Como um poema filosófico escrito há mais de 2000 anos ajudou a parir o Mundo Moderno e enterrar a Idade das Trevas: Sobre Lucrécio e o clássico da filosofia epicurista

 NATURA CREATRIX

“Ela é a mãe de todas as coisas
e seu comum sepulcro
de si procria todas as coisas
e as recebe depois de mortas.”
Lucrécio,
De Rerum Natura / Da Natureza
Livro V, 260, pg. 100

Lucretius5

Há mais de 2000 anos atrás, Lucrécio (98 a.C – 55 a.C.) escreveu um livro de impacto histórico tão imenso que é difícil mensurá-lo: para Stephen Greenblatt, autor do genial A Virada – O Nascimento do Mundo Moderno (Cia das Letras), os versos do poeta romano que constituem a obra-prima De Rerum Natura (Da Natureza Das Coisas), escrito no primeiro século antes de Cristo, são responsáveis, ao serem redescobertos na época do Renascimento, por nada mais nada menos do que parir o Mundo Moderno e enterrar a Idade das Trevas.

É uma deusa feminina – Vênus (a Afrodite dos gregos em seu renascimento romano) – que Lucrécio invoca como musa no princípio de seu canto: “ó Vênus criadora, por teu intermédio se concebe todo o gênero de seres vivos e, nascendo, contempla a luz do sol!”, canta no Livro I. Evocando imagens da Natureza em pleno esplendor – “o céu em paz resplandece inundado de luz”, “a ti oferece a terra diligente as suaves flores” etc. – Lucrécio enxerga em Vênus um símbolo da criatividade incessante que anima o seio da Natureza – natura creatrix.

“Celebram-te as aves do ar, pela tua força abaladas no mais íntimo do peito; depois, os animais bravios e os rebanhos saltam pelos ledos pastos e atravessam a nado as rápidas correntes; todos, possessos do teu encanto e desejo, te seguem, aonde tu os queiras levar… a todos incutindo no peito o brando amor, tu consegues que desejam propagar-se no tempo por meio da geração. Visto que sozinha vais governando a natureza e que, sem ti, nada surge nas divinas margens da luz e nada se faz de amável e alegre, eu te procuro, ó deusa, para que me ajudes a escrever o poema que, sobre a natureza das coisas, tento compor… Dá, pois, a meus versos, ó Vênus divina, teu perpétuo encanto.” (LUCRÉCIO, Os Pensadores, Abril Cultural, p. 31, trad. Agostinho da Silva)

 


“O Nascimento de Vênus”, de Botticelli

A invocação da musa – representada por Botticelli em célebre pintura – dá início a um poema que nasce como uma ode ao amor, um canto em louvor à onipresente Vênus, um evoé repleto de Philia ao mestre Epicuro. Mas Da Natureza das Coisas é logo atravessado por um blues pungente. Lucrécio chora por causa da guerra, do império de Marte, e lamenta-se pelas inúmeras atrocidades acarretadas pelas superstições humanas.

blues na voz de Lucrécio aparece, no canto I, quando ele lamenta uma tragédia que vitimou uma mulher mortal: a pobre Ifigênia, filha de Agamenon e Clitemnestra. Ainda virgem, com toda a vida pela frente, Ifigênia é imolada e aniquilada nos altares da superstição! Vênus perde a batalha para Marte neste episódio épico em que Agamemnon, líder do exército marcial dos gregos, derrama o sangue da própria filha, carne de sua carne, pois acreditou nos oráculos que profetizavam que uma filha assassinada agradaria aos deuses e traria sorte na campanha militar contra Tróia (episódios narrados na tragédia de Eurípides, Ifigênia em Áulis).

O cadáver de Ifigênia é um símbolo imorredouro das loucuras a que pode a credulidade conduzir os homens! Lucrécio testemunha com tristeza os crimes que são cometidos por homens-de-fé que, em sua estreiteza de pensamento, agem baseados na falsa opinião de que sacrifícios – de Ifigênias, de Isaacs, de bodes expiatórios… – agradam aos deuses, imaginados como sedentos por sangue.

“Com frequência a superstição torna-se criminosa.”
LUCRÉCIO no Canto I do poema Da Natureza Das Coisas

Lucrecio - Sacrificos

No trecho destacado acima, Lucrécio comenta o sacrifício que Agamêmnon impõe à sua filha Ifigênia, no início da Guerra de Tróia, episódio representado (à direita) pela tela de François Perrier (século 17). Acima: pintura de Caravaggio (1571-1610), baseada em outro mito, narrado no Gênesis do Antigo Testamento judaico-cristão; a imagem representa outro pai, Abraão, prestes a sacrificar seu filho, Isaac.

Em longas e duradouras épocas de trevas esteve o gênero humano aprisionado às superstições e seu séquito de horrores. Eis uma das razões para o blues do poeta-filósofo Lucrécio, às vezes melancólico, mas nunca misantrópico. No poema, Ifigênia equivale, como símbolo, a Jesus Cristo séculos depois na literatura judaico-cristã, ambos comovendo por serem a encarnação do inocente sacrificado. Ora, Lucrécio não precisa crer na “divindade” de Ifigênia para lamentar seu destino de assassinada por facínoras que, com esta primeira carnificina, partem pelos mares para toda uma década de carnificinas no combate contra os troianos.

Da Natureza é um poema de extremos afetivos, que visita o êxtase e a fossa, que vai da delícia máxima aos fundos-de-poço do sofrimento. Mas estigmatizar seu autor com transtorno bipolar é reducionista e rasteiro: como todo poeta genial, Lucrécio é multipolar, sendo capaz de expressar e comunicar uma infinidade de diferentes afetos, perspectivas, ideias. O Epicurismo prenuncia Spinoza e Nietzsche em sua análise crítica dos malefícios da fé. E Lucrécio também pinta com seus versos o seguinte quadro: estátuas de deuses, corroídas pelo tempo. O tempo, fera faminta, devora até as rochas! O tempo não respeita as esculturas, não deixa incólumes os bustos de mármore nem os altares repletos de ornamentos em ouro. O tempo faz com que “rios roam as margens que vão raspando” (Canto V, 255). “Não vemos finalmente os monumentos dos homens caírem em ruínas?” (V, 310)

As estátuas dos deuses um dia serão pó. Deuses morrem quando mortais cessam de neles crer, desaparecendo do espírito que os nutria ao imaginá-los. Ora, em um cosmos de tal dinamismo, não há fixidez possível para os seres finitos como os humanos, agregados atômicos temporários, resultados um tanto recentes das danças dos átomos em reunião e dissolução na Dança da Realidade (como a chamou em seu filme o Alejandro Jodorowski). Lucrécio, lúcido até beirar o excesso, sabe que as culturas tendem a erigir os “eternos monumentos da fama”, mas que são numerosos os feitos de heróis que caíram no olvido e que não reflorescem em nenhuma Ilíada! A fama póstuma também é precária e frágil. Tem que defender-se contra ser roída pelos dentes caninos afiados do tempo. Tempo que acarreta, depois de tanto passar sobre os cadáveres, o esquecimento do que fizeram e falaram os vivos.

Mesmo os mais valorosos e excelentes dos sábios – um Demócrito, um Epicuro, um Empédocles… – correm o risco de serem esquecidos, suas obras e doutrinas perdidas, enterradas, fossilizadas, carbonizadas, comidas pelas traças. Lucrécio parece escrever para salvar Epicuro do naufrágio, para salvar o ímpeto vital da sabedoria e da doutrina de seu mestre. Lucrécio põe todo o brilhantismo de sua poesia a serviço de erguer para o mestre uma catedral verbal dentro da qual ele possa habitar, razoavelmente ao abrigo do vandalismo do tempo e do fanatismo predatório das seitas. Um poema-catedral onde Epicuro possa continuar  vivendo e espalhando sua luz, com uma “casa” imorredoura como é a Odisséia de Homero para Ulisses.

Os livros, estes suportes quebráveis da palavra, estes acessos aos pensamentos dos que faleceram, veículos de transmissão de informação e pensamento, eram bem mais frágeis no tempo de Lucrécio do que são hoje. Stephen Greenblatt mostrou brilhantemente em A Virada: O Nascimento do Mundo Moderno (The Swerve) o quanto já perdemos de livros nas hecatombes do tempo, tanto as naturais quanto as sociais. Símbolos disso são tanto o vulcão em Pompéia quanto a depredação da Biblioteca de Alexandria.

Grande parte dos tesouros da humanidade, depositados em livros destroçados, perdeu-se no tempo, às vezes com o auxílio de poderes semelhantes àqueles imaginados em Farenheit 451 por Ray Bradbury, clássico sci-fi filmado por François Truffaut, onde agentes do Estado, ironicamente chamados de “bombeiros”, queimam com seus lança-chamas os livros proibidos. Sabe-se que Platão mandou que seus discípulos queimassem as obras de Demócrito e Epicuro, em atitude que prenuncia as Cruzadas e a Inquisição, desejando calar pela violência a voz dos materialismos. E a Idade Média também não foi nada gentil com o Epicurismo e seu genial porta-voz Lucrécio…

Epicuro - SLide

As razões para a perseguição contra os filósofos materialistas são obviamente o fanatismo religioso, o obscurantismo militante de sectários da fé. Em seu magistral O Mel e o Absinto, André Comte-Sponville destaca que o trabalho de copiar os manuscritos dos autores clássicos da Grécia e de Roma costumava ser realizado por monges, encerrados em conventos, e estes seguiam ordens de cima, provindas não dos Céus mas das autoridades eclesiásticas, de modo que os copistas eram censurados ideologicamente, mantendo-se distantes da reprodução considerada ímpia ou herética dos textos que quebravam suas ilusões ou esperanças, que eram incompatíveis com a fé.

Foi assim que a cegueira da fé quase conseguiu assassinar um dos mais belos poemas já escritos por um ser humano – e é imenso mérito de Stephen Greenblatt nos contar, com prosa empolgante e riqueza de detalhes, toda a História da recuperação de Lucrécio, na época do Renascimento (séc. XV), pelo heróico caçador-de-livros Poggio, evento crucial para que a Humanidade escapasse da Idade das Trevas rumo à Modernidade. Greenblatt, professor de Harvard e autor de premiados estudos sobre Shakespeare, desvenda os meandros desta fascinante história que remonta ao período pré-socrático da filosofia grega, quando Demócrito e Leucipo inauguram a teoria atomista ou materialista que pretende explicar o conjunto da Phýsis (realidade física):

Greenblatt

“Tudo que já existiu e tudo que ainda existirá é montado a partir de partículas indestrutíveis de dimensões diminutas, mas inimaginavelmente numerosas. Os gregos tinham uma palavra para essas partículas invisíveis, coisas que, como eles as concebiam, não podiam ser divididas em elementos menores: átomos. A noção de átomo, que se originou no século v a.C. com Leucipo de Abdera e seu aluno favorito Demócrito, era somente uma curiosa especulação; não havia como conseguir uma prova empírica, e não haveria como fazê-lo por mais de 2 mil anos.

Outros filósofos defendiam teorias contrárias: a matéria central do universo, diziam eles, era o fogo, ou a água, ou o ar, ou a terra, ou alguma combinação desses elementos. Outros sugeriam que, caso fosse possível ver a menor partícula do homem, o que se encontraria seria um homem infinitesimalmente minúsculo; e o mesmo aconteceria com um cavalo, uma gotinha d’água, ou uma folha da relva. Outros ainda propunham que a intricada ordem do universo era prova de uma mente ou um espírito invisível que cuidadosamente montava as peças segundo um plano prévio.

A concepção de Demócrito, de um número infinito de átomos que não têm qualidades além de tamanho, figura e peso — partículas que não são versões em miniatura do que vemos, mas formam o que vemos ao se combinarem umas com as outras numa inexaurível multiplicidade de formas —, era uma solução fantasticamente ousada para um problema que desafiava os grandes intelectos de seu mundo.

Aos doze anos de idade, Epicuro ficou contrariado porque seus professores não sabiam explicar o significado do caos. A antiga ideia dos átomos de Demócrito lhe parecia o caminho mais promissor, e ele se pôs a trabalhar para segui-lo aonde pudesse levá-lo. Aos 32 anos de idade, ele estava pronto para fundar uma escola. Num jardim de Atenas, Epicuro construiu toda uma explicação do universo e uma filosofia da vida humana. Constantemente em movimento, os átomos colidem uns com os outros, raciocinava Epicuro, e em certas circunstâncias formam corpos cada vez maiores. Os maiores corpos que se podem observar — o Sol e a Lua — são feitos de átomos, assim como os seres humanos e as moscas e os grãos de areia.

Se a ordem natural é inconcebivelmente vasta e complexa, continua sendo possível compreender parte de seus constituintes básicos e de suas leis universais. Na verdade, essa compreensão é um dos maiores prazeres humanos. Talvez esse prazer seja a chave para entender o vigoroso impacto da filosofia de Epicuro; foi como se ele tivesse exposto para seus seguidores uma fonte inesgotável de satisfação, escondida dentro dos átomos de Demócrito.

(…) Você não vai mais temer a ira de Jove quando ouvir o som do trovão, ou suspeitar que alguém ofendeu Apolo sempre que houver um surto de gripe. E vai se ver livre de uma terrível aflição — aquilo que Hamlet, muitos séculos depois, descreveu como “o pavor de algo após a morte,/ a terra desconhecida de cujas fronteiras/ viajante nenhum retorna”.

A aflição — o medo de algum castigo horroroso num reino além-túmulo — não tem mais efeito sobre a maioria dos homens e mulheres modernos, mas evidentemente tinha seu peso na antiga Atenas de Epicuro e na Roma antiga de Lucrécio, e também no mundo cristão em que vivia Poggio. Com certeza Poggio há de ter visto imagens desses horrores, amorosamente gravadas no tímpano sobre as portas das igrejas ou pintadas em suas paredes internas. E esses horrores, por sua vez, surgiam a partir de relatos da vida após a morte criados pela imaginação pagã.” GREENBLATT, A Virada

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Subindo sobre os ombros da física atomista, inovação revolucionária cujo mérito a História antiga reconhece às figuras pioneiras Demócrito e Leucipo, seus epígonos posteriores Epicuro e Lucrécio enxergam mais longe do que o comum dos mortais iludidos por superstições e temores vãos. Epicuro e Lucrécio preconizam uma outra ética, apelidada ou estigmatizada de hedonista, bem distante da lógica do chicote e do torrão-de-açúcar que vige até hoje nos mecanismos de motivação emocional das morais religiosas. 

Epicuro e Lucrécio vêem como sua missão libertação dos humanos, que devem aprender a não mais temer esta perturbadora e mau-compreendida experiência, a morte, e estes quiméricos deuses que imaginam como capazes de fúrias e vinganças, como se fossem aptos a sentirem-se agradecidos por sacrifícios ou contrariados pela negligência nas orações. Tudo humana ilusão de pensar que os deuses se importam conosco.

A superstição pinta quadros de horrores e suplícios que poderíamos viver depois da morte – o Inferno, na Divina Comédia de Dante, é um exemplo da medievalesca propagação de paranóias religiosas cuja falsidade seria até inócua caso a credulidade humana não lhe emprestasse realidade sob as formas históricas dos autos-da-fé, das fogueiras da Inquisição, dos pogroms e soluções-finais.

Epicuro sempre julgou tal crença nas torturas do além-túmulo, tal fé em deuses que produzem os maiores benefícios e malefícios aos humanos, como noção absurda, despropositada, danosa. Greenblatt, além de brilhante historiador, soube traduzir com linguagem vigorosa e límpida as noções que animavam Epicuro e Lucrécio, como no seguinte trecho de A Virada que citaremos longamente:


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“Quando você olha para o céu noturno e, sentindo-se inexplicavelmente comovido, fica maravilhado com a quantidade de estrelas, não está vendo o trabalho dos deuses ou uma esfera cristalina separada de nosso mundo passageiro. Está vendo o próprio mundo material de que faz parte e de cujos elementos você é feito. Não há um plano superior, não há um arquiteto divino, não há design inteligente. Todas as coisas, inclusive a espécie a que você pertence, evoluíram durante grandes períodos de tempo. (…) Nada — de nossa própria espécie ao planeta em que vivemos e ao Sol que ilumina nossos dias — se manterá para sempre. Somente os átomos são imortais.

Your Lives are (almost) Worthless!chpic

Num universo constituído dessa maneira, argumentava Lucrécio, não há motivo para pensar que a Terra ou seus habitantes ocupem um lugar central, não há motivo para separar os humanos dos outros animais, não há esperança de subornar ou aquietar os deuses, não há lugar para o fanatismo religioso, não há vocação para uma negação ascética do eu, não há justificativa para sonhos de poder ilimitado ou de segurança total, não há lógica para guerras de conquista ou de engrandecimento, não há possibilidade de triunfar sobre a natureza, não há escapatória para a criação e recriação constante das formas.

De todas as obras-primas da Antiguidade, este poema – Da natureza (De Rerum Natura), de Lucrécio – é um que certamente deveria ter desaparecido, de forma definitiva e irrevogável, em companhia das obras perdidas que o inspiraram. O fato de ele não ter desaparecido, de ter reemergido depois de muitos séculos e começado de novo a propagar suas teses profundamente subversivas, é algo que poderíamos nos ver tentados a chamar de milagre. Mas o autor do poema em questão não acreditava em milagres. Ele achava que nada podia violar as leis da natureza. Propunha em vez disso o que chamava de uma “virada” — o termo latino mais usado por Lucrécio para isso eraclinamen —, um movimento inesperado e imprevisível da matéria. O ressurgimento de seu poema foi uma dessas viradas, um desvio imprevisto da trajetória direta — neste caso, rumo ao olvido — que aquele poema e sua filosofia pareciam seguir.

Lucrecio2
(…) Embora discordasse vigorosamente de seus princípios filosóficos,Cícero reconhecia o maravilhoso poder de Da natureza. “A poesia de Lucrécio”, ele escreveu a seu irmão Quinto no dia 11 de fevereiro de 54 a.C., “é, como dizes em tua carta, rica de um gênio iluminado, mas muito artística.” A sintaxe de Cícero — e especialmente aquele “mas” ligeiramente estranho — registra sua surpresa: ele estava evidentemente impressionado com algo incomum. Havia encontrado um poema que juntava um “gênio iluminado” em filosofia e ciência a uma força poética incomum. A conjunção desses fatores era na época tão rara quanto hoje.

Cícero e seu irmão não foram os únicos a perceber que Lucrécio havia realizado uma fusão quase perfeita de distinção intelectual e maestria estética. O grande poeta romano Virgílio, que tinha cerca de quinze anos quando Lucrécio morreu, foi enfeitiçado por Da natureza. “Abençoado seja quem conseguiu encontrar as causas das coisas”, Virgílio escreveu nas Geórgicas, “e pisoteou todos os medos e os inexoráveis fados e o rugido do cúpido Aqueronte.” Presumindo que se trate de uma alusão sutil ao título do poema de Lucrécio, o poeta mais velho torna-se um herói de sua cultura, alguém que ouviu o rugido ameaçador do mundo inferior e triunfou sobre os medos supersticiosos que ameaçam secar o espírito humano. (…) A Eneida, o grande épico de Virgílio, era uma longa tentativa de construir uma alternativa a Da natureza: pio onde Lucrécio era cético; patriota militante onde Lucrécio aconselhava o pacifismo; advogando uma renúncia sóbria onde Lucrécio se entregava à busca do prazer.

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(…) Os gregos e romanos antigos não compartilhavam de nossa idealização do gênio isolado, numa batalha solitária contra os mais complexos problemas. Tais cenas — Descartes questionando tudo em seu retiro secreto, ou o excomungado Spinoza calmamente raciocinando sozinho enquanto polia lentes — acabariam se tornando nosso principal símbolo da vida mental. No entanto, essa visão das questões intelectuais se baseia numa profunda mudança de prestígio cultural que só teve início com os primeiros eremitas cristãos, que deliberadamente abandonaram todos os valores pagãos; santo Antônio (250-356) no deserto ou são Simão Estilita (390-459) trepado em sua coluna.

Essas figuras, estudiosos modernos já demonstraram, na verdade costumavam ter bandos de seguidores e, embora vivessem afastados, muitas vezes exerciam um papel significativo na vida das grandes comunidades. Mas a imagem cultural dominante que elaboraram — ou que veio a ser elaborada em torno deles — era de um isolamento radical.

Não era esse o caso entre os gregos e romanos. Como pensar e escrever em geral requerem silêncio e o mínimo de distrações, os poetas e filósofos daquelas sociedades devem ter se afastado periodicamente do barulho e das atividades do mundo para realizar o que realizaram. Mas a imagem que projetavam era social. Os poetas se descreviam como pastores que cantavam para outros pastores; os filósofos se descreviam como pessoas envolvidas em longas conversas, que muitas vezes duravam vários dias. Esse afastamento das distrações mundanas era representado não como um retiro numa cela solitária, mas como uma tranquila troca de palavras entre amigos num jardim. Os humanos, escreveu Aristóteles, são animais sociais: realizar plenamente nossa natureza humana, então, era participar de atividades coletivas. E a atividade preferida, para os romanos cultos, como para os gregos antes deles, era o diálogo.

Busto Romano de Epicuro - acervo do Louvre

Escultura romana em homenagem aos filósofos Epicuro e Metrodoro, “convivas do Jardim”

Os epicuristas, às vezes com fama de ateus, achavam que os deuses existiam, ainda que muito afastados das questões dos mortais. (…) As respostas para todas as perguntas, Lucrécio argumentaria com ardor, estavam na obra de um homem cujo busto e cujos escritos adornavam a biblioteca da casa, o filósofo Epicuro. Era apenas Epicuro, Lucrécio escreveu, quem poderia curar a condição miserável do homem que, mortalmente entediado em casa, sai correndo para sua estância de veraneio apenas para descobrir que lá se encontra tão deprimido quanto antes. Na verdade, na opinião de Lucrécio, Epicuro, morto mais de dois séculos antes, era nada menos que o próprio salvador. Quando “a vida humana jaz contorcendo-se ignominiosamente no pó, esmagada pelo peso terrível da superstição”, Lucrécio escreveu, um homem de suprema bravura surgiu e tornou-se “o primeiro que se arriscou a confrontá-la audaciosamente” (1.62ss).

Esse herói — um herói divergente em todos os aspectos de uma cultura romana que tradicionalmente se orgulhava de sua dureza, seu pragmatismo e sua virtude militar — era um grego que triunfou não pela força das armas, mas pelo poder do intelecto. Da natureza é a obra de um discípulo que transmite ideias desenvolvidas por Epicuro, o messias filosófico de Lucrécio, que nasceu perto do fim de 342 a.C. na ilha de Samos, no mar Egeu, onde seu pai, um mestre-escola ateniense de poucos recursos, havia ido parar como colonizador.

Muitos filósofos gregos, inclusive Platão e Aristóteles, vinham de famílias ricas e se orgulhavam de seus ancestrais distintos. Epicuro decididamente não tinha como dizer a mesma coisa. Seus inimigos filosóficos, refestelados em sua superioridade social, abusavam da humildade de suas origens. Ele ajudava o pai na escola por uma paga mínima, riam eles, e ia com a mãe de casebre em casebre ler encantamentos. Um de seus irmãos, acrescentavam, era um alcoviteiro que morava com uma prostituta. Não se tratava de um filósofo com que as pessoas de bem devessem se relacionar. O fato de que Lucrécio e muitos outros fizeram mais do que simplesmente se relacionar com Epicuro — eles o festejavam como alguém de sabedoria e coragem divinas — dependia não de suas credenciais sociais, mas do que consideravam ser o poder de salvação que existia em sua visão.

Pintura de Piero DiCosima inspirada pelo poema de Lucrécio, "De Rerum Natura" (Da Natureza das Coisas)

Pintura de Piero DiCosimo inspirada pelo poema de Lucrécio, "De Rerum Natura" (Da Natureza das Coisas)

Acima: pinturas de Piero DiCosimo inspirada pelo poema de Lucrécio, “De Rerum Natura” (Da Natureza das Coisas)

O núcleo dessa visão pode ser reduzido a uma única ideia incandescente: tudo que já existiu e tudo que ainda existirá é montado a partir de partículas indestrutíveis de dimensões diminutas, mas inimaginavelmente numerosas. Os gregos tinham uma palavra para essas partículas invisíveis, coisas que, como eles as concebiam, não podiam ser divididas em elementos menores: átomos. A noção de átomo, que se originou no século v a.C. com Leucipo de Abdera e seu aluno favorito Demócrito, era somente uma curiosa especulação; não havia como conseguir uma prova empírica, e não haveria como fazê-lo por mais de 2 mil anos.

Outros filósofos defendiam teorias contrárias: a matéria central do universo, diziam eles, era o fogo, ou a água, ou o ar, ou a terra, ou alguma combinação desses elementos. Outros sugeriam que, caso fosse possível ver a menor partícula do homem, o que se encontraria seria um homem infinitesimalmente minúsculo; e o mesmo aconteceria com um cavalo, uma gotinha d’água, ou uma folha da relva. Outros ainda propunham que a intricada ordem do universo era prova de uma mente ou um espírito invisível que cuidadosamente montava as peças segundo um plano prévio.

A concepção de Demócrito, de um número infinito de átomos que não têm qualidades além de tamanho, figura e peso — partículas que não são versões em miniatura do que vemos, mas formam o que vemos ao se combinarem umas com as outras numa inexaurível multiplicidade de formas —, era uma solução fantasticamente ousada para um problema que desafiava os grandes intelectos de seu mundo.

Aos doze anos de idade, Epicuro ficou contrariado porque seus professores não sabiam explicar o significado do caos. A antiga ideia dos átomos de Demócrito lhe parecia o caminho mais promissor, e ele se pôs a trabalhar para segui-lo aonde pudesse levá-lo. Aos 32 anos de idade, ele estava pronto para fundar uma escola. Num jardim de Atenas, Epicuro construiu toda uma explicação do universo e uma filosofia da vida humana. Constantemente em movimento, os átomos colidem uns com os outros, raciocinava Epicuro, e em certas circunstâncias formam corpos cada vez maiores. Os maiores corpos que se podem observar — o Sol e a Lua — são feitos de átomos, assim como os seres humanos e as moscas e os grãos de areia.

Se a ordem natural é inconcebivelmente vasta e complexa, continua sendo possível compreender parte de seus constituintes básicos e de suas leis universais. Na verdade, essa compreensão é um dos maiores prazeres humanos. Talvez esse prazer seja a chave para entender o vigoroso impacto da filosofia de Epicuro; foi como se ele tivesse exposto para seus seguidores uma fonte inesgotável de satisfação, escondida dentro dos átomos de Demócrito.

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(…) Você não vai mais temer a ira de Jove quando ouvir o som do trovão, ou suspeitar que alguém ofendeu Apolo sempre que houver um surto de gripe. E vai se ver livre de uma terrível aflição — aquilo queHamlet, muitos séculos depois, descreveu como “o pavor de algo após a morte,/ a terra desconhecida de cujas fronteiras/ viajante nenhum retorna”.

A aflição — o medo de algum castigo horroroso num reino além-túmulo — não tem mais efeito sobre a maioria dos homens e mulheres modernos, mas evidentemente tinha seu peso na antiga Atenas de Epicuro e na Roma antiga de Lucrécio, e também no mundo cristão em que vivia Poggio. Com certeza Poggio há de ter visto imagens desses horrores, amorosamente gravadas no tímpano sobre as portas das igrejas ou pintadas em suas paredes internas. E esses horrores, por sua vez, surgiam a partir de relatos da vida após a morte criados pela imaginação pagã.

É claro que nem todo mundo em qualquer um desses períodos, pagão ou cristão, acreditava nesses relatos. “Não ficas apavorado de medo”, pergunta um dos personagens num diálogo de Cícero, “do mundo dos mortos, com seu cão de três cabeças, seu rio negro, seus horrendos castigos?” “Achas que sou louco de acreditar em tais lendas?”, seu amigo responde.

O medo da morte não se refere ao destino de Sísifo e Tântalo: “Qual será a velhota tola que tem medo” dessas histórias de terror? Ele se refere ao pavor de sofrer e ao de desaparecer, e é difícil entender, Cícero escreveu, por que os epicuristas imaginam oferecer algum paliativo. Ouvir dizer que nós desaparecemos completamente e para sempre, alma e corpo, está longe de ser um consolo.

Os seguidores de Epicuro reagiam evocando os últimos dias do mestre, morrendo de uma dolorosíssima obstrução da bexiga, mas atingindo a serenidade de espírito ao relembrar todos os prazeres da vida. Não é claro que seu modelo fosse facilmente imitável — “Quem pode segurar nas mãos a chama/ Pensando só no gélido Cáucaso?”, como pergunta um dos personagens de Shakespeare —, mas também não é claro que qualquer uma das alternativas disponíveis, num mundo sem analgésicos opiáceos, tivesse mais sucesso em lidar com as agonias da morte. O que o filósofo grego oferecia não era ajuda para morrer, mas ajuda para viver. Libertado da superstição, Epicuro ensinava, você se veria livre para buscar o prazer.

Os inimigos de Epicuro fizeram um uso malicioso de sua celebração do prazer e inventaram histórias maldosas de devassidão, relatos que ganhavam mais peso por sua incomum inclusão de mulheres junto aos homens que o seguiam. Ele “vomitava duas vezes por dia, por seus excessos”, dizia uma dessas histórias, e gastava uma fortuna com festins.

Na realidade, o filósofo parece ter levado uma vida conspicuamente simples e frugal. “Manda-me um pote de queijo”, ele uma vez escreveu a um amigo, “para que, quando quiser, eu possa viver suntuosamente.” E lá se vai a suposta abundância de sua mesa. Além disso, ele incitava seus alunos a uma frugalidade comparável. O lema entalhado sobre a porta que levava ao jardim de Epicuro incentivava o estrangeiro a ficar, pois “aqui nosso bem maior é o prazer”.

No entanto, segundo o filósofo Sêneca, que cita essas palavras numa famosa carta que Poggio e seus amigos conheciam e admiravam, o passante que entrasse receberia uma refeição simples de papa de cevada e água. “Quando dizemos, então, que o prazer é a meta”, Epicuro escreveu numa das poucas cartas suas que sobreviveram, “não nos referimos aos prazeres da prodigalidade ou aos prazeres da sensualidade.”

A enlouquecida tentativa de satisfazer certos apetites — “uma sucessão ininterrupta de bebedeiras e festejos […] amor sexual […] o consumo de peixe e outras iguarias de uma mesa requintada” — não pode levar à paz de espírito que é a chave do prazer duradouro. “Os homens sofrem os piores males por causa dos desejos que lhes são mais estranhos”, escreveu seu discípulo Filodemo, num dos livros encontrados na biblioteca de Herculano, e “negligenciam os apetites mais necessários como se fossem os mais estranhos a sua natureza.”

Quais são esses apetites necessários que levam ao prazer? É impossível viver de maneira prazerosa, Filodemo continuava, “sem viver de maneira prudente e honrada e justa, e também sem viver de maneira corajosa, temperada e magnânima, e sem fazer amigos, e sem ser filantrópico”.

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GREENBLATT, S.
A Virada – O Nascimento do Mundo Moderno
(The Swerve – How the Renaissance Began)
Vencedor do Pulitzer e National Book Award

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Opening of De rerum natura, 1483 copy by Girolamo di Matteo de Tauris for Pope Sixtus IV

Frontispício do “De rerum natura”, 1483  = copy by Girolamo di Matteo de Tauris for Pope Sixtus IV

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Sobre este tema, Michel Serres, em O Nascimento Da Física no Texto de Lucrécio, também escreveu belíssimas páginas, em que convida-nos a uma radical releitura da simbologia mítica, que me limito aqui a citar mais longamente:

Daniel Pereira

“A alma é material, compósita, logo ela é mortal. A sabedoria lembra, oportuna e inoportunamente, que iremos morrer. Para que isso ou aquilo, ganhar batalhas encarniçadas, conquistar o poder, oprimir seus próximos, já que é inevitável morrer? Morrer no fim do declive, qualquer que seja o declive. E morrer sem esperança de retorno… Não somos imortais, a alma decompõe-se tanto quanto os membros apodrecem e separam-se, esparsos. Ninguém, seguramente, desce o precipício do Tártaro. O mundo do além não existe. Nem o Aqueronte, nem as cenas de angústia que a fábula descreve.

É preciso reler a lenda. Reduzindo a zero a distância entre o mundo e o além. Deixe os deuses com seus negócios e volte aqui, no espaço e no tempo praticáveis da história. E veja, leia: Sísifo existe na vida corrente… Cada um de nós pode ser Tântalo, e entre nós estão as danaides. O inferno é aqui mesmo. Torturas, castigos, não temos necessidade de deuses cruéis para inventá-los, para refiná-los. Não é, ao que eu saiba, o diabo quem queima os prisioneiros em fogo brando, forja armas e prepara a guerra.

Aqui, agora, práticas da morte. Não, não são os vultos pálidos do Aqueronte, exangues, impotentes, que constroem as prisões, jogam os corpos do alto da Tarpéia, pagam os carrascos, flagelam, encarceram. Os algozes… ei-los entre nós. (…) O inferno é o combate pelo poder. O inferno é a dominação. O inferno é a história.

(…) E o inferno somos nós mesmos. Temendo os deuses, por vezes, Tântalo, paralisados de angústia sem objeto. Medo dos golpes, do acaso, medo do destino, medo da vida. Aqueles cuja paixão principal é o medo. Invejosos, ansiosos e possessivos, Títios, que os pássaros laceram. Ingratos, atulhados, mas nunca saciados, danaides, desejo sem fim, perdendo a água do tempo como as estações. (…) Inferno, a vida dos tolos, a vida dos loucos, inferno, a vida doente dela mesma. O Tártaro não é tão longe, a interpretação aproxima-o, ele é a tortura que cada um inflige a si mesmo.

Em suma, as narrações religiosas formam as ciências humanas em seu arcaísmo. E Lucrécio viu isso. Tal homem lamenta-se porque tem medo, talvez da morte, ou mais de apodrecer, o corpo abandonado em algum lugar, tem medo de ser devorado pelas chamas, ou de ser despedaçado pelos animais, pelos pássaros. Ele desdobra-se, contempla sua sepultura ou sua falta de sepultura. Ora, ele se engana, pois ser despedaçado por animais selvagens ou por aves não é mais doloroso do que queimar na fogueira, do que sufocar sob uma pedra, do que ser esmagado sob o peso da terra…

Os usos e costumes relativos aos mortos são variados: alguns os incineram, e alguns os enterram, outros os abandonam em lugares distantes, outros os deixam às presas dos animais selvagens ou aos bicos dos abutres. Há aqueles que constroem um túmulo de pedras e os que colocam os cadáveres na própria terra. E cada grupo tem medo dos usos fúnebres do outro. Deixar o religioso e suas crenças consiste aqui em relativizar os ritos funerários. Tudo isso é indiferente, pois, sobrevindo a morte, corpo e alma, juntos, tornam-se inertes e a sensibilidade desaparece. (…) Alguém não vê que na morte não haverá outro ele mesmo que, continuando vivo, chorará sua própria perda, e gemerá por se ver presa ou dos animais ou das chamas.

Epicuro - slide 2

Em Epicuro e Lucrécio, os deuses estão longe, abandonemo-los à sua paz, à sua alegria, ao seu festim, à sua transcendência. Permaneçamos em nossa imanência, tudo está aqui e com suficiência. (…) Ilíada sem naves nem combate. Odisséia sem deslocamento… O guia Epicuro indica a estabilidade… Nada de ramo de ouro florescendo no jardim de Epicuro: apenas as messes de Afrodite, os prados exuberantes, as moradas frondejadas de pássaros.

Todas as velhas narrativas falam deste mundo mesmo. Onde se estiver, em qualquer parte, na terra, no mar ou nas cidades, encontrar-se-á Tântalo, Íxion e as moças junto aos poços. O ódio e a guerra, o poder demencial e a autopunição, os ritos culturais, os mercadores que circulam e a mesa pejada de frutos…

Não se mexa mais, minha alma material. Tome nas mãos uma coisa, não importa qual, da terra, da água, uma pedra, um animal. Leia esse objeto do mundo. Leia-o como ele foi escrito, nas letras de seus átomos. (…) Tudo o que dizem das almas os psicopompos, e tudo o que dizem de nós os doutos do humano, está simplesmente escrito neste objeto tangível que está em suas mãos. E que não diz nada diferente de você, minha alma material e mortal.

“Os movimentos destruidores não podem prevalecer definitivamente, nem sepultar para a eternidade toda espécie de existência”, escreve Lucrécio… Aqui os gemidos da agonia, ali os vagidos do recém-nascido vindo à luz. A soma do conjunto, onde piscam ao acaso a natureza nascente e a morte degradada, permanece uma constante. (…) Da física entendida como nascimento do mundo a partir do caos, a essa história natural entendida como engendramento, evolução e morte das espécies vivas, o modelo é integralmente conservado… Que se trata de átomos, de espécies, e, mais tarde, de sociedade, o mesmo esquema está sempre em ação.

Sísifo está aqui mesmo, os afortunados e os ambiciosos deste mundo abandonado à concorrência reproduzem-no sob nossos olhos, ou melhor, produzem-no. A perturbação é a extenuante busca do melhor, do mais, ao longo da relação, de ordem que leva necessariamente ao pior… Já a ataraxia, sabedoria límpida, simples: viver de pouco, desejar pouco, esse pouco nunca falta. A natureza tem sempre água o bastante para a sede, favas e figos o bastante para a fome, relva o bastante para o repouso. Os homens não são raros para as mulheres, elas não são raras para eles. Viver com moderação iguala a alma: é a equanimidade sem tara, sem inquietude: repouso. Parvum: um copo de vinho aguado, um pequeno pote de queijo fazem uma farta mesa. O pouco necessário para que seja possível dizer, com isso, que o meu desejo encontra-se satisfeito.

A ética do jardim: lugar pequeno, onde se trata do pouco e do próximo, onde todo o necessário está ao alcance da mão, onde todo o natural floresce e nasce. Permaneça aqui ao abrigo dos ataques, entrincheire-se, passe despercebido. Para que embarcar, correr os mares, prolongar o espaço das viagens? Aí estão justamente os presters, turbulências e trombas… Repouse. As fortes dores não se prolongam: se são duras, são curtas; se são longas, são fracas; não atingem nossa tranquilidade. O pouco, que é conjuntamente natural e necessário, é fácil de obter, encontra-se ao alcance dos braços. Assim os amigos, os vizinhos, os chegados: o próximo.

O indivíduo naturado, vivo e sensitivo está mergulhado em um lugar, está cercado por essa área. Alojado no jardim, corpo e alma. Ele é um existente em sua esfera autárcica. O prazer é regulador de sua existência, com a condição de reduzir incessantemente o ilimitado ao limite. O sábio epicurista é autárcico, cercado de alguns amigos, retirado no jardim do ruído que o foro espalha, em uma secessão serena, dissidente, separado, autônomo, sábio diferencial.

Religião é a mesma palavra que religare, ligar, atar, conectar. A religião conecta o desconectado, é a definição primeira do mito. O sábio epicurista desliga o conexo, desata o religioso mais que dele se desata, desfaz seus laços, seus nós e seus acoplamentos. É assim que, profundamente, no espaço e no mundo, o atomismo é irreligioso… Mas se a religião desconecta o conectado, então a física retorna à religião. Então o átomo é bem a mesma palavra que templum, o templo, determinação de uma variedade local no espaço global. Donde o paradoxo aparente de uma invocação a Vênus, imediatamente seguida da condenação inapelável do assassinato de Ifigênia.

O jardim é antes de tudo defensivo, ele fecha-se à peste, alto lugar fortificado pela ciência contra a subida das águas e a pandemia. Nele contar-se-á, ente amigos poucos, portas fechadas, algumas histórias de prazer nas quais a Vênus caberá a melhor parte. Vênus nascendo acima do tumulto das águas. O jardim é uma ilha, um pico, um abrigo. Se cada rei ficasse em sua cidade, ao abrigo de seus muros, a guerra de Tróia não teria ocorrido.

A secessão epicurista, a dissidência e o retiro são práticas da paz, da serenidade, separadas, tanto quanto possível, da violência e da morte. Quer dizer que fora do local, fora do jardim, a batalha devasta e a peste cobre o foro de cadáveres…

Os epicuristas criticam a ciência como nós o faríamos hoje. Não toda ciência, não a ciência como tal, mas essa ciência ou essa razão que atrai ou segue, nos caminhos da totalização, a força, o domínio, o império. Eles buscam, pois, uma outra ciência e uma outra razão, finalizadas pelo prazer e pela felicidade.”

MICHEL SERRES.
O Nascimento da Física no Texto de Lucrécio.
Último capítulo. Pg. 258 a 299.

A DANÇA

Rubens, ‘A Dança’

Matisse Joie de Vivre

Matisse, ‘La Joie de Vivre’

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Michel Serres, filósofo francês, nascido em 1930, membro da Academia Francesa.

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O NASCEDOURO DAS CIÊNCIAS – A FÍSICA DE DEMÓCRITO, EPICURO E LUCRÉCIO

:: A Estética de Schopenhauer ::


O CLARO ESPELHO DO MUNDO

Reflexões sobre a estética de Schopenhauer

– Por Eduardo Carli de Moraes –


PRIMAZIA DA VONTADE SOBRE O CONHECIMENTO

Clément Rosset, em sua obra Schopenhauer: Filósofo do Absurdo, considera Schopenhauer como um “precursor” de grandes correntes de pensamento posteriores a ele, como a psicanálise freudiana, o procedimento “genealógico” nietzschiano, o existencialismo camusiano, citando ainda suas reverberações nas obras de pensadores e literatos como Marcel Proust, Henri Bergson e Jorge Luis Borges. Rosset destaca que Schopenhauer é um “filósofo in-atual”, “estrangeiro a seu tempo”, uma vez que rompe com um certo “racionalismo” então vigente.

Schopenhauer est un philosophe inactuel, étranger à son temps. (…) La philosophie de Schopenhauer surgit à une époque òu la foi en une raison directrice et ordonnatrice de toutes choses, loin de s’affaiblir, s’est presque exacerbée au travers du grand espoir que le XVIIIe siècle avait attaché au développement du rationalisme, pour abourtir aux constructions de Hegel qui voit dans le devenir du monde la réalisation progressive de l’Esprit absolut, au point d’assimiler réalité et rationalité.”1

Prenunciando o que dirá Freud, Schopenhauer sublinha com recorrência que os conceitos racionais possuem uma existência secundária, derivada, dependente da Vontade. “Em regra geral, o conhecimento permanece sempre a serviço da vontade, do mesmo modo que ele nasceu para este destino e está, por assim dizer, implantado sobre a vontade como a cabeça está sobre o tronco”.2

É o que Jair Barboza também destaca, ao dizer que “é chegada a vez do sentimento ganhar um inédito estatuto, selando aquilo que pode ser considerado como um mérito de Schopenhauer na história da filosofia e que tanta influência exerceu sobre a psicanálise: o primado da vontade sobre o intelecto.” 3 É o que Ferenczi também aponta: “As verdades da psicanálise são inteiramente compatíveis com uma filosofia que vê a essência e origem do universo num ímpeto cego [Vontade], não inteligente e não moral, como Schopenhauer o concebe.”4

“O conhecimento, em geral, tanto racional como puramente intuitivo, procede, pois, da vontade e pertence à essência dos graus mais altos da sua objetivação”, lê-se ao fim do 2º Livro de O Mundo Como Vontade e Representação. “Originariamente ligado ao serviço da vontade e ao cumprimento dos seus desígnios, ele permanece quase continuamente pronto a servi-la; é assim em todos os animais e em quase todos os homens.”

Como também frisa Anatol Rosenfeld, que prefaciou o excerto dos Parerga e Parelipomena publicado no brasil como “Metafísica do Amor, Metafísica da Morte”:

“Freud sempre negou ter lido Schopenhauer, mas a influência indireta, através de múltiplos canais subterrâneos, é tão evidente que não é preciso insistir nisso. É a obra de Schopenhauer que pela primeira vez focalizou sistematicamente a atenção nos fenômenos sexuais, inspirando com isso um exército de pensadores e autores, de Freud a Weininger, de Forel a D. H. Lawrence. (…) Toda a teoria freudiana de que o impulso sexual é a raiz inconsciente do nosso comportamento – representando o consciente uma crosta superficial – é de origem schopenhaueriana. A suposição freudiana da preponderância do irracional e inconsciente sobre o racional e consciente – base da metafísica de Schopenhauer – tornou-se, desde então, um lugar comum e pode-se dizer que o nosso tempo, no seu pessimismo quanto à capacidade do “homo sapiens” de guiar-se pelo intelecto e pela razão, é tributário direto ou indireto da concepção de Schopenhauer, e o comportamento atual da humanidade parece ser um único, gigantesco esforço destinado a provar a metafísica do grande pessimista.”5

VONTADE: A ESSÊNCIA DE TODOS OS FENÔMENOS

Uma dificuldade comum que o leitor leigo de Schopenhauer tende a enfrentar frente a seu conceito de Vontade é o fato deste transcender a esfera humana. Esta Vontade de que fala Schopenhauer não só não é privilégio humano, nem mesmo está presente exclusivamente nos animais, mas é vista como a essência de todos os fenômenos, inclusive os vegetais, minerais e quaisquer outras forças e energias presentes na natureza. É o que Aramayo explica, frisando que ao utilizar o termo “Vontade” Schopenhauer

utilise seulement la meilleure des dénominations possibles, puisque notre vouloir [le vouloir humaine] n’embrasse pas tout le domaine de la volonté au sens large du terme. La volonté recouvre em effet non seulement les volitions humaines, mais en outre les appétits animaux et toutes les forces ou énergies qui animent l’ensemble de la nature.”6

Portanto, é essencial que nos desembaracemos da noção comum de vontade que possuímos, ou seja, a concepção do senso comum que vê na vontade uma espécie de motivo consciente que impele para a ação, ou, em outras palavras, um desejo humano do qual nos apercebemos e que pode, se não for contraposto por um interdito ou outro desejo mais forte, conduzir-nos à busca por sua satisfação. A Vontade que Schopenhauer têm em mente não possui como um de seus atributos essenciais a consciência, de modo que esta Vontade pode operar (e de fato opera) de modo “cego” e “inconsciente” em várias de suas manifestações. Deste modo, haveria uma espécie de “Inconsciente Cósmico” (no sentido de um Cosmos Inconscientemente Desejante), do qual a vontade consciente e inconsciente dos seres humanos não passaria de um exemplar.

…a Vontade Cósmica tem o hábito de abandonar a eterna noite da inconsciência e despertar para a vida como uma vontade individual, para retornar mais tarde à sua inconsciência originária depois de ter sonhado o pesadelo da vida.”7

De modo que Schopenhauer concede o conceito de Vontade como a “chave” para a decifração de todos os enigmas do mundo, comparando sua filosofia à cidade de Tebas, cujas mil portas conduziam ao mesmo centro.


ÉTICA DA COMPAIXÃO

O reconhecimento da essência comum compartilhada por todos os fenômenos do Universo conduz à uma noção ética baseada na “unidade da vida” por detrás de suas diferentes manifestações. De modo que, segundo uma célebre e eloquente imagem de Schopenhauer, o carrasco que faz mal à sua vítima está fazendo mal a si mesmo, já que fere no outro a mesma essência que carrega em si.

“Les différences entre la victime et son bourreau n’existent que sous le principe d’individuation, c’est-à-dire dans le temps. Mais lorque se dissipe ce que la sagesse indienne apelle le voile de Maya, la vision de ces apparences s’évanouit et on reconnaît alors que tous les phénomènes du monde sont la manifestation d’une seule et unique essence comunne dont tous identiquement procèdent.”8

O apelo à noção de véu de Maya, uma espécie de correlato hindu da Caverna de Platão, é constante em Schopenhauer. Quando o sujeito vence a ilusão de se considerar como um indivíduo separado de todo o resto, e supera as considerações ditadas pelo princípio de razão, mergulhando numa intuição imediata que o constitui como “espelho do mundo”, adquire um “conhecimento direto da identidade do querer em todos os seus fenômenos”. E isto possui consequências éticas muito importantes, tornando o sujeito capaz de “fazer sua a miséria do mundo inteiro”, como explica o filósofo no seguinte trecho:

“Quando o véu de Maya, o princípio de individuação, se levanta diante dos olhos de um homem, a ponto de este homem já não fazer uma distinção egoísta entre a sua pessoa e a de um outro, quando ele participa tanto nas dores do outro como se fossem suas, e assim chega a ser, não só muito caridoso, mas completamente pronto a sacrificar a sua pessoa, se pode com isso salvar a de muitos outros, então é evidente que este homem, que em cada ser reconhece a si mesmo no que tem de mais íntimo e mais verdadeiro, considera também as dores infinitas de tudo aquilo que vive como sendo as suas próprias dores, e assim faz sua a miséria do mundo inteiro. Daí em diante, nenhum sofrimento lhe é estranho. Todas as dores dos outros (…) pesam sobre o seu coração como se fossem suas.”9

O filósofo romeno Cioran (1911-1995), cuja obra possui uma alta carga de influência de Schopenhauer, enxergou muito bem o quanto sofreria descomunalmente um homem que possuísse uma “sensibilidade ao sofrimento” e uma “aptidão para a piedade” extraordinárias. Mas destaca muito bem o estado de exceção que representa uma tal capacidade de empatia, destacando o quanto o egoísmo e a tirania do princípio de individuação representam regras raramente superadas:

Quem chegasse, por uma imaginação transbordante de piedade, a registrar todos os sofrimentos, a ser contemporâneo de todas as penas e de todas as angústias de um instante qualquer, esse – supondo que tal ser pudesse existir – seria um monstro de amor e a maior vítima da história do sentimento. Mas é inútil imaginarmos tal impossibilidade. Basta-nos proceder ao exame de nós mesmos, praticar a arqueologia de nossos temores. Se avançamos no suplício dos dias, é porque nada detém esta marcha, exceto nossas dores; as dos outros nos parecem explicáveis e suscetíveis de ser superadas: acreditamos que sofrem porque não têm suficiente vontade, coragem ou lucidez. Cada sofrimento, salvo o nosso, nos parece legítimo ou ridiculamente inteligível; sem o que, o luto seria a única constante na versatilidade de nossos sentimentos. Mas só estamos de luto por nós mesmos. Se pudéssemos compreender e amar a infinidade de agonias que se arrastam em torno de nós, todas as vidas que são mortes ocultas, precisaríamos de tantos corações quanto os seres que sofrem. E se tivéssemos uma memória milagrosamente atual que conservasse presente a totalidade de nossas penas passadas, sucumbiríamos sob tal fardo. A vida só é possível pelas deficiências de nossa imaginação e de nossa memória.”10


DESEJO E SOFRIMENTO

Ecoando a mensagem de Buda, Schopenhauer, após constatar a onipresença da Vontade como coisa-em-si de todos os fenômenos, irá constatar o caráter cego e sem fundamento desta Vontade, chegando à conclusão de que o sofrimento humano em todas as suas formas é decorrente de nossa submissão de Íxions e Sísifos à procissão infindável de desejos, cujas satisfações particulares não conduzem jamais à nenhuma felicidade duradoura.

Chegando às raias da misantropia, de um desprezo quase generalizado pelas “massas” e seus modos de pensar, proceder e existir, diz o filósofo:

“Na verdade, custa a crer a que ponto é insignificante, vazia de sentido, aos olhos do espectador estranho, a que ponto é estúpida e irrefletida, para o próprio ator, a existência que a maior parte dos homens leva: uma espera tola, sofrimentos estúpidos, uma marcha titubeante através das quatro idades da vida, até esse termo, a morte, na companhia de uma procissão de idéias triviais. Eis os homens: relógios; uma vez montados, funcionam sem saber por quê.” (op cit, pg. 338)

De modo que Schopenhauer, levando ao ápice seu “pessimismo”, chega a sugerir que a existência da maioria dos humanos não passa de um pêndulo oscilando entre o sofrimento e o tédio. O seguinte trecho do Mundo… é uma boa síntese destas idéias:

“Todo querer procede de uma necessidade, isto é, de uma privação, isto é, de um sofrimento. A satisfação põe-lhe um fim; mas, para cada desejo que é satisfeito, dez pelo menos são contrariados; além disso, o desejo é demorado, e as suas exigências tendem para o infinito; a satisfação é curta, parcimoniosamente medida. Mas este contentamento supremo é apenas aparente: o desejo satisfeito cede lugar em breve a um novo desejo; o primeiro é uma decepção ainda não reconhecida. A satisfação de nenhum desejo pode conseguir contentamento durável e inalterável. É como a esmola que se lança a um mendigo: ela salva-lhe hoje a vida para prolongar a sua miséria até amanhã. – Enquanto a nossa consciência está preenchida pela nossa vontade, enquanto estamos subjugados pelo impulso do desejo, pelas esperanças e pelos temores contínuos que ele faz nascer, enquanto somos súditos do querer, não existe para nós nem felicidade duradoura, nem repouso.” (op cit, pg. 206)

Porém, o pessimismo schopenhauriano não é absoluto, nem o labirinto que ele pinta com tintas tão sombrias é irremediável e sem saída. Novamente ecoando os ensinamentos orientais que tanto apreciava, o filósofo sugere que há sim um modo de se libertar do jugo do desejo e seu séquito de sofrimentos e aborrecimentos. A dissolução do eu, de que tão frequentemente falam muitas escolas do budismo, por exemplo, re-aparece em Schopenhauer, que concebe a “salvação” ou o Nirvana nos termos de uma superação do “princípio de individuação”, que funcionaria como um véu de Maia separando o homem da percepção da unidade de essência entre todos os fenômenos cósmicos. Portanto, para o “Samsara” da dor e do tédio que Schopenhauer descreve como sendo consubstanciais à ditadura do desejo, haveria um “Nirvana” de quietude e repouso, estado em que o desejo se cala e o sujeito se faz contemplação cristalina do cosmos.

“…a supressão espontânea e total, a negação do querer, o verdadeiro nada de toda vontade, em resumo, esse estado único em que o desejo se detém e se cala, em que se encontra o único contentamento que não se arrisca a passar, esse único estado que liberta de tudo… eis o que chamamos o bem absoluto… eis onde vemos o remédio radical e único para a doença, enquanto que todos os outros bens são puros paliativos, simples calmantes.” (op cit, pg. 380)

Bruegel

O PAPEL DA ARTE EM RELAÇÃO À VONTADE

A constatação da quase universal submissão do conhecimento aos interesses e impulsos da Vontade, de que tratamos há pouco, não impede que o filósofo considere a possibilidade de uma “libertação” deste jugo: “em alguns homens o conhecimento pode subtrair-se desta escravidão, rejeitar este jugo e permanecer puramente ele mesmo, independente de todo alvo voluntário, como puro e claro espelho do mundo: é daí que procede a arte”.11

A arte possui para Schopenhauer o poder de suprimir, ainda que por um tempo limitado, esta submissão do conhecimento à vontade. Na experiência estética consumada, absorvido em contemplação profunda, várias “modificações” são notáveis: o sujeito, antes dominado pelo querer, torna-se “sujeito puro do conhecer”, isento de vontade; e o princípio de individuação, que causa a ilusão da individualidade, torna-se inoperante, de modo que “nos esquecemos de nossa individualidade, da nossa vontade e só subsistimos como puro sujeito, como claro espelho do objeto, de tal modo que tudo se passa como se só o objeto existisse, sem ninguém que o percebesse, que fosse impossível distinguir o sujeito da própria intuição e que ambos se confundissem no mesmo ser” (LIII, #34, p. 187).

Schopenhauer procura descrever o modo como através da arte é possível uma superação da dualidade sujeito-objeto, característica do mundo como representação. Quando atinge o estado de contemplação profunda que caracteriza a experiência estética, o sujeito, que antes “enxergava” uma clara distinção entre si mesmo e os objetos representados, passa a “confundir-se” com eles, constituir com eles uma unidade, espécie de eco da unidade de essência que os une: a essência comum que compartilham, a vontade.

“A vontade é uma só e idêntica no objeto contemplado e no indivíduo que ao elevar-se a esta contemplação toma consciência de si mesmo como puro sujeito; ambos, por conseguinte, se confundem, visto que eles são, em si, apenas a vontade que se conhece a si mesma” (L3, 34, p 189).

É o que Jair Barboza expõe nos seguintes termos:

“Doravante não se trata mais do conhecimento individual, comum, cotidiano, brotando do intelecto-lanterna, correlato do princípio de razão em conluio com a vontade individual, mas sim do conhecimento estético, independente do princípio de razão, ocupado com aquilo que sempre é e nunca vem-a-ser. (…) O conhecimento, que originariamente era mekané, servidor da vontade, passa a ser desinteressado e a vontade é negada, já que com a supressão da individualidade a vontade renuncia aos fins desejáveis de serem atingidos, logo, os motivos não têm mais eficácia sobre ela.” “Resta tão-só uma unidade entre contemplador e contemplado, a ser considerada como mais um dentre os reflexos da unidade cósmica.”12

A experiência estética, pois, é um momento beatífico, de iluminação, em que um eu antes carregado de desejos e interesses pessoas torna-se um “neutro” e límpido “sujeito puro do conhecer”. É o que Barboza exprime de modo belamente poético quando diz: “Indiferente é se se está num paço real ou num calabouço, se quem olha é um rei ou um prisioneiro. A impessoalidade do instante é total. O olho que vê não é de um particular, mas o ‘claro olho cósmico’…” (op cit, pg. 62) E frisa ainda que este “estado estético” é “plenamente reconfortante”. “Ao contemplar uma árvore, o claro olho cósmico não procura sua explicação, deixa-a tranquilamente diante de si, perde-se na sua imagem, fruindo-a…” (op cit, 63)

Não seria despropositado, tendo isto em mente, sugerir que um poeta como Alberto Caeiro, alter-ego de Fernando Pessoa, seja uma espécie de eu-lírico que encarna em algumas poesias a vivência estética descrita por Schopenhauer. Em um poema clássico como “O Guardados de Rebanhos”, de 1911-1912, Caeiro enfatiza sua libertação do jugo da Vontade (“não tenho ambições nem desejos / ser poeta não é uma ambição minha…), manifesta desprezo pela “racionalidade” (“pensar incomoda como andar à chuva”; “pensar é estar doente dos olhos”), e descreve um “olhar nítido como um girassol” só alcançável por aquele que atinge um “pasmo essencial”.

O meu olhar é nítido como um girassol.
Tenho o costume de andar pelas estradas
Olhando para a direita e para a esquerda,
E de vez em quando olhando para trás…
E o que vejo a cada momento
É aquilo que nunca antes eu tinha visto,
E eu sei dar por isso muito bem…
Sei ter o pasmo essencial
Que tem uma criança se, ao nascer,
Reparasse que nascera deveras…

Sinto-me nascido a cada momento
Para a eterna novidade do Mundo…

Creio no mundo como num malmequer,
Porque o vejo. Mas não penso nele
Porque pensar é não compreender…

O Mundo não se fez para pensarmos nele
(Pensar é estar doente dos olhos)
Mas para olharmos para ele e estarmos de acordo…

Eu não tenho filosofia: tenho sentidos…
Se falo na Natureza não é porque saiba o que ela é,
Mas porque a amo, e amo-a demais por isso,
Porque quem ama nunca sabe o que ama
Nem sabe porque ama, nem o que é amar…

Amar é a eterna inocência,
E a única inocência não pensar…

ALBERTO CAEIRO13

TODA COISA PODE SER BELA

O conceito de “belo”, para Schopenhauer, engloba tudo aquilo, seja na arte ou na natureza, capaz de causar em seu espectador um estado contemplativo que escape à ditadura do querer. Por esta razão, como aponta Clément Rosset, pode “tornar-se belo” “qualquer objeto, assim que deserta o domínio daquilo que interessa à vontade para unir-se aos objetos da pura contemplação, dos quais se desinteressa a vontade”14.

“Encontramos na contemplação estética dois elementos inseparáveis: o conhecimento do objeto considerado, não como coisa particular, mas como idéia platônica, isto é, como forma permanente de toda uma espécie de coisas; depois a consciência, aquele que conhece, não como indivíduo, mas como puro sujeito que conhece, isento de vontade” (MVR, L3, 38, 205).

Aí está a chave para compreendermos a idéia de Schopenhauer de que “toda coisa é bela”, ao menos de direito: “tout objet est beau dès lors que le regard qu’on porte sur lui est affranchi de tout intérêt désirant et personnel. Selon Schopenhauer une chose est belle, non parce qu’elle se distingue par sa beauté du reste des choses, mais parce qu’elle peut se prêter à un regard non faussé par les intérêts du désir (ou de la volonté).” (Rosset, op cit).

A admiração de Schopenhauer pelos pintores flamengos de naturezas mortas, que frequentemente representavam cenas domésticas “banais” em seus quadros, explicita que o filósofo acreditava que até mesmo os objetos mais “insignificantes” de nosso cotidiano poderiam se tornar belos caso um gênio soubesse enxergar neles suas Idéias e fixá-las em sua obra, tornando-as acessíveis aos demais humanos.

Além disso, o sereno estado de ânimo que foi imprescindível a estes pintores para que pudessem retratar em tantas minúcias e com tamanho cuidado os objetos que pintaram é testemunho de um proeminência do intelecto sobre a vontade que Schopenhauer considera admirável. Talvez não haja tanta distância entre esta noção schopenhauriana e aquilo que sugeriu Merleau-Ponty quando refletiu sobre Cézanne: “artista é aquele que fixa e torna acessível aos demais humanos o espetáculo de que participam sem saber”15.

Vale notar que esta definição da beleza parte muito mais dos efeitos gerados no espectador do que nas qualidades inerentes ao objeto. Pode ser julgado “belo” todo objeto, artístico ou natural, capaz de “despertar” naquele que o observa um estado contemplativo, de intuição pura, durante o qual se calam temores e esperanças, ânsias e preocupações.

Rosset sugere até mesmo que algo criado com funções meramente utilitárias, e que é utilizado em nosso cotidiano por seu valor de uso, sem ter sido concebido como portador de um “valor estético”, possui uma certa “potencialidade” para gerar este estado contemplativo que Schopenhauer vincula ao objeto belo. Deste modo, seria possível enxergar na obra de um artista como Marcel Duchamp (1887-1968) um preceito schopenhauriano posto em prática. É o que Rosset aponta:

Il n’y a donc pas de différence fondamentale entre un objet conçu em fonction d’une finalité esthétique et un objet fabriqué em fonction d’une finalité utilitaire ou comerciale. Quand il expose un séchoir à bouteilles, une roue de bicyclette ou un urinoir, Marcel Duchamp ne se doute certainement pas qu’il met ainsi em pratique un précepte de l’esthétique de Schopenhauer.”16

A arte funcionaria, pois, como um calmante da vontade, uma Maracujina do desejo, estando aí o maior de seus méritos. Clément Rosset diz:

“l’art agit comme un calmant: il possède, à la manière d’une potion magique, telle celle mise au point par le druide Panoramix dans les aventures d’Astérix, le pouvoir de rendre l’homme invincible, capable de triompher un moment des tortures psychologiques qui jallonent son existence d’être vivant et soufrrant.”17

O apelo à poção de Panoramix, por parte de Rosset, pode parecer despropositada, mas indica bem outra característica essencial deste calmativo ou anestesiante que é a arte: seu caráter efêmero, já que seu efeito, tal qual o da poção, logo se desfaz — e logo recomeça o Samsara da vida comum. A arte representaria, pois, um “oubli momentané des peines”, na expressão de Rosset (op cit, p. 143).

Em suma: uma obra-de-arte seria admirável em proporção de sua capacidade de nos fazer escapar às garras tiranas do interesse pessoal e da vontade individualizada, por assim dizer. O gênio, pois, aquele capaz de criar as mais potentes das obras-de-arte, não deixa de ser, para Schopenhauer, um professor de resignação, um mestre a guiar a humanidade no caminho do conhecimento e da renúncia à vontade tirânica. Por isso Jair Barboza sugere que “o gênio é o correlato do asceta, como toda genuína vivência do belo é um momento beatífico, de iluminação”.18

Cabe fazer a ressalva de que para um pensador como Nietzsche, em sua crítica ao que considerava como uma postura “niilista” de Schopenhauer, a arte não será concebida em função de suas capacidades de “acalmar a vontade”, mas muito mais pelo seu potencial de exaltar a vontade de potência, para Nieztsche um “valor” positivo e digno de ser afirmado.

Ludwig Van!

A FIGURA DO GÊNIO

Estabelecendo uma cisão entre o conhecimento racional e o conhecimento “intuitivo”, Schopenhauer descreve através de vivas metáforas as diferenças entre estes:

“O primeiro [o conhecimento racional] assemelha-se a uma violenta tempestade que passa, sem que se lhe conheça nem a origem nem o fim, e que curva, agita, arranca tudo no seu caminho; a segunda [a contemplação] é o calmo raio de sol que fura as trevas e desafia a violência da tempestade. O primeiro é como a queda das gotas inumeráveis e impotentes que numa cascata mudam sem cessar e não têm um instante de repouso; a segunda é o arco-íris que paira tranquilo acima deste tumulto desenfreado” (L3, 36, 195-96).

O homem que Schopenhauer concebe como “gênio” não possuiria um talento especial para o raciocínio lógico e as inferências racionais, mas sim para a contemplação das idéias eternas:

“É apenas através desta contemplação pura e completamente absorvida no objeto que se concebem as idéias; a essência do gênio consiste em uma preeminente aptidão para esta contemplação; ela exige um esquecimento completo da personalidade e das suas relações; assim, a genialidade é apenas a objetidade mais perfeita, isto é, a direção objetiva do espírito, oposta à direção subjetiva que termina na personalidade, isto é, na vontade. Por conseguinte, a genialidade consiste em uma aptidão para se manter na intuição pura e aí se perder, para libertar da sujeição da vontade o conhecimento que lhe estava originariamente submetido; o que se resume em perder completamente de vista os nossos interesses, a nossa vontade, os nossos fins: devemos, durante um tempo, sair inteiramente da nossa personalidade, ser apenas o puro sujeito que conhece, olhar límpido do universo inteiro…” (L3, 36, 195)

Nesta capacidade extraordinária de se furtar aos desiderata da vontade pessoal se encontra uma das características principais do gênio, capaz de uma “intuição objetiva” que o homem comum raramente consegue conquistar:

“O homem comum, esse produto industrial que a natureza fabrica à razão de vários milhares por dia, é, como dissemos, incapaz, pelo menos de uma maneira contínua, desta percepção completamente desinteressada, sob todos os pontos de vista, que constitui a contemplação… ele só pode fazer incidir a sua atenção sobre as coisas na medida em que elas têm uma certa relação com a sua própria vontade.” (op cit, pg. 196)

Jair Barboza afirma, pois, que o gênio possui um “intelecto emancipado”. Em linguagem freudiana, poderíamos dizer que gênio é aquele que, ao invés de ser conduzido cegamente, feito uma marionete, pelos ditados de sua libido, consegue dominá-la, refreá-la e sublimá-la, tornando-se senhor desta “vontade cega” que provêm das profundezas de seu inconsciente e que é exemplar particular de uma Vontade natural una que se manifesta de várias formas no universo.

Alçando-se acima do interesse pessoal e dos desejos mesquinhos de “Vossa Majestade, o Eu”, o gênio é aquele capaz de dissolver sua personalidade própria e tornando-se o “claro espelho do mundo” de que fala Schopenhauer. “O gênio: esquecimento dos interesses, dissolução no intuir” — é como o define Jair Barboza (op cit, pg. 70).

Um extraordinário poder de imaginação, que “alarga o círculo de visão do gênio”, também é descrita como “o correlativo e mesmo a condição do gênio”.É como se, na pessoa do gênio, a balança do conhecimento conseguisse sobrepujar a balança da vontade: “no homem de gênio, a faculdade de conhecer, graças à sua hipertrofia, subtrai-se por algum tempo ao serviço da vontade; por conseguinte, ele pára para contemplar a vida por ela mesma”. Por isso, muitas vezes o homem genial é desastrado em sua vida prática. “E o gênio, em consequência de sua aversão ao conhecimento racional, desvia-se do conhecimento matemático e símiles” (BARBOZA, op cit, pg. 67).

…um homem de gênio é muitas vezes presa de violentas afeições e paixões insensatas. A causa deste fato não é, no entanto, de modo algum, a fraqueza da razão; é, em parte, a energia extraordinária do fenômeno da vontade que constitui o homem de gênio e que se traduz pela veemência de todos os seus atos voluntários; em parte, a preponderância do conhecimento intuitivo dos sentidos e do entendimento sobre o conhecimento abstrato: daí, com efeito, uma tendência declarada para a contemplação; ora a intuição ativa brilha com uma luz tão soberana ao lado dos conceitos incolores que ela os fere de impotência e reina, daqui em diante, sozinha sobre a conduta, que se torna, por este mesmo fato, insensata; aliás, a impressão presente tem tanto poder sobre eles, que os leva à irreflexão, ao arrebatamento, à paixão.” (op cit. 199-200)

Schopenhauer não concebe o homem de gênio, porém, como num estado constante de “contemplação pura”; esta vem em marés, por assim dizer, e é por esta razão, sugere o filósofo, que muitos acreditam numa inspiração que os tomasse tal como uma possessão. A estética schopenhaueriana nos leva a pensar que isto não passa de superstição e que a diferença do gênio em relação ao homem comum é a maior aptidão e frequência com a qual o gênio consegue alçar-se acima dos ditados de sua vontade e experenciar o mundo através de uma intuição cristalina, tornando-se sujeito puro do conhecimento.

MISTICISMO?

É sabido que Schopenhauer conhecia a fundo as filosofias orientais, em especial o budismo e o hinduísmo, chegando a citar em muitos pontos de seu percurso textos como os Upanixades, os Vedas e outros textos fundadores de “religiões” na Índia e adjacências. Talvez por isto seja possível sugerir que há um certo “tropismo” para uma concepção “mística” de inspiração oriental em Schopenhauer. Alguns dos principais estudiosos e divulgadores da sabedoria oriental no Ocidente, como Aldous Huxley e Joseph Campbell, possuem formulações que soam muito aparentadas àquelas de Schopenhauer.

Huxley, que deixou minuciosos relatos de suas experiências estéticas e místicas, inclusive relatando sua percepção musical e intuitiva sob o efeito de substâncias como a mescalina, também sugeria que a “Iluminação” consistia numa superação da dualidade entre sujeito e objeto — exatamente o processo que Schopenhauer sustenta ocorrer na experiência estética.

“…a consciência mística mais alta só surge quando se está livre do conhecido, quando não há meta em vista, por mais intrinsecamente excelente que seja, mas sim abertura pura”, sugere Huxley. E não seria absurdo supor que há um íntimo parentesco entre a “intuição desinteressada” de Schopenhauer e a “abertura pura” à qual Huxley se refere. Este último ajunta ainda que esta experiência estética-mística de “transcender a dualidade” ocorre através da

“des-subjetificação daquele que percebe, que não vê mais o mundo exterior com desejo ou aversão, não julga mais automática e irrevogavelmente, não é mais um ego emocionalmente carregado, mas descobre ser um elemento na realidade dada, que não é um negócio de objetos e sujeitos, mas uma unidade cósmica de amor.”19

Já Alan Moore, uma das mentes mais brilhantes hoje operantes no que se costuma chamar de cultura pop, e que se auto-declara um “xamã”, soa altamente schopenhaueriando quando declara:

“When we are doing the will of our true Self, we are inevitably doing the will of the universe. (…) Every human soul in is fact one human soul. It is the soul of the universe itself and as long as you are doing the will of the universe, then it is impossible to do anything wrong.” 20

INFLUÊNCIA DE SCHOPENHAUER

É sabido também que Schopenhauer conquistou entre literatos, poetas, romancistas e pintores uma admiração rara, influenciando muitas obras que estão fora do domínio propriamente filosófico. É o que destaca Anatol Rosenfeld: “A concepção estética do filósofo de Frankfurt empolgou gerações de autores e artistas e o conceito particular do gênio, como foi concebido por ele, encontrou ainda recentemente expressão num romance de Thomas Mann (Dr. Fausto), o autor dos Buddenbrooks, obra em que O Mundo como Vontade e Representação desempenha um papel decisivo”21.

Clément Rosset, um dos filósofos contemporâneos que melhor soube enxergar os ecos do pensamento de Schopenhauer em pensadores posteriores a ele, destaca sua enorme influência sobre o pensamento e a literatura do século 20, chegando a sugerir que o romance A Náusea, de Jean Paul Sartre, assemelha-se a um “romance de juventude” de Schopenhauer:

“Son influence est néanmoins sensible chez certains penseurs du XXe siècle: par exemple chez Cioran; chez Georges Bataille qui lui emprunte sans le savoir, dans L’Érotisme, plusieurs de ses thèmes fondamentaux; enfin dans tout le courant dit ‘existentialiste’ qui lui emprunte, toujours sans le savoir, les thèmes de la facticité et de l’absurdité de l’existence. Ainsi La nausée de Sartre pourrait-elle être consideré comme une sorte de roman de jeunesse de Schopenhauer.”22

O escritor italiano Italo Svevo (1861-1928) confessou abertamente que seu primeiro romance, Una Vita, “foi inteiramente feito à luz da teoria de Schopenhauer” 23, de modo análogo à inspiração freudiana que “regeu” a redação de A Consciência de Zeno. Influências também podem ser percebidas em autores como Marcel Proust, Henri Bergson ou Jorge Luis Borges. O autor argentino, por exemplo, escreveu belíssimas palavras de reflexão sobre a questão do sonho em Schopenhauer, filósofo que apreciava muito a fórmula de Caldéron “a vida é um sonho”:

“Si le monde est le rêve de quelqu’un, s’il y a en ce moment quelqu’un qui est em train de nous rêver et qui rêve l’histoire de l’univers, alors l’anéantissement des religions et des arts, l’incendie général des bibliothèques n’importent guère plus que la destruction des meubles d’un rêve. L’esprit qui une fois les a rêvés les rêvera de nouveau; tant que l’esprit rêvera, rien ne sera perdu. La conviction de cette vérité, que l’on dirait fantastique, a fait que Schopenhauer a comparé l’histoire à un kaléidoscope òu les figures changent, mais non les morceaux de verre, à une éternelle et confuse tragi-comédie òu les rôles et les masques changent, mais non les acteurs.” 24


SOFRIMENTO E ASCETISMO

Uma vez que nenhuma felicidade absoluta é obtenível, e já que a gangorra entre o sofrimento e o tédio constitui a gema do pesadelo da vida, só resta a Schopenhauer sugerir como uma via de liberação a negação desta vontade produtora de tamanho sofrimento.

Rien ne peut faire que la volonté arrête de vouloir sans cesse, car nulle satisfaction ne parvient à remplir définitivement ce tonneau des Danaïdes qu’est notre vouloir inépuisable. Il est impossible de trouver un bien absolu, un bien qui ne soit pas provisoire, et le seul bien suprême est la complète négation de la volonté qui décide de se supprimer elle-même par la voie de l’ascétisme, em cessant de vouloir, afin de se libérer de la souffrance qui domine le monde.”25

O “pessimismo” de Schopenhauer, pois, não é tão desolador e desesperante quanto possa parecer, uma vez que uma estreita porta rumo a uma beatitude possível permanece sugerida pelo filósofo. É como se renunciar à busca pela felicidade fosse o único meio de nos aproximarmos de uma felicidade; não uma felicidade positiva e “colorida”, composta por prazeres e deleites, mas uma felicidade que estaria mais num repouso d’alma, numa ataraxia imperturbável, numa tranquilidade búdica.

A experiência estética representaria, na “jornada espiritual” que conduz a esta beatitude possível, um dos primeiros passos. Quando, através da contemplação de uma obra de arte, conseguimos nos alçar acima da dolorosa tirania do desejo, nos tornando “sujeitos puros” do conhecer, sem temores nem preocupações, experimentamos alguns dos instantes mais felizes que são acessíveis aos seres humanos. Decerto que é provisória esta delícia; mas ela é o bastante para fornecer a Schopenhauer uma espécie de “modelo” de experiência em que o sujeito torna-se o “espelho sereno do mundo” — condição à qual o filósofo convida incessantemente seu leitor a procurar realizar.

* * * * *

:: REFERÊNCIAS ::

1ROSSET, Clement. Schopenhauer, philosophe de l’absurde. Paris: Presses Universitaries de France (PUF), 1967.

2SCHOPENHAUER. O Mundo Como Vontade e Representação. Rio de Janeiro: Contraponto. 2ª ed, 2004. Trad. M. F. Sá Correia. Livro III, #33, pg. 186.

3BARBOZA, Jair. A Metafísica do Belo de Arthur Schopenhauer. São Paulo: Editora Humanitas – FFLCH-USP, 2001. Pg. 33.

4FERENCZI. Psicanálise I. In: Obras Completas. São Paulo: Martins Fontes, 1991. P. 216.

5ROSENFELD, Anatol. Texto/Contexto I. Editora Perspectiva, Coleção Debates.

6ARAMAYO, Robert R. L’Optimisme Du Rêve Éternel D’Une Volonté Cosmique Chez Schopenhauer. In: La Raison Devoulée – Études Schopenhauriennes. Paris: J. Vrin, 2005.

7ARAMAYO. Op cit. P. 19.

8ARAMAYO. Op Cit. P. 21.

9SCHOPENHAUER. MVR. Op Cit. L IV, #68, pg. 397.

10CIORAN, Emil. Breviário de Decomposição (Précis de Décomposition). Tradução de José Thomaz Brum. Editora Rocco. Página 34.

11SCHOPENHAUER. MVR. Op. Cit. Livro II, #27, pg. 161.

12BARBOZA, Jair. Op cit. Pg. 60.

13CAEIRO, Alberto. Poemas Completos. Ed Martin Claret, Pg 34.

14ROSSET, Clément. Remarques Sur L’Esthétique de Schopenhauer. In: La Raison Devoulée – Études Schopenhauriennes. Paris: J. Vrin, 2005.

15MERLEAU-PONTY. A dúvida de Cézanne. In: Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1980. Pg. 120.

16ROSSET, C. Op Cit, pg. 141.

17ROSSET, C. Op Cit. P. 143.

18BARBOZA, Jair. A Metafísica do Belo de Arthur Schopenhauer. São Paulo: Editora Humanitas – FFLCH-USP, 2001. Introdução. Pg. 9.

19HUXLEY, Aldous. Moksha – textos sobre Psicodélicos e a Experiência Visionária (1931-1963). Organizado por Michael Horowitz e Cynthia Palmer. Ed. Globo, 1983, pg. 108-111.

20MOORE, Alan. The Mindscape of Alan Moore. Documentário inglês de Dez Vylenz e Moritz Winkler.

21ROSENFELD, Anatol. Schopenhauer, o filósofo do pessimismo.

22ROSSET, Clément. Écrits Sur Schopenhauer. Préface. Pg. 6. Paris: PUF, 2001.

23SVEVO, I. Profilo autobiografico di Italo Svevo. RSPS, p. 800-801.

24BORGES, Jorge Luis. Otras inquisiciones.

25ARAMAYO. Op Cit. Pg. 21.