“No dia seguinte ninguém morreu” – José Saramago sonda a tragicomédia da existência em “As Intermitências da Morte” (2005)

Nunca houve, desde que há mundo, um único dia que tenha transcorrido sem mortes. Não há registro ou notícia, desde que há vidas nesta esfera que rodopia ao redor do sol, de um giro completo do planeta ao redor de seu próprio eixo em que não tivessem se entremesclado no Theatrum Mundi os primeiros gritos dos recém-nascidos com os últimos suspiros dos agonizantes (como já nos ensinava a poesia epicurista de Lucrécio).

Se na realidade nunca houve época em que a morte tivesse entrado em férias, na literatura pode-se fantasiar livremente sobre o inaudito, o inédito, o nunca-dantes-nos-anais-da-história: como aquela formidável época em que a gente parou de morrer. A crônica imaginária destes sucessos extraordinários foi realizada em As Intermitências da Morteromance publicado em 2005 por José Saramago e que assim se inicia:

“No dia seguinte ninguém morreu. O fato, por absolutamente contrário às normas da vida, causou nos espíritos uma perturbação enorme… não havia notícia nos 40 volumes da história universal, nem ao menos um caso para amostra, de ter alguma vez ocorrido fenômeno semelhante, passar-se um dia completo, com todas as suas pródigas 24 horas, sem que tivesse sucedido um falecimento por doença, uma queda mortal, um suicídio levado a bom fim, nada de nada, pela palavra nada. Nem sequer um daqueles acidentes de automóvel tão frequentes em ocasiões festivas, quando a alegre irresponsabilidade e o excesso de álcool se desafiam mutuamente nas estradas para decidir sobre quem vai conseguir chegar à morte em primeiro lugar.” (SARAMAGO – Cia das Letras, 2005, p. 11)

Na trajetória do escritor, este livro é da fase tardia, escrito após a consagração mundial de Saramago em 1998, quando o hoje defunto autor português foi laureado com o Nobel de Literatura, aquele prêmio que concede a tão poucos e seletos mortais a aura de sua glória, auréola de fama que promete a seu detentor que sua obra irá seguir ecoando, enganando a bocarra gigantesca da obscuridade do túmulo que engoliu quem esta obra pariu.

Neste livro, como de praxe, o Saramago é o cronista sagaz de nosso absurdo individual e coletivo. É o autor capaz de enxergar com profunda ironia, tingida de melancolia, todas as nossas adversidades, todas as nossas idiotices, todas as nossas incompletudes. É também o crítico mordaz das religiões instituídas, das máphias políticas, das velharias autoritárias, agindo como um iluminista tardio que age contra todos os obscurantismos que insistem em medievalizar a terra.

Saramago atua, através de sua caudalosa escrita, como um pedagogo sábio que quer nos ensinar a travessia que vai da cegueira à lucidez. Pela via régia do ateísmo, busca a emancipação do pensamento e da sensibilidade, libertos das cataratas de mentiras que nos vendam os olhos. O pior cego é o que não quer ver, o que pôs vendas em seus próprios olhos, em atitude análoga à daquele que está perecendo em uma cela de prisão sem perceber que a chave está por dentro.

Explorado em outras de suas obras, como Ensaio Sobre a Cegueira, o tema da cegueira – não literal, mas sim moral, existencial, relacional – parece estar correlacionado, na obra saramaguiana, com a condição mortal. Como se fôssemos demasiado covardes, a maioria de nós e a maior parte do tempo, para estar with eyes wide open diante de nossa condição.

Preferimos a semi-obscuridade – a falta de lucidez – de nossas fés e ideologias, que tanto contribuem para que vivamos com eyes wide shut (nome, aliás, do notável filme de despedida de Stanley Kubrick). Cegos de propósito, pois nunca suficientemente corajosos para encarar, no espelho, a caveira que nos olha de volta por detrás da pele da face. Crânio escondido por detrás da cara que é o retrato de nosso futuro incontornável.

O único animal que sabe que vai morrer inventa, através da história, os ópios e morfinas espirituais que mediquem sua angústia da finitude. A música do Morphine expressa isto à perfeição em Cure for Pain, uma das mais belas canções do finado Mark Sandman: “someday there’ll be a cure for pain, that’s the day I’ll throw my drugs away”.

Saramago sabe que as religiões instituídas, aí incluída a católica apostólica romana, sempre insistiram no tema da “morte como porta única para o paraíso celeste, onde, dizia-se, nunca ninguém entrou estando vivo, e os pregadores, no seu afã consolador, não duvidavam em recorrer a todos os métodos da mais alta retórica e a todos os truques da mais baixa catequese para convencerem os aterrados fregueses de que, no fim de contas, se podiam considerar mais afortunados que os seus ancestres, uma vez que a morte lhes havia concedido tempo suficiente para prepararem as almas com vista à ascensão do éden” (p. 133). A extinção da morte é um perigo para a sobrevivência das religiões instituídas, estas profanas criações humanas destinadas a pôr em circulação os ópios fantasiosos que acalmam os terrores e angústias do bicho que sabe que vai morrer.

Há muito tempo estou convencido – e nisto a leitura de Saramago muito contribuiu – de que as religiões e as mitologias são incompreensíveis em um horizonte onde não coloquemos, no cerne, a mortalidade humana e o nosso protesto contra ela. Diante da morte invencível, os seres humanos erguem suas catedrais e suas preces; imaginam-se triunfantes em um além-túmulo que o poeta Tennyson chamará de local do Segundo Nascimento; Idolatram a figura de um crucificado que supostamente voltou à vida depois de três dias morto. Só inventamos deuses pois morremos – e é porque morremos que “se Deus não existisse, seria necessário inventá-lo.”

Pintura de Andrea Mantegna – “Lamentação de Cristo”

Mortais humanos apegam-se com esperanças fervorosas ao sonho de ressurreição, e olhando, seja de frente ou de soslaio, seus destinos de criatura temporárias, abraçando ou recusando esta ciência fatal, os seres que somos recusam-se a ir ladeira abaixo, no processo que conduz pra baixo da terra, em silêncio e resignação. Para lembrar o célebre estribilho poético: We not go quietly into that good night… We rage, rage against the dying of the light! (Dylan Thomas)

Como disse Albert Camus, “o ser humano é a única criatura que se recusa a ser o que é.” E a danada da morte tem tudo a ver com isso. Ela é, para os viventes, aquilo que Manuel Bandeira chamou de “a indesejada das gentes” – e os suicidas sempre foram minoria da humanidade, pois os que buscam com ânsia uma morte que lhes dê fim aos tormentos e angústias sempre foram menos numerosos do que aqueles que foram impelidos à sobrevivência resiliente até que o tempo os matasse com seus instrumentos do costume, como as doenças e as violências bélicas. Ainda assim, o suicídio e a eutanásia são fenômenos que nos obrigam a refletir sobre o direito de morrer, quando a vida não é mais sentida como digna de ser vivida, um tema abordado com muita sensibilidade e pungência por filmes como Mar Adentro de Amenábar ou Amor de Haneke.

Saramago, no espaço livre de seu livro, suspende as leis natural que estão por aí desde que o mundo é mundo. Mago plenipotente no espaço de seu romance, ele conta uma história fantasiosa: na alvorada de um ano novo, todos os 10 milhões de habitantes de um certo país subitamente descobrem que a morte saiu de férias. Por tempo indeterminado. Sem aviso prévio, abandonou o posto e desistiu de seu fatal ofício, há tantos milênios incansavelmente exercido.

Não se sabe os motivos de sua greve, e ninguém explicou se o fenômeno é uma casual e efêmera transformação da ordem cósmica, que logo re-entrará nos eixos costumeiros, ou se as regras da vida e da morte foram alteradas para sempre neste pequeno rincão da terra. A princípio, é o fervor patriótico e todos comemoram o privilégio. Logo depois, percebem que a morte sair de férias irá acarretar um imenso transtorno – tanto é assim que os fluxos migratórios irão se acentuar, com inúmeros nômades-peregrinos querendo chegar a outro país onde ainda se tem a possibilidade de morrer.

Tudo se transtorna com as férias que a morte resolveu tirar: os hospitais ficam repletos de doentes terminais, os asilos de velhos sofrem com o excesso dos agonizantes estão à espera de seu ocaso, os escritórios das companhias de seguros e os bancos onde elas depositam seus capitais entram em crise…

Os impactos na economia são tremendos – e não apenas no pequeno nicho que são as empresas funerárias, que fornecem aos que sobrevivem os necessários auxílios para o despojo daquelas partes do ex-vivo tão brutalmente chamados por alguns de “restos mortais”, aquilo que, abandonado pela chama da vida, apodrece logo com exalações de odores pútridos e que por isso corremos a afastar de nossas fuças e vistas.

A teledramaturgia, nos últimos anos, foi responsável pela criação de uma obra-prima das séries dramáticas com A Sete Palmos (Six Feet Under), da HBO, cujas 5 temporadas expuseram em minúcias as vidas da família Fisher e seus agregados afetivos enquanto tocam avante a difícil empreitada de gerir uma funerária.

Saramago também se interessa por todas as indústrias que lucram com a morte, mas é mais como um crítico ácido que ele atua, nunca como alguém que não enxergue a problemática complexa que envolve hospitais, asilos, funerárias e os elos que os conectam aos poderes políticos e eclesiásticos. As altas cúpulas do clero e as altíssimas autoridades do reino são alvo da pena mordaz de Saramago, que em inúmeros livros despeja sua ironia sobre o fenômeno da vinculação teologia-política (Memorial do Convento, O Evangelho Segundo Jesus Cristo, Caim etc.).

Em As Intermitências da Morte, o romance revela tudo o que ocorre no curto período em que a morte cessa de desempenhar suas funções.

“A igreja”, por exemplo: “saiu à arena do debate montada no cavalo-de-batalha do costume, isto é, os desígnios de deus são o que sempre foram, inescrutáveis, o que, em termos correntes e algo manchados de impiedade verbal, significa que não nos é permitido espreitar pela frincha da porta do céu para ver o que se passa lá dentro.

Dizia também a igreja que a suspensão temporária e mais ou menos duradoura de causas e efeitos naturais não era propriamente uma novidade, bastaria recordar os infinitos milagres que deus havia permitido se fizessem nos últimos 20 séculos, a única diferença do que se passa agora está na amplitude do prodígio, pois que o que antes tocava de preferência o indivíduo, pela graça da sua fé pessoal, foi substituído por uma atenção global, não personalizada, um país inteiro por assim dizer possuidor do elixir da imortalidade, e não somente os crentes, que como é lógico esperam ser em especial distinguidos, mas também os ateus, os agnósticos, os heréticos, os relapsos, os incréus de toda a espécie, os afeiçoados a outras religiões, os bons, os maus e os piores, os virtuosos e os maphiosos, os verdugos e as vítimas, os polícias e os ladrões, os assassinos e os doadores de sangue, os loucos e os sãos de juízo, todos, todos sem exceção, eram ao mesmo tempo as testemunhas e os beneficiários do mais alto prodígio alguma vez observado na história dos milagres…” (p. 75)

Descrente em milagres como bom ateu, Saramago brinca de imaginar as consequências que tomariam o mundo caso este milagre ocorresse e a “Velha da Capa Preta” parasse de trabalhar. O desemprego dos coveiros seria a menor de nossas encrencas. A editora Companhia das Letras sintetizou bem os charmes e graças do romance:

De repente, num certo país fabuloso, as pessoas simplesmente param de morrer. E o que no início provoca um verdadeiro clamor patriótico logo se revela um grave problema.

Idosos e doentes agonizam em seus leitos sem poder “passar desta para melhor”. Os empresários do serviço funerário se vêem “brutalmente desprovidos da sua matéria-prima”. Hospitais e asilos geriátricos enfrentam uma superlotação crônica, que não pára de aumentar. O negócio das companhias de seguros entra em crise. O primeiro-ministro não sabe o que fazer, enquanto o cardeal se desconsola, porque “sem morte não há ressurreição, e sem ressurreição não há igreja”.

Um por um, ficam expostos os vínculos que ligam o Estado, as religiões e o cotidiano à mortalidade comum de todos os cidadãos. Mas, na sua intermitência, a morte pode a qualquer momento retomar os afazeres de sempre. Então, o que vai ser da nação já habituada ao caos da vida eterna?

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Vale lembrar que, na arte brasileira, há também um magnum opus que se equipara a Saramago na capacidade de expressar de maneira criativa e expressiva o enrosco humano com a mortalidade: estou falando da música de Siba, depois regravada por Juçara Marçal em seu álbum Encarnado, “A Velha da Capa Preta”:

A morte anda no mundo
Vestindo a mortalha escura
Procurando a criatura
Que espera a condenação
Quando ela encontra um cristão
Sem vontade de morrer
Ele implora pra viver
Mas ela ordena que não
Quando o corpo cai no chão
Se abre a terra e lhe come
Como uma boca com fome
Mordendo a massa de um pão

A morte anda no mundo
Espalhando ansiedade
Angústia, medo e saudade
Sem propaganda ou esparro
Sua goela tem pigarro
Sua voz é muito rouca
Sua simpatia é pouca
E seu semblante é bizarro
A vida é corno um cigarro
Que o tempo amassa e machuca
E morte fuma a bituca
E apaga a brasa no barro

A morte anda no mundo
Na forma de um esqueleto
Montando um cavalo preto
Pulando cerca e cancela
Bota a cara na janela
Entra sem ter permisão
Fazendo a subtração
Dos nomes da lista dela
Com a risada amarela
É uma atriz enxerida
Com presença garantida
No fim de toda novela

Disse a morte para a foice:
Passei a vida matando
Mas já estou me abusando
Desse emprego de matar
Porque já pude notar
Que em todo lugar que eu vou
O povo já se matou
Antes mesmo d’eu chegar
Quero me aposentar
Pra gozar tranqüilidade
Deixando a humanidade
Matando no meu lugar

A personificação da morte não é novidade na história da arte – de Van Gogh (pintura acima) a Bergman (em um filme como O Sétimo Selo), artistas de várias vertentes já representaram a dita cuja de muitas maneiras, como um esqueleto que fuma um cigarro ou como uma jogadora de xadrez que oferece ao rival a oportunidade de adiar sua estadia entre os vivos, desde que consiga não tomar um xeque-mate.

No caso de Saramago, ele se deleita em imaginar as enrascadas em que a morte responsável por matar os humanos entraria caso mudasse seus métodos imemoriais. A morte, quando sai dos trilhos, acaba por descarrilhar todo o trem da vida. Primeiro, ela escolhe as férias, mas depois decide retornar à labuta, mas com outra estratégia: mandará pelo correio uma carta de cor violeta, avisando aos que estão na iminência de morrer que lhes resta apenas uma semana de vida…

Poética, a morte pensa em enviar, ao invés de cartas, borboletas – em especial a espécie acherontia atroposdotada pela natureza de um visual curiosamente fúnebre. São maneiras irônicas de Saramago nos sugerir, com muita graça, que a morte sempre fez parte da vida e que ainda bem que é assim. Esta funcionária exemplar causaria o caos caso falhasse no desempenho de suas funções. Hospitais engarrafados de tantos doentes, asilos às dúzias tendo que ser construídos às pressas, empresas de enterros indo à falência, e religiões instituídas caindo no colapso – tudo isso como resultado da temporária intermitência da morte em seu ofício.

Se a vida fosse impossível de perder, que valor teria? Não temos apreço senão por aquilo que é a um só tempo precioso e destrutível. Sabemos e sentimos que tudo de bom que vivemos é efêmero e temporário, e André Gide ensinava que quem não pensa suficientemente na morte não consegue dar o devido peso e urgência à vida: “Um pensamento insuficientemente constante sobre a morte”, escrevia Gide, “nunca deu valor suficiente ao mais ínfimo instante de vida.”

Nas páginas de Saramago, é como se a morte aparecesse como a necessária força de renovação das coisas. Sem morte, tudo estagnaria e o mundo viraria um amontoado de velharias. O fluxo cósmico perderia sua fluidez. As velharias se amontoariam, sufocando o novo. Só através da morte é que a vida pode inovar. No balé infindável de Eros e Tânatos, o palco do mundo vê a emergência sem fim de novas formas. Metamorfoses advindas interminavelmente da dialética inextirpável da vida e da morte.

Pintura de Michael Wolgemut, “A Dança dos Esqueletos”

Em seus momentos mais filosóficos, As Intermitências da Morte nos faz refletir sobre os diversos modos de findar a existência, de acordo com o organismo vivo que chega a seu ocaso, como no capítulo 6, em que um peixinho de aquário, alçando-se por sobre as águas, pergunta (perdendo seu pobre fôlego):

“Já pensaste se a morte será a mesma para todos os seres vivos, sejam eles animais, incluindo o ser humano, ou vegetais, incluindo a erva rasteira que se pisa e a sequoia giganteum com os seus 100 metros de altura, será a mesma a morte que mata um homem que sabe que vai morrer, e um cavalo que nunca o saberá. E tornou a perguntar, Em que momento morreu o bicho-da-seda depois de se ter fechado no casulo e posto a tranca à porta, como foi possível ter nascido a vida de uma da morte da outra, a vida da borboleta da morte da lagarta, e serem o mesmo diferentemente, ou não morreu o bicho-da-seda porque está na borboleta… Disse o espírito que paira sobre as águas do aquário, o bicho-da-seda não morreu, dentro do casulo não ficou nenhum cadáver depois de a borboleta ter saído, tu o disseste, um nasceu da morte do outro, Chama-se metamorfose, toda a gente sabe do que se trata, disse condescendente o aprendiz de filósofo….” (p. 72)

Morte e vida dançam o rock da metamorfose no fluido palco do universo, mas cada organismo tem seu modo de experenciar o seu próprio processo de dissolução: se é verdade que o homo sapiens é o único animal consciente de sua própria mortalidade, ainda que ele tanto se esforce para recalcar e reprimir esta ciência (através de métodos psicológicos brilhantemente iluminados por Ernest Becker em A Negação da Morte, belíssimo livro laureado com o Pulitzer), não se pode negar que outros animais dotados de sistema nervoso central e altamente sensíveis aos estímulos ambientais também batalhem com todas as forças de seu âmago contra quem quer lhes impor a morte. Ser um animal é estar animado pelo duro desejo de durar.

Um pomar não nos dá a mesma impressão de resiliência, de perseverança na existência, de manifestação concreta do conatus conceituado na filosofia de Spinoza, o que torna bastante cômicos e risíveis os argumentos de certos carnívoros que, diante da argumentação de vegetarianos em prol da libertação animal, argumentam que as cenouras e os alfaces gostam tão pouco de terem suas vidas abreviadas quanto os porcos e bois abatidos nas milhares de factory farms desde nosso mundo.

Neste debate, Jacques Derrida foi ao cerne do problema ao dizer que a questão crucial a se colocar, diante da vida de um outrem não-humano, é esta: “esta criatura pode sofrer?” E só um mentecapto seria capaz de avaliar, no termômetro da sofrência, que um porco ou uma galinha sofrem menos que uma maçã ou um brocólis com a interrupção de sua existência para fins alimentícios humanos. O apego à vida é evidente maior quanto mais ampla é a consciência que o animal possui de sua condição existencial – e, como Peter Singer argumenta, é um escândalo global chocante o quanto nossas economias ainda estão baseadas no morticínio ultra-disseminado de criaturas que sofrem imensamente com o processo mortífero que os humanos lhes impõem, ao invés de adotarmos uma cultura culinária mais sábia pois atenta aos interesses de seres sencientes semelhantes a nós mesmos.

Passando ao largo dessas questões, o romance de Saramago prefere focar nas reações humanas diante da aproximação da data fatal nas novas condições impostas pela Dona Morte, que no âmbito do romance resolveu inovar em seus métodos. O affair quase romântico da morte com um violoncelista serve como emblema saramaguiano para os poderes transformadores da arte: sob o impacto da aproximação da morte, o músico toca seu Bach, seu Chopin, seu Beethoven, com tal feeling e potência expressiva que tudo transfigura a seu redor.

Saramago imagina então que a morte, encantada com a musicalidade deste mortal que ela não consegue se decidir a matar, escolhe fazer o que nunca antes fizera – é só lembrar que ela não teve piedades, em sua ação pretérita, de gênios musicais colhidos tão cedo do jardim da vida como Schubert, Mozart ou Janis. A morte depõe suas armas diante da música, adia suas tarefas, deixa para depois o único mandamento que segue – “matarás!” Enfeitiçada pela música que fazem os vivos, a morte que nunca dorme decide-se a deixar a foice encostada e vai tirar uma soneca – afinal suas pálpebras pesam após tanto tempo de ação em completa insônia. “E no dia seguinte ninguém morreu…”

“O que à morte impressionava era ter-lhe parecido ouvir naquela música uma transposição rítmica e melódica de toda e qualquer vida humana, corrente ou extraordinária, pela sua trágica brevidade, pela sua intensidade desesperada, e também por causa daquele acorde final que era como um ponto de suspensão deixado no ar, no vago, em qualquer parte, como se, irremediavelmente, alguma cousa ainda tivesse ficado por dizer… (p. 171)

É nossa sina de seres temporários que nunca possamos abandonar o palco depois de tudo termos dito. Resta sempre muito por dizer, e o resto é silêncio. Na literatura de Saramago, este incontornável da condição humana recebe um tratamento literário que é tonificante, não só pela liberação lúdica que nos fornece, aliviando a gravidade com que costumamos tratar do assunto e polvilhando tudo com um espírito de jocosa ironia, mas também pela intensificação de nossa consciência do quão tragicômico é este clarão entre dois nadas que cada um de nós chama de vida.

A morte saramaguiana tem muita graça e lendo este romance pude me divertir a imaginá-la como um funcionária exemplar, que desde a alvorada da vida exerceu suas funções de maneira impecável, mas que enfim decide reclamar seus direitos trabalhistas e reclamar do patrão (deus ou o universo, segundo o gosto do freguês…), já que ela já labuta há milênios, sem férias nem direito a greve, matando 24 horas por dia, inclusive em feriados religiosos e nos horários mais impróprios da madrugada.

A morte é parte inextricável e incontornável da vida de que cada um de nós não detêm a posse mas somente o fugaz usufruto. E a sabedoria epicurista sempre ensinou que não há carpe diem sem memento mori. Saramago, acredito, assinaria embaixo caso a morte tivesse lhe deixado mãos para escrever. Também assinaria embaixo, provavelmente, de duas idéias filosóficas que muito aprecio: a primeira, de Montaigne, que dizia que “filosofia é aprender a morrer”, e a segunda, de André Comte-Sponville, que ensina que “é preciso pensar a morte para amar melhor a vida – em todo caso, para amá-la como ela é: frágil e passageira.”

O pensamento de Saramago, tão filiado a um certo ímpeto de lucidez iluminista que batalha contra o obscurantismo e o fanatismo, busca conduzir-nos a esta sábia apreciação de nossa existência mortal que é tão rara e preciosa. Escrevendo logo após os atentados de 11 de Setembro de 2001, Saramago soube conectar com profundidade os fatores inextricáveis mortalidade religiosidade ao escrever “O Factor Deus”, excelente provocação filosófica-política que é recomendável como posfácio às Intermitências da Morte:

“De algo sempre haveremos de morrer, mas já se perdeu a conta dos seres humanos mortos das piores maneiras que seres humanos foram capazes de inventar. Uma delas, a mais criminosa, a mais absurda, a que mais ofende a simples razão, é aquela que, desde o princípio dos tempos e das civilizações, tem mandado matar em nome de Deus. Já foi dito que as religiões, todas elas sem excepção, nunca serviram para aproximar e congraçar os homens, que, pelo contrário, foram e continuam a ser causa de sofrimentos inenarráveis, de morticínios, de monstruosas violências físicas e espirituais que constituem um dos mais tenebrosos capítulos da miserável história humana. Ao menos em sinal de respeito pela vida, deveríamos ter a coragem de proclamar em todas as circunstâncias esta verdade evidente e demonstrável, mas a maioria dos crentes de qualquer religião não só fingem ignorá-lo como se levantam iracundos e intolerantes contra aqueles para quem Deus não é mais que um nome, nada mais que um nome, o nome que, por medo de morrer, lhe pusemos um dia e que viria a travar-nos o passo para uma humanização real. Em troca prometeram-nos paraísos e ameaçaram-nos com infernos, tão falsos uns como os outros, insultos descarados a uma inteligência e a um sentido comum que tanto trabalho nos deram a criar. Disse Nietzsche que isto seria permitido se Deus não existisse, e eu respondo que precisamente por causa e em nome de Deus é que se tem permitido e justificado tudo, principalmente o pior, principalmente o mais horrendo e cruel.

Durante séculos a Inquisição foi, ela também, como hoje os taliban, uma organização terrorista que se dedicou a interpretar perversamente os textos sagrados que deveriam merecer o respeito de quem neles dizia crer, um monstruoso conluio pactuado entre Religião e o Estado contra a liberdade de consciência e contra o mais humano dos direitos, o direito a dizer não, o direito à heresia, o direito a escolher outra coisa, que isso só a palavra heresia significa.

E, contudo, Deus está inocente. Inocente como algo que não existe, que não existiu nem existirá nunca, inocente de haver criado um universo inteiro para colocar nele seres capazes de cometer os maiores crimes para logo virem justificar-se dizendo que são celebrações do seu poder e da sua glória, enquanto os mortos se vão acumulando, estes das torres gémeas de Nova Iorque e todos os outros que, em nome de um Deus tornado assassino pela vontade e pela acção dos homens, cobriram e teimam em cobrir de torpor e sangue as páginas da História.

Os deuses, acho eu, só existem no cérebro humano, prosperam ou definham dentro do mesmo universo que os inventou, mas o “factor Deus”, esse está presente na vida como se efectivamente fosse o dono e o senhor dela. Não é um deus, mas o “factor Deus” o que se exibe nas nota de dólar e se mostra nos cartazes que pedem para a América (a dos Estados Unidos e não a outra…) a benção divina. E foi o “factor Deus” em que o deus islâmico se transformou que atirou contra as torres do World Trade Center os aviões da revolta contra os desprezos e da vingança contra as humilhações. Dir-se-á que um deus andou a semear ventos e que outro deus responde agora com tempestades. É possível, é mesmo certo. Mas não foram eles, pobres deuses sem culpa, foi o “factor Deus”, esse que é terrivelmente igual em todos os seres humanos onde quer que estejam e seja qual for a religião que professem, esse que tem intoxicado o pensamento e aberto as portas às intolerâncias mais sórdidas, esse que não respeita senão aquilo em que manda crer, esse que depois de presumir ter feito da besta um homem, acabou por fazer do homem uma besta.

Ao leitor crente (de qualquer crença…) que tenha conseguido suportar a repugnância que estas palavras provavelmente lhe inspiram, não peço que passe ao ateísmo de quem as escreveu. Simplesmente lhe rogo que compreenda, pelo sentimento se não puder ser pela razão, que, se há Deus, há só um Deus, e que, na sua relação com ele, o que menos importa é o nome que lhe ensinaram a dar. E que desconfie do “factor Deus”. Não faltam ao espírito humano inimigos, mas esse é um dos mais pertinazes e corrosivos. Como ficou demonstrado e desgraçadamente continuará a demonstrar-se.” – SARAMAGO / O FACTOR DEUS

Por Eduardo Carli de Moraes, Goiânia, Julho de 2018

 

GUIAS NA ARTE DE BEM VIVER – Montaigne, Epicuro e a questão do Carpe Diem

VIVER MELHOR: se a filosofia não nos ajudasse em nada nessa arte, já teria sido extinta. Se sobrevive há mais de 26 séculos, com uma resiliência que não seria concebível para algo irrelevante para a existência humana, é pois há quem encontre na filosofia uma VITAL SERVENTIA. Pois que boa vida, que felicidade humana, que plenitude emocional ou serenidade anímica seria possível sem sabedoria? E que frase existe de mais anti-filosófica, de mais estúpida e inaceitável, do que “ignorance is bliss”?

Será que o filósofo não é aquele que está nas antípodas de qualquer discurso de apologia à ignorância como via sacra para a beatitude (como ocorre inclusive em escrituras ditas “sagradas”)? Que vida valeria a pena ser vivida sem ação refletida e convívio norteado por sábios princípios? E como amar uma filosofia que fosse apenas uma teorização infrutífera, que fosse mero papaguear de conceitos abstratos, que fosse pensamento desplugado da ação?

Só uma filosofia que é frutífera em felicidade e em incremento de sabedoria, só uma filosofia que proporciona melhoria da nossa capacidade de bem viver (o que inclui, é claro, o con-viver!), faz jus àquilo que tantos filósofos viam como suas metas existenciais – propor uma maneira de viver, o que inclui aprender a morrer. A finitude obriga todo buscador de sabedoria ao aprendizado de sua própria efemeridade, de sua fugacidade, descritível como similar a de uma vela na brisa em meio às ventanias cósmicas.

Na viagem do tempo, a longo prazo, dizem-nos os cientistas, acabam por se apagar até mesmo as estrelas. Mortais são até as coisas que julgávamos as mais indestrutíveis de todas – ainda que a incandescência cósmica geral dê seu jeito de sobreviver a cada morte – de bichos, das gentes, de sóis. Que a filosofia tenha existencial serventia é o mínimo que dela se exige. Os filósofos, no processo de buscar sabedoria – eles são os “The Seekers” de que fala a canção explosiva do The Who! – devem ser como árvores de rica seiva que fazem jorrar com exuberância os frutos que devem alimentar esta arte suprema que é o bem viver.

Em seu delicioso livro Como Viver, a Sarah Bakewell foi brilhante em mostrar o quanto “Montaigne costumava demonstrar desdém pelos filósofos acadêmicos, sendo avesso a seu pedantismo e a suas abstrações. Mas evidenciava perene fascínio por outra tradição filosófica, a das grandes escolas pragmáticas que exploravam questões como a maneira de enfrentar a morte de um amigo, desenvolver a coragem, agir com correção em situações moralmente delicadas ou aproveitar o melhor possível a vida. (…) Os três sistemas de pensamento mais conhecidos dessa tendência eram o estoicismo, o epicurismo e o ceticismo: as filosofias conhecidas como helenísticas, por terem sua origem na era em que o pensamento e a cultura gregos se espraiaram até Roma e outras regiões mediterrâneas, a partir do 3º século a.C.” (BAKEWELL: p. 120)

O alvo, meta ou télos da filosofia – e seu próprio nome já diz muito: amor (Philia) à sabedoria (sophia) – foi visto como intensamente prático ou pragmático nestas escolas helenísticas. Além do epicurismo, do estoicismo e do ceticismo, mencionados por Bakewell, podemos também elencar o cinismo como uma importante vertente de uma filosofia da práxis, nada interessada em debates teóricos ociosos, toda voltada para atitudes existenciais e comportamentos provocativos e didáticos (o que aproxima Diógenes de Sínope do Oriente, por exemplo da figura do mestre-zen budista…). Trata-se, para o filósofo cínico, de levar ao extremo um ethos contra-hegemônico onde tem primazia a noção de parresia, traduzida por Foucault como “a coragem da verdade”.

“Todas essas escolas tinham o mesmo objetivo: alcançar um modo de vida conhecido na língua grega como eudaimonia, termo que costuma ser traduzido como ‘felicidade’, ‘alegria’ ou ‘desabrochar humano’. Isto queria dizer viver bem em todos os sentidos: desenvolver-se, desfrutar a vida, ser uma boa pessoa. Elas também consideravam que o melhor caminho para a eudaimonia era a ataraxia, que poderia ser traduzida como ‘imperturbabilidade’ ou ‘estar livre de ansiedade’. Ataraxia significa equilíbrio: a arte de manter o prumo, sem exultar quando as coisas vão bem nem mergulhar no desespero quando vão mal. Alcançar esse estado é exercer controle sobre as emoções, para não ser golpeado e arrastado por elas como um osso disputado por uma matilha de cães.” (BAKEWELL, p. 120)

A filosofia, em sua busca pela felicidade, soube distinguir entre o efêmero e o duradouro. Um êxtase fugaz não configura eudaimonia, somente um bem-estar com a vida que seja resiliente, seguro e sólido – na medida do possível neste mundo de mutações e liquidez – merece a qualificação de eudaimonia. Donde a importância da ataraxia, esta serenidade alegre e constante daquele nem exulta, nem se deprime – e que André Comte-Sponville costuma descrever com a expressão “prazer em repouso”.

Se a serenidade da ataraxia é essencial à felicidade da eudaimonia é pois qualquer sábio não pode ser descrito como alguém que fica oscilando na gangorra dos prazeres e das dores, incapaz de gozar de qualquer duradoura satisfação. A felicidade filosófica que se anseia está nas antípodas daquele estado-de-espírito inquieto, ansioso, insatisfeitíssimo com tudo, retratado em belas pedradas do rock’n’roll como “Satisfaction” dos Rolling Stones ou “Unsatisfied” dos Replacements. Em contraste, o Tim Maia ofereceu uma boa expressão, cheia de soul, da ataraxia eudemônica quando propôs o estado anímico bem-aventurado do “numa relax, numa tranquila, numa boa”.

“Foi sobre a questão de como alcançar essa tranquilidade que os filósofos começaram a discordar. Cada um deles tinha uma concepção diferente, por exemplo, do quanto deveríamos ceder ao mundo real. A comunidade epicurista original, fundada por Epicuro no século IV a.C., pregava o afastamento da família, para que os seguidores vivessem como membros de um culto num ‘jardim’ particular. Os céticos preferiam continuar mergulhados no alvoroço da vida comum, mas assumindo uma atitude mental radicalmente diferente. Os estoicos se posicionavam mais ou menos entre as duas opiniões. Os estoicos e os epicuristas também compartilhavam boa parte de suas respectivas teorias. Consideravam que a capacidade de desfrutar a vida pode ser comprometida por duas grandes fraquezas: falta de controle das emoções e tendência a dar muito pouca atenção ao presente. ” (BAKEWELL, p. 121)

Um filósofo como Pierre Hadot, que esforçou-se por realizar obras sobre A Filosofia Como Maneira de Viver, também frisa com frequência “o sentimento da importância do instante, incessantemente expresso por estoicos e epicuristas (é o verdadeiro sentido do carpe diem do epicurista Horácio), mas também por modernos como Montaigne e Goethe. Só o presente é nossa felicidade; a essa riqueza do instante está ligada o que Pierre Hadot denomina ‘a pura felicidade de existir’, maravilhamento, mas também, entre os modernos, angústia e até temor diante do enigma da existência.” (CALLIER, Jeannie, apud HADOT, 2016, p. 12)

No caso de Hadot, a importância de imersão no instante, de mergulho pleno no presente, está conectada à experiência mística, àquilo que Romain Rolland chamou de “sentimento oceânico”. Hadot diz que “ao falar de sentimento oceânico, Rolland quis expressar um matiz muito particular, a impressão de ser uma onda num oceano sem limites, de ser uma parte de uma realidade misteriosa e infinita. Michel Hulin, em seu livro admirável intitulado La Mystique Sauvage [A Mística Selvagem], caracteriza essa experiência pelo ‘sentimento de estar presente aqui e agora no meio de um mundo, ele próprio, intensamente existente’, e fala também de um ‘sentimento de copertencimento essencial entre mim mesmo e o universo ambiente’. É capital, aqui, a impressão de imersão, de dilatação do eu num Outro ao qual o eu não é estranho, visto que é parte dele.” (HADOT, p. 23)

Hadot, grande estudioso da filosofia antiga, sabe que há uma ampla literatura que se dedica à descrição do sábio, tal como ele deveria ser – “na Antiguidade, a figura do sábio era uma norma, um ideal transcendente”. Sobre esta visão das características do sábio, na escola epicurista podemos colher muitos frutos saborosos da árvore de Lucrécio: em seu poema Da Natureza das Coisas, ele “faz o elogio de Epicuro, que os discípulos consideravam um sábio, descrevendo a realidade do filósofo ideal. Quais são, então, as qualidades que Lucrécio admirava nele? A primeira é seu amor aos seres humanos. Quando ele ensinou sua doutrina, quis socorrer o gênero humano, assolado pelo terror da superstição e pelas tormentas da paixão. Um segundo traço característico de sua sabedoria é a ousadia de sua visão cósmica: pelo espírito, diz Lucrécio, ele foi além das barreiras inflamadas que limitam o universo e percorreu o Todo imenso. Um terceiro traço, enfim: ele é livre, destemido, desfruta de uma paz interior análoga à dos deuses, dos quais se pode dizer precisamente, segundo sua doutrina, que a alma deles não é agitada por nenhuma perturbação.” (HADOT, p. 149)

Este ideal ético da imperturbabilidade – não deixar o ânimo ser arrastado para os extremos da exultação ou da depressão, como um barco à vela em meio a mares de tempestade – manifesta-se de maneiras diferentes nas escolas filosóficas, de modo que o estoicismo parece propugnar muito mais uma vida da ascese apática, uma apologia da apatheia, enquanto o epicurismo dito “hedonista” não irá pregar um não à paixão, mas sim uma hierarquização dos desejos e prazeres. Hadot é preciso ao dizer que “a maneira de viver dos epicuristas consistia principalmente em certa ascese dos desejos, destinada a manter a mais perfeita tranquilidade da alma. Era preciso limitar os próprios desejos para ser feliz. Os epicuristas faziam uma distinção – esse ponto é bem conhecido – entre os desejos naturais e necessários (beber, comer, dormir), os desejos naturais e não necessários (o desejo sexual) e os desejos não naturais e não necessários (desejos de glória, de riqueza). Excluíam, ao menos em princípio, a ação política. Mantinham-se, tanto quanto possível, afastados dos assuntos da cidade… No fim das contas, os epicuristas buscam desfrutar da simples alegria de existir.” (p. 129)

A calúnia difamatória de que foram vítimas os epicuristas fabricava a imagem, falsa e enganadora, de que no Jardim de Epicuro vigiam os piores excessos, que ali perseguia-se o prazer com um furor satânico, que ali não paravam as orgias sexuais monstruosas, as bebedeiras e comedeiras resultando em vômito e indigestão – enfim, a imagem de um puteiro de licenciosidade completa, uma anarco-área para a Vontade refestelar-se a seu bel-prazer, algo que prenunciaria o Marquês de Sade e suas narrativas repletas de atrocidades perpetradas por indivíduos que dizem sim à sua vontade individual, em desdém total pelo outro. Nada mais distante do autêntico epicurismo, da verdadeira comuna alternativa fundada por Epicuro na cidade de Atenas e que atravessaria os séculos como espaço de convivência, centro cultural e foco de irradiação de uma sabedoria de potencial disseminação universal. Epicuro vivia de maneira sóbria e frugal, devotado às amizades, em busca da serenidade de ânimo, esforçado pesquisador do Grande Livro da Natureza que teria gerado a escrita de um tratado de física em 30 volumes (todos hoje perdidos).

carpe diem que o poeta romano Horácio propõe e que tornou-se emblema epicurista, citado em tatuagens e camisetas, em canções e filmes, não tinha muito em comum com um certo imediatismo consumista hoje tão em voga. O ethos hegemônico do consumidor imediatista em nossas sociedades de consumo – o tipo de figura que pode até levar consigo no peito o lema you only live once, mas que busca suprir seu ímpeto hedonista somente através da compra de mercadorias e do consumo de itens geradores de prestígio e status – está nas antípodas do ethos epicurista, no qual “aproveitar o dia” tinha a ver com a busca pela sabedoria por meio do convívio entre amigos que amam a verdade. A verdade não se consome, não se vende, não se compra, é o alvo da busca do sábio e, segundo Epicuro, a compreensão da natureza das coisas tem efeito terapêutico e liberador. Colher o dia também significa aproveitá-lo ao máximo para expandir o conhecimento sobre a natureza, a realidade – um carpe diem que aproxima-se ao sentido em que Mary Wollstonecraft utiliza o conceito de exertion, uma espécie de esforço bem-aventurado na direção do auto-aprimoramento.

Epicuro, grande guia na arte do bem viver, é igualmente um mestre na arte análoga do bem morrer. Muito se cita a frase de Platão segundo a qual “a filosofia é um exercício da morte”. Montaigne se apropria de uma ancestral tradição quando, em um de seus mais magistrais Ensaios, propõe que filosofar é “aprender a morrer”. Ora, o platonismo e o epicurismo, neste ponto, são radicalmente antagônicos, irreconciliáveis, propõe duas sabedorias diferentes. Para Platão – ou melhor, para o Sócrates que fala no Fédon diante da iminência da morte pela cicuta – sabedoria consiste em separar a alma do corpo, desprender o elemento imaterial e imortal de sua gaiola somática perecível. O dualismo socrático-platônico exige a fé na alma imortal e na capacidade desta de se alçar a um domínio transcendente, um outro mundo sobrenatural. Para Epicuro, tais crenças não passam de nefastas superstições. Lucrécio celebra em Epicuro justamente o audaz pensador subversivo que denuncia as falácias religiosas, libertando assim a humanidade de dois males terríveis: o temor da morte e o temor aos deuses.

Como Hadot lembra, esta constante reflexão sobre a morte, a finitude, a vida que finda, é algo que congrega muitas escolas filosóficas. Os estóicos, por exemplo, “também falaram muito no exercício da morte, dentro de uma perspectiva de um exercício de preparação para as dificuldades da vida. Os estoicos sempre diziam que é preciso pensar que a morte é iminente; mas era menos para se preparar para a morte e mais para descobrir a seriedade da vida. Marco Aurélio dizia, por exemplo, na qualidade de estóico: é preciso realizar cada ação como se fosse a última, ou ainda: é preciso viver cada dia como se fosse o último. Trata-se de se conscientizar de que o momento que ainda está sendo vivido tem um valor infinito, de que, como a morte talvez o interrompa, trata-se de viver de maneira extremamente intensa enquanto a morte não chegou.

Segundo Sêneca, Epicuro dizia ‘pensa na morte’, mas também não era em absoluto como uma preparação para a morte, mas, ao contrário, exatamente como entre os estóicos, para aguçar a consciência do valor do instante presente. É o famoso carpe diem de Horácio: colhe hoje, sem pensar no amanhã. Além disso, pensar na morte, pela perspectiva epicurista, visava a fazer compreender em profundidade a ausência de qualquer relação entre a morte e o ser vivo que somos: ‘a morte não é nada para nós’. Não existe passagem alguma do ser ao nada. A morte não é um acontecimento da vida, dirá Wittgenstein. Para os epicuristas, havia também a idéia, comum aos estóicos, de que é preciso viver cada dia como se houvéssemos concluído nossa vida. (…) Existem aí dois aspectos: por essa perspectiva o dia foi vivido em toda a sua intensidade, mas ao mesmo tempo, quando vier o dia de amanhã, este será considerado uma oportunidade inesperada. ” (HADOT: p. 135)

Tudo isso conduz à noção de que o carpe diem provêm de uma conscientização do valor da existência que não é separável de uma tomada de consciência em relação à finitude. É preciso saber que se vai morrer para que se possa colher o dia, ou seja, aproveitá-lo como se fosse nossa última oportunidade entre os vivos sobre a face da Terra. Poucas canções expressam melhor este processo de “realização” ou de conscientização do que a bela e melancólica balada do The Flaming Lips, “Do You Realize?”, que começa por perguntar ao ouvinte: “você se dá conta de que todo mundo que você conhece um dia vai morrer?”

Hadot lembra inclusive que “a antecipação ou adiantamento da morte representa, em Heidegger, uma condição da existência autêntica. A consciência da finitude deve levar o homem a assumir a existência como ela é.” (p. 136) Logo, aqueles que vivem em estado psíquico de Negação da Morte, para lembrar do magistral estudo de Ernest Becker premiado com o Pulitzer, estão afogados na inautenticidade, incapazes por isso de vivenciar a vida mortal em sua plenitude. Só o mortal que se sabe mortal seria, portanto, capaz de sabedoria – já que é inconcebível um sábio que esteja tão profundamente iludido sobre a condição humana que se imagine indestrutível como se conta nos mitos que são os olímpicos comedores de néctar e ambrosia.

Sabemos que Lucrécio tinha vários exercícios espirituais destinados a curar a angústia da finitude, o mais famoso deles sendo a proposta de que, das duas uma: se você amava a vida, pode deixá-la como um conviva saciado que deixa um banquete satisfeito, na certeza de que a morte não deixará ninguém vivo para sentir saudade do que foi perdido; se você não amava viver, então por que reclamar por se ver privado de algo que você não sentia como um bem? A sabedoria epicurista também ensinava que todo bem e todo mal são dependentes da sensibilidade, e que a morte é o fim da sensibilidade, portanto não implica nada de bom ou mau. Enquanto estamos vivos, a morte não é; quando a morte for, já não estaremos mais vivos para “experenciá-la”. Nenhum sujeito vivencia a morte como um mal, o mal está na angústia que provêm de sua antecipação e em especial de sua não-aceitação.

Um problema digno de debate, no âmbito do epicurismo, consiste em pensar para além da morte-de-si: a morte-do-outro, em especial o outro que amamos, é sim uma vivência para aquele que lhe sobrevive. As amizades entre Montaigne e La Boétie, de um lado, e entre Epicuro e Metrodoro, de outro, fornecem um rico manancial de reflexões sobre como lidar com este outro que morre e que deixa ao vivente o vazio angustioso e dolorido do luto. Sobre este tema, já escrevi em outra ocasião este artigo sobre a Amizade como Ideal Ético e Cívico em Epicuro e Montaigne.

No caso de Montaigne, um pensador extremamente eclético, que produz uma miscelânea com as sabedorias epicurista, estóica e cética (dentre outras), podemos seguramente afirmar que ele é um principais responsáveis pela re-ativação do pensamento de Epicuro e Lucrécio na época da Renascença. Stephen Greenblatt, em A Virada, já contou de maneira insuperável toda a história inacreditável envolvendo o destino do poema lucreciano De Rerum Natura – Da Natureza das Coisas, que só não se perdeu por um triz. Renascendo em plena Renascença, esta obra-prima da filosofia epicurista escrita com ímpar maestria pelo poeta Lucrécio terá significativo impacto no parto da chamada Modernidade – como atestam figuras como Petrarca e Erasmo, mas sobretudo Montaigne, que recheia os Ensaios com copiosas citações de Lucrécio e que possuía um volume do De Rerum Natura extensamente grifado e anotado.

A relação entre a ética existencial dita hedonista, expressa no carpe diem horaciano, e a atenção à nossa finitude, que também os cristãos praticavam com seus memento mori, conduz à noção de que a sabedoria nunca esteve desvinculada de uma percepção de que nós, sendo mortais, temos a necessidade urgente de aproveitar a vida ao máximo enquanto ela dura, já que o amanhã nunca é garantido e o túmulo é o ponto final na sentença do viver que a todos nós está prometido – e que é sempre, pelas leis férreas do universo, cumprido.

Em um livro recente (que ainda não tive a oportunidade de ler na íntegra), Carpe Diem Regained – The Vanishing Art of Seizing the Day, Roman Krznaric propõe a atualização deste debate ao fazer a crítica de uma certa apropriação indébita do conceito de carpe diem que foi realizada na atualidade pela sociedade capitalista de consumo. Para Krznaric, o carpe diem foi “sequestrado” (hijacked) por uma ideologia tóxica que propõe que “colher o dia” significa, na ignorância voluntária das verdades amargas sobre nossa condição mortal, refestelar-se no imediatismo das compras no shopping center ou no entretenimento fornecido pelas mídias de massas estupidificantes e corroídas por dentro pelos cupins do capEtalismo marqueteiro. Daí a importância de recuperarmos, na história da filosofia, o autêntico sentido do carpe diem epicurista – consciência da finitude, foco na preciosidade do presente, desejo de que a vida seja uma árvore frutífera a ser cultivada em um jardim de amigos unidos pela busca comum pela sabedoria.

É interessante notar que o termo carpe diem é profundamente poético: evoca a figura do cultivo, da agricultura, dos processos realizados no solo para que este faça a semente desabrochar em flores e frutos, e depois coliga isto com a figura do dia. “Cultivar o dia” é um tipo de expressão que só poderia ter nascido da mente visionária de um poeta como Horácio, todo imbuído com a sabedoria epicurista tão fortemente presente na Roma de seu tempo. O dia, se é “cultivável”, talvez seja pois é um Jardim onde podemos, juntos, coligar esforços para plantar frutíferas sementes. Há uma belíssima canção do Wilco que explora senda poética semelhante e nos convida a “ficar do lado das sementes”:

Neste sentido, parece-me inconcebível que Horácio pudesse forjar esta pérola sem todo o contexto cultural envolvendo a fundação da comunidade epicurista em Atenas. É significativo, por exemplo, que Epicuro não era um ateniense, mas sim natural da ilha de Samos (a mesma terra natal de Pitágoras), de modo que era uma espécie de “estrangeiro” em Atenas – e até onde sei isso acarretava necessariamente que ele não teria direitos políticos ali. Repete-se muito que Epicuro era a-político, mas tendo a ver a questão por outro prisma: como forasteiro, desprovido de direitos cívicos, Epicuro decide fundar uma espécie de “Sociedade Alternativa” (Raul Seixas pensava no Jardim, talvez, ao compor sua canção? Ou muito mais nas comunas beatniks e hippies?).

No Jardim, a hospitalidade com a alteridade em sua diversidade era muito mais intensa do que na Academia platônica, espaço de elite, forjada desde sua entrada com a lógica excludente da segregação (“quem não souber de geometria, não entra aqui!”). O Jardim epicurista acolhia a diversidade humana, abria-se ao cosmopolitismo inicialmente proposto por Diógenes, o Cão (arauto da ética cínica).

Ao contrário do que alguns imaginam ao ouvir a palavra Jardim, não se tratava ali de ficar à toa, de pernas pro ar, só na sombra e água fresca. Muito menos se tratava de um ambiente de festa rave, regado aos equivalentes da época para o êcstasy e os beats do trance. O Jardim era uma comunidade filosófica unisex – as mulheres também eram bem-vindas – onde sabedoria e amizade eram vistos como unidas por um cordão umbilical que não se poderia romper senão com o risco de um atentado letal contra a própria essência da filosofia.

Colher o dia, nesse sentido, consistia em viver cada um dos dias com a máxima devoção ao esforço conjunto de compreensão da verdade e de coligação de esforços para a melhor realização possível da arte das artes – o bem-viver, ou aquilo que os franceses chamam tão lindamente de savoir-vivre. eudaimonia grega tinha um sentido também conectado ao cultivo, à jardinagem: era o estado daquele ser humano que está em processo de florescimento.

Carpe diem, logo, é uma afirmação de que, por finitas que sejam nossas vidas, é possível cultivar em comum cada dia no sentido de nele plantar e colher frutos e flores que tornem nossa estadia entre os vivos algo de deleitoso, extraordinário, irrepetível, sublime, a ponto de conseguirmos, como aconselhava Lucrécio, chegar às beiras do túmulo com a serenidade de ânimo e a felicidade interior daquele que deixa seu quinhão no espaço-tempo como um “conviva saciado” que contribuiu com o cultivo do comum jardim da amigável sabedoria.


 

LEITURA SUGERIDA:

“It is one of the oldest pieces of life advice in Western history: carpe diem, seize the day. First uttered by the Roman poet Horace over two thousand years ago, it has become our cultural inheritance, reflected in mottos from ‘live as if you might die tomorrow’ to ‘be in the moment’, from the iconic advertising slogan ‘Just do it’ to the Twitter hashtag #yolo (‘you only live once’).

Why is the call to seize the day so compelling to us? Because it promises a remedy for that instinctive – but often fleeting – awareness so many of us have that life is short and our time is running out. It asks us to live with greater passion, consciousness and intention, so we don’t reach the end of our days and look back on life with regret, viewing it as a series of paths not taken.

But here’s the problem: the spirit of carpe diem has been hijacked and we have barely noticed. It’s been hijacked by consumer culture, which has transformed seizing the day into impulsive shopping sprees and the instant hit of one-click online buying. It’s also been hijacked by 24/7 digital entertainment that is replacing lived experience with vicarious second-hand pleasures and an era of proxy living. And now it’s being hijacked by the mindfulness movement, which reduces seizing the day simply to living in the here and now.

This book is about how we can take on the cultural hijackers and reclaim the power of carpe diem. It explores five very different ways humankind has discovered over the centuries to seize the day, which we urgently need to revive. These include the art of grasping windows of opportunity, hedonistic experimenting, immersing ourselves in the present, becoming more spontaneous in daily life, and the forgotten realm of carpe diem politics.

It tells the stories of great carpe diem adventurers, from Oscar Wilde to Maya Angelou, and delves into everything from medieval carnival to the neuroscience of procrastination. At the same time, it looks at whether we can overdose on seizing the day, and how it may be used and abused.

This book is the first ever cultural biography of carpe diem. But it goes further, with a call to arms: the time has come to seize back seize the day, and recover it for the art of living and social change.” – UNBOUND


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BIBLIOGRAFIA

BAKEWELL, Sarah.  Como Viver – Uma biografia de Montaigne em uma pergunta e vinte tentativas de resposta. Objetiva, 2012.

HADOT, Pierre. A Filosofia Como Maneira de Viver. É Realizações, 2016.

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Pessoal, neste último Domingo, 12 de Novembro, participei com muita satisfação do Café Filosófico com Will Goya, 94ª edição, no Bolshoi Pub, em Goiânia, em que conversamos livremente sobre a sabedoria epicurista. Confiram aí o vídeo completo deste bate-papo sobre os prazeres, a felicidade, os deuses, a morte, o carpe diem, o tetrapharmakon, a filosofia como terapêutica psicosomática, dentre outros temas conexos:

(OBS – Infelizmente os slides que projetei no telão não estão com boa visibilidade na filmagem. Vou disponibilizar em breve toda a apresentação em PDF para quem se interessar.)

Eduardo Carli de Moraes – Goiânia, Novembro de 2017

O CARPE DIEM DE JANIS: “Don’t you turn your back on Love, no no no!”

O carpe diem da Janis Joplin: “não vire as costas pro amor, no no no!”

“GET IT WHILE YOU CAN”

“If someone comes along,
He’s gonna give you some love and affection
I’d say get it while you can, yeah!
Honey, get it while you can,
Hey, hey, get it while you can,
Don’t you turn your back on love, no, no!”

Evoé Janis!

O NASCEDOURO DAS CIÊNCIAS: O sêmen da Física na escola-de-pensamento de Demócrito, Epicuro & Lucrécio

Shiva no Hadron Cpolloder

Uma representação de Shiva, deus que dança, que decora a sede do CERN em Genebra, próximo à fronteira entre França e Suíça; é ali que fica o berço da World Wide Web (a Internet) e dos aceleradores de partículas como o LHC (Large Hadron Collider)

O  NASCEDOURO DAS CIÊNCIAS:

O sêmen da Física na escola-de-pensamento de Demócrito, Epicuro & Lucrécio

Deixemos os deuses sossegados! Não atormentemos com súplicas e orações aqueles que, distantes e alheios, não nos dão ouvidos! Lucrécio recomenda, para sermos mais felizes, que aniquilemos no peito estes dois gêmeos siameses: o medo e a esperança. Não há nada a temer ou esperar em relação aos deuses ou à morte, como mestre Epicuro ensinava. Há razão, isso sim, em viver de modo deleitável e prazenteiro, cultivando e colhendo “os doces frutos de um tempo bem vivido” [1], neste período que aos mortais é emprestado para que existam: entre o nascimento e o túmulo. Carpe diem, my friends! “Gather ye rosebuds while ye may”!

Não acreditemos demais na reputação, um tanto caluniosa, imposta a Lucrécio por seus detratores, que querem pintar um retrato do poeta como um niilista, um maníaco-depressivo, que morreu no desespero e na aflição. Quanto mais leio Lucrécio, mais o adoro e mais concluo que não é um pessimista que negue valor à existência e faça a defesa do péssimo, mas muito mais aquele que afirma que a finitude da existência não impede o florescimento da philia, da sophia, da ataraxia. Os finitos podem ser felizes. Epicuro aponta os rumos.

No livro V do poema, Lucrécio retoma um de seus temas recorrentes em Da Natureza e tece mais uma elegia em louvor a Epicuro. Epicuro, na ode lucreciana, aparece como indivíduo mais valoroso do que Hércules. Lucrécio celebra a excelência de Epicuro nas virtudes (aretê), sua capacidade de consolar os males dos mortais, sua influência benigna sobre todos aqueles que, através da convivência com sua doutrina, curam-se na companhia cálida deste terapeuta da Psiquê, deste médico das mentes. “Assim como é vã a medicina que não cura os males do corpo”, diz o Epicurismo, “também é vã a filosofia que não cura os males do espírito.”

Lucrécio sempre afirma-se discípulo fiel de um mestre que pessoalmente não conheceu, mas que acompanha-o como sombra amiga. A philia que Lucrécio nutre por Epicuro é tão intensamente manifestada que o leitor pode ficar com a impressão de que o poeta cai na idolatria, que faz do sábio um novo ídolo. O mundo greco-romano, afinal de contas, estava todo saturado pelo culto aos heróis. E Lucrécio põe sua verve e seu verbo numa heroicização de Epicuro, aquele que “primeiro descobriu a regra da existência que se chama agora sabedoria, aquele que transportou a nossa vida, por meio de sua arte, de tão grandes ondas e de tão grandes trevas, colocando-a em lugar tão tranquilo e em tão clara luz.” (LUCRÉCIO. Livro V) [2]

De modo similar à uma figura como Buda, Epicuro procura ser iluminante e benfazejo através de seus ensinamentos. Buda e Epicuro, ambos, foram geniais analistas da condição humana infeliz, compreenderam como poucos as causas do Samsara, da perturbação da alma. Epicuro quer ensinar o caminho para a serenidade feliz (a ataraxia) e é enfático em afirmar que não se pode voltar às costas à Phýsis. Organismos físicos somos todos nós, os vivos; negá-lo é contrariar a Natureza e nutrir ilusões perniciosas. Não estamos separados da Phýsis, pelo contrário: dela participamos. E dela temos muito a aprender.

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“Se pude enxergar mais longe, foi porque apoiei os pés sobre os ombros dos gigantes”, disse em frase lapidar Isaac Newton, aquele que tanto contribuiu para que decifrássemos o mistério do arco-íris. Quanto mais estudo sobre os filósofos atomistas da Grécia e de Roma – Demócrito, Epicuro e Lucrécio constituindo o triunvirato clássico – mais concluo que foram gigantes da antiguidade e que sobre os ombros deles as Ciências Naturais não cessaram de subir depois, com muito proveito. Pois continuam sendo capazes de fazer-nos, aqui-e-agora, enxergar mais longe do que a estreiteza das explicações comuns nos permite. O arco-íris, o relâmpago e o trovão, os tsunamis e tempestades, tudo isso é passível de explicação física, afirmam em coro Demócrito, Epicuro e Lucrécio; podemos superar as vãs quimeras da imaginação temerosa que julgava encontrar por detrás de cada fenômeno natural uma vontade divina.

Se há todo um esforço de desmistificação rolando, não se trata de sadismo da parte de torturadores do gênero humano que desejam privá-lo de suas adocicadas ilusões; trata-se muito mais de humanos que consideram-se benfeitores ao realizarem a crítica da mitologia como esquema de explicação do mundo. O Epicurismo, sem pegar em armas, combatente mas pacifista, declara guerras contra as opiniões falsas que o vulgo nutre sobre os deuses, crendo em um Zeus ou um Jove como capazes de fúrias e descontroles, responsáveis iracundos por grandes tragédias climáticas diluvianas e apocalípticas. Epicuro procura apaziguar os espíritos afirmando: não há deuses como estes que vós imaginais, ó mortais! Cessai de temê-los, cessai de adorá-los, cessai de incomodá-los com preces e sacrifícios!

O grande inimigo a derrotar, Lucrécio não cessa de repetir, é o medo que a superstição acarreta como seu necessário subproduto. A obra de André Comte-Sponville, um dos mais salutares mestres epicuristas-spinozistas de nossa época, soube bem comunicar em seus livros os vínculos entre o medo e a esperança – gêmeos siameses – e a prisão dolorosa do Samsara que acorrenta a grande maioria dos mortais. O medo ( e a esperança também é deles parteira: sempre tememos que não aconteça aquilo que esperamos), é um afeto triste e que diminui nossa potência de existir, faz murchar a flor do conatus (para flertar com a linguagem da Ética de Spinoza).

É justamente este medo, este pavor, este apavoro, esta ansiedade, que convêm transcender e superar. O poema de Lucrécio segue este caminho animado pelo exemplo de Epicuro: “é marchando nas suas pegadas que eu vou investigando!”, celebra Lucrécio o seu mestre  [V, pg. 97]. Ambos afirmam que a compreensão da Física vai servir como um pharmakon. Que a ciência vai dissipar as infelicidades. O poema lucreciano é entusiástico em seu desejo de conduzir-nos ao porto tranquilo da ataraxia, para bem longe das tormentas cruéis do Samsara.

ATARAXIA

“Uma ciência é requerida para assegurar a paz, a felicidade do desejo em um mundo apaziguado. Esse saber é físico, ele constitui, por suas explicações, e por suas hipóteses, uma natureza. Natureza vista, tocada, sentida, plena de emanações, de fragrâncias e de rumores, de amarguras e de salgas. Corpos conjuntivos trocam sinais conjuntivos com outros corpos conjuntivos. Os compostos de átomos encontram-se mutuamente. (…) Se você morre, é que a conjunção se desfaz. Mas nada é mais refinado do que os sentidos, mais exato, mais preciso, mais fiel. (…) Ninguém pode conceber receptor mais sofisticado, máquina mais elaborada que os órgãos sensoriais.” (SERRES, pg. 164) [3]

Michel Serres torna explícitos os vínculos entre a física e a ética em Lucrécio e no conjunto da doutrina Epicurista. Nas antípodas do platonismo, que considera os cinco sentidos como enganadores e ilusórios, recomendando o “salto” para o reino dos ideais imorredouros, paradigmas incorruptíveis e imortais dos quais as coisas sensíveis e mortais não passam de cópias decaídas, Epicuro e Lucrécio irão afirmar a plenitude da realidade objetiva, irão defender os direitos da Phýsis no seio de quem nascemos e conectada a quem sempre necessariamente existimos.

Platão delirava com o sobrenatural, pirava com suas abstrações descarnadas, lançando anátemas sobre as portas da percepção, esta ponte real que existe no mundo material para intercâmbio entre organismos atômicos. A filosofia materialista é repleta de vias de fluxo, de estradas de comunicação, onde viajam átomos e informações: o espaço está repleto de simulacros voadores que são emanados dos objetos materiais. No cinema do real, as coisas de fato existentes emanam de suas superfícies um simulacro, uma imagem-de-si, que veloz atravessa os ares e penetra aparelhos perceptivos de organismos atômicos conscientes e relativamente abertos às influências de seu meio externo, natural e social. Ouçamos Serres:

“A teoria dos simulacros (…) voando no espaço de objetos em objetos, ou de emissores a receptores, é uma teoria da comunicação… Carapaças finas descolam-se dos objetos para fins de emissão. E sabemos com qual velocidade elas atravessam o espaço de comunicação. No final, na recepção, o aparelho sensorial entra em contato com esse fino envoltório. Então a visão, o olfato, a audição, e assim por diante, não são senão toques. A sensação é um tato generalizado. O mundo não está mais à distância, está na proximidade, tangível. (…)

Como todos os filósofos apaixonados pelo real objetivo, Lucrécio tem o gênio do tato e não da visão… Saber não é ver, é tomar contato, diretamente, com as coisas: de outro lugar elas vêm a nós. A ciência de Afrodite é uma ciência de carícias. Os objetos, à distância, trocam sua pele, mandam-se beijos. (…) Fenomenologia da carícia, saber volúpia.”  (SERRES, pg. 166) [4]

Bosch - Jardim das delícias terrenas

Bosch – Jardim das delícias terrenas

Revalorização dos sentidos, pois, contra a calúnia platônica contra a carne, prolongada por dois milênios pelos monoteísmos. Em Epicuro e Lucrécio, não há porque recusar-se a viver plenamente o corpo, já que este é a verdade, aquilo através do qual participamos da Phýsis, do Cosmos, da Natureza como um todo. Toda a tradição atomista-materialista irá afirmar uma indissolúvel conexão e inter-dependência entre corpo e espírito, soma e psique, de modo que Demócrito, Epicuro e Lucrécio são os clássicos na história do pensamento que fundamenta-se nos sólidos alicerces da unidade psico-somática. Mais à frente, na história da filosofia, tanto Spinoza quanto Nietzsche, para ficar em dois exemplos potentes, irão subir sobre os ombros destes gigantes.

“A substância do espírito é composta de um corpo submetido ao nascimento e não pode durar incólume por um tempo sem fim”, escreve Lucrécio (IV, p. 98). C’est fini, Monsieur Platon!  O Epicurismo é totalmente incompatível com o Platonismo, já que este instaura um dualismo corpo-alma (que Sócrates herda de Pitágoras e que Platão sacramenta na história da filosofia ocidental), cindindo a unidade, postulando o fantasma imaterial como hipótese metafísica. Epicuro e Lucrécio varrem a metafísica do mapa e dizem que a física é o suficiente. Tudo é físico, até mesmo o espírito e os deuses. Eis a revolução científica em seu nascedouro. Eis o sêmen da Física que jorra sobre Gaia. Eis Vênus querendo reclamar supremacia sobre Marte.

A importância histórica do Epicurismo e sua relevância contemporânea (e talvez sempiterna) está em seu convite para que consolidemos uma aliança com a Natureza. O Epicurismo é uma Philia pela Phýsis, é a sabedoria de estar amigado com o natural. Na civilização grega tão marcada pela violência, pela guerra, pela rivalidade, pelo ágon que se manifesta em Olimpíadas e em Ilíadas, em Concursos Competitivos de toda sorte e em Guerras de Tróia e outras carnificinas, Epicuro luz como força pacifista e pacificadora. Sobre isso, Michel Serres, formulador do conceito de Contrato Natural em seu livro neo-clássico, também encontrou bela expressão:

“Epicuro abandonou as armas. A nova aliança com a natureza de Epicuro fecha com o período heraclitiano, no qual a guerra é a mãe de todas as coisas, no qual a física permanecia sob o império de Ares. Logo, Lucrécio critica Heráclito com severidade, mas Empédocles com deferência (este último adivinhara o surgimento do contrato, por sua introdução da Amizade ou do Amor, face ao Ódio ou a Discórdia; a alegre Afrodite já se levantara. Epicuro e Lucrécio depuseram as armas, colocaram Marte fora da física.” (SERRES, pg. 177) [5]

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O Cosmos não é mais Marte, mas sim Shiva – com o perdão deste bizarro sincretismo. Se é benfazejo, benéfico e prazenteiro frequentar o Jardim do Epicurismo, é também pois ali está o nascedouro de uma outra ciência, de uma física amorosa, sob o signo de Vênus e não de Marte. Pois hoje já podemos perceber à que ruína catastrófica trouxe-nos o projeto da ciência control-freak, antropocêntrica, platônico-cartesiana: “Na aurora da ciência moderna”, lembra Serres, fomos desencaminhados por pensadores como Bacon e Descartes:

“Descartes decreta que é preciso tornarmo-nos senhores e possuidores da natureza. A batalha recomeça e a natureza é o adversário.  (…) É a lei da caça, para a colocar em xeque-mate. Epicuro acaba de fracassar, assim como a Afrodite de Lucrécio. O método [cartesiano] é um jogo mortal e não um coito. Retorno de Hércules em Bacon… Se o saber funciona para a morte e para a destruição, é que Marte ou o militar, o comandante de Bacon, o senhor e possuidor cartesianos, disso cuidam desde o começo. (…)

Com Epicuro e Lucrécio, a sabedoria helênica atinge um de seus pontos maiores. Onde o homem é no mundo, do mundo, na matéria e da matéria. Aí ele não é um estranho, mas um amigo, um familiar, um comensal e um igual. Ele mantém com as coisas um contrato vênero. Muitas outras sabedorias e muitas outras ciências são fundadas, ao contrário, sobre a ruptura do contrato. O homem é um estranho ao mundo, à aurora, ao céu, às coisas. Ele as odeia, ele luta contra elas. Seu meio é um inimigo perigoso a combater, a manter na sujeição. Nevroses marciais, de Platão a Descartes, de Bacon a nossos dias. (…) Já Epicuro e Lucrécio vivem um universo reconciliado.” (SERRES, pgs. 177, 181 e 203) [6]

A SER CONTINUADO…

Eduardo Carli de Moraes / Goiânia Goyaz / Junho de 2015

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Michel Serres

Michel Serres

[1] EPICURO. Carta a Meneceu (Sobre a Felicidade).
[2] LUCRÉCIO. Da Natureza Das Coisas (De Rerum Natura). Livro V. Pg. 97. In: Os Pensadores, Abril Cultural.
[3] [4] [5] [6] SERRES, Michel. O Nascimento da Física No Texto de Lucrécio. Trad. Péricles Trevisan. São Paulo: Editora UNESP; São Carlos: EdUFSCAR, 2003.

VÍDEOS RECOMENDADOS

Michel Serres entrevistado no Roda Viva da TV Cultura

Filme completo: Ponto de Mutação (Mindwalk), da obra de Fritjof Capra

:: GRITOS E SUSSURROS (e outros devaneios…) ::


:: GRITOS E SUSSURROS (e outros devaneios…) ::


Há males que vem para o bem, dizem. Como se fossem males meramente aparentes, horrendos só na fachada, mas carregados de tesouros secretos. Como uma pessoa de rosto deformado, corcunda, mau-cheirosa, com bafo de onça, que ao primeiro contato nos causa repulsa, mas em quem encontramos um excelente coração e mil jóias de bondade que não estavam anunciadas na vitrine…

Males que vêm para o bem?… Mas suspeito que, nestes casos, as pessoas que sofrem os males é que conseguem encontrar neles um “lado bom”, uma vantagem, um encanto na vida que foi modificada, ainda que por um indesejado terremoto…

Ninguém deseja a doença, mas quando ela vem, melhor lutar contra ela sem perder o amor à vida, se possível, aproveitando até o que ela possa trazer de bom, em termos de aprendizado, experiência de vida, ampliação de horizontes limitados… Hão de perguntar: mas o que diabos uma doença pode trazer de bom, de fato?

Em primeiro lugar: acho que, apesar do sofrimento terrível que é sentir o próprio corpo ficar com defeito e dolorido, ou sendo atacado por outros organismos, roído por dentro pelas batalhas entre os invasores e os anti-corpos, abre-se a possibilidade, na doença, de um reconhecimento pleno da nossa mortalidade. As vísceras, e não o entendimento, aprendem a amarga lição: somos mortais. Sem apelação e sem motivo.

Dirão alguns que isto não é “bem” algum e que só nos traz um suplemento de angústia e desassossego, como se mais nuvens nubladas viessem somar-se aos temporais da doença… Mas, numa outra perspectiva, o aprendizado da mortalidade talvez seja essencial para o aprendizado da vida. E aprende-se a mortalidade muito melhor quando cai-se doente do que quando lê-se num tratado filosófico o silogismo tão repetido e, por isso, tão anêmico: “Todo homem é mortal. Sócrates é homem. Portanto, Sócrates é mortal”. É nosso próprio nome que entra no lugar de “Sócrates” quando, num leito de hospital, numa mesa de cirurgia, sentimos a precariedade de nossa carne, a fragilidade de nossa vida…

E talvez aqueles que sabem que vão morrer vivam melhor do que aqueles que caminham de olhos vendados na direção do abismo. “De costas para o poente”, como diz o Rubem Alves. E para o abismo caminhamos todos, queiramos ou não, o que não impede que colhamos morangos pelo caminho…


“Para ficar sábio é preciso ser discípulo da morte. (…) Aqueles que contemplam a morte nos olhos vêem melhor, porque ela tem o poder de apagar do cenário tudo aquilo que não é essencial. Os olhos dos vivos tocados pela morte são puros. (…) São apenas duas as coisas que a morte nos diz de sua beleza crepuscular, resumo de toda sabedoria: tempus fugit, portanto, carpe diem.” (…) “Carpe diem: colha o dia, como algo que nunca mais se repetirá, como quem colhe um crepúsculo, ‘antes que se quebre a corrente de prata, e se despedaçe a taça de ouro…’ (Eclesiastes 12.6). Beba cada momento até as últimas gotas. É preciso olhar para o abismo face a face, para compreender que o outono já chegou e que a tarde já começou. Cada momento é crepuscular. Cada momento é outonal. Sua beleza anuncia seu iminente mergulho no horizonte.” [RUBEM ALVES, As Cores do Crepúsculo]

É como se o mel fosse mais doce na língua de quem se sabe provisório. “Com esta língua que os vermes haverão de comer, devoro com pressa os frutos da terra!”… E com esta vida que se apagará, amo-te, meu amor, com um ardor de que são incapazes os que se julgam sóis imorredouros…

Talvez.

A doença, além de escola da mortalidade e, por isto mesmo, de sabedoria, pode também, me parece, servir como a ocasião para a descoberta da solidariedade. Algumas das mais belas cenas de Bergman prestam testemunho disso. Como em “Gritos e Sussuros”, quando a moribunda, acamada e enfeiada, em seus últimos suspiros, descobre a ternura e o desvelo logo na figura imprevista de sua criada. Interessante notar que esta figura “subalterna”, de uma classe social inferior, é a fonte de onde emana o calor e o auxílio de que a adoentada precisa, e não as próprias irmãs, que teoricamente deveriam apoiar sua irmã padecente bem mais do que uma pessoa com quem a doente não possuía nenhum laço sanguíneo.

Belo símbolo para nos sugerir que a doença talvez possa ser a porta que se abre para uma fraternidade maior do que a consanguínea! Uma fraternidade que não exige que o outro seja seu irmão “de fato” para tratá-lo como um. Uma fraternidade que não pede do outro uma igualdade de origens, uma semelhança de classe, para julgá-lo digno de auxílio, amor, amparo. E é a experiência de milhares de nós, não só da personagem de Bergman, que há ocasiões na vida em que as pessoas que são conosco as mais fraternas não tem nenhuma relação com nossa família.

* * * * *


“E se um dia ou uma noite um demônio se esgueirasse em tua mais solitária solidão e te dissesse: “Esta vida, assim como tu vives agora e como a viveste, terás de vivê-la ainda uma vez e ainda inúmeras vezes: e não haverá nela nada de novo, cada dor e cada prazer e cada pensamento e suspiro e tudo o que há de indivisivelmente pequeno e de grande em tua vida há de te retornar, e tudo na mesma ordem e sequência – e do mesmo modo esta aranha e este luar entre as árvores, e do mesmo modo este instante e eu próprio. A eterna ampulheta da existência será sempre virada outra vez – e tu com ela, poeirinha da poeira!”. Não te lançarias ao chão e rangerias os dentes e amaldiçoarias o demônio que te falasses assim? Ou viveste alguma vez um instante descomunal, em que lhe responderías: “Tu és um deus e nunca ouvi nada mais divino!” Se esse pensamento adquirisse poder sobre ti, assim como tu és, ele te transformaria e talvez te triturasse: a pergunta diante de tudo e de cada coisa: “Quero isto ainda uma vez e inúmeras vezes?” pesaria como o mais pesado dos pesos sobre o teu agir! Ou, então, como terias de ficar de bem contigo e mesmo com a vida, para não desejar nada mais do que essa última, eterna confirmação e chancela?” – NIETZSCHE — A Gaia Ciência

Penso no “eterno retorno” de Nieztsche, uma das idéias mais misteriosas e enigmáticas que eu conheço na história da filosofia, e no quanto este eterno retorno seria sentido como terrível, se existisse, por um doente. Seria uma horrenda piada sádica, toda a existência, se não bastasse sofrer por uma vida, se fosse necessário que este sofrimento se multiplicasse numa miríade infinita de idênticas vidas. Que horror! Talvez por isto a última coisa que os budistas querem na vida é o renascimento! Um doente, pois, é um torcedor fanático para que o Eterno Retorno não exista: que perspectiva horrenda, sentir que será preciso atravessar, não só uma vez, mas infinitas vezes, este mesmo martírio! Cruzes!

Mas, ainda bem, me parece que o fluxo de Heráclito, e não a hipótese do “eterno retorno” nieztschiana,  é que é a descrição mais precisa do real. O que tem seu lado consolador: os sofrimentos, uma vez sofridos, não voltarão. Podem ser teimosos, persistirem, mas nenhuma dor é eterna, nem mesmo vitalícia, e há uma bonança para cada tempestade, ainda que tarde. Nunca se sofre duas vezes a mesma dor, e é bom sofrer dores diferentes: a mesma dor, eterna, seria ainda mais horrenda. A vida, esta só se vive uma vez, e nunca mais. Somos canoa no rio dos cosmos por uma tiquinha de tempo: não se aflija! Desta vida não sairemos vivos: sorria! “Somos um clarão entre duas imensas noites”, como diz Sponville… pequeno clarão de vida na escuridão da morte! O que é uma razão a mais para amá-la, a vida, justamente por sua preciosidade, por sua urgência, por seu ineditismo, por sua fragilidade, como se ama a vela quando se sabe que ela logo se apaga, que a luz que emana nada tem de eterna… E tentar fazer dela um obra-prima.

Sempre entendi o “eterno retorno” não como uma descrição de uma realidade, mas como um experimento da imaginação (sim, quase um sci-fi filosófico!), e um “devaneio” que Nieztsche imaginava fecundo, capaz de despertar impetuosas forças represadas no ser humano. Não é que a vida que cada um de nós vive irá retornar, idêntica, tal e qual, sem tirar nem pôr, como um replay perfeito e integral, só “mudando a hora do espetáculo”, como diz o personagem de Tarkovski em “O Sacrifício”.

Como o entendi, Nieztsche apenas pediu que SE IMAGINASSE algo assim, a repetição da vida, absolutamente idêntica a si mesma, para que tirássemos disso um aprendizado que, mais que ético, é de sabedoria. Devemos viver de modo que cada ação nossa, se imaginarmos que ela ecoa idêntica, eternidade afora, nos encha de júbilo. É como se Nietzsche substituísse o imperativo categórico kantiano, que manda que sempre deve-se agir de modo que desejemos que esta ação torne-se universal (por exemplo: ser bondoso querendo que a bondade torne-se regra-de-conduta para todos os homens…), por um outro: “Aja sempre de modo que deseje que este ato se repita na eternidade”




Não são tão diferentes assim? Pois é! E não me importo: quiçá existe uma secreta fraternidade até entre Kant e Nietzsche, ainda que este último talvez vomitasse em minha cara se me tivesse ouvido sustentar isso. Mas pobres dos que não querem notar fraternidades, só para poderem se sentir filhos-únicos no cosmos!

Talvez eu sinta, tanto em Nietzsche quanto em Kant, que os move um desejo semelhante: o de que a vida humana seja vivida com o desejo de torná-la uma obra-prima! Por que não se encontraria aí um caminho bom para a virtude? Desejar uma boa-vida, mais até do que uma vida feliz, não é isso o que faz o sábio? Não lhe basta o prazer: ele precisa, também, da bondade. Ele é incapaz de considerar que “vive bem” só pela constatação de seus prazeres: gostaria também de sentir que vive bem nos domínios do intelecto, do afeto, da ética, da capacidade de simpatia e ajuda para com outras criaturas vivas…

Vida boa não significa uma vida onde só se gozaria. Uma vida assim, aliás, é uma impossibilidade, e desejá-la é cegar-se com quimeras. Acho que um obstáculo imenso que nos impede de chegar à felicidade é o fato de nós a imaginarmos de modo idealizado e kitsch, na crença temerária de que o ser humano pode atingir o reino da bem-aventurança absoluta. Ah, que força gigantesca tem este desejo humano! Que ardor nesse querer! Disso jorraram deuses, messias e templos!

Por sermos animais que anseiam tão ardentemente pela felicidade, nos sentimos na necessidade de inventar deuses. Inventamos deuses imaginando e desejando que eles nos auxiliariam a ser felizes. Ingênuos que somos!  Mas alguns, enfim, um dia acordam do transe e percebem que não há Deus algum cuidando da felicidade dos homens.

Momento de angústia. Início da temporada do desamparo. Não digo que seja fácil: pra mim, foi muito duro. De uma dureza quase de matar. Não cheguei à pôr os punhos no caminho da navalha, mas não nego que pensei em suicídio. Não poucas vezes. Quase o desejei. Daqueles tempos, felizmente passados, e que espero que não voltem, trago uma espécie de rastro amargo, que ainda que me incomode, creio que me ajuda a entender melhor toda a amargura do mundo, quando a vejo em mim e em outros e me ponho, quando tenho a energia e o açúcar, a tentar adoçá-la…

Queríamos que houvesse um Deus que cuidasse da nossa felicidade, como nosso pai, se tivemos esta sorte, fez conosco em nossa infância. É doce a lembrança de quando éramos frágeis criaturinhas, anões quebráveis num mundo de gigantes, e havia um super-papai, lá fora, muito mais alto e poderoso do que éramos, e que trabalhava em prol do nosso bem-estar, provendo o alimento pra nossa fome, o leite para nossa sede, a cantiga para o nosso sono, o socorro para o nosso berro…

Por isso me parece tão acertada e tão elucidativa a tese do Freud de que a crença religiosa deriva de desejos infantis que subsistem no homem “maduro” (e maduro, aqui, só em idade, em número bruto de anos, deixando de lado o que chamamos de “idade mental/afetiva”). Sim, é isso mesmo: está-se sugerindo que a religião é uma… criancice. Crer em Papai-do-Céu é fruto, escancaradamente, de uma personalidade regressiva que não consegue se livrar de sua nostalgia da infância.

Daí decorre, parece, que o amadurecimento psíquico, a consumação da condição de “homem”, não mais de “adolescente” ou “criança”, necessita do abandono das infantilidades religiosas. E nem todo crescimento é prazeiroso. Imagino que os passarinhos machuquem bastante seus pequenos crânios ao quebrarem a cabeçadas a parede do ovo!

A religião seria também uma espécie de ovo ou de ninho, que nós mesmos fabricamos, que serve como um berço-para-adultos em que somos ninados pelo “divino”, em que permitimos que nos contem historietas consoladoras e doces que funcionam como o mel em nosso leitinho… Que gostoso, a felicidade estar assegurada! Que lindo, o final feliz ser garantido! Um papai na terra e um papai no céu: o quê mais poderia desejar desta vida um bebêzinho?

Mas não somos mais bebês, o retorno é impossível. Ajamos, pois, como homens despertos e maduros! Que despejemos sobre a vida um olhar lúcido, que não se deixa cegar pelo desejo! Só assim, me parece, os verdadeiros problemas vão poder ser resolvidos. Não com o sonho de soluções quiméricas, mas pelo confrontamento direto com o real e seus perrengues. Tomar em nossas próprias mãos o nosso destino! Pois bem se vê que do céu não têm chovido graças, ao menos não nos últimos milênios, e que se deixarmos a fome, a guerra, o fascismo, a ditadura, a tortura, a AIDS, o aquecimento global,  a poluição do ambiente, a privatização do genoma humano e todos os outros inumeráveis males que grassam sobre a Terra como um trabalho para ser por Deus resolvido, estamos é fudidos. Fudidos. Pois Deus não resolverá nada. E talvez, quando de fato o percebermos, seja tarde demais para re-afinar o concerto desafinado do mundo…