeth não saiu incólume do ato: assassinou seu próprio sono (“Macbeth does murder sleep, the innocent sleep…”). E descobriu que para esconder um homicídio será preciso cometer muitos mais. E que todo homem assassinado tem aqueles que o amavam e que prometem vingá-lo. A tirania não tarda em despertar a revolta. A revolta não demora em desaguar na guerra. Da ambição individual à catástrofe coletiva, há só um mísero passo, que homens políticos irresponsáveis não cessam de dar, para desgraça de todos. Em uma de suas peças mais tétricas e sanguinolentas, talvez só comparável neste quesito a Titus Andronicus, Shakespeare não poupa nas tintas ao descrever as podridões de seu Macbeth: “Not in the legions of horrid hell can come a devil more damned in evils to top Macbeth…”.

        A única coisa desencadeada pela violência é mais e mais violência, assim como toda mentira simples gera um séquito de mentiras necessárias para sustentar a mentira primeira, numa espiral infernal que só sossegará quando os campos de batalha, entulhados de corpos, exigirem uma troca de regime…

        Mas seria muito raso fazer de Shakespeare um moralistinha a dizer que “o crime não compensa” e que há sempre um castigo para todo ato imoral. O que o gênio shakespeareano nos mostra, na verdade, são as complexas maquinações do afeto humano que conduzem ao desregramento sanguinário, às barbaridades passionais, descrevendo na sequência as inelutáveis consequências concretas, tanto no dilacerado mundo subjetivo quanto no domínio sócio-político, destes grandes crimes.

         E se as páginas de Shakespeare estão tão repletas de sabedoria é pois ele conheceu a fundo o maligno. Mas compreender o maligno é uma coisa; aplaudi-lo é outro. Fazer o retrato verossímil de vilanias é diferente de fazer o elogio delas. Shakespeare, ao invés de nos predispor contra a vida, nos ajuda a compreendê-la e vivê-la melhor, estando longe de referendar o pessimismo e o niilismo contra os quais Nietzsche tanto batalhou. Shakespeare põe seu imenso gênio a serviço da compreensão do Mal, mas jamais faz com que esta compreensão lhe leve à aquiescência ou à resignação. Sabe muito bem que a intemperança foi a desgraça de muitos reis: “boundless intemperance in nature is a tyranny; it has been the untimely emptying of the happy throne and fall of many kings…” (p.304). E conhece muito bem os efeitos corruptores do poder absoluto para os escrúpulos morais do sujeito, como a seguinte confissão de Malcolm, quando imagina-se alçado ao trono, mostra tão bem:

“…were I king, I should cut off the nobles for their lands,
Desire his jews and this other’s house;
And my more-having would be as a sauce
To make me hunger more; that I should forge
Quarrels unjust against the good and loyal,
Destroying them for wealth.

(…)

Had I power, I should
Pour the sweet milk of concord into hell,
Uproar the universal peace, counfound
All unity on earth.”

ACT IV, SCENE III

       Macbeth, um dos “vilões” mais sombrios de Shakespeare, nos dá calafrios por lançar-se neste turbilhão fatal da ambição sem a mínima lucidez. Não prevê a própria desgraça e se fia em duvidosas profecias benévolas de bruxas brincalhonas. Quando o exército inglês está prestes a derrubá-lo de seu trono manchado de sangue (para usar a expressão que batizou a adaptação cinematográfica de Kurosawa), ele enfim percebe que fez tudo em vão e que não escapará do castigo da História.

        Num dos monólogos mais célebres de Shakespeare, o tirano sanguinário, às beiras de ser destronado, diante do cadáver de sua esposa (Lady Macbeth) suicida, concebe a vida como nada além de “uma história contada por um idiota, cheia de som e fúria, e significando nada…”. Prova de que Shakespeare, séculos antes do Turguêniev de Pais e Filhos e do Dostoiévski de Os Demônios, já retratava e punha em discussão a questão do niilismo, debate que será tão crucial também no interior da reflexão nietzschiana. E prova, também, de que o moralismo fácil e ingênuo nunca dá as caras nas grandes peças do bardo inglês e que elas nos oferecem muito alimento para meditar sobre a arte da tragédia, desde suas raízes na Grécia, e sua capacidade ímpar de nos fazer vivenciar os maiores dramas da condição humana.

“Tomorrow, and tomorrow, and tomorrow,
Creeps in this petty pace from day to day
To the last syllable of recorded time,
And all our yesterdays have lighted fools
The way to dusty death. Out, out, brief candle!
Life’s but a walking shadow, a poor player
That struts and frets his hour upon the stage
And then is heard no more. It is a tale
Told by an idiot, full of sound and fury,
Signifying nothing.”

MACBETH
ACT V. SCENE V.