O CINEMA COMO HINO A GAIA: Terrence Malick e “A Viagem do Tempo: Jornada da Vida” (2016, 90 min)

Após a consagração no Festival de Cannes com “A Árvore da Vida” (2011), filme vencedor da Palma De Ouro, o cinema de Terrence Malick embarcou numa viagem estética personalíssima, inimitável, que divide opiniões e que o torna uma figura a um só tempo cultuada e defenestrada. Seus filmes de ficção mais recentes, “Amor Pleno (To The Wonder)” e “Cavaleiro de Copas (The Knight of Cups)”, são acusados de formalismo vazio, de viagens sem nexo, de virtuosismo fílmico gratuito – e decerto que há muitos argumentos punk a lançar como molotovs contra um cineasta cada vez prog.

Um filme como “Voyage of Time: Life’s Journey” (2016) prova que ele é sim um criador cinematográfico relevante, alguém cuja obra traz a marca de uma certa originalidade que impressiona por sua capacidade de abandonar os cânones do cinema comercial, investindo em algo altamente idiossincrático e às vezes abertamente anti-mercadológico. O cineasta nos leva a uma jornada cósmica deslumbrante, repleta de imagens que impressionam por sua beleza, por sua estranheza, por sua bizarrice, por seu esplendor. Imagens que nos deixam sem palavras diante de um inefável banquete para nossa sensibilidade. Ao assisti-lo, fica evidente que Malick é um dos principais artistas que está propondo novos horizontes às poéticas visuais na arte contemporânea.

A voz serena e cadenciada de Cate Blanchett narra este filme incatalogável, que não conseguimos encaixar na díade de categorias prontas “ficção” ou “documentário”. Eu o chamaria de filme-poema, mas ele é também uma espécie de tratado científico, de especulação filosófica, de convite ao misticismo… É uma obra pra ser contemplada com os olhos bem arregalados, com a consciência alerta e desperta, e de preferência com a sensibilidade expandida com algum estupefaciente (em palavras mais simples: THC e LSD combinam muito bem com esse cine-rolê!).

É um filme de ambições estratosféricas e cujo texto pode soar para alguns ouvidos como alguma incompreensível baboseira esotérica trip-hippie, mas que inclui vários momentos de alto lirismo e densa poesia. Malick é, no fundo, uma espécie de filósofo panteísta, dedicando seu épico poema-visual a uma divindade universal, a Grande Mãe do Cosmos, “giver of life, bringer of light”. Ele quer, nada mais, nada menos, do que tentar sugerir os caminhos da Vida pelo Tempo desde os primórdios até hoje em dia. Supernovas, meteoros, dinossauros, crocodilos, hominídeos e mega-cidades todos participam desta sopa cósmica filmada. É embasbacante. Sonda a multiplicidade de formas que a Vida assume em seu ímpeto de recriação constante. Dá-nos vislumbres de pontos distantes do Universo onde nunca estivemos nem estaremos. Mescla a história natural com a história cultural.

É uma obra que pode cair muito bem em aulas de filosofia que busquem ilustrar os pensamentos de Heráclito, de Lucrécio, de Spinoza, de Darwin, de Bergson, dentre outros. Mas Malick jamais cita teorias, jamais abre aspas. Quer que a obra venha marcada por sua singularidade de visão. Só que sua visão de mundo, sua explicação geral sobre a Phýsis, seu tratado cinematográfico sobre Tudo Que Existe, têm vários precedentes históricos não só na história da filosofia e da poesia, mas também no misticismo.

Quem busca filmes que propiciem jornadas místicas, possibilidades de insights sobre o cosmos, ou mesmo fusões transcendentais com o que está para além da jaula do ego, não deve temer lançar-se às águas desta jornada. Em “Voyage of Time”, um artista maduro, que se enxerga como veículo de sabedoria, explora com muita maestria e virtuosismo os maiores mistérios de nossa existência no espaço exíguo de uns 90 minutos de projeção, no caso da versão do filme que assisti (uma versão de 60 minutos, para IMAX, com narração de Brad Pitt, é a opção alternativa).

Evoca tanto o “2001: Odisséia Espacial” de Kubrick, baseado em Arthur C. Clarke, quanto a viagem de Carl Sagan em sua série “Cosmos”. Têm precedentes na história do cinema experimental em obras como “Koyaanisqatsi” de Godfrey Reggio, mas ao mesmo tempo nos dá a impressão, em certos momentos, de algo cada vez mais raro diante dos filmes: a sensação de “nunca vi nada parecido com isso antes”. Algumas vezes Malick já pôde ser comparado por críticos a Kubrick, em especial pelo fato de que ambos tinham como marca a excelência de seu corpo de trabalho e o fato de que espaçavam bastante suas produções. Ao invés de apostarem no modelo produtivista à la Woody Allen – um filme por ano, pelo menos! – tanto Malick quanto Kubrick às vezes ficavam muitos anos sem aparecer no pedaço com novos filmes.

Quando lança o divisor-de-águas em sua filmografia, A Árvore da Vida, de 2011, Malick era artista um tanto “recluso”, que só saía de seu silêncio raramente, que havia realizado apenas quatro longas-metragens no período entre 1973 e 2010: Badlands: Terra de Ninguém (1973), Days of Heaven: Cinzas no Paraíso (1978), Além da Linha Vermelha (1998), O Novo Mundo (2005). Depois de A Árvore da Vida, ele começou a fase mais fértil de sua carreira, com três longas-metragens de ficção lançados entre 2012 e 2017: Amor Pleno (2012), Cavaleiro de Copas (2015), De Canção em Canção (2017).

Voyage of Time integra esta filmografia de Malick na década de 2010 como um dos itens mais importantes, que fornece chaves para a compreensão das outras obras. Ele agora faz filmes que visam produzir em nossas consciências alguma espécie de unio mystica, de transe contemplativo. Essa é uma das críticas possíveis a ele, aliás: ele não convida ao ativismo, à mudança concreta da realidade através da ação coletiva. Não é o cineasta da Arendtiana vita activa. É o cineasta que pode ser visto como aquele que seduz à evasão mística. Mas quem disse que misticismo é necessariamente sinônimo de alienação e evasão? Ter lido William James – The Varieties of Religious Experience – e Henri Bergson – A Evolução Criadora – me livrou de vez da tentação de juízo tão reducionista. Spinoza, aliás, pode ser lido como místico, e seu Deus sive Natura nada perde com isto de sua potência explicativa e de seus mananciais de motivação ética e existencial.

Malick oferece seu filme ao espectador como alguém que estende um convite para o mergulho pleno nas águas do fluxo universal resplandecente de mistério. Põe fogo em todos os elementos que constituem o Todo, como Heráclito o fazia, propondo um cosmos que queima sem nunca se reduzir a cinzas. Tudo está em um incêndio eterno onde o nascimento jamais irá morrer, por mais que morram os indivíduos. Malick dá expressão fílmica ao tudo flui, ao panta rei, que marca uma das vertentes mais fortes da filosofia pré-socrática, transbordando até nossos dias na contemporaneidade onde Everything Flows e “tudo que é sólido se desmancha no ar”…

Seu panteísmo dialoga também com o materialismo que, desde a Antiguidade, com Demócrito e Epicuro, propõe que os átomos que tudo constituem são indestrutíveis, de modo que os pequenos tijolos que formam tudo o que há não podem jamais ser nadificados. Panteísmo e materialismo não são tão irreconciliáveis assim, acredito. O materialismo é um panteísmo da matéria eterna como Ser Supremo.

O poeta Malick é econômico nas palavras e endereça seus versos à Vida, à Natureza, à Grande Mãe, seduzindo o espectador a uma espécie de união mística repleta de amorosidade e aceitação. Que haja muita beleza na obra é difícil de negar, mas também acho que esta beatificação cósmica precisa ser problematizada, já que parece conter também uma boa dose de recalque e censura de tudo aquilo que há de horrendo e terrível nesta jornada. Malick fala pouco sobre a extinção de espécies, sobre as eras glaciais, sobre as múltiplas expressões da predação no reino animal, sobre a cadeia alimentar e suas impiedosas comilanças, sobre catástrofes ecológicas e colapsos de equilíbrio sócio-ambiental…

De todo modo, oferece-nos quadros impressionantes do salto que ocorreu dos hominídeos, nus diante das presas na selva e nos desertos primevos, ao Antropoceno das urbes metropolitanas atuais, polvilhadas de luzes eletrônicas, veículos em enxames e comunicações digitais.

Eis um filme que decerto merece ser visto, ou melhor, uma obra na qual vale a pena mergulhar e dentro desse rio fluir a refletir. Mas de preferência para re-emergir no real, após esta sessão de cinema de uniões místicas e insights hippies, com a capacidade crítica ainda intacta. Pois tomar um banho de Mistério e uma overdose de Espanto pode ser benefício, é claro, mas jamais o será pôr pra dormir na cama das consolações agradáveis a indispensável força criadora e transformadora que é a criticidade.

Se o filme corre o risco, em certos momentos, de chafurdar no kitsch, de fazer pregação da Amorosidade Cósmica como panacéia universal, de pintar um retrato demasiado idealizado da Grande Mãe (que Malick não chama nem de Gaia, nem de Pachamama, perdendo também a chance de debater o tema antropológico-político do Matriarcado), no entanto em outros momentos o filme de Malick ascende à uma dimensão trágica, a uma cosmovisão que evoca o Cronos de Goya, o deus-tempo que devora suas crianças. O que evoca também o deus-criança de Heráclito que cria e destrói mundos. De todo modo, a Imensidão é demasiado grande para que possamos enxergá-la a olhos nus e a partir da perspectiva de nossa pequenez. É como diz aquela canção do Bright Eyes (Conor Oberst), “The Big Picture”:

“The picture is far too big to look at, kid!
Your eyes won’t open wide enough!
And you are constantly surrounded
By that swirling stream of what is and what was.”

O filme acaba e, se antes estávamos com a bunda na poltrona de um quarto idiota qualquer, agora estamos no mesmo quarto mas ele está inserido no Cosmo que flui pelo tempo afora em um processo gigantesco, mais do que épico, de devoração e de esplendor. Light and Dark. The moth and the flame. E perdura Tudo na devoração de si mesmo, no incêndio infindável da matéria em interação. A viagem do Tempo é a permanência da impermanência. A mudança é a única constante. As mortes todas fazem parte da perdurante sinfonia da vida. E o cinema às vezes nos agarra pelo pescoço e nos lança, estarrecidos e sem respostas, no meio pulsante da sopa cósmica que integramos. E nos dá, para ajudar a suportar tanto mistério, um hino a Gaia.

“You: too great to see. No end to your birth. Eternal birth. (…) Time: ravaging. Devouring all. What lasts?”

 

Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro 

Mais ensaios sobre cinema em Cinephilia Compulsiva

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FILMES RECOMENDADOS DO MESMO DIRETOR:

  • O NOVO MUNDO (The New World) 
  • ALÉM DA LINHA VERMELHA (The Thin Red Line)
  • A ÁRVORE DA VIDA (The Tree of Life)
  • CINZAS NO PARAÍSO (Days of Heaven)
  • BADLANDS  – TERRA DE NINGUÉM

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Saiba mais:

IMDb – http://www.imdb.com/title/tt1945228/

Omelete – https://omelete.uol.com.br/filmes/criticas/voyage-of-time/?key=114716

The Guardian – https://www.theguardian.com/film/2016/sep/06/voyage-of-time-review-terrence-malick-venice-film-festival-2016

Wikipedia – https://en.wikipedia.org/wiki/Voyage_of_Time

Folha de S.Paulo – http://www1.folha.uol.com.br/ilustrada/2016/09/1811165-terrence-malick-decepciona-com-jornada-filosofica-voyage-of-time.shtml

 

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A urgente democratização da mídia é tema dos filmes “Levante!” e “Júlio Quer Saber” (DOCS QUENTES @ A CASA DE VIDRO.COM)

LEVANTE! é um documentário que mostra como as novas tecnologias se traduzem nas mais poderosas ferramentas de expansão da comunicação e transformação da realidade social.

O filme de 52 minutos foi feito de forma colaborativa com Faixa de Gaza, Hong Kong, México e Brasil. Cada história mostra um documento audiovisual de um grupo local que utiliza a tecnologia para se expressar diante dos problemas sociais de seu país.

Produzidos com celulares, drones ou tablets, os registros pessoais revelam muito mais do que as câmeras convencionais seriam capazes de mostrar. Traduzem como a tecnologia é uma ferramenta poderosa de conhecimento, inovação e transformação do mundo.




JÚLIO QUER SABER – Uma realização do Intervozes e da Molotov Filmes. A Argentina criou a “Lei de Meios” em um processo de intensa luta pela democratização da mídia. Se em boa parte dos países democráticos a mídia é regulada para a garantia de direitos, por que no Brasil não pode?

O documentário “Júlio Quer Saber”, produzido pelo Intervozes – Coletivo Brasil de Comunicação Social e dirigido por Pedro Ekman (Molotov Filmes), promove uma reflexão sobre a democratização da comunicação no Brasil a partir da experiência de aprovação da Ley de Medios argentina. O curta observa os desafios enfrentados pelos/as argentinos/as durante o processo de implantação da lei e busca promover a reflexão sobre o tema no Brasil.

Nosso personagem Julio foi à Argentina para entender o que mudou por lá com a lei que abalou o monopólio de comunicação no país. A Lei de Serviços de Comunicação Audiovisual (Lei 26.522), aprovada em 2009, reafirma que as radiofrequências são bens públicos e promove uma reforma agrária do ar, combatendo os monopólios e oligopólios de comunicação existentes na Argentina desde a ditadura militar. A nova lei define a comunicação como um direito humano e não mais apenas como um serviço comercial.

No Brasil, os canais de rádio e televisão estão concentrados nas mãos de poucos grupos econômicos e as outorgas têm sido usadas como moeda de troca para compra de apoio político. Esse cenário exclui a diversidade de opiniões de grande parte da população, violando o disposto na Constituição Federal que proíbe a formação de monopólio ou oligopólio dos meios e estabelece a complementariedade entre os sistemas público, estatal e privado de comunicação.

A finalização do filme se deu por meio de financiamento coletivo. Em maio de 2017, o documentário foi lançado no 3º Encontro Nacional pelo direito à Comunicação e atualmente o filme está disponível online para ser exibido em mostras, universidades, escolas e cineclubes.

Assista, compartilhe, organize exibições e debates

A obra está licenciada em Creative Commons, o que quer dizer que você pode baixar, distribuir, remixar, adaptar e criar a partir deste trabalho, mesmo para fins comerciais, desde que atribua o devido crédito pela criação original.

Trailer:

Documentário:

Mais informações: comunicação@intervozes.org.br



NOTA DO EDITOR DE A CASA DE VIDRO: Na próxima Quarta, 20 de Setembro de 2017, das 18h às 22h, participo do Cine-Debate organizado pelo NAJUP GO – Núcleo de Assessoria Jurídica Universitária Popular – na Faculdade de Direito da Universidade Federal de Goiás. O tema é “O Discurso Criminalizador da Mídia”.  Estão todos convidados!

CATRACAS EM CHAMAS – Goiânia, 11 de Agosto de 2017, Dia do Estudante [Assista ao curta-metragem documental!]






CATRACAS EM CHAMAS

Texto por Eduardo Carli de Moraes
Fotografias por Júlia Aguiar do Metamorfose
A Casa de Vidro – 12/08/2017

Em meio à avalanche de retrocessos que esmaga os direitos sociais no Brasil e faz da Constituição de 1988 um amontoado de escombros, após ser vandalizada pela cleptocracia golpista, vivemos hoje em um barril de pólvora de tamanho continental e sem escassez de faíscas que podem servir de estopim para um imenso “boom!”

As jornadas de Junho de 2013 – que se tornaram paradigma em Pindorama, na história recente, de uma erupção da lava-de-vulcão da participação popular no esforço de determinação de nossos destinos coletivos – não são apenas um item de museu ou um objeto de estudo para historiadores e cientistas políticos que se debruçam sobre o passado morto.

Aquele Junho ainda pulsa. Inspira, no presente, a vontade de forjarmos juntos um “Novo Junho”, agora não mais destampado em sua fúria espantosa por 20 centavos de incremento na tarifa do busão, mas tendo muitos outros combustíveis para alimentar suas chamas.

Nestes nossos tempos conturbados, em que vivenciamos um golpe de Estado que derrubou a presidenta eleita e encerrou os 5.000 dias de lulismo no poder (fenômeno analisado por 52 autores em nova publicação da Ed. Boitempo), estamos testemunhando o destroçamento da legislação trabalhista, a precarização da previdência social, o abandono cruel proposto pelo governo usurpador de quaisquer políticas públicas dignas para as áreas de educação, cultura, saúde, moradia, mobilidade urbana etc.

O Estado mínimo neoliberal – liberdade-para-lucrar ofertada aos empresários, Estado policial-carcerário-punitivo imposto com mão-de-ferro às grandes massas – vêm sendo imposto na esteira do golpeachment e configura o Brasil, no cenário global, como território arrasado por uma das mais cruéis políticas de austericídio hoje em curso no planeta. Neste contexto, é salutar e preciosa a presença nas ruas da juventude politizada, consciente de sua tarefa histórica, na linha-de-frente de resistência, sem amarelar nem arregar.




Neste 11 de Agosto de 2017, Dia do Estudante (saiba porquê em Brasil Escola), estivemos nas ruas de Goiânia acompanhando a primeira manifestação do Movimento Contra Catraca (MCT), novidade no cenário ativista goianiense e que busca articular as lutas sociais específicas do transporte público de modo semelhante – mas não idêntico – ao Movimento Passe Livre (MPL) paulistano, tão determinante nas insurreições juninas de 2013.

Na atualidade, a atroz tesoura da austeridade Temerária decidiu novamente atacar os mais vulneráveis e despossuídos, entre eles os estudantes de escolas públicas que necessitam de transporte coletivo para sua mobilidade pela urbe. O que está em questão é o Direito à Cidade que está sendo brutalmente negado por aqueles que estão em posições de poder e, ao invés de atentarem para o bem público, forjam políticas para empresários corruptores e cheios da bufunfa, apostando em um modelo de cidade que é ecocida e segregacionista.

Uma cidade feita para os carros e não para os ciclistas e pedestres; uma cidade de crasso individualismo e perdida no culto idiótico da carrolatria, que dá privilégio para motoristas individuais em suas gaiolas-de-ferro motorizadas e abandona o povão no Eixão à humilhação de pagar preços escorchantes, por um busão precário, obrigando-nos à condição desumana de sardinha espremida na lata durante os horários de pico.

A estudantada, que tem toda razão em estar revoltada com os cortes brutais nos investimentos públicos que decorrerão da PEC do congelamento, aprovada em Dezembro de 2016 apesar da maior onda de ocupações de escolas e universidades já vivenciada por qualquer país na história humana, agora tem que suportar novos achaques. A única certeza é que não suportarão em silêncio e resignados as atuais brutalidades palacianas impostas de cima pra baixo sobre nossos ombros. Os lordes palacianos alimentam a ilusão de que imporão estas medidas sem gerar rebelião?

Uma faixa preta, com letras garrafais brancas, ia na linha-de-frente da manifestação deste 11 de Agosto e alertava os políticos e a máfia dos transportes: “PASSE LIVRE OU REBELIÃO”. A catraca, como símbolo de uma sociedade que segrega e separa, pegou fogo na frente do palácio Pedro Ludovico. Não era vandalismo – nem se tratava de uma catraca de verdade – mas de um alerta. Um signo inflamado da disposição da juventude dissidente em contestar a lógica catracária e caquética. Uma ameaça juvenil-popular contra o governo e que comunica, na linguagem das chamas, que já não somos cordeiros obedientes que seguem as ordens do tirano quando ele manda as ovelhas caminharem placidamente para o abismo.

Trata-se de um movimento que, em Goiânia, está claramente alinhado aos movimentos estudantis, feministas, anti-racistas, anarquistas, autonomistas, marxistas etc., com presença de coletivos como Quilombo, Juntos! (Juventude do PSOL), Levante Popular da Juventude, UJR, dentre outros. Trata-se de uma mobilização realizada por aquela fração da juventude que é mais politizada e tem uma consciência crítica mais ampla para perceber que seus direitos constitucionais estão sendo cortados, que a juventude, sobretudo a periférica, está sendo impedida de se locomover a contento pelo espaço urbano, privados assim também do acesso mais amplo à cultura, ao lazer e aos encontros motivados por afinidades eletivas.

Entre as palavras-de-ordem entoadas em coro pela galera, estavam: “Não pago, não pagaria, transporte público não é mercadoria!”; “É barricada, greve geral, ação direta que derruba o capital!”; “Acabou a paz, mexeu com estudante, mexeu com Satanás!”, dentre outros.

A desobediência civil, propagada por panfletos e por zines punk, era também praticada pela galera nas ruas como tática para confrontar um legalismo espúrio, como que dizendo em altos brados que leis injustas não merecem ser respeitadas e que desobedecer a medidas bárbaras impostas por cleptocratas engravatados é algo muito mais próximo da justiça como valor e virtude do que aquilo que fantasia-se assim na solenidade de delegacias e tribunais. Aécio Neves prossegue senador e Rafael Braga prossegue encarcerado: eis um símbolo do porquê desobedecemos e contestamos as iniquidades e crueldades do status quo vigente.



São estes agitos que procuramos retratar neste documentário curta-metragem Catracas em Chamas (11 min), uma produção independente d’A Casa de Vidro, com filmagens de Eduardo Carli e Renato Costa, montagem de Eduardo Carli, com trechos musicais de Zulumbi, Rincon Sapiência e B Negão. Assista no Youtube, no Vimeo ou no Facebook.

Nossos outros documentários podem ser acessados aqui.  Algumas sugestões de outras trajetórias pelos docs documentais que realizamos recentemente, e que estão em sintonia com o tema da juventude ativista de esquerda em suas manifestações de rua, são: Abre AlasPrimavera SecundaristaFermento Pra Massa – Nevoeiro Salutar.

P. S. – Assista também os vídeos de Desneuralizador​: http://bit.ly/2w4bwD3 e Metamorfose: http://bit.ly/2wJsMdH.




OUTRAS TRAJETÓRIAS

Àqueles que criticam estes movimentos por suas pautas demasiado específicas, o filósofo Vladimir Safatle responde de modo convincente, mostrando que a pauta do busão é capaz de apontar um sintoma de um sistema insanizado, atuando de modo a que seus alvos precisos incidam também sobre o Sistemão mais amplo, como ele aponta no vídeo abaixo e também na coluna que escreveu para a Folha de São Paulo em 18 de Junho de 2013:

“O que impressiona nas manifestações contra o aumento do preço das passagens de ônibus e contra a imposição de uma lógica que transforma um transporte público de péssima qualidade em terceiro gasto das famílias é sua precisão.

Como as cidades brasileiras transformaram-se em catástrofes urbanas, moldadas pela especulação imobiliária e pelas máfias de transportes, nada mais justo do que problematizar a ausência de uma política pública eficiente.

Mas, em uma cidade onde o metrô é alvo de acusações de corrupção que pararam até em tribunais suíços e onde a passagem de ônibus é uma das mais caras do mundo, manifestantes eram, até a semana passada, tratados ou como jovens com ideias delirantes ou como simples vândalos que mereciam uma Polícia Militar que age como manada enfurecida de porcos.

Vários deleitaram-se em ridicularizar a proposta de tarifa zero. No entanto, a ideia original não nasceu da cabeça de “grupelhos protorrevolucionários”. Ela foi resultado de grupos de trabalho da própria Prefeitura de São Paulo, quando comandada pelo mesmo partido que agora está no poder.

Em uma ironia maior da história, o PT ouve das ruas a radicalidade de propostas que ele construiu, mas que não tem mais coragem de assumir.

A proposta original previa financiar subsídios ao transporte por meio do aumento progressivo do IPTU. Ela poderia ainda apelar a um imposto sobre o segundo carro das famílias, estimulando as classes média e alta a entrar no ônibus e a descongestionar as ruas.

Apenas nos EUA, ao menos 35 cidades, todas com mais de 200 mil habitantes, adotaram o transporte totalmente subsidiado. Da mesma forma, Hasselt, na Bélgica, e Tallinn, na Estônia. Mas, em vez de discussão concreta sobre o tema, a população de São Paulo só ouviu, até agora, ironias contra os manifestantes.

Ao menos, parece que ninguém defende mais uma concepção bisonha de democracia, que valia na semana passada e compreendia manifestações públicas como atentados contra o “direito de ir e vir”. Segundo essa concepção, manifestações só no pico do Jaraguá. Contra ela, lembremos: democracia é barulho.

Quem gosta de silêncio prefere ditaduras.” (SAFATLE, Folha de São Paulo, 18/06/2013)

Também faz-se necessário, nesse momento, aprender as lições ensinadas pelas Cidades Rebeldes, amplificadas nas obras de autores como David Harvey e Henri Lefebvre. O primeiro escreve sobre o segundo:

“Em 1967, Henri Lefebvre (1901-1991) escreveu seu ensaio seminal, Le droit à la ville (O direito à cidade). Esse direito, afirmava ele, era ao mesmo tempo uma queixa e uma exigência. A queixa era uma resposta à dor existencial de uma crise devastadora da vida cotidiana na cidade. A exigência era, na verdade, uma ordem para encarar a crise nos olhos e criar uma vida urbana alternativa que fosse menos alienada, mais significativa e divertida, porém, como sempre em Lefebvre, conflitante e dialética, aberta ao futuro… Considero extremamente significativo que O direito à cidade tenha sido escrito antes de A Irrupção (como Lefebvre posteriormente a chamou) de maio de 1968. Seu ensaio apresenta uma situação em que tal irrupção não era apenas possível, mas quase inevitável.

(…) Algo como orçamento participativo, em que os moradores comuns da cidade tomam parte direta na distribuição de quantias do orçamento municipal por um processo democrático de tomada de decisão, tem inspirado muitas pessoas a buscar algum tipo de resposta a um capitalismo internacional brutalmente neoliberalizante que vem intensificando sua agressão às qualidades da vida cotidiana desde os primeiros anos da década de 1990. Tampouco surpreende que esse modelo tenha se desenvolvido em Porto Alegre, Brasil – a sede do Fórum Social Mundial.” (p. 11-14)

* * * **

“Nossa tarefa política, sugere Lefebvre, consiste em imaginar e reconstituir um tipo totalmente novo de cidade a partir do repulsivo caos de um desenfreado capital globalizante e urbanizador. Contudo, isso não pode ocorrer sem a criação de um vigoroso movimento anticapitalista cujo objetivo central seja a transformação da vida urbana do nosso cotidiano. (…) As lutas políticas são animadas tanto por intenções visionárias quanto por aspectos e razões de natureza prática.

(…) Para Henri Lefebvre (1901-1991) – e nisso ele está certamente de acordo com os situacionistas – há no urbano uma multiplicidade de práticas prestes a transbordar de possibilidades alternativas. O conceito de heterotopia defendido por Lefebvre (radicalmente diferente do de Foucault) delineia espaços sociais limítrofes de possibilidades onde ‘algo diferente’ é não apenas possível, mas fundamental para a definição de trajetórias revolucionárias. Esse ‘algo diferente’ não decorre necessariamente de um projeto consciente, mas simplesmente daquilo que as pessoas fazem, sentem, percebem e terminam por articular à medida que procuram significados para sua vida cotidiana.

Essas práticas criam espaços heterotópicos por toda parte. Não precisamos esperar a grande revolução para que esses espaços venham a se concretizar. A teoria de Lefebvre de um movimento revolucionário situa-se exatamente no polo oposto: a confluência espontânea em um momento de ‘irrupção’, quando grupos heterotópicos distintos de repente se dão conta, ainda que por um breve momento, das possibilidades da ação coletiva para criar algo radicalmente novo.”  (HARVEY, Cidades Rebeldes, p. 11-14-20-22)

POSFÁCIO MUSICAL – Um rap de Rincon Sapiência

LEIA TAMBÉM:

UMA SOCIOLOGIA À ALTURA DE JUNHO – por Ruy Braga em A Pulsão Plebéia

VEJA TAMBÉM:
ÁLBUM COMPLETO COM AS FOTOGRAFIAS DE JÚLIA AGUIAR QUE ILUSTRAM ESTE POST

CINEPHILIA COMPULSIVA – Trajetórias cinematográficas: Listas de filmes assistidos em 2017 / Parte 2 (Julho a Dezembro)

CINEPHILIA COMPULSIVA
Trajetórias cinematográficas
Itinerários 2017 / Parte 2 (Junho a Dezembro)

“Animal Político”, de Tião
(Pernambuco / BR, 75 min, 2017)



CANÇÃO DA VOLTA (2016, 1h 38min)
Direção: Gustavo Rosa de Moura
Elenco: Marina Person, João Miguel, Marat Descartes.



CORRA! (Get Out), de Jordan Peele (EUA, 2017)
Reviews: Salon



MUNDO CÃO (2016), um filme de Marcos Jorge. Com Lázaro Ramos, Adriana Esteves, Babu Santana
Disponível no Netflix Br





A HORA E A VEZ DE AUGUSTO MATRAGA,
um filme de Vinicius Coimbra, inspirado em conto de Guimarães Rosa



À Queima Roupa, Documentário de Theresa Jessouroun (Brasil, 2014).



Trash (2015), um filme de Stephen Daldry e Christian Duurvoort,
baseado no romance de Andy Mulligan, com Wagner Moura e Selton Mello.

Resenhas em Rotten Tomatoeshttps://www.rottentomatoes.com/m/trash_2015



 


COMO FUNCIONAM QUASE TODAS AS COISAS
Um filme de Fernando Salem (Argentina, 2016)
Assistido em Goiânia durante o Sappi no Lumière Bougainville




BORN IN FLAMES ou NASCIDAS EM CHAMAS
de Lizzie Borden



SIGA VIAGEM:

CINEPHILIA COMPULSIVA

CALIBÃ E A BRUXA – Silvia Federici, historiadora feminista italiana, propõe rever as origens do sistema. Para ela, nem Karl Marx percebeu que, sem confinar as mulheres à reprodução, não haveria capital

 

MULHERES, A PRIMEIRA VÍTIMA DO CAPITALISMO

Silvia Federici, historiadora feminista italiana, propõe rever as origens do sistema. Para ela, nem Karl Marx percebeu que, sem confinar as mulheres à reprodução, não haveria capital

Por Inês Castilho em Outras Palavras

“Somos as filhas das bruxas que vocês não conseguiram matar”, escreveram algumas mulheres nos muros de cidades brasileiras, durante a primavera feminista. Talvez por isso a vinda da historiadora feminista italiana Silvia Federici ao Brasil, na semana passada, para lançar ‘Calibã e a Bruxa – Mulheres, corpo e acumulação primitiva’, atraiu em torno de si e de seu livro centenas de jovens, no centro e na periferia do Rio de Janeiro e São Paulo. Uma semana de celebração para o movimento feminista brasileiro, que ao mesmo tempo recebia na Bahia a norte-americana Angela Davis para um curso sobre feminismo negro, no Recôncavo Baiano…” – SIGA LENDO…



“Calibã e a Bruxa: mulheres, corpo e acumulação primitiva”, de Silvia Federici.

Acesse o livro na íntegra:  http://coletivosycorax.org/indice/.
Dica da Lídia Freitas

Compre o livro em Estante Virtual ou Outros Livros

Prefácio

Calibã e a bruxa apresenta as principais linhas de um projeto de pesquisa sobre as mulheres na “transição” do feudalismo para o capitalismo que iniciei em meados dos anos 1970, em colaboração com uma feminista italiana, Leopoldina Fortunati. Seus primeiros resultados apareceram em um livro que publicamos na Itália em 1984: Il Grande Calibano. Storia del corpo social ribelle nella prima fase del capitale [O grande Calibã: história do corpo social rebelde na primeira fase do capital] (Milão, Franco Agneli).

Meu interesse nessa pesquisa foi motivado, originalmente, pelos debates que acompanharam o desenvolvimento do movimento feminista nos Estados Unidos em relação às raízes da “opressão” das mulheres e das estratégias políticas que o próprio movimento deveria adotar na luta por libertação. Naquele momento, as principais perspectivas teóricas e políticas a partir das quais se analisava a realidade da discriminação sexual vinham sendo propostas, principalmente, por dois ramos do movimento de mulheres: as feministas radicais e as feministas socialistas. Do meu ponto de vista, no entanto, nenhum deles oferecia uma explicação satisfatória sobre as raízes da exploração social e econômica das mulheres. Na época, eu questionava as feministas radicais pela sua tendência a explicar a discriminação sexual e o domínio patriarcal a partir de estruturas trans-históricas, que presumivelmente operavam com independência das relações de produção e de classe. As feministas socialistas, por outro lado, reconheciam que a história das mulheres não podia ser separada da história dos sistemas específicos de exploração e, na sua análise, davam prioridade às mulheres como trabalhadoras na sociedade capitalista. Porém, o limite de seu ponto de vista (segundo o que eu entendia naquele momento) estava na incapacidade de reconhecer a esfera da reprodução como fonte de criação de valor e exploração, o que as levava a localizar as raízes da diferença de poder entre mulheres e homens na exclusão das mulheres do desenvolvimento capitalista – uma posição que, mais uma vez, nos obrigava a depender de esquemas culturais para dar conta da sobrevivência do sexismo dentro do universo das relações capitalistas.

Foi nesse contexto que a ideia de esboçar a história das mulheres na transição do feudalismo para o capitalismo tomou forma. A tese que inspirou essa pesquisa foi articulada por Mariarosa Dalla Costa e Selma James, bem como por outras ativistas do Wages for Housework Movement [Movimento por um Salário para o Trabalho Doméstico], em uma série de textos muito controversos durante os anos 1960, mas que terminaram por reconfigurar o discurso sobre as mulheres, a reprodução e o capitalismo. Os mais influentes foram The Power of Women and the Subversion of the Community (1971) [O poder das mulheres e a subversão da comunidade], de Mariarosa Dalla Costa, e Sex, Race and Class (1975) [Sexo, raça e classe], de Selma James.

Contra a ortodoxia marxista, que explicava a “opressão” das mulheres e a subordinação aos homens como um resíduo das relações feudais, Dalla Costa e James defendiam que a exploração das mulheres havia tido uma função central no processo de acumulação capitalista, na medida em que as mulheres foram as produtoras e reprodutoras da mercadoria capitalista mais essencial: a força de trabalho. Como dizia Dalla Costa, o trabalho não remunerado das mulheres no lar foi o pilar sobre o qual se construiu a exploração dos trabalhadores assalariados, a “escravidão do salário”, assim como foi o segredo de sua produtividade (1972, p. 31). Desse modo, a assimetria de poder entre mulheres e homens na sociedade capitalista não podia ser atribuída à irrelevância do trabalho doméstico para a acumulação capitalista – o que vinha sendo desmentido pelas regras estritas que governavam as vidas das mulheres – nem à sobrevivência de esquemas culturais atemporais. Pelo contrário, devia ser interpretada como o efeito de um sistema social de produção que não reconhece a produção e a reprodução do trabalho como uma fonte de acumulação do capital e, por outro lado, as mistifica como um recurso natural ou um serviço pessoal, enquanto tira proveito da condição não assalariada do trabalho envolvido.

Ao apontarem a divisão sexual do trabalho e o trabalho não remunerado realizado pelas mulheres como sendo a raiz da exploração feminina na sociedade capitalista, Dalla Costa e James demonstraram que era possível transcender a dicotomia entre o patriarcado e a classe, e deram ao patriarcado um conteúdo histórico específico. Também abriram o caminho para uma reinterpretação da história do capitalismo e da luta de classes por um ponto de vista feminista.

Foi com esse espírito que Leopoldina Fortunati e eu começamos a estudar aquilo que, apenas eufemisticamente, pode ser descrito como a “transição para o capitalismo”, e a procurar por uma história que não nos fora ensinada na escola, mas que se mostrou decisiva para nossa educação. Essa história não apenas oferecia uma explicação teórica da gênese do trabalho doméstico em seus principais componentes estruturais (a separação entre produção e reprodução, o uso especificamente capitalista do salário para comandar o trabalho dos não assalariados e a desvalorização da posição social das mulheres com o advento do capitalismo); mas também fornecia uma genealogia dos conceitos modernos de feminilidade e masculinidade que questionava o pressuposto pós-moderno da existência, na “cultura ocidental”, de uma predisposição quase ontológica para enfocar o gênero a partir de oposições binárias. Descobrimos que as hierarquias sexuais quase sempre estão a serviço de um projeto de dominação que só pode se sustentar por meio da divisão, constantemente renovada, daqueles a quem se procura governar.

O livro que resultou dessa investigação, O grande Calibã: história do corpo social rebelde na primeira fase do capital (1984), foi uma tentativa de repensar a análise da acumulação primitiva de Marx a partir de um ponto de vista feminista. Porém, nesse processo, as categorias marxianas amplamente aceitas se demonstraram inadequadas. Dentre as “baixas”, podemos mencionar a identificação marxiana do capitalismo com o advento do trabalhador “livre”, que contribui para a ocultação e naturalização da esfera da reprodução. O grande Calibã também fazia uma crítica à teoria do corpo de Michel Foucault. Como destacamos, a análise de Foucault sobre as técnicas de poder e as disciplinas a que o corpo se sujeitou ignora o processo de reprodução, funde as histórias feminina e masculina num todo indiferenciado e se desinteressa pelo “disciplinamento” das mulheres, a tal ponto que nunca menciona um dos ataques mais monstruosos perpetrado na era moderna contra o corpo: a caça às bruxas.

A tese principal de O grande Calibã sustentava que, para poder compreender a história das mulheres na transição do feudalismo para o capitalismo, devemos analisar as mudanças que o capitalismo introduziu no processo de reprodução social e, especialmente, da reprodução da força de trabalho. Esse livro examina, assim, a reorganização do trabalho doméstico, da vida familiar, da criação dos filhos, da sexualidade, das relações entre homens e mulheres e da relação entre produção e reprodução na Europa dos séculos XVI e XVII. Essa análise é reproduzida aqui em Calibã e a bruxa; e, no entanto, o alcance do presente volume difere do de O grande Calibã na medida em que responde a um contexto social diferente e a um conhecimento cada vez maior sobre a história das mulheres.

Pouco tempo depois da publicação de O grande Calibã, saí dos Estados Unidos e aceitei um trabalho como professora na Nigéria, onde permaneci durante quase três anos. Antes de ir embora, guardei meus papéis num sótão, acreditando que não precisaria deles por um tempo. Porém, as circunstâncias de minha temporada na Nigéria não me permitiram esquecê-los. Os anos compreendidos entre 1984 e 1986 constituíram um ponto de inflexão para a Nigéria, bem como para a maioria dos países africanos. Foram os anos em que, em resposta à crise da dívida, o governo nigeriano entrou em negociações com o Fundo Monetário Internacional e o Banco Mundial; negociações que finalmente implicaram na adoção de um programa de ajuste estrutural, a receita universal do Banco Mundial para a recuperação econômica em todo o planeta.

O propósito declarado do programa consistia em fazer com que a Nigéria chegasse a ser competitiva no mercado internacional. Mas logo se percebeu que isso pressupunha um novo ciclo de acumulação primitiva e uma racionalização da reprodução social orientada para destruir os últimos vestígios de propriedade comunitária e de relações comunitárias, impondo desse modo formas mais intensas de exploração. Foi assim que assisti, diante de meus olhos, ao desenvolvimento de processos muito similares aos que havia estudado na preparação de O grande Calibã. Entre eles, o ataque às terras comunitárias e uma intervenção decisiva do Estado (instigada pelo Banco Mundial) na reprodução da força de trabalho, com o objetivo de regular as taxas de procriação e, no caso nigeriano, reduzir o tamanho de uma população, que era considerada muito exigente e indisciplinada do ponto de vista de sua inserção proposta na economia global. Junto a essas políticas, chamadas adequadamente de “Guerra contra a Indisciplina”, também testemunhei a instigação de uma campanha misógina que denunciava a vaidade e as excessivas demandas das mulheres e o desenvolvimento de um debate acalorado, semelhante, em muitos sentidos, às querelles des femmes do século XVII. Um debate que tocava em todos os aspectos da reprodução da força de trabalho: a família (opondo poligamia e monogamia; família nuclear e família estendida), a criação das crianças, o trabalho das mulheres, as identidades masculinas e femininas e as relações entre homens e mulheres.

Nesse contexto, meu trabalho sobre a transição adquiriu um novo sentido. Na Nigéria, compreendi que a luta contra o ajuste estrutural fazia parte de uma grande luta — contra a privatização da terra e o cercamento, não só das terras comunitárias, mas também de relações sociais — que data das origens do capitalismo na Europa e na América no século XVI. Também compreendi como era limitada a vitória que a disciplina do trabalho capitalista havia obtido neste planeta, e quanta gente ainda via sua vida de uma forma radicalmente antagônica aos requisitos da produção capitalista. Para os fomentadores do desenvolvimento, as agências multinacionais e os investidores estrangeiros, esse era e continua sendo o problema de lugares como a Nigéria. Mas para mim foi uma grande fonte de força, na medida em que demonstrava que, em esfera mundial, ainda existem forças extraordinárias que enfrentam a imposição de uma forma de vida concebida exclusivamente em termos capitalistas. A força que obtive também esteve ligada ao meu encontro com a Women in Nigeria [Mulheres na Nigéria], a primeira organização feminista do país, que me permitiu entender melhor as lutas que as mulheres nigerianas travaram para defender seus recursos e rechaçar o novo modelo patriarcal que lhes era imposto, agora promovido pelo Banco Mundial.

No final de 1986, a crise da dívida alcançou as instituições acadêmicas e, como já não podia me sustentar, abandonei a Nigéria em corpo, embora não em espírito. A preocupação com os ataques efetuados contra o povo nigeriano nunca me abandonou. Desse modo, o desejo de voltar a estudar “a transição ao capitalismo” me acompanhou desde meu retorno. A princípio, havia lido os processos nigerianos por um prisma da Europa do século XVI. Nos Estados Unidos, foi o proletariado nigeriano que me fez retornar às lutas pelo comum e contra a submissão capitalista das mulheres, dentro e fora da Europa. Ao regressar, também comecei a lecionar num programa interdisciplinar em que devia fazer frente a um tipo distinto de cercamento: o cercamento do saber, isto é, a crescente perda, entre as novas gerações, do sentido histórico de nosso passado comum. É por isso que em Calibã e a bruxa reconstruo as lutas antifeudais da Idade Média e as lutas com as quais o proletariado europeu resistiu à chegada do capitalismo. Meu objetivo não é apenas colocar à disposição dos não especialistas as provas em que se sustentam as minhas análises, mas reviver entre as gerações mais jovens a memória de uma longa história de resistência que hoje corre o risco de ser apagada. Preservar essa memória é crucial se quisermos encontrar uma alternativa ao capitalismo. Pois essa possibilidade dependerá de nossa capacidade de ouvir as vozes daqueles que percorreram caminhos semelhantes.

 


SIGA VIAGEM: SUGESTÕES DE OUTRAS ROTAS

MULHERES DA BOCA E HISTERIAS – Dois curtas de Inês Castilho


THE HANDMAID’S TALE – Série baseada na obra de Margaret Atwood


ARUNDHATI ROY – 20 anos depois, um novo romance


NASCIDAS EM CHAMAS (Born in Flames), um filme de Lizzie Borden, 1983

“LAERTE-SE!” – Epopéia Queer explora as metamorfoses identitárias da magistral artista brasileira em um documentário imperdível da Netflix

O documentário “Laerte-se” (produção: Netflix), dirigido por Lygia Barbosa e Eliane Brum, revela uma viagem existencial de reinvenção, de auto-transfiguração. O filme não é exatamente uma biografia completa de Laerte Coutinho, apesar de alguns lampejos de sua vida pregressa, pois concentra-se nas entrevistas concedidas à Eliane Brum e focadas no tema da metamorfose, da mutação de identidade, da radical reconfiguração-de-si.

Vida e trabalho mesclam-se a ponto de não conseguirmos separar as vivências metamórficas de Laerte do que se passa com personagens de suas tiras, com destaque para a Muriel. A golpes de humor, quase sempre delicado e inteligente, a Laerte vem demolindo a hegemonia da Família Tradicional Brasileira e propondo debates de alta relevância através de sua estilística da existência. 


Eliane Brum é uma “escutadeira”: fala pouco, ouve muito. Sua intervenção é sempre discreta, mas a presença de sua escuta é essencial para que Laerte se expanda. Filmada no seu cotidiano doméstico, nas interações do dia-a-dia nas ruas, em intervenções públicas e programas de TV, sempre praticando a arte de viver com aventurosidade e humor, Laerte é uma figura que enxerga-se em aberto. Vive como os melhores músicos de jazz tocam: aos improvisos, mas cheios da segurança que lhes dá o fato de serem mestres de seu métier. 

Em ruptura franca com os moldes impostos pela sociedade careta, Laerte faz do próprio corpo um campo de experimentos, um laboratório de exploração, e é este mesmo corpo que vem produzindo uma das obras mais geniais da arte brasileira.

Em um texto que dediquei ao pensamento de Judith Butler, “Por Uma Ética da Despossessão de Si” (leia na íntegra: http://wp.me/pNVMz-3pa), após um longo percurso concluí:

“No Brasil, uma figura emblemática para estas discussões sobre gênero, sexualidade e identidade é certamente Laerte, que muito além do crossdressing ou do “travestismo”, parece ter embarcado em uma viagem existencial ousada e aventurosa em busca de viver e criar para além das imposições estreitas das fôrmas caretas de normalidade. A genialidade da arte Laertiana está no modo conciso, pedagógico, irônico, sagaz e crítico com que esta obra põe em questão a imposição social de padrões de conduta baseados na dominação masculina, heterossexual, branca – dominação esta que funciona como uma espécie de mega-máquina-de-moer-diversidade e que merece que mobilizemos contra ela toda a potência de nossa revolta criativa.

Em uma espécie de resenha em quadrinhos do livro “Judith Butler e a Teoria Queer”, de Sara Salih (Ed. Autêntica), Laerte oferece uma excelente introdução ao âmbito da queerdade e da ética e política a ela conexas. Já passou da hora de percebermos, na sociedade, a sabedoria convivencial que há na desconstrução da noção de identidades possuíveis e no aniquilamento de velhas e mofadas classificações sobre o normal e o patológico. A invenção de si, no espaço entre-outros em que estamos condenados à nossa liberdade, será tão mais sábia quanto mais despossuídos de preconceitos e mais desagarrados de identidades fixas formos capazes de sermos. Se joga na relação, sem pré-concepção, e deixe o outro, como ti, ser metamorfose ambulante e sujeito transindividual em contínua reinvenção!” (Leia o artigo completo: http://wp.me/pNVMz-3pa)

O filme é precioso ao retratar Laerte em sua tentativa ousada de experimentação de outras identidades, uma ação de auto-poiésis que confronta o discurso de ódio reinante em amplos setores da sociedade dita “civilizada” e que às vezes vomita horrendos urros de machismo, homofobia e intolerância à diferença. No fundo, “Laerte-se” torna-se quase um manifesto, tanto que o título da obra pode ser lido no imperativo, como conselho ou injunção: “torna-te como Laerte!”, ou seja, não tenha temor do obscurantismo e da caretice, explore outros horizontes do existir, incorpore outras identidades além daquela que você acredita possuir!

Em seu livro “Butler e a Teoria Queer”, que Laerte resenhou com tirinhas, Sara Salin lembra algo que vem bem a propósito quando se assiste a esta Epopéia Queer que é “Laerte-se”:

“A teoria queer surgiu de uma aliança (às vezes incômoda) de teorias feministas, pós-estruturalistas e psicanalíticas que fecundavam e orientavam a investigação que já vinha se fazendo sobre a categoria do sujeito. A expressão ‘queer’ constitui uma apropriação radical de um termo que tinha sido usado anteriormente para ofender e insultar, e seu radicalismo reside, pelo menos em parte, na sua resistência à definição. A raiz latina da palavra significa ‘atravessado’, que vem da raiz indo-latina ‘torquere’, que significa ‘torcer’, e do inglês ‘athwart’ [de través]. O ‘queer’ exemplifica o que o teórico cultural Paul Gilroy, em seu livro ‘O Atlântico Negro’ (1993), identifica como uma ênfase teórica em ‘routes’ [rotas] mais do que em ‘roots’ [raízes]; em outras palavras, o ‘queer’ não está preocupado com definição, fixidez ou estabilidade, mas é transitivo, múltiplo e avesso à assimilação.” (SALIH, pg. 19) Em artigo para a Revista Cult, Márcia Tiburi celebrou a chegada deste filme ao mundo e destacou sua importância para tornar mais respirável o “clima cultural” que hoje vivenciamos e onde o fedor do fascismo cada vez mais manifesta sua catinga. Para Tiburi, este é

“um documentário que, além de esteticamente valioso – até por sair do âmbito da estética conservadora dos falsos cenários arrumadinhos e dos corpos ideologizados pelo esteticamente correto -, é ética e politicamente essencial para nosso Brasil atual, e também para o mundo. Em tempos de tanta humilhação, de tanta cafonice e maldade, senti um orgulho poético incomum por essa realização brasileira. (…) Eu já era fã de Laerte. Aquelas tiras em que o desenho e a reflexão – a imagem e a palavra – se casavam tão perfeitamente sempre me espantaram. Elas pareciam desenhadas contra o moralismo, contra toda forma de caretice.

No documentário, Laerte fala desse desejo de fazer tiras que não ditassem regras. Claro que não ditariam, pois suas tiras sempre foram filosóficas, no melhor sentido de serem aberturas para um olhar mais crítico. Filosofia com a melhor qualidade poética, aquela que ajuda a abrir os olhos. Quem ensina a olhar, ensina a pensar, a gente sabe.

(…) Quando Laerte virou mulher, digamos assim, eu me senti menos pressionada por ter sido marcada como mulher. Todas as pessoas sofrem com marcações em graus e intensidades e contextos diferentes, Laerte, por ter feito tudo como fez, trouxe paz a muitas pessoas em uma sociedade conservadora como a nossa que mata travestis e pessoas transgêneras. Laerte liberta nosso olhar mais uma vez em seu gesto generoso de ser livre com o qual vai ser bonito se a gente conseguir se identificar.

Gênero é uma imposição cultural para tanta gente, um peso que se carrega, um fardo muitas vezes cruel e hediondo. Laerte tornou essa coisa leve. Mas tão leve. Um dia, ouvi uma pessoa perguntar se era para chamá-lo de “o Laerte” ou “a Laerte” e Laerte, essa expressão tão boa, tão bela, tão verdadeira (Laerte é todo um anti-sistema antimetafísico, sem culpa e sem ressentimento), leve como uma fada em um sonho de sociedade, disse: “Tanto faz”.

Esse “tanto faz” é tão decisivamente aberto que o verbo que dá nome ao documentário torna-se um convite. O convite a ser quem se é. Entendi que a dica é para que cada um Laerte-se como puder e seja feliz.” (TIBURI)

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RODA VIVA 2012

OMELETE ENTREVISTA

 

A DESCOLONIZAÇÃO DAS MENTES – Paulo Freire e Amílcar Cabral: pedagogos da revolução! (www.acasadevidro.com)

Amílcar Cabral (1921 – 1973), pedagogo da revolução

Paulo Freire (1921 – 1997), criador da Pedagogia do Oprimido

Paulo Freire, andarilho da utopia, denunciador das desumanizações e anunciador dos inéditos viáveis, foi um autêntico pedagogo da Revolução: a transformação radical da sociedade vigente é algo que deve-se sim ensinar nas escolas. Freire inspirava-se no exemplo da vida e obra de Amílcar Cabral (1924-1973), fundador e líder do PAIGC (Partido Africano para a Independência da Guiné-Bissau e Cabo Verde), a primeira organização de libertação das colônias portuguesas, fundada em 1956.

Assassinado em janeiro de 1973, Amílcar Cabral era uma figura por quem Paulo Freire nutria grande admiração e respeito, apesar de algumas divergências que os opuseram, tanto que sonhou escrever uma biografia sobre Amílcar que se chamaria O Pedagogo da Revolução. Mesmo que este projeto de livro nunca tenha se concretizado, e ainda que ambos nunca tenham se encontrado pessoalmente, Paulo Freire e Amílcar Cabral acabaram com destinos bastante confluentes e trabalhos que somam forças, muitas vezes cantando em uníssono, como pode-se ver no seguinte testemunho freireano acerca de Amílcar Cabral:

Amílcar Cabral e Fidel Castro

“Eu me lembro agora de um depoimento que eu tive na Guiné-Bissau, na África, de uma militante do PAIGC (Partido Africano para a Independência da Guiné-Bissau e Cabo Verde), uma espécie de Vice-Ministro da Educação. Em seu depoimento, ela me dizia que Amílcar Cabral – grande líder do movimento de libertação – costumava constantemente reunir os quadros de militantes e fazer com eles seminários de avaliação verdadeira sobre o que se vinha obtendo na luta de libertação. Numa dessas ocasiões, reunido com os militantes, após os diálogos de avaliação da luta de libertação, ele olhou para os camaradas e disse: Agora, permitam-me sonhar. 

Encostou a cabeça, fechou os olhos e começou a falar com os olhos fechados, e gesticulando como um bom africano. Falou mais ou menos 40 minutos ou 1 hora, sem que ninguém lhe perguntasse nada, todos deixando-o sonhar… Ele começou a descrever o que seria a Guiné-Bissau liberada. Uma coisa maravilhosa. Eu acho isso uma coisa linda, não? Em certo momento, ele parou, riu, e era como se estivesse voltando do futuro. Isso é o que fazem os reais profetas.

(…) Os profetas são aqueles ou aquelas que se molham de tal forma nas águas da sua cultura e da sua história, da cultura e da história de seu povo e sobretudo dos dominados de seu povo, que conhecem o seu aqui e agora e, por isso, podem prever o amanhã que eles mais do que adivinham, realizam. Isso é o profeta e Amílcar Cabral era isso… Eu agora diria a nós, como educadores e educadoras: ai daqueles e daquelas, entre nós, que pararem com a sua capacidade de sonhar, de inventar a sua coragem de denunciar e de anunciar…” (PAULO FREIRE, Educação: Sonho Possível,  op cit, p. 101)

“Canção Óbvia”, por Paulo Freire. Do acervo de Ana Maria Araújo. Freire

Em artigo devotado a “demonstrar convergências entre o legado do líder da independência dos dois países africanos e a obra do educador pernambucano”, J.E. Romão destaca a “ideia de que nenhum povo, mesmo no período pós-colonial, consegue se livrar de seu colonizador enquanto não se liberta também de seus referenciais teóricos, de suas premissas, de seus fundamentos e de seus paradigmas, enfim, de sua ‘Razão’. Ambos conseguiram enxergar a necessidade da libertação cognitiva, da superação da racionalidade imbricada pela colonialidade; em suma, ambos perceberam que não existe libertação sem a ‘descolonização das mentes’, como dizia Amílcar Cabral.

No VII Encontro Internacional do Fórum Paulo Freire – o primeiro realizado no continente africano -, ficou estabelecido, na Carta da Praia de Cabo Verde, que (…) os freirianos de todo o mundo esforçar-se-iam para estudar, pesquisar e disseminar o tema da Descolonização das Mentes, ou seja, da ‘reafricanização’, da ‘americalatinização’, da ‘indianização’ etc. dos espíritos e mentes… É uma tarefa hercúlea, considerando os mais de 500 anos de ‘europeização’ e dos quase 100 de ‘ianquização’ dos corações e das mentes. No entanto, como mudar é difícil, mas é sempre possível, o novo milênio começa carregado, prenhe de potencialidades transformadoras, no sentido da libertação dos povos até agora colonizados. ” (ROMÃO, 2012, pg. 15)

Os encontros e confluências entre a pedagogia freireana e as lutas de libertação das colônias africanas tornam-se evidentes em livros como A África Ensinando a Gente Cartas a Guiné-Bissau (Ed. Paz & Terra). Oferecendo uma explicação do contexto de emergências destas obras, Moacir Gadotti destaca que Paulo Freire, em seus anos de exílio durante a ditadura militar brasileira,

“assessorou vários países da África, recém-libertada da colonização européia, cooperando na implantação de seus sistemas de ensino pós-coloniais. A sua primeira visita à África foi no final de 1971, como membro do Departamento de Educação do Conselho Mundial de Igrejas, com sede em Genebra, onde ele morava exilado. Ele foi para Zâmbia e Tanzânia onde teve contato com vários grupos engajados em movimentos de libertação e colaborou na Campanha de Alfabetização da Tanzânia, onde conheceu o presidente Julius Nyerere (1922 – 1999), conhecido como ‘professor’. Nyerere foi o primeiro tanzaniano a estudar numa universidade britânica. Fundou, em 1954, o partido Tanganyka African National Union (TANU), que levou o seu país à independência da Grã-Bretanha em 1962.

Esses e outros países , em processo de descolonização e reconstrução nacional, tinham por base de suas políticas o princípio da autodeterminação, uma filosofia política baseada no resgate da autoconfinaça (self-reliance) e na valorização da sua cultura e da sua história. Sobre uma dessas experiências, a de Guiné-Bissau, Paulo Freire escreveu uma das suas obras mais importantes: Cartas a Guiné-Bissau, de 1977.” (GADOTTI, 2012, p. 56)

Paulo Freire, ao pisar na África, descobre naquele chão algo que lhe evoca reminiscências e raízes: sente-se em casa, como alguém que re-encontra seu passado ao invés de ir ao encontro do totalmente inédito, “como quem voltava e não como quem chegava”:

“Na verdade, na medida em que, deixando o aeroporto de Dar es Salaam na Tanzânia, em direção ao câmpus da universidade, atravessava a cidade, ela ia se desdobrando ante mim como algo que eu revia e em que me reencontrava. Daquele momento em diante, as mais mínimas coisas – velhas conhecidas – começaram a falar a mim, de mim. A cor do céu, o verde-azul do mar, os coqueiros, as mangueiras, os cajueiros, o perfume de suas flores, o cheiro da terra, as bananas, o peixe ao leite de coco, os gafonhotos pulando na grama rasteira, o gingar do corpo das gentes andando nas ruas, seu sorriso disponível à vida, os tambores soando no fundo das noites, os corpos bailando e, ao fazê-lo, desenhando o mundo, a presença, entre as massas populares, da expressão de sua cultura que os colonizadores não conseguiram matar, por mais que se esforçassem para fazê-lo, tudo isso me tomou todo e me fez perceber que eu era mais africano do que pensava.” (FREIRE, 1977, p. 14)

Pesquisadores e estudiosos da obra de Paulo Freire destacam que, no período em que este trabalhava no livro Pedagogia do Oprimido, que seria lançado em 1968 durante seu exílio em Santiago do Chile, dois livros foram de suma importância para inspirar e complexificar a reflexão freireana: Os Condenados da Terra, de Franz Fanon (RJ: Paz e Terra, 1968) e Retrato do colonizado precedido pelo retrato do colonizador (RJ: Paz e Terra, 1967), de Albert Memmi. Através destes estudos, debatendo com estes autores, Freire pôde evitar simplificações grosseiras sobre a oposição oprimidos vs opressores, evitando cair no maniqueísmo simplificador que os veria como anjos e demônios em uma batalha épica entre o bem e o mal.

Na realidade, aqueles que chamamos de oprimidos muitas vezes hospedam dentro de si os valores, as ideologias, os preconceitos que foram inculcados pelo opressor. Muitos oprimidos, aliás, passam pelo sistema de educação concebido e gerido pelos opressores, tendo seus cérebros e corações domesticados em escolas que mais parecem máquinas de condicionamento para a passividade, o conformismo e o fatalismo – merecendo muitas das críticas que Althusser formula em Aparelhos Ideológicos do Estado. 

Ademais, aquele que é oprimido em uma situação social pode tornar-se opressor em outra: o mesmo homem que é humilhado como operário na fábrica ou é estigmatizado como inferior pela cor de sua pele pode, dentro de seu lar, ser o opressor machista de sua mulher e o opressor patriarcal de seus filhos. Uma excelente síntese disso é fornecida pela frase lapidar de Simone de Beauvoir: “o opressor não seria tão forte se não tivesse cúmplices entre os próprios oprimidos.”

De maneira análoga, aquele que origina-se, por seu nascimento, de uma classe opressora, tem a possibilidade de transformar-se de maneira tão radical a ponto de cometer o que Amílcar Cabral chamava de suicídio de classe, abandonando, por exemplo, uma posição burguesa-elitista para identificar-se e congregar-se com as vivências e as lutas libertárias das classes que encontram-se oprimidas política, econômica e culturalmente. Engels poderia ter sido um rico industrial que recebe como legado a firma da família em Manchester; porém, prefere escrever um livro denunciando as condições tenebrosas da classe operária inglesa.

Neste contexto, podemos refletir sobre o papel do intelectual na sociedade – um dos grande temas tratados por Gramsci, por exemplo – destacando que o intelectual pode ser colonizado ou descolonizador. Esta última denominação é a mais pertinente para caracterizar a práxis de Paulo Freire e Amílcar Cabral. Retomando a obra de Fanon (1968) e Memmi (1967) que tanto impactou Freire, Vanilda Paiva comenta:

“O intelectual colonizado faz sua a cultura do opressor; o colonizador penetra no colonizado. Mas não penetra apenas entre seus aliados e prepostos, penetra também nas massas, na medida em que, destruindo as bases da sua cultura, atingindo suas tradições e seus modos de vida, propaga o mito da sua superioridade, buscando legitimar a dominação que exerce. Negando as qualidades da população local, o colonizador desumaniza o colonizado, mutila-o psicologicamente, fazendo-o aceitar como naturais as condições de exploração.” (PAIVA, 1979, p. 5-6, apud Gadotti, p. 93)

A revolução, ensinam Freire e Cabral, não tem dia para terminar, não pode dar-se nunca por concluída, não pode jamais celebrar seu triunfo final- é revolução permanente e que inclui necessariamente uma ação cultural e educacional de des-colonização incessante, que visa extrojetar do oprimido tudo aquilo que ele introjetou no período em que esteve sobre a influência nefasta do colonizador-opressor. Uma educação emancipatória terá que trabalhar incansavelmente para des-colonizar as mentes sem que isto nunca possa ser visto como separado dos processos políticos e econômicos de transformação radical das bases materiais da sociedade colonial, opressora e desumanizadora.

Será possível, porém, des-colonizar política e economicamente uma sociedade que encontra-se subjugada pela opressão e pela espoliação imperialista por meios integralmente pacíficos? Ou a luta de libertação dos oprimidos-colonizados envolve necessariamente a guerrilha (armada) como meio ou tática para atingir o fim da emancipação? O exemplo dos processos revolucionários em Cuba – desde José Martí, ainda no século XIX, durante as lutas pela independência em relação ao império espanhol, até o triunfo dos guerrilheiros da Sierra Maestra, em 1959, comandados por Fidel Castro e Che Guevara – sugere que a luta armada é necessária para confrontar o poder armado do opressor. Como Paulo Freire e Amílcar Cabral se colocavam em relação a isto?

Amílcar Cabral, de modo semelhante a José Martí, foi um poeta e intelectual que também pegou em armas e participou de lutas guerrilheiras, sugerindo com seu exemplo de vida que estes caminhos não se excluem, mas são conciliáveis: a pena e suas palavras, as armas e suas balas, seriam igualmente indispensáveis às lutas libertárias dos oprimidos. Seria muita ingenuidade dos oprimidos acreditar que bastaria pedir aos opressores, de maneira pacífica e ordeira, com doçura e “boa educação”, que cessem de oprimir, espoliar, roubar riquezas naturais, escravizar trabalhadores e praticar eventuais massacres e genocídios. Diante da violência organizada do opressor, que atende a tantos interesses das classes possidentes, não basta pedir com polidez que a opressão cesse.

A teoria pode até ser uma arma importante na luta, porém na prática as armas concretas parecem indispensáveis diante da confrontação de um poderio imperial e opressor que se sustenta pela força material de seus aparatos bélicos e de suas violências policiais institucionalizadas. A força opressora será derrubada por algum meio senão pela força conjugada dos oprimidos? E como esta força se faria, diante de um inimigo armado até os dentes, senão pela guerrilha armada dos oprimidos? Eis um dos grandes temas de autores como Franz Fanon – que teve um documentário a ele dedicado recentemente, Concerning Violence, com narração da rapper Lauryn Hill – e de Régis Débray – autor de Revolução na Revolução?, onde se exprime a famosa doutrina latino-americana dos focos guerrilheiros. 

Trailer do filme documental “Concerning Violence”, baseado na a obra de Franz Fanon, do mesmo diretor de “Black Power Mixtape”:

Em Pedagogia da Tolerância, Paulo Freire diz que apreciava a “clareza política” de Amílcar Cabral quando este dizia: “a luta de libertação é uma luta política, com um momento armado, e não o contrário. Ele jamais disse: a luta de libertação é uma guerra com algumas pitadas de política.” (FREIRE, 2004, p. 113).

No fundo, tanto Paulo Freire quanto Amílcar Cabral enxergam a necessidade de nunca confundir a violência dos opressores e a violência dos oprimidos, de sempre distinguir entre o que poderíamos chamar de força brutal de subjugação e de manutenção do status quo violento, em contraste com a força organizada de libertação dos oprimidos, em processo de libertarem a si e também aos opressores, tendo como utopia uma sociedade livre de opressão e de todos os horrores da sociedade colonial – segregada, excludente, desumana. Sintetiza Freire nas Cartas a Guiné-Bissau: “A violência dos opressores é exercida para preservar a violência, implícita da exploração, na dominação. A dos oprimidos, para suprimir a violência, através da transformação revolucionária da realidade que a possibilita.” (FREIRE, 1977, p. 37)

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por Eduardo Carli de Moraes
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BIBLIOGRAFIA

FREIRE, Paulo. “Educação: Sonho Possível”. Artigo presente no livro O Educador: Vida e Morte, Org: Carlos R. BrandãoEd. Graal, 11ª edição.

—————–. Cartas a Guiné-Bissau. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1977.

—————–. Pedagogia da Tolerância. São Paulo: Unesp, 2004.

GADOTTI, Moacir. “Paulo Freire na África: encontro da pedagogia freiriana com a práxis política de Amílcar Cabral”. Artigo presente no livro Paulo Freire e Amílcar Cabral – A Descolonização das Mentes, de Romão e Gadotti. São Paulo: Instituto Paulo Freire, 2012.

PAIVA, Vanilda. “Do problema nacional às classes sociais: considerações sobre a pedagogia do oprimido e a educação do colonizador. Educação e Sociedade, Campinas, ano I, n. 3, p. 5-14, maio de 1979.

ROMÃO, José Eustáquio. “Paulo Freire e Amílcar Cabral – Razões Revolucionárias e a descolonização das mentes”. Artigo presente no livro Paulo Freire e Amílcar Cabral – A Descolonização das Mentes, de Romão e Gadotti. São Paulo: Instituto Paulo Freire, 2012.