CLARICE LISPECTOR E O AMOR FATI – Ou: Como dizer “Sim!” até mesmo às Baratas

A suma da sabedoria, para Nietzsche, cabe nesta fórmula em latim: amor fati. O que o filósofo bigodudo quis dizer com isso, com esta celebração do “amor ao destino”? A artista-pensadora Clarice Lispector (1920 – 1977) pode nos ajudar a decifrar essa esfinge. A leitura de sua obra nos conduz a pensar que a postura existencial que se chama de amor fati pode ser sintetizada em uma palavra única: “sim”.


Estar no mundo em estado de amor fati significa encarnar um ethos afirmativo, que diz “sim!” ao destino humano em sua totalidade, inclusive aquilo que há de mais doloroso e cruel em nossa condição de mortais. Aquele capaz de alçar-se ao amor fati abraça a existência como um todo, sem exclusão de nada (como explica o filósofo Marcel Conche).

Mas, para conseguir amar um destino que muitas vezes nos faz tragar vivências amargas e sofrimentos indigeríveis, talvez não haja escola mais salutar do que a tragédia. É aí que esta atitude de amor incondicional à existência do amor fati, com tudo que ela inclui de sofrimento e desrazão, de horror e de efemeridade, acaba desaguando no ethos trágico. Clarice Lispector, dentre os artistas do Brasil, foi uma daqueles que melhor percebeu esse vínculo. Por essa razão, ainda que não cite Nietzsche, ela está em sua “órbita espiritual”.

Só há autêntico amor fati para aqueles que conseguem reconhecer, encarar e celebrar a existência com tudo nela que é contraditório, agonístico, dilacerante, insuportável. Se fôssemos capazes desse tipo amor, seríamos então os virtuoses da aceitação total do mundo – o que que talvez seja algo humanamente impossível.

Clarice é uma dessas raras pessoas que, sentindo-se como uma precursora que abre caminhos para outros cosmonautas que ainda nascerão, descreve-se a si mesma como “contemporânea do amanhã”. Pois ainda estão para nascer aqueles que um dia saberão libertar-se da má consciência, do rancor ressentido que alimenta-se com planos de vingança, típico do caráter forjada e disseminado por religiões e éticas ascéticas. O antídoto é dionisíaco, pagão, lúdico, carnavalesco: o espírito livre Nietzschiano.

Clarice, como Nietzsche, pensa poder contribuir para que amanhã se dissemine mais um tipo de atividade espiritual ainda pouco explorada e exercida: a arte-de-viver conexa à sabedoria trágica-dionisíaca, o amor fati que diz sim à esfinge toda da nossa humana existência. Clarice, assim, pode ser lida como uma artista-pensadora que mergulha fundo na busca desta “Sabedoria do Sim”.

Essa busca pelo Sim consiste num desejo de superar a condição daqueles que sofrem de negação niilista, de passividade ascética. O amor fati nos conduz, não à contemplação e à estagnação, mas a uma vida que se sabe criativa e criadora, e nunca apenas conservadora e acomodada. O espírito livre, que ama o mundo como um todo, ama também a si mesmo dentro dele, já que, enquanto agente transformador, vive em labuta colaboradora em que as dores são celebradas pois são dores de parto. Toda criação envolve dor, mas estas dores dos que parem obras, e que fazem de suas próprias vidas cintilantes obras-de-arte em carne-e-osso, não devem ser negadas, mas abraçadas.

Este ideal trágico-dionisíaco de amor fati – que Nietzsche projeta na figura ainda por vir dos filósofos do futuro, os “espíritos livres”, e que prefigura em seu Zaratustra – conduz uma existência capaz de superar o nojo, a náusea, o cansaço, o niilismo, ascendendo ao “Sim!” maior que todos os nãos. Um sim criador, que diz sim até mesmo à destruição, quando esta abre terreno para a renovação e a recriação do mundo e de nós mesmos.

Diríamos assim um sim, que seria ao mesmo tempo uma ação de graças, ao cosmos como um todo, inclusive às coisas nele usualmente consideradas sórdidas, repugnantes, intragáveis. Como as baratas.

A Paixão Segundo G.H., o famoso romance em que Clarice foca toda sua atenção sobre o “encontro” de uma mulher com uma barata, é veículo para profundas reflexões que tem muitas afinidades eletivas com aquelas de Nietzsche. Eis o tema do interessante livro de Cláudio Dias G.: Clarice Lispector & Friedrich Nietzsche – Um Caso de Amor Fati (Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2012, 1ª ed.)

Segundo o autor, tanto Clarice quanto Fritz tiveram uma profunda e prolongada confrontação com o trágico da existência humana, separando-se assim da futilidade reinante nas manadas.

Ambos rompem com as normas vigentes, mas sentem que esta aparente destruição pode ser criativa, pelo mesmo ser a pré-condição da criação – assim como o leão precisa preceder à criança na parábola de Zaratustra, Das Três Metamorfoses do Espírito. 

O leão ruge contra a norma, quer sobrepujar o temível e paralisante Dragão do “Tu Deves!”, mas não é para depois tornar-se bestial, mas sim para devir-criança, novo começo, criatividade em ação.

amor fati não é algo que o sujeito possa ganhar de presente, como maná caído dos céus, é uma atitude a se conquistar. Entre os estóicos, toda uma série de exercícios ascéticos e cognitivos deveria conduzir à esta atitude difícil de acessar como um cume de montanha.

Zaratustra ama os cumes de montanha, o isolamento de um asceta sem Deus, que diante do Cosmos reflete sobre o eterno retorno e exercita-se na tarefa dificílima de aprender a Atitude do Sim Maior.

Abertura ao cosmos, ao universo como ele verdadeiramente é, sem tirar nem pôr. E é difícil negar que o cosmos inclui muita coisa que, para a sensibilidade e a razão humanas, são sentidas e percebidas como grotescas, horríveis, disformes, dolorosas. Pensem numa UTI infantil.

Crianças berrando de dor numa UTI infantil, em especial para o filósofo que abandonou o cristianismo e não crê mais no Pecado Original (que teria se transferido de Eva a Adão, e do casal primordial para todas as gerações subsequentes da humanidade), estes hospitais onde gritam de dor os recém-nascidos é prova viva de que há no mundo muito sofrimento imerecido. Shakespeare resumiu isso num verso cintilante: “Há inocentes que não escapam dos raios.”

O que pode ter feito uma criança de 10 dias para merecer os dolorosos processos de uma agonia hospitalar que não lhe conduz à cura nem à redenção, mas somente à morte? A inocência torturada, o sofrimento que não corresponde à culpa: eis uma faceta forte do trágico.

A atitude do amor fati é trágica-dionisíaca pois consiste na “aceitação  incondicional e cruel do mundo, com todos os seus problemas, e que nos dá a consciência sem perdão da própria efemeridade.” (DIAS, pg. 49) Clarice e Nietzsche compreenderam, cada um à seu modo, que a tragédia não deve ser evitada, não devemos fugir dela com medo: precisamos mais que tudo, caso queiramos ser sábios, aprender a amar a vida naquilo que ela possui de mais problemático, de mais ameaçador, de mais ofensivo ao nosso gosto, e a tragédia é uma escola para isso. É nas tragédias, da vida e da arte, que aprendemos o amor fati, a sabedoria maior.

Só se vai além dos vários nãos de nossas recusas, nossos nojos, nossos ódios, nossos muros, investindo numa atitude que vá Além do Bem e do Mal. Não se trata, pois, de uma atitude que fique se concentrando nos horrores da existência para retirar disso motivos para o desânimo, a prostração, o niilismo passivo, mas muito pelo contrário. Nietzsche e Clarice também se unem na compreensão de que o ethos do amor fati, esta sabedoria trágica de que nos falam os filósofos Michel Onfray e Clément Rosset, consiste num fortalecimento da nossa potência. O contato com o trágico deve servir na vida como tônico, e não como algo desanimador; deve fortalecer em nós o salutar pessimismo dos fortes. 

A força que pode nascer de nosso pessimismo consiste naquela lucidez desesperada dos que agem na ausência de Deus, e por isso mesmo tomam o seu destino nas próprias mãos de maneira muito mais radical do que os crentes. Albert Camus é uma das figuras que melhor encarna isso entre os artistas-pensadores do século 20, e as afinidades de sua obra e seu pensamento com os de Lispector e Nietzsche são múltiplas e intensas.

Clarice, Nietzsche, Camus – todos eles buscaram a sabedoria do amor fati, e souberam tematizar o quão difícil era o processo da “morte de Deus” – perder a fé, ir ganhando autonomia de espírito, ousar ascender ao privilégio de tornar-se quem se é. É a busca pelo auto-pertencer-se que permite o auto-esculpir-se, ou melhor, é a vida como autopiésis (ver, para links como a biologia e o evolucionismo, a obra de Maturana e .

Pois Deus é o nome de uma resposta pronta que nos esbofeteiam na cara quando somos crianças para que paremos de fazer perguntas impertinentes. É o nome de uma invenção que nos rouba boa parte de nossa capacidade de estupefação diante do mistério, da sphinx cósmica onireluzente.

Falo aqui de mestres do amor fati que souberam transcender o simplismo e a tosquice da crença em Deus tradicional – um velho rabugento, de barbas brancas, sentado numa nuvem, que nos julga com rigor e severidade, pronto para condenar os maus às penas infernais e promover os bons aos deleites do paraíso.

O Deus de todos os maniqueísmos cai por terra, esfacelado, apagado, vivenciando seu crepúsculo – e Zaratustra (ou Zoroastro), o profeta persa que está no início deste longo delírio monoteísta-maniqueísta, é ressuscitado por Nietzsche como revolucionário, profeta-bufão, que vem para reinstaurar o dionisismo trágico “pagão” lá onde a decadência européia desejava instalar o verme nocivo e doentio do niilismo e do pessimismo dos fracos (que cruzam os braços, choram e dizem só não, não, não…).

Clarice e Nietzsche são autores cujos escritos seguem sendo inesgotáveis mananciais para a conquista de sabedoria trágica, amor fati, em especial para aqueles que buscam acessar toda a potência escondida na lucidez desesperada dos que agem na ausência de Deus. Esta aventura espiritual talvez só se torne possível para aqueles que sepultaram o pseudo-deus da infância, e que hoje rezam singularmente, como Clarice:

“Meu Deus, me dê a coragem de viver 365 dias e noites, todos vazios de Tua presença. Me dê coragem de considerar esse vazio como uma plenitude. Faça com que eu tenha coragem de me enfrentar. Receba em teus braços o meu pecado de pensar.” – CLARICE LISPECTOR, Um Sopro de Vida. Pg. 159-160.

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PARTE 2: A PAIXÃO SEGUNDO G. H.

“Sofremos por ter tão pouca fome, embora nossa pequena fome já dê para sentirmos uma profunda falta do prazer que teríamos se fôssemos de fome maior. O leite a gente só bebe o quanto basta ao corpo, e da flor só vemos até onde vão os olhos e a sua saciedade rasa. (…) Ah, meu amor, não tenhas medo da carência: ela é o nosso destino maior. O amor é tão mais fatal do que eu havia pensado, o amor é tão inerente quanto a própria carência, e nós somos garantidos por uma necessidade que se renovará continuamente. (…) Para termos, falta-nos apenas precisar. Precisar é sempre o momento supremo. Assim como a mais arriscada alegria entre um homem e uma mulher vem quando a grandeza de precisar é tanta que se sente em agonia e espanto: sem ti eu não poderia viver. A revelação do amor é uma revelação da carência – bem-aventurados os pobres de espírito porque deles é o dilacerante reino da vida.” CLARICE LISPECTOR. A Paixão Segundo G.H.

A pior maneira de abordar esse livro é ir a ele querendo entendê-lo por inteiro, como se entende um teorema matemático, um sistema científico ou silogismo filosófico – e entendê-lo com a cabeça somente, o que é sempre o pior. Minha dica para os marinheiros de primeira viagem que se propõe a navegar por esse oceano turbulento que é A Paixão Segundo G.H. é a seguinte: se importem pouco em ler com a Razão e só com a Razão. Esse livro não é pra ser entendido, pessoas… É pra ser sentido, é pra ser experenciado, é pra ser viajado – digo mais, até: é pra ser ingerido como um entorpecente, uma espécie de mescalina literária que pode nos ajudar a viver todas aquelas loucas experiências que o Aldous Huxley relatou depois de tomar seus alucinógenos. É preciso ser como a própria G.H. e ter “a coragem de um sonâmbulo que simplesmente vai” (pg. 15).

O que a Clarice faz nesse livro é nos levar num passeio vertiginoso dentro da alma de uma mulher que descobre, tateando e com medo, alguma verdade importantíssima sobre a vida e o universo – e que vai nos relatando, aos trancos e barrancos, entrando progressivamente no “poço”, essa sua experiência tão singular.

Ela, porém, teme esse próprio segredo que lentamente vai descobrindo, teme se perder no desconhecido em que se joga, e a mão que ela pede em vários trechos do texto talvez seja a própria mão do leitor. “Enquanto escrever e falar vou ter que fingir que alguém está segurando a minha mão”, diz G.H. logo no início de seu relato, quase suplicando: segura minha mão, amigo leitor, que estou com medo… e vamos juntos entrar nesse quarto escuro… E pede até perdão por nos trazer para um ambiente onde vigora tanta confusão e tanta vertigem:

“Sei, é ruim segurar minha mão. É ruim ficar sem ar nessa mina desabada para onde eu te trouxe sem piedade por ti, mas por piedade por mim. Mas juro que te tirarei ainda vivo daqui – nem que eu minta, nem que eu minta o que meus olhos viram. Eu te salvarei deste terror onde, por enquanto, eu te preciso. Que piedade agora por ti, a quem me agarrei. Deste-me inocentemente a mão, e porque eu a segurava é que tive coragem de me afundar. Mas não procures entender-me, faze-me apenas companhia…” (pg. 98-99)

Eis um livro extremamente difícil de entender, com certeza absoluta – mas toda grande obra-de-arte tem um quê de mistério, um quê de inexplicável, algo que permite voltar a ela, vezes sem fim, tentando decifrar o que está ali escondido. A decifração aqui não é nada fácil; mas é um enigma delicioso de enfrentar.

Sei bem que os mais caçoadores podem até desprezar Clarice Lispector por não ter feito nada além de ficar realmente “viajando na maionese” por 200 páginas: esse é o tipo de obra que grande parte das pessoas pode até ler inteirinha, e até com muito gosto, mas no final acabar por dizer: “pô, não entendi porcaria nenhuma…” Mas é bobo xingar o artista e dizer que ele não presta só porque nós não o entendemos, ou não o entendemos por inteiro: quem sabe nós é que não estamos à sua altura? Quem sabe nossa sensibilidade e nossa inteligência é que precisa se desenvolver, e muito, para que nos alcemos ao nível dele?

De qualquer jeito, esse livro é “exigente”. Eu tenho a impressão de que um certo “repertório” filosófico é essencial pra conseguir acompanhar Clarice nessa viagem, que tem vários pit-stops na metafísica, na teologia e no misticismo. A gente precisa ter na bagagem pelo menos um pouco de conhecimento, mesmo que superficial, sobre as “doutrinas místicas” orientais presentes em textos como os Upanishades, os Vedas, o Bhagavad Gita, o Livro Tibetano dos Mortos e coisas semelhantes. Ou pelo menos ter lido algum dos autores mais modernos que tornaram mais acessíveis aos leigos as obscuras doutrinas indianas antigas: tipo o Osho, o Krishnamurti, o Heinrich Zimmer, o François Jullien, entre outros. Ao mesmo tempo, a abordagem da Clarice muitas vezes beira o existencialismo e ela dá impressão de ter lido muito Nietzsche, Bergson, Sartre, Camus.

Viajemos um pouco com Clarice, tentando sacar qualé todo a “filosofia” por trás desse livro tão focado na figura da barata – algo que sugere também uma influência Kafkiana. O nojo por baratas é quase universal no ser humano; difícil encontrar algum louco que ache-as “bichos bonitinhos” ou que os crie numa gaiolinha como animais de estimação, acariciados com carinho… Alguém que fizesse isso iria parar no manicômio.

A barata é um bicho feio, sujo, nauseante, nojento e imundo – uma daquelas criaturas que os crentes com menos temor de cometerem heresias podem se perguntar: mas por que Deus foi criar um negócio horrendo desses?

A barata, afinal, pode ser considerada como um símbolo de como a realidade pode ser feia e grotesca. E o contato com a barata (mesmo que seja meramente visual) é um símbolo de algo na realidade que nos dá vontade de fugir, que causa quase uma “revolta”, que quase “nos força” a cometer um assassinato brutal e irracional de um ser vivo que, afinal de contas, nenhum mal nos fez. A barata é uma daquelas coisas da realidade que faz com que os homens, quase instintivamente, sintam repugnância, nojo e desejo de matar. É uma das “coisas feias da realidade”, uma das coisas que preferiríamos que não existisse na realidade, um fragmento da realidade que recusamos…

Mas o problema é que: quem for avançando na leitura do relato de G.H. vai notar que ela está, no fundo, engajada numa missão de tentar AMAR A CRIAÇÃO POR COMPLETO, sem nada excluir nem incluir, sem “transcender” o real ou fugir para um paraíso ou além qualquer. Ela deseja estar presente no aqui-agora, sem escapar daqui e do já através dos meios de fuga tradicionais: a esperança, a fantasia, os sonhos. Talvez Clarice esteja querendo nos dizer que recusar qualquer fragmento da realidade é um grande erro na vida: a sabedoria estaria, quem sabe, na aceitação completa da “Criação” exatamente como ela é. Se fosse para encontrar uma única frase em A Paixão Segundo G.H. que sirva como uma espécie de “moral da história”, eu escolheria esta: “o erro básico de viver era ter nojo de uma barata.” (pg. 164)

E o diabos isso quer dizer?! Quer dizer que precisamos APRENDER A AMAR AS BARATAS? Sei que essa idéia fará muitos darem risada… De que adiantaria isso? Que ganharíamos amando uma barata? Amor correspondido certamente que não…! Estaríamos “salvos”, atingiríamos a maior das sabedorias, se conseguíssemos amar uma barata?!? Parece o maior dos absurdos, a maior das loucuras, talvez um sintoma de que a pobre Clarice Lispector tinha uns parafusos faltando, fala sério…

Mas não desprezemos rápido demais uma idéia só por ser diferente e excêntrica. Talvez haja algo de profundo nisso tudo?

Quem sabe isso: quem consegue amar uma barata, que outra coisa não poderá amar? Quem ama uma barata, eu suspeito, consegue amar qualquer coisa – amar tudo. E é justamente isso que G.H. está querendo conquistar: o amor de tudo, e o amor de tudo que há agora – e não o amor do que será a vida de amanhã ou o futuro prometido, não o amor de um “outro mundo”, purificado de tudo o que este aqui tem de feio, sujo e desagradável… A conquista que ela procura é o amor da Realidade, e da Realidade inteira. Uma realidade, ou uma “Criação”, que inclui baratas, aranhas, cobras, vulcões, maremotos e tudo mais que nós chamamos de “feio” e “injusto”.

É como se ela dissesse: a coisa não precisa ser bela ou boa para que você a ame! Mais que isso: é como se ela dissesse que não existe nada mais importante na vida do que aprender a amar justamente o que não é nem belo nem bom – o que ela traduz numa fórmula poderosa, dizendo que precisamos aprender a “amar o neutro”.

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PARTE 3 – O DEUS DE G.H.

Por quê é tão importante “amar o neutro”? Porque a realidade em conjunto, no fundo, na perspectiva que a Clarice Lispector expõe nesse livro, é inteiramente neutra. E quando ela fala em “Deus” parece usar a palavra mais ou menos como a usava o Spinoza: num sentido panteísta. Deus é quase um sinônimo de “Universo”, um sinônimo de “Tudo O Que Existe”. E, claro, esse “Tudo Que Existe” é muito maior que o humano – é trans-humano, sobre-humano, indiferente ao humano… “Deus”, no fundo, é neutro – e é um grande erro antropomórfico pensar que Deus age como um homem.

Em linguagem mais simples, isso equivale a dizer que Deus não está nem aí pra nós. Deus é o Universo inteiro, e está ocupado demais existindo e sendo tudo que existe para se ocupar dos homens, que são só uma pequena parte “Dele”. Deus não está “lá fora” do Universo, olhando-o de cima: Ele É o Universo… E se Deus é neutro e “indiferente” ao destino dos homens, nada mais necessário do que aprender a amar o neutro. Nos momentos mais teológicos do livro, Clarice descreve os santos, ou seja, os mais perfeitos amadores da divindade, assim: “A grande bondade do santo – é que para ele tudo é igual. O santo se queima até chegar ao amor do neutro.” (pg. 170)

Somos tolos demais ao imaginar Deus como um velhinho barbudo, sentado numa nuvemzinha, coçando seu cavanhaque e mandando raios e tempestades para a Terra, ao sabor de seus humores, enquanto observa-nos com um binóculo… “O que é Deus estava mais no barulho neutro das folhas ao vento que na minha antiga prece humana” (pg. 134), diz G.H.

Ou seja: o Deus de Clarice é uma entidade “sem sentimentos”, um Deus que se confunde com o próprio Cosmos, um Deus que é a soma de toda a matéria que existe (“eu estava no seio de uma matéria que é a explosão indiferente de si mesma…”), um Deus que está em tudo e que É tudo – e que, por isso, está inclusive nas baratas!

“Aguenta eu te dizer que Deus não é bonito…” (pg. 160), nos diz G.H. E quem de nós aguenta, hein?! Pois isso, no fundo, é dizer que Deus “não quis” fazer um mundo bonito, porque Deus “não quer” nada – querer é coisa que fazem os homens e a “vontade de Deus” sempre foi, como dizia Spinoza, “o asilo da ignorância”. Quando não conseguimos saber a causa de algo, atribuímos a Deus, ao invés de reconhecer nossa ignorância, o que é a raiz da superstição e seu séquito de horrores.

Segundo G.H., não devemos enxergar “finalidades secretas” na Criação. Àquele famoso dilema “o olho foi feito para ver, ou acabou adquirindo essa capacidade de ver por acaso?”, ela responderia provavelmente com a segunda opção.

“Não é para nós que o leite da vaca brota, mas nós o bebemos. A flor não foi feita para ser olhada por nós nem para que sintamos o seu cheiro, e nós a olhamos e cheiramos. A Via Láctea não existe para que saibamos da existência dela, mas nós sabemos. E nós sabemos Deus. E o que precisamos Dele, extraímos. (Não sei o que chamo de Deus, mas assim pode ser chamado.) Se só sabemos muito pouco de Deus, é porque precisamos pouco: só temos Dele o que fatalmente nos basta, só temos de Deus o que cabe em nós. (…) Sofremos por ter tão pouca fome, embora nossa pequena fome já dê para sentirmos uma profunda falta do prazer que teríamos se fôssemos de fome maior. O leite a gente só bebe o quanto basta ao corpo, e da flor só vemos até onde vão os olhos e a sua saciedade rasa. Quanto mais precisarmos, mais Deus existe.” (pg. 151)

Essa concepção de Deus e do Universo vai ter suas consequências um tanto assustadoras – e que me parecem profundamente existencialistas. Camus e Sartre, creio eu, não discordariam nada das “conclusões filosóficas” que a personagem de Clarice tira: que no mundo não existe nenhum plano estético e também nenhum plano ético.

Olhando aquela barata horrorosa à sua frente, G.H. tem forçosamente que concluir: o mundo não foi feito para que nós o achássemos bonito! (Apesar de ser possível, é claro, de vez em quando, que nós tenhamos essa experiência estética da beleza do Cosmos…). E vendo um bichinho inocente a sofrer injustamente um martírio indizível, ela tem que concluir também: o mundo não foi feito para que o achássemos justo! Nossa tarefa, então, é tentar amar o mundo mesmo com toda a sua falta de beleza e de justiça – amá-lo justamente como ele é, e em completa identidade… O trecho seguinte é crucial:

São Paulo, 1974.

“Não quero a beleza, quero a identidade. A beleza seria um acréscimo, e agora vou ter que dispensá-la. O mundo não tem intenção de beleza, e isto antes me teria chocado: no mundo não existe nenhum plano estético, nem mesmo o plano estético da bondade, e isto antes me chocaria. A coisa é muito mais que isto. O Deus é maior que a bondade com a sua beleza. Ah, despedir-se disso tudo significa tal grande desilusão. Mas é na desilusão que se cumpre a promessa, através da desilusão, através da dor é que se cumpre a promessa, e é por isso que antes se precisa passar pelo inferno: até que se vê que há um modo muito mais profundo de amar, e esse modo prescinde do acréscimo da beleza.” (pg. 160-1)

O que Clarice narra é sim uma espécie de experiência mística de uma mulher que consegue “se despersonalizar”, desfazer-se de seu “eu” ilusório, livrar-se das formas convencionais de pensamento e sensibilidade, abandonar toda a esperança, para viver uma espécie de unificação com o Todo, de experiência pura do presente, onde já não existe nem esperança, nem moralidade, nem estética.

Ela não exige que o mundo que ela está experenciando seja belo nem que seja demonstravelmente “bom”, moralmente falando: ela tenta aceitá-lo como vêm, inclusive com baratas agonizantes soltando das entranhas uma gosma nauseante. Em uma frase que é puro Camus, Clarice nos convida a “aceitar a nossa condição como a única possível, já que ela é o que existe, e não outra. E já que vivê-la é a nossa paixão.” (pg. 177)

O que importa é aprender a amar sem necessitar da beleza como “isca” – amar a realidade, amar a vida, com um amor total, que não exclui aquilo que há de feio ou de doloroso na realidade e na vida. Clarice Lispector poucas vezes foi mais nietzschiana do que em certos trechos de A Paixão Segundo G.H. Sua “filosofia” tem muito a ver com a de Nieztsche: recusa de qualquer tipo de transcendência, recusa da esperança, recusa de uma Criação com um “sentido” último, recusa da fuga em direção à imaginação (de um paraíso, de uma redenção, de um outro tipo de realidade…). Em certos trechos, Clarice parece juntar no liquidificar um pouco de Nietzsche, de budismo e de cristianismo, acabando por parir trechos magistrais como esses:

“…agora estou aceitando amar a coisa! E não é perigoso, juro que não é perigoso. Pois o estado de graça existe permanentemente: nós estamos sempre salvos. Todo o mundo está em estado de graça. A pessoa só é fulminada pela doçura quando percebe que está em graça, sentir que se está em graça é que é o dom, e poucos se arriscam a conhecer isso em si. Mas não há perigo de perdição, agora eu sei: o estado de graça é inerente.

Escuta. Eu estava habituada somente a transcender. Esperança para mim era adiamento. Eu nunca havia deixado minha alma livre, e me havia organizado depressa em pessoa porque é arriscado demais perder-se a forma. Mas vejo agora o que na verdade me acontecia: eu tinha tão pouca fé que havia inventado apenas o futuro, eu acreditava tão pouco no que existe que adiava a atualidade para uma promessa e para um futuro. Mas descubro que não é sequer necessário ter esperança.” (pg. 147)

por Eduardo Carli de Moraes

CONVITE: Neste domingo (21 de Outubro de 2018), no Bolshoi Pub, participo do Café Filosófico com Will Goya – Goiânia/GO, com o tema “Friedrich Nietzsche e a Literatura – Como Transformar Sua Vida Em Uma Obra de Arte”. Sintam-se convidados ao debate. Começa Às 17h. Ingresso: 5kg de alimentos não perecíveis.

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“PÔ!ÉTICA” – Documentário longa-metragem sobre o XIV Festival de Artes de Goiás, uma realização do Instituto Federal de Goiás; Um filme de Eduardo Carli de Moraes .















Acima: fotos e logotipos oficiais do Festival, realizado em Itumbiara/GO, em Novembro de 2017

PÔ!ÉTICA
Documentário longa-metragem sobre o
XIV Festival de Artes de Goiás (Uma realização: IFG – http://ifg.edu.br/)

Assista já:

SINOPSE – Com mais de 120 atrações entre instalações, performances, dança, teatro, artes visuais, audiovisual, inter-artes e outras, o XIV Festival de Artes de Goiás do IFG demonstrou quão potentes podem ser as confluências entre Educação e Cultura. Dentro da programação do evento, que teve como eixo temático “pô!ética” (saiba mais no manifesto abaixo), ocorreu também o II Encontro de Professores de Artes dos Institutos Federais.

Neste documentário longa-metragem, explore durante aprox. 90 minutos alguns dos melhores momentos desta 14ª edição do Festival de Artes de Goiás, uma realização do Instituto Federal de Goiás (IFG), usualmente sediado na Cidade de Goiás (a primeira capital do Estado, antes da transferência da capital goiana para Goiânia), em 2017 o festival aconteceu em Itumbiara, em meio ao conturbado cenário político que se seguiu ao assassinato do Zé Gomes – ex-prefeito e candidato a futuro prefeito, fato noticiado por toda a imprensa nacional em 2016 (veja também).

O documentário contêm cenas dos memoráveis shows com artistas tais como Mahmundi e RAPadura; vislumbres de peças de teatro e de dança (incluindo a incrível Cia Fusion de Danças Urbanas/MG). Temos também no cardápio o caliente carimbó do Pará com o pessoal do IFP, o grupo de choro do IF Goiânia tocando Pixinguinha, a adaptação cênica para “Morte e Vida Severina” (de J. C. Melo Neto), a peça cômica “Júlia” da Cia Cirquinho do Revirado (SC), dentre outras atrações.

Além disso, o filme traz trechos dos bate-papos com artistas, organizadores, participantes de oficinas, além de alunos da rede estadual do IFG (Instituto Federal de Goiás), vindos de outros câmpus, como Valparaíso e Anápolis. Entre os participantes que falam no filme estão o professor e percussionista Lucas Cecatto, os artistas Samuel Sá e Guará, a poetisa, performer e pesquisadora Morgana Poiesis, Neto (curador do SESC/Itumbiara), além de testemunhos de alunos do IFG que participaram do Festival e criaram obras durante o mesmo.

Banda Sinfônica Nilo Peçanha, do Câmpus Goiânia, se apresentou no teatro municipal de Itumbiara


CRÉDITOS

O doc Pô!Ética é uma produção independente d’A Casa de Vidro.

Filmagem, montagem, sonorização: Eduardo Carli de Moraes (prof. de filosofia do IFG câmpus Anápolis).
Certificado 1 / Certificado 2.

Fizemos uso de excertos musicais significativos de Rincon Sapiência, Bezerra da Silva, Maglore, Paulo César Pinheiro e João Nogueira.

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APRESENTAÇÃO DO FESTIVAL: O homem outrora celebrou a expressão humana em dois sentidos evidentes: um da ordem do sublime, do apolíneo, de um ideal de pureza e perfeição heroicas e talvez encontrado num mundo etéreo das ideias; outro, da ordem do grotesco, do dionisíaco, da celebração das escatologias, do palhaço, das dores e prazeres da condição de carne. Sentidos tão opostos quanto complementares.

Em algum momento do nosso percurso, talvez por ganância, a vida em sociedade quis criar uma hierarquia entre essas duas matrizes de expressão, como se uma fosse nobre, digna, permitida, e a outra não. Nós, agora e aqui, nesse momento da história, misturamos sublime e grotesco para aumentar mais ainda a confusão. Ou melhor, pra celebrar a confusão que é a condição humana. Reivindicamos ser: estranhos, incompletos, diversos, aos que dizem negar ser tudo isso, mas também são. Misturamos arte e política sim, pois talvez assim, ela persiga o bem comum e se torne mais nobre do que é. Aliás, com pouco esforço, visto que sempre estiveram misturadas, borradas, sem limites precisos, sem muros que as separassem.

Queremos saber o que é educação e o que é escol(h)a. Queremos exercitar a capacidade crítica para com as relações de dominação da sociedade. Assim, nosso Festival se posiciona criticamente às tentativas de controle da proposta de “Escolas Sem Partido”, e também às práticas homofóbicas, misóginas e racistas, que têm se expressado no espaço escolar e em toda sociedade. Pô! Fazemos bagunça sim! Fazemos da linguagem uma salada, pois queremos saber qual o papel da arte e da política no Brasil de hoje e como elas se entrelaçam. Fazemos nossa festa voltada para a autonomia dos sujeitos, comprometida com uma ciência que atue em favor das coletividades e do bem estar humano e ambiental, por uma arte que seja questionadora.

Saboreamos, não sem indignação, um festival de confusão de conceitos, dos sentidos, e queremos ter o direito de colocar a técnica, a poesia, a estética em busca da ética, em que se misturam e amalgamam o público e o privado, o político e o subjetivo, a ética e a estética, o único e o diverso… Pô! Não pedimos muita coisa além do óbvio. Pedimos razão! Pedimos emoção!

Pedimos ética, pô!ética!

Programação geral

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Assista já:

NIETZSCHE E AS SOMBRAS DE DEUS: Um trecho do livro de Y. Yovel, “Dark Riddle: Hegel, Nietzsche and the Jews” (1998)

Shadow-of-God
NIETZSCHE AND THE SHADOWS OF GOD

“Metaphysical fictions are involved in the central concepts and values of Western culture, which dominate and distort every individual’s life. (…) The whole network of epistemological and moral concepts in which we live expresses, in this respect, a psychology of escape and repression. In Nietzsche’s terms it is a fear of facing the truth, the cowardice of the person retreating before the abyss. Further, the system of rational fictions we project on the world enables us, the weak, to dominate the world in an imaginary way and thus express our will to power in a rather devious manner. In subjecting, as it were, the world to a network of rules and laws of our own invention, we establish our alleged superiority over it and subject the universe itself to our metaphysical illusions.

The Christian religion, even more than rationalistic science and morality, produces and offers a veil of mystification which serves human weakness, meekness, and the negation of life. Images of a transcendent god and a next world make real earthly life appear null and worthless; and by means of moral images of punishment and reward, divine Providence, a moral world order, conscience, repentance, and guilt feelings, men and women interiorize their hatred of life and become self-oppressed.

Though Nietzsche was called a nihilist, he himself regarded nihilism as his number one enemy. Genuine nihilism, he claims, resides in Christianity, whose essence is to deny life’s value, to opress life, and to fight against it. The ascetic ideal – the summit of spirituality in Christian eyes (and also in the eyes of the atheist Schopenhauer) – is to Nietzsche the greatest distortion of the spirit which Christianity propagates.” (pg. 108)

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the_gay_science_by_nietzsche_book_cover_v2_by_ruckenfigur-d5kx81y“This attempt at a radical critique, both in its roots and in its scope, is dramatically expressed in Nietzsche’s dictum about the death of God, and even more in his less well-known but more accurate exclamation in The Gay Science: ‘When will all these shadows of God cease to darken our minds? When will we complete our de-deification (*) of nature?’ (GS, 125)

(*) entogöttilicht, literally “freed of God”

Even after God’s death, his shadows still dominate the world. Hence the true role of philosophical criticism is to purge the world of the shadows of the dead God (GS, 108). These shadows are the vestiges of belief in a rational world, a cosmos ruled by a logos, the validity of the natural sciences, of the ‘pure’ laws of logic, the dominion of causality, and the cogency of the concepts of substance and identity. Modern natural science pretended to have banned God from the picture of nature, but has reinstated God’s shadows through the back door.

Philosophical rationalism and the belief in science are disguised versions of the old religious notion of a moral world order, and are likewise based on anthropomorphism – the projection of man’s wishes, needs, customs, and aspirations on the structure of the universe. (…) In contrast to Spinoza, for whom the world was saturated (because identical) with God, for Nietzsche the demand to grasp nature as ‘clear of God’ is the precondition for man to ‘become nature again’: that is, to be cured of decadence.” (pg. 112)

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“Life’s meaning is not something ready-made, by its mere existence, but is shaped through a process of self-overcoming. A precondition for this is the recognition that there are no objective meanings and values out there in the world, that the world is disrobed of God and his shadows. Therefore the test of the noble person – the “overman” which Nietzsche pretends to announce – lies in the question: ‘How much truth can be beared?’

Child Dionysus riding a tigress (Museum El Djem)

Child Dionysus riding a tigress (Museum El Djem)

Tearing away as many of his protective masks as he or she can, the Dionysian person is supposed to face a universe stripped of rational meaning and of all support by permanent values, and to be capable of converting this terrifying recognition into a new source of life’s power and even a new kind of joy. (‘Joyous knowing’ is, I think, a better rendering of Nietzsche’s famous ‘La Gaya Scienza’).

But what kind of knowing is this? It is certainly not merely a cognitive disposition; it is equally a self-commitment, a passion, a form of willing. It is a mode of recognition and realization, two words which imply taking a stand, performing an act, placing oneself in some firm position. The Dionysian person’s knowing is not the affirmation of a statement, nor even a simple disillusionment, but an act of the whole person which affirms a whole existentical ‘fate’ and accepts a certain way of living, which others would consider miserable, as a basis for joy and creativity.

The psychology of ordinary people is different. When facing hard truths, such people are liable to react by negating life, plunging into despair and nihilism, or running back to the consoling lap of illusion. Weak persons opt for optimism because they cannot overcome pessimism, whereas for the kind of person Nietzsche foresees, a “pessimist” view of existence is merely the starting point to be overcome, an introduction to the affirmation of life and the acceptance of difficulty and suffering, by which to gain new sources of power and joy.

This dialectical overcoming of the temptation of nihilism (and also of superficial optimism) is Nietzsche’s main message; it is the crux of his Dionysian stance, the essence of tragedy and the tragic way of life. The Dionysian person neither shuns suffering (mental and physical) and the recognition of chaos, nor lets them drag him into the abyss of despair. Rather, by saying ‘YES’ to life with all its contingent, absurd, and horrible aspects, he converts this recognition into a source of existential power.”

YIRMIYAHU YOVEL
Dark Riddle: Hegel, Nietzsche and the Jews
(1998, Pennsylvania State University, Pgs. 107 -114)
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Yovel is Professor of Philosophy at the Hebrew University of Jerusalem and Hans Jonas Professor at the New School for Social Research in New York. He also wrote Spinoza and Other Heretics and Kant and the Philosophy of History,

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BBC’s doc Human All Too Human

“A música triunfa sobre a confusão babilônica das línguas…” (Rüdiger Safranski)

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“…a música pode ser vista como uma força que triunfa sobre a confusão babilônica das línguas. A ideia ligada a isso – de que a música estaria mais próxima do ser do que qualquer outro produto da nossa consciência – é muito antiga. Ela está na base dos ensinamentos órficos e pitagóricos. Guiou Kepler quando ele calculou a órbita dos planetas. A música era considerada a linguagem do cosmo… e em Schopenhauer ela aparece como expressão imediata do desejo do mundo. 

Quem se senta no metrô ou faz cooper num parque usando fones de ouvido vive em dois mundos. Ele viaja ou corre apolineamente, enquanto ouve dionisiacamente. A música sociabilizou a transcendência e a tornou um esporte de massas. As discotecas e salas de concerto são as catedrais atuais. Uma parte significativa da humanidade entre 13 e 30 anos vive hoje nos espaços dionisíacos do rock e da música pop que são fora da linguagem e anteriores à lógica. As correntes musicais não conhecem fronteiras… A música forma novas comunidades e transporta para um outro estado. Ela abre as portas para uma nova existência. O espaço audível consegue isolar o indivíduo e fazer com que o mundo exterior desapareça, e mesmo assim a música, num outro nível, faz com que aqueles que escutam se agrupem. Eles podem ser mônadas sem janelas, mas não mais estão sozinhos quando ouvem a mesma coisa. A música, numa camada da consciência que antigamente era chamada de ‘mística’, torna possível uma consciência social profunda.

Percebe-se em Nietzsche toda a indignação de uma pessoa que deseja ver a arte, especialmente a música, no coração do mundo; de alguém que encontra seu verdadeiro ser ‘sob o encanto da arte’ e que por isso luta contra a postura segundo a qual a arte é uma coisa secundária…Essa indignação em relação aos burgueses violadores do templo da arte – Nietzsche os chama de ‘filisteus’ – é também um tema constante dos autores românticos. (…) O sentimento dionisíaco é visto por Nietzsche como um poder vital mítico… uma espécie de união ébria com a substância do mundo… Na concepção de autores como Schlegel e Nietzsche, energias dionisíacas atuam na arte; elas não estão direcionadas para um além brilhante, e sim para o claro-escuro do processo vital, grandioso e dinâmico…”

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RÜDIGER SAFRANSKI

Filósofo e historiador da arte

Nascido em Berlim, 1945

Biógrafo de Nietzsche, Heidegger e Schopenhauer

Trecho extraído de “Romantismo: Uma Questão Alemã”

(Ed. Estação Liberdade. Trad. Rita Rios. 2010. Pgs. 260-161 e 257-258.)


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“A Via Láctea aceitará numerar suas estrelas”? – Shakespeare e a desmesura (por Victor Hugo)


SHAKESPEARE por VICTOR HUGO

– Ele é reservado e discreto. Com ele estais sossegado; ele não abusa de nada. Ele tem, acima de tudo, uma qualidade muito rara; é sóbrio.

Que é isso? Uma recomendação para um empregado doméstico? Não. É um elogio a um escritor. Uma certa escola, dita ‘séria’, ostentou atualmente este programa de poesia: sobriedade. Parece que toda a questão é preservar a literatura das indigestões. Outrora se dizia: fecundidade e poder; hoje se diz: tisana. Eis que estais no resplandecente jardim das Musas em que desabrocham, em tumulto e multidão nos galhos todos, essas divinas eclosões do espírito a que os gregos chamavam Tropos, por toda parte a imagem-idéia, por toda parte o pensamento-flor, por toda parte os frutos, as figuras, as maçãs de ouro, os perfumes, as cores, os raios, as estrofes, as maravilhas, não toqueis em nada, sede discretos. É por não colher nada disso que se reconhece o poeta. Sede da sociedade da temperança. Um bom livro de crítica é um tratado sobre os perigos da bebida. Se quiserdes fazer a Ilíada, fazei dieta. Ah! Foi em vão que esbugalhaste os olhos, velho Rabelais!

O lirismo é capitoso, o belo grisalho, o grande subir à cabeça, o ideal provoca deslumbramentos, quem dele sai não sabe mais o que faz; quando se andou sobre os astros, pode-se recusar uma subprefeitura; não estais mais de posse do vosso bom senso, ser-vos-ia oferecido um posto no senado de Domiciano que recusaríeis, não dais mais a César o que é de César, chegastes a esse ponto de desvario de nem mesmo saudar o senhor Incitatus, cônsul e cavalo. A isso chegais por terdes bebido nesse lugar ruim, o Empíreo. Ficastes altivo, ambicioso, desinteressado. Dito isto, ficai sóbrios. É proibido freqüentar o cabaré do sublime.

Liberdade é libertinagem. Limitar-se é bom, castrar-se é melhor.

Passai vossa vida a vos conter.

Sobriedade, decência, respeito pela autoridade, toalete irrepreensível. Não há poesia senão vestida com apuro. Uma savana que não se penteia, um leão que não faz as unhas, uma torrente não peneirada, o umbigo do mar que se deixa ver, a nuvem que se arregaça até mostrar o Aldebarã, é chocante. Em inglês: shocking. A vaga espuma no recife, a catarata vomita no golfo, Juvenal escarra no tirano. Ui, que nojo!

Preferimos o de menos ao demais. Sem exageros. Doravante a roseira terá de contar as suas rosas. O prado será convidado a ter menos margaridas. A ordem da primavera é moderar-se. Os ninhos caem no excesso. Digamos, portanto, arvoredos, não tantas toutinegras, por favor. A Via Láctea aceitará numerar suas estrelas; há muitas.

Tomai por modelo o grande Círio Serpentário do Jardim das Plantas que só floresce a cada cinqüenta anos. Eis uma flor recomendável.

Um verdadeiro crítico da escola sóbria é esse zelador de um jardim que a esta pergunta: ‘Há rouxinóis em vossas árvores?’, responderia: ‘Ah! Não me faleis disso, durante todo o mês de maio esses animais ruins só gritam.’

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Se houve um homem que não mereceu a boa observação: ele é sóbrio, esse homem foi, com certeza, William Shakespeare. Shakespeare é um dos maiores maus sujeitos que a estética ‘séria’ jamais teve de dominar.

Shakespeare é a fertilidade, a força, a exuberância, a mama cheia, a taça espumante, a cuva transbordando, a seiva em excesso, a lava em torrente, os germes em turbilhões, a vasta chuva de vida, tudo aos milhares, tudo aos milhões, nenhuma reticência, nenhuma ligadura, nenhuma economia, a prodigalidade insensata e tranqüila do criador. (…) Shakespeare é o semeador de deslumbramentos.

Shakespeare não tem reservas, retenções, fronteiras, lacunas. O que lhe falta é a falta. Nenhuma economia. Nada de abstinência. Transborda, como a vegetação, como a germinação, como a luz, como a chama. (…) Ele se dá, se espalha, se prodigaliza; não se esvazia. Por quê? Não pode. O esgotamento lhe é impossível. Tem dentro de si o infindável. Enche-se e gasta-se, depois recomeça. É o saco sem fundo do gênio.

Como todos os altos espíritos em plena orgia de onipotência, Shakespeare derrama sobre si toda a natureza, bebe-a e vos dá de beber. (…) Não pára, não se cansa, é impiedoso com os pobres estômagos fracos que são candidatos à Academia. Essa gastrite, que chamamos de “bom gosto”, ele não a tem.

Shakespeare, como todos os grandes poetas e como todas as grandes coisas, está repleto de um sonho. Sua própria vegetação o assusta; sua própria tempestade o apavora. Dir-se-ia por momentos que Shakespeare mete medo em Shakespeare. Tem horror à sua profundeza. Isso é o sinal das supremas inteligências. É a sua própria extensão que o sacode e que lhe comunica sabe-se lá que oscilações enormes. Não há gênio que não tenha ondas. Selvagem ébrio, seja. Ele é selvagem como a floresta virgem; é ébrio como o alto-mar…

Há gênios com as rédeas soltas de propósito por Deus para que sigam selvagens e em pleno vôo rumo ao infinito.”

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Siga viagem… 

Série da BBC “The Themes of Shakespeare”
4 episódios completos – legendado em português

O barco de Apolo no mar das pulsões dionisíacas: Nietzsche e a Arte – por Rosa Suarez (in: Os Filósofos e a Arte, org. Rafael Haddock Lobo, ed. Rocco, p. 125-147))

“Moby Dick Assaulting the Pequod” (Leroy Neiman)

“O barco de Apolo no mar tempestuoso: é com essa imagem que desejo avançar na concepção do trágico em O Nascimento da Tragédia , de Nietzsche (1844-1900). Friso que, nessa visão, a tragédia representa o apogeu da arte justamente porque compõe e consuma, ainda que provisoriamente, a tensa aliança entre os dois “impulsos artísticos da natureza” representados pelas divindades olímpicas Apolo e Dioniso.

Para compreender esse encontro, é preciso explicar que o pensamento alemão possui algumas noções de sentido marcadamente dinâmico. Uma dessas noções é impulso ou pulsão (Trieb, etimologicamente = pressão). A “pulsão”, como se sabe, é central em Freud. No pensamento de Nietzsche, está ligada à noção capital de vontade de poder (Wille zur Macht). O mesmo campo semântico dinâmico ressoa no conceito schopenhaueriano de Vontade (Wille) e encontra um ancoradouro no lema do pré-romantismo alemão, Sturm und drang (“Tempestadfe e ímpeto”). As notas centrais de Trieb são: pressão, impulsão, irradiação; no extremo: desencadeamento e excesso.

Neste sentido, “TEMPESTADE E ÍMPETO” é uma imagem exemplar: o real é como um mar tempestuoso, cortado por relâmpagos, em permanente ebulição, analogia perante a qual até mesmo a formulação de Heráclito acerca da luta eterna dos contrários parece pecar por excessiva sobriedade. Esse imaginário típico reluz em Goethe: “Nas ondas da vida, na tempestade das ações, subo e desço, teço aqui e ali, nascimento e morte, um mar eterno, uma vida de mudança! Assim crio no estrepitoso mar do tempo. […] Em meio ao mar enfurecido que, ilimitado em todos os quadrantes, ergue e afunda as vagas bramantes…”

Para Nietzsche, a arte e a cultura apolíneas, ligadas ao “princípio de individuação”, à medida, à consciência de si, surgem como solução para a Grécia num momento em que esta se vê assolada por pulsões que beiram o incontrolável em seu desencadeamento selvagem e potencialmente destruidor: as pulsões dionisíacas. Contra estas o grego apolíneo erige as belas imagens de seu sonho artístico, principalmente  a poesia épica e o panteão dos deuses olímpicos, deuses da beleza e da luz…

Esses artifícios, entretanto, não conseguem domar para sempre a força dionisíaca. Há um momento em que esta cobra o seu preço, como o oceano borrascoso.

Imaginemos Apolo na figura do marinheiro de um pequenino barco nos mares da Grécia. Esse barco tem a dimensão de uma casca de noz em relação ao oceano. Mas, vejamos bem: é a tensão do mar que sustenta o barquinho! Isso já seria quase suficiente para ilustrar a tensão Dioniso-Apolo em O Nascimento da Tragédia. Imaginemos então uma tempestade. É de se esperar que, em determinado momento, o mar dionisíaco ganhe passagem e destroce o barco de Apolo. Mas não. Segundo Nietzsche, acontece aqui o “milagre da vontade helênica”.

Num mar eminentemenete épico, o barco apolíneo não se abisma: sabemos que Ulisses retorna à Ítaca. […] Comparemos o épico Ulisses ao trágico Édipo, por exemplo. Num episódio central da Odisséia , Ulisses se faz acorrentar ao navio e evita jogar-se ao mar, tornando-se o primeiro moral a admirar estrategicamente o perigoso canto das sereias. Já o infeliz Édipo, ao abrir o inquérito contra o facínora de Tebas, matador do rei Laio e corruptor do trono – ele mesmo, afinal, acaba sendo tragado no redemoinho de suas próprias intenções, embora seja intérprete da Esfinge e benfeitor da cidade.

É que o herói trágico, posto sob a influência do mundo dionisíaco, seria levado a experimentar “as mais elevadas e mais fortes emoções” passíveis ao humano; e a encarnar todos os potentes e inextricáveis aspectos da natureza, de júbilo e dor, criação e destruição, vida e morte; mas sempre sob o efeito transfigurador da arte.

“Assim, a difícil relação entre o apolíneo e o dionisíaco na tragédia poderia realmente ser simbolizada através de uma aliança fraterna entre as duas divindades. Dioniso fala a linguagem de Apolo, mas Apolo, ao fim, fala a linguagem de Dioniso: com o que fica alcançada a meta suprema da tragédia e da arte em geral.” (Nietzsche, O Nascimento da Tragédia, #21).

ROSANA SUAREZ
in: Os Filósofos e a Arte
Ed. Rocco