BLOCO DO EVOÉ! >>> “Eu só acreditaria em um deus que soubesse dançar.” (Nietzsche em Assim Falou Zaratustra)

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“Eu só acreditaria em um deus que soubesse dançar.”
(Nietzsche em Assim Falou Zaratustra)

EVOÉ >>> Interjeição. Do grego εύοϊ.
Expressa entusiasmo, exaltação, intensa alegria.
Brado de evocação a Baco nas orgias.
Exemplo: “Eram evoés e brindes a ecoar em todo o recinto.”

Neste domingão (14/06), vai rolar mais um evento cultural imperdível na Evoé Café com Livros, um dos espaços artísticos e lúdicos mais bacanas de Goiânia: é a 3ª edição do Bloco do Evoé, parceria da Evoé com a Fósforo Cultural.

Incentivando a efervescência das artes integradas, botando a literatura pra transar com a música e a poesia pra dançar seus versos, o Bloco do Evoé já realizou duas edições de sucesso neste 2015, em que teve sarau da Editora Zé Ninguém, apresentações musicais com Diego Mascate, Fernando Simplista, Lorrana Santos e Luca Augusto, além de DJs tocando a fina flor do cancioneiro tupiniquim.

Desta vez, o Bloco do Evoé contará com show da Bebel Roriz, discotecagens timbradas comigo e com o Igor Zargov, além de palco aberto pra quem quiser expressar canções, poemas, danças e o que for. Bóra?!?

A partir das 18h, ingresso R$10. Rua 91, Quadra 20B, 495, Setor Sul. [Evento no Facebook]

Exalte-se sem moderação! Enxote o apolíneo e incendeie o dionisíaco! Descreia em deuses que não sabem dançar!

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Abaixo, algumas coletâneas por mim boladas com algumas das cantigas que você corre o risco de ouvir na Evoé. Suba o volume e boa viagem!

BLOCO DO EVOÉ – VOLUME #01

01) Clara Nunes – Alvorada no Morro (2:34)
02) Jorge Ben – Mas, Que Nada! (3:01)
03) Wilson Das Neves – Samba É Meu Dom e Soberana (5:07)
04) Bezerra Da Silva – Pastor Trambiqueiro (3:32)
05) Elis Regina – Tiro ao Álvaro (2:42)
06) Carmen Miranda – …E O Mundo Não Se Acabou (de A. Valente) (3:00)
07) Caetano Veloso – Um Frevo Novo (2:55)
08) Zé Keti – Opinião (2:26)
09) Elton Medeiros e Paulinho da Viola – Maioria Sem Nenhum (2:18)
10) Elis Regina – Bala Com Bala (3:02)
11) Jorge Mautner – Feitiço (2:20)
12) Dorival Caymmi – Maracangalha (2:47)
13) Caetano Veloso – Alegria, Alegria (2:50)
14) Itamar Assumpção – Dor elegante (3:28)
15) Banda Black Rio – Mr. Funky Samba (3:38)
16) Clara Nunes – Canto das 3 raças (4:21)
17) Orquestra Imperial – Ereção (3:18)
18) Criolo – Linha de Frente (4:30)
19) Marcelo D2 – Malandragem dá Um Tempo (3:37)
20) DonaZica – Jabá (2:39)
21) Thalma de Freitas – O Samba Taí (2:42)
22) Marcelo Camelo – Copacabana (2:38)
23) Marcelo D2 – A Maldicao Do Samba (2:31)
24) Dunas do Barato – Sai da Calçada (2:25)

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BLOCO DO EVOÉ – VOLUME #02

01) Wado – Ontem Eu Sambei (3:27)
02) Mundo Livre S.A. – Bolo de Ameixa (3:56)
03) Tulipa Ruiz – Megalomania (4:12)
04) Graveola e O Lixo Polifônico – Babulina’s trip (4:43)
05) Natália Matos – Beber você (3:48)
06) Rodrigo Amarante – Maná (2:39)
07) Chico Science – Manguetown (3:13)
08) Ceumar – Turbilhão (3:56)
09) Russo Passapusso – Paraquedas (4:24)
10) Metá Metá – Rainha das Cabeças (3:50)
11) Castello Branco – Tem Mais Que Eu (3:06)
12) Saravah Soul – Fire (3:35)
13) Júpiter Maçã – Beatle George (3:37)
14) Carlos Malta – Come Together (3:18)
15) Mariana Aydar – Tá? (3:00)
16) Ceumar – Segura O Coco (2:53)
17) Bruno Batista & Dandara Modesto – Pois, Zé (3:20)
18) Baleia – Motim (4:46)
19) Zulumbi feat Elo Da Corrente – Sob o signo do insano (2:12)
20) Chico Science – Maracatu Atomico (4:43)
21) Jupiter Maçã – Um Lugar Do Caralho (4:58)
22) Metá Metá, Orunmila (4:03)

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BLOCO DO EVOÉ – VOLUME #03

01) Tim Maia – Não Quero Dinheiro
02) Chico Buarque – Apesar de Você
03) Sergio Sampaio – Eu Quero É Botar Meu Bloco na Rua
04) Raul Seixas – Botar Pra Ferver
05) Rita Lee – Ando Jururu
06) Luiz Tatit – Baião de 4 Toques
07) Tom Zé – Tô
08) Torquato Neto cantado por G. Gil – Geléia Geral
09) Marvin Gaye e Studio Rio – Sexual Healing
10) Lenine – O Homem dos Olhos de Raio X
11) Lula Cortez – Lua Viva
12) Raul Seixas – Pra Baixo
13) Gilberto Gil – Cérebro Eletrônico
14) Os Mulheres Negras – Xarope
15) Cássia Eller – Blues da Piedade
16) Sergio Sampaio – Que Loucura
17) Tom Zé – Menina Amanhã de Manhã
18) Chico Buarque – A Banda

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BLOCO DO EVOÉ – VOLUME #04

01) Criolo + Tulipa Ruiz, “Cartão de Visita”
02) Jovelina Pérola Negra + Marcelo D2, “Catatau”
03) Curumin, “Guerreiro”
04) Bezerra da Silva, “Quando o Morcego Doar Sangue”
05) Porcas Borboletas, “Tá Todo Mundo Pensando Em Sexo”
06) Amplexos, “Sim”
07) Los Hermanos, “Paquetá”
08) B Negão e os Seletores de Frequência, “Proceder / Caminhar”
09) Carne Doce, “Fruta Elétrica”
10) Andreia Dias, “Vida Bela”
11) Os Mutantes, “Senhor F”
12) Apanhador Só, “Vila do Meio-Dia”
13) João Bosco, “Mestre Sala dos Mares”
14) Siba, “Cantando Ciranda Na Beira do Mar”
15) Lenine, “É fogo!”
16) Elizeth Cardoso toca Pixinguinha, “Tapa Buraco”
17) Silvia Torres, “Take Saravá”
18) Adriana Calcanhoto e Bossacucanova, “Previsão”
19) Martinho da Vila, “Visgo da Jaca”
20) Dom Salvador e a Abolição, “Uma Vida”

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“O túmulo do homem é o berço dos deuses.” – Reflexões ecológico-filosóficas na companhia de Nietzsche, Vernant & Feuerbach

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PRELÚDIO


“Everything that lives

Lives not alone
Nor for itself.”
WILLIAM BLAKE

A vida, este fruto da terra e este mistério da energia! Estas energias que cada um de nós sente pulsando e fluindo em seu corpo, estas energias que circulam serelepes pelo cosmos, ninguém delas é dono. Qualquer eu minimamente lúcido sabe que sua vida depende de fontes alimentadoras da vida que existem fora de si. Viver só é possível em conexão com as fontes da vida, através das interações e apropriações das energias possibilitadoras da sobrevivência –  a água com que sacio minha sede, o alimento que me nutre, o ar com que meus pulmões se banqueteiam, os raios de sol que me aquecem, os outros com quem convivo…

É necessariamente através das interações, na troca contínua com a Natureza que me circunda, que me contêm e que ajudo a constituir (ainda que seja ínfima parte), que minha vida – que toda vida – segue, prossegue, transmite-se, evolui. Isso que circula nas minhas veias e artérias cheias de sangue, esta energia líquida que meu coração espalha pelo organismo através do ritmo incessante das sístoles e diástoles, é o que permite o mistério da vida que resiste e sobrevive, mas bem sei que isto também atesta minha radical dependência. Não sou nada sem aquilo que fora de mim me nutre e me permite prosseguir na senda efêmera de existir e resistir. Dependo, para que a vida prossiga, de buscar energias, a cada instante, fora de mim – e sem a existência prévia do Sol nunca teriam surgido olhos que o enxergam!…

E, no entanto, temos uma tendência espontânea, um tropismo natural, a conceber a existência individual como de alguma forma “separada” do todo, independente, dotada de uma certa autonomia. As fronteiras do corpo talvez sejam responsáveis por dar a cada um dos corpos uma tenaz e quase inextirpável noção de limitação espaço-temporal. Nossos sentidos corporais nos oferecem um vislumbre do infinito ao mesmo tempo que o certificado de nossa finitude.

Se há algo de específico na sina destes animais que somos, é a consciência prévia, não-compartilhada, ao que parece, por nenhuma outra espécie de criatura terráquea, de nossa mortalidade, e do caráter inescapável desta. O homem, único animal que se sabe mortal, sabe-se dotado de um corpo cujo óbito não é contornável, e no entanto recusa-se a admitir isso, tornando-se, como diz Albert Camus, “a única criatura que se recusa a ser o que é.” Que a palavra recusa não nos engane: não se trata apenas de dizer não, mas de fazer algo contra esta angustiante e terrificante perspectiva, presente no horizonte humano, de um dia deixar de ser.

Não seriam as religiões passíveis de serem compreendidas como sistemas criados e forjados por humanos como modos de lidarem com as angústias e pavores de se saberem dependentes e mortais? Eis porque julgo que a filosofia de Ludwig Feuerbach conserva ainda tanta vitalidade e atualidades, apesar das “cacetadas”  que tomou de Marx e Engels. Feuerbach explica a gênese das religiões enfatizando a dependência em que nos encontramos em relação à Natureza, o fato de ser impossível vivermos sem nos relacionarmos com as fontes naturais que sustentam a vida – de modo que o ateísmo monista feuerbachiano me parece muito solidário ao pensamento e ao ativismo ecológico. Eis um filósofo a ser estudado com carinho por ecologistas e ambientalistas! Assim como Spinoza!

Ludwig Feuerbach (1804-1872)

Ludwig Feuerbach (1804-1872)

#01. OS VIVOS COMO FRUTOS DA TERRA

Ao invés de pensarmos os corpos como mônadas incomunicáveis (visão cósmica do cada um no seu canto), ou imaginar os eus como se fossem territórios cercados por muros, por que não pensar que cada vivo é permeável? A vida individual não existe solitária, mas sempre conectada e em intercâmbio com algo de exterior, com algo de mais amplo, com algo que transborda de nossos limites: não é possível existir fora da natureza. Existir é necessariamente existir nela, estar integrado nela. Também é ter consciência de uma dependência radical e necessária.

Só no seio da Natureza, só de “dentro” de seu ser transbordante de energia e criador de vida evoluinte, só no interior da Natureza, e constituindo-a de dentro, é que emergem, vivem e fenecem os vivos.  Que somos permeáveis, prova-o a luz que entra por nossos olhos, o ar que nossos pulmões sugam, os alimentos e líquidos com que nos nutrimos etc. A vida, portanto, é a arte da troca, a dança dos conectados, o mutante escarcéu cujo início, afundado nas brumas do passado, já não se vê mais – e cujo futuro é mistério.

A afeição que me conquistou  Feuerbach vem muito de sua atitude de abertura para o mundo: imagino-o como um homem de sentidos muito vivos e perceptivos, atentíssimo aos sinais que lhe chegam do mundo lá fora. Alguém que está sempre consciente de sua carnalidade, mas ao mesmo tempo de sua conexão com algo de mais vasto – e que insistentemente preferiu chamar de Natureza e não de Deus.

Talvez o único ponto de severa discórdia entre Feuerbach e Spinoza esteja no nome que este último deu para aquilo que ambos veneravam como o ser supremo – a Natureza. A palavra “deus” já rodou um bocado nos trilhos da humana história, e quantas diferentes interpretações já se deu a ela! De modo que o autor da Ética talvez tenha contribuído para muitas incompreensões e mal-entendidos ao insistir no epíteto teológico, ainda que tenha sido explícito em afirmar – naquela fórmula que talvez a síntese mais simplificada de todo o Spinozismo – “DEUS = NATUREZA”. Feuerbach prefere descartar os termos já saturados de teologia, e falar, simplesmente, em “Natureza” – e ela não é pra ele nada parecida com uma divindade. Talvez tenha uma leve semelhança ou parentesco com Gaia, mas definitivamente não tem nenhuma afinidade com Alás e Jeovás… A Natureza não é, em geral, dotada de consciência e vontade (que só aparecem neste fragmento da natureza que é o humano); a Natureza tampouco é milagreira ou justiceira. Simplesmente é. E nela somos.

As portas de permeabilidade que permitem o intercâmbio entre os indivíduos e a natureza que os circunda são os sentidos, aqueles que se costuma contar no número de cinco – visão, audição, tato, olfato, paladar – e que Feuerbach soube venerar com belas palavras:

 “A contemplação sensorial nos revela os indivíduos enquanto indivíduos, isto é, em sua multiplicidade, diversidade e individualidade… Por exemplo: a cabeça é uma característica comum a todos os homens, uma marca ou predicado geral, essencial do homem; um ser que nasce sem pernas e braços é certamente um homem, mas um ser sem cabeça não é homem. Mas ora – os sentidos não me mostram que todo homem tem sua cabeça própria? Que existem tantas cabeças quantos homens? Que não existe então uma cabeça geral ou universal, mas somente cabeças individuais? E que a cabeça como conceito genérico, a cabeça da qual abandonei todas as diferenças e características individuais, só existe em meu cérebro?  (…) Não é a cabeça universal, mas somente a cabeça real, individual, que trabalha, cria e pensa…” (p. 107)

Eis um pensador, portanto, que sabe que pensa com a cabeça, mais precisamente com o cérebro que ela abriga, o que pode até parecer pouca coisa, mas já o distingue de toda uma tradição idealista, metafísica ou religiosa que concebe o pensamento como algo de “imaterial”. Em Feuerbach, o pensamento está com os pés juntos à terra como um frondoso  carvalho que finca suas raízes no solo e daí suga seu alimento. Por isso, me parece, dentre os filósofos materialistas dos últimos séculos, ele é  de alto potencial ecológico, tendo muito a ensinar a ambientalistas, ativistas de Greenpeaces, profissionais de todos os ramos que estão preocupados com os ecocídios e as devastações ambientais:

“Eu não só estou sobre a terra com as duas pernas, mas também só penso e sinto sob o ponto de vista da terra, só em conformidade com esta situação que a terra ocupa no universo; certamente elevo minhas vistas até o mais distante céu, mas vejo todas as coisas à luz e segundo o critério da terra. Em síntese, o fato de ser eu um ente terrestre, de não ser um habitante de Vênus, Mercúrio ou Urano, faz minha substância, realiza minha essência fundamental, como dizem os filósofos.” (Preleções…, 11ª, p. 83)

Um pensador que sabe que pensa com uma cabeça terráquea, que se compreende como fundamentalmente fruto da terra, para usar a expressão de André Gide, Feuerbach também é um poeta brechtiano: “Necessito comer antes de pensar, mas não pensar antes de comer; posso pois comer sem pensar, como demonstram os animais, mas não pensar sem comer.” (pg. 78) Sua obra insiste em jamais “esquecer que o homem só pensa através de sua cabeça, que existe sensorialmente, e que a razão tem sua base sensorial permanente na cabeça, no cérebro, o centro de convergência dos sentidos.” (pg. 79)

Uma boa fração da intelectualidade da Alemanha, terra célebre por seus filósofos idealistas e poetas românticos, recebe alfinetadas de Feuerbach: “Como pois nós alemães nos tornamos alheios e infiéis a nossa mãe, à nossa origem, através do cristianismo, que nos indica o céu como nossa terra de origem!” Ser ateu, para Feuerbach, equivale a acreditar que o ser humano é essencialmente, fundamentalmente, desde o princípio de sua caminhada, um ente terrestre, um dos filhos da grande Mãe Natureza, um dos múltiplos frutos do grande jardim global que viaja pelas galáxias a velocidades estonteantes…

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#2. AO DESPIRMOS AS AURÉOLAS SAGRADAS…

“Odeio o idealismo que arranca o homem à natureza; não me envergonho de depender da natureza; confesso abertamente que as influências da natureza não só afetam minha superfície, minha pele, meu corpo, mas também meu âmago, meu íntimo, que o ar que respiro em bom tempo atua beneficamente sobre meu pulmão mas também sobre minha cabeça… Igualmente sei que sou um ser finito, mortal, que um dia não mais existirei. Mas julgo isso perfeitamente natural e por isso sinto-me inteiramente conciliado com esta ideia.” – FEUERBACH, 5ª Preleção, Pg. 38

Todo e qualquer vivente não existe em estado de plena independência, mas sim de inter-conexão e dependência. Segundo Feuerbach, é desta fonte que brotam todas as religiões, independentemente de suas diferenças, das épocas em que emergiram, dos ritos que celebravam etc. Da consciência da dependência, que acarreta a simultânea consciência da finitude, os humanos em sua terrestre jornada forjaram a ideia de um ser divino do qual sua sorte e seu azar, seu bem e seu mal, dependiam permanentemente. Em outras palavras: é pois os humanos sabem-se limitados, temporários, mortais, que emerge, do próprio seio desta consciência da finitude, a crença em deuses salvíficos que os livrem de um destino que inclui a dor, a velhice e a morte.

Feuerbach, como é de costume na tradição filosófica materialista, investiga o real com um olhar que ousa olhar através do véu religioso, da auréola sagrada. Sente-se, lendo-o, o contato vivificante com uma mente de grande poder científico. “Não é necessário que a natureza ou qualquer objeto se torne nada, objeto nulo, só porque o despimos de sua auréola divina. Em verdade um objeto só penetra em sua dignidade genuína e própria quando é despido de sua auréola sagrada. E isso porque enquanto um ser ou coisa for objeto de adoração religiosa, enfeitar-se-á com plumas alheias, com as penas de pavão da fantasia humana…” (5ª preleção, pg. 40)

Dentre as fantasias humanas, Feuerbach elenca a crença em um Deus que existe fora da Natureza, transcendente a ela, numa dimensão celeste totalmente à parte dos espaços terrenos. “Não pretendo endeusar  a natureza no sentido da teologia ou do panteísmo”, diz o professor Feuerbach a seu auditório, “mas posso reconhecer a natureza como o ser sem o qual eu nada sou sem com isso esquecer a ausência nela de coração, razão e consciência, que ela só atinge com o homem.” (Idem, pg. 40) O homem, portanto, é uma criatura de um certo ineditismo, além do mais porque parece ser a única dentre todas as espécies animais que é consciente da finitude da vida.

“O sentimento de finitude mais delicado, mais doloroso para o homem, é o sentimento ou a consciência de que ele um dia certamente acaba, de que ele morre. Se o homem não morresse, se vivesse eternamente, não existiria religião. Por isso digo em meu livro A Essência da Religião que somente o túmulo do homem é o berço dos deuses. (…) Na religião, procuram as pessoas os meios contra aquilo de que se sentem dependentes. Assim é o meio contra a morte a crença na imortalidade. Sim! O único desejo religioso, a única oração que o homem rude endereça à sua divindade é… ‘NÃO ME MATES!’” (5ª, pg. 36)

Feuerbach, como Nietzsche, é um filósofo que procura analisar não só a coerência interna dos argumentos religiosos, mas também as consequências práticas das crenças. Ou seja: é preciso perguntar “como vivem os crentes, com quê grau de saúde ou de doença, de energia ou de prostração, de júbilo ou de deprimência?” Os ídolos e crenças religiosos deixam de ser intocáveis, deixa de pairar sobre eles a auréola terrificante do sagrado, e são questionados por uma mente profundamente ancorada na Terra e que desconfia das quimeras celestes – pois suspeita que todas as quimeras nascem em cabeças de mortais. E os mortais, angustiados por terem que morrer, às vezes se deleitam em fingir que não são corpos, dotados de cérebros dentro de cabeças e corações e pulmões pulsantes no peito, mas sim “espíritos imateriais”, intangíveis e invisíveis Gasparzinhos…

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 "A Tentação e Queda de Eva" (1808), uma das ilustrações de William Blake para o poema "Paraíso Perdido" de Milton


“A Tentação e Queda de Eva” (1808), uma das ilustrações de William Blake para o poema “Paraíso Perdido” de Milton

#3. DESINVENTAR O PECADO E REDIMIR OS CORPOS

“A DOENÇA DE CRER NA DOENÇA – Foi o cristianismo que pintou o Demônio na parede do mundo; foi o cristianismo que trouxe o pecado ao mundo. A crença nos remédios que ofereceu para ele foi gradualmente abalada em suas raízes profundas: mas ainda existe a crença na doença que ensinou e difundiu.” – NIETZSCHE em O Viajante e Sua Sombra

Entre estas duas ideias – “foi pecado desde sempre” e “começou a ser pecado um dia” – há imensa diferença. A tradição judaico-cristã se alia à primeira destas teses: quer que acreditemos que existe, instituído desde o início dos Tempos, uma imutável e eterna tábua de vícios e de virtudes, além de um deus juiz que preparou para os mortos locais de punição e recompensa.

 Em suma: está fixado por Deus o que é pecado e o que não é, desde a alvorada do tempo, e seremos alçados ao Paraíso ou precipitados nas chamas infernais conforme obedeçamos ou não à “vontade de Deus”. Todos conhecem o mito: somos todos culpados por um pecado cometido por nossos ancestrais, segundo o Gênesis, e a existência terrena não passa de uma expiação desta falta primordial que nos condenou ao exílio, ao labor, ao sofrer, ao perecer. Estamos manchados, de nascença, pelo pecado, pois Adão e Eva morderam o fruto proibido, sendo por isso expulsos e rechaçados, condenados a vagar a esmo, a Leste do Éden, como órfãos que tomaram um pé-na-bunda divino…

Ao invés de argumentar sobre a plausibilidade ou a credibilidade desse mito, prefiro seguir outra via e destacar, com um olhar mais sociológico, que a situação factual do cristianismo no planeta (e não só dele, mas de toda e qualquer religião…) jamais foi a de uma religião universal – no sentido de unanimidade, de uma Igreja que congregasse toda a humanidade… – mas sim de convivência difícil e conflituosa com o imenso oceano da alteridade, da diferença, da multiplicidade.

Em outros termos: o planeta é palco, história afora, de uma co-existência de religiões, seitas, cultos e mitologias sem que nenhuma delas em particular jamais tenha conseguido de fato se universalizar. A ambição de conquistar um império universal é sempre fracassada, mesmo quando as seitas tem esta ambição e a põe em prática através de campanhas de conversão, cruzadas, jihads, fogueiras, pogroms e outras atrocidades contra sectários, hereges, ímpios, descrentes…

Para um filósofo como Nietzsche, conhecedor profundo de muitas civilizações e culturas pré-cristãs, aparece como um fato evidente que a noção de pecado é uma invenção, ou seja, algo que emerge historicamente com o cristianismo, sendo que muitas civilizações (antes dele, exteriormente a ele, posteriormente a ele…) desconhecem, desconheceram e desconhecerão. Há muitas culturas sem pecado (apesar de quase todas terem seus tabus!).

E quão curioso é isso: que a cultura que inventou o pecado cometeu, em seu processo histórico, através de fenômenos como o Tribunal da Inquisição, a Noite de São Bartolomeu, a Caça às Bruxas etc. – e de modo recorrente e sistemático! – muitos dos pecados que critica nos outros. “Amar ao próximo” foi um preceito praticado por aqueles que queimavam mulheres nas fogueiras por crimes de “feitiçaria”? Por aqueles que massacraram huguenotes protestantes nas ruas de Paris? Para aqueles que reduziram Giordano Bruno e Joana D’Arc a cinzas?…

Se os ateus têm razão quando afirmam que o ser humano é o útero de todos os deuses, que a humanidade é a criadora de todas as divindades das quais acredita ser a criatura, isso acarretaria que existe um potencial na mente humana de “idealização” através do qual fabricam-se imagens de entes que, apesar de nunca terem sido, possuem certo “poder” sobre os sujeitos que as nutrem.  É o que Nietzsche sugere quando escreve – de modo muito próximo de Ludwig Feuerbach e Max Stirner – que há “pessoas que se apegam muito mais às suas ideias do que àqueles que mais amam: por esse motivo se sacrificam pelo Estado, pela Igreja e também por Deus – enquanto ele continua seu produto, sua ideia…” (O Andarilho e Sua Sombra, #207).

Este processo de idealização acarreta, com certa frequência, uma falsificação do real – como diz Nietzsche na Genealogia, “vocês nunca se perguntaram realmente quanto custou nesse mundo a construção de cada ideal? Quanta realidade teve de ser denegrida e negada, quanta mentira teve de ser santificada…? Já por tempo demais o homem considerou suas propensões naturais com ‘olhar ruim’, de modo que elas nele se irmanaram com a má consciência…” (2ª D, #24, pg. 77).

A má consciência, cheia de culpa, oprimida por uma carga pesada de angústia, é produto desta tendência de considerar as propensões naturais como impuras, pecaminosas, reprováveis. A transvaloração dos valores que Nietzsche propõe passa necessariamente por uma des-invenção desta noção de “pecado carnal”. O nietzschianismo inclui uma terapêutica, proto-Wilhelm-Reichiana, que preza a redenção dos corpos. Nietzsche deseja libertar da culpa e da má consciência ao dar plena anuência e direito de existência às vontades e aos afetos do corpo, uma espécie de espontaneísmo orgânico parece ser seu ideal de saúde. A “grande saúde”, tanto psíquica quanto corporal, não existirá desvinculada de uma superação desta ideia fixa da culpa, da má consciência, do pecado, da possível danação etc.

O que Nietzsche propõe é que não mais sejam consideradas como más (moralmente) as propensões naturais dos corpos, as vontades que os animam, inclusive a vontade que Nietzsche pensa fundamentar todas as outras (a de potência). A crítica do filósofo é contra as “propensões inaturais, todas essas aspirações ao Além, ao que é contrário aos sentidos, aos instintos, à natureza, ao animal, em suma, os ideais até agora vigentes, todos ideais hostis à vida, difamadores do mundo…” (2ª D, #24).

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#4. NÓS, OS EFÊMEROS, FACE-A-FACE COM A FOICE

Que todos os viventes possuem um corpo é algo de consenso entre os mortais. Quanto ao que ocorre com este corpo após a morte, a algazarra e a discórdia são intensas. Uns acreditam no fantasminha imaterial a voar do cadáver como um diáfano Gasparzinho, que ascende às beatitudes do Senhor; outros, que há um espírito capaz de transmigrar para outras pessoas ou animais (quem hoje é gente depois pode virar leopardo ou pardal…); outros acham que tudo simplesmente se desfaz em pó e retorna ao seio primordial da matéria-mãe; outros que…

Enfim: nestas matérias, não há nem pingo de unanimidade, mas conflito, debate, hipóteses, elucubrações, dogmas, espantos, incompreensões… As culturas diferem enormemente nas crenças e mitos que criam na tentativa de compreender e significar a morte; mas nenhuma cultura parece poder se esquivar deste face-a-face com a foice.  Jean-Pierre Vernant realizou uma série de estudos magistrais, em O Indivíduo, O Amor e A Morte, sobre a diversidade de maneiras que encontraram os povos para lidar com esta consequência necessária do fato de possuirmos, todos nós, um corpo perecível cujo inevitável ocaso não é contornável.

Em Platão, por exemplo, encontramos um modo de lidar com a morte que pende para o pólo do espiritualismo, ou seja, a noção de que possuímos “uma alma imortal que o homem deve isolar, purificar para separá-la do corpo; este não tem mais função que não seja a de receptáculo ou tumba” (VERNANT: Le corps divin, p. 9). Este esforço de “purificação”, esta disciplina ascética, é aquilo que Nietzsche critica, diagnosticando aí uma perigosa tendência cultural que gera como subproduto indivíduos organicamente enfraquecidos, de vitalidade prejudicada.

Em outros termos, a reprovação do filósofo contra o cristianismo, este platonismo para o povo, é essencialmente fisiológica, ou seja, tem como critério a vida. O critério que permite a Nietzsche julgar os valores morais é a saúde dos corpos humanos, e o cristianismo é reprovado neste quesito pois Nietzsche enxerga-o submetendo os corpos aos cilícios, aos jejuns, àsmasmorras, às auto-flagelações, à trilha “piedosa” do martírio… Nietzsche conhece outras tábuas de valores, de outras civilizações que não se baseiam na tese de que uma “alma, divina e imortal, encontra-se aprisionada no envelope do corpo, material e perecível” (VERNANT, p. 16).

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Patrick Wotling, filósofo francês, autor de “Nietzsche e o Problema da Civilização”

Longe de nos convidar a pensar o corpo como perigoso, como corruptor, como pecaminoso, como algo digno apenas de lástima, a ser lançado na lama e espezinhado, a filosofia de Nietzsche procura reabilitar o corpo e re-inseri-lo em local privilegiado. Eis uma filosofia que busca retornar ao corpo a primazia que havia sido erroneamente concedida à ideia de “alma imortal”. É este um dos temas nietzschianos que Patrick Wotling soube explorar com maestria em sua obra, recentemente publicada no Brasil, “Nietzsche e o Problema da Civilização” (Coleção Sendas & Veredas, Coord: Scarlett Marton, Ed. Barcarolla. Trad. Vinicius de Andrade. 2013. 447 pgs.).

Wotling destaca que a ruptura radical que Nietzsche realiza contra a tradição dualista, aquela que cinde o ser humano em dois – um corpo material perecível e uma alma imaterial imortal – acarreta uma revalorização do corporal. O próprio “espírito”, longe de ser considerado como independente do corpo, é considerado pelo filósofo como um nome para algo que existe no corpo, dentro do corpo, inseparável do corpo, de modo que Nietzsche rejeita a quimera de um pensamento que fosse imaterial ou de uma alma pensante capaz de existir desvinculada de qualquer base corporal temporal.

É como se Nietzsche bradasse que é chegado o tempo da filosofia banir de vez todos os seus “Gasparzinhos” e reconhecer o primado incontestável do corpo como “espaço” de onde nascem todas as ideias e valores – mesmo os sistemas filosóficos idealistas!  Em seu esforço de compreensão das civilizações que estuda, Nietzsche privilegiará, pois, uma investigação “psico-fisiológica”, que enxerga por detrás das tábuas de valores e das crenças religiosas dos povos as causas orgânicas e psíquicas que as explicam.

Se o asceta que pratica o jejum e a auto-mortificação julga estar obedecendo à “vontade de Deus”, ou acredita estar “purificando” a alma, que julga capaz de sobreviver a seu cadáver e ascender ao reino celeste, a filosofia nietzschiana se esforçará, em sua crítica ao ideal ascético, em mostrar o vínculo entre crenças religiosas deste tipo e o complexo psico-fisiológico do devoto.

Nietzsche desconfiará da tese de que o ser humano é capaz de empreender a busca desinteressada pela verdade e irá apontar as dinâmicas afetivas que se escondem detrás de crenças e práticas religiosas que, longe de revelarem probidade intelectual ou um respeito científico pela efetividade, são em larga medida indícios de que o sujeito sente-se incapaz de “digerir” certas realidades que, em sua fraqueza, considera intragáveis.

Como diz Patrick Wotling, “analisar a cultura será para Nietzsche examinar a maneira com que se efetua o processo de digestão da realidade, pois o pensamento e a consciência, instâncias produzidas pelas relações e pela atividade de troca entre instintos, podem ser definidos como uma atividade gástrica, mais ou menos feliz. (…) Se o forte dá conta de suas experiências e chega a assimilá-las para aumentar sua potência, pelo contrário, o idealismo, enquanto recusa da realidade e produção de entidades imaginárias (a verdade, o ‘mundo verdadeiro’), é o sinal de uma disfunção do corpo, sobretudo, de um enfraquecimento de sua capacidade de digestão da aparência, donde a fórmula, sem dúvida lapidar e desnorteante: ‘Todos os preconceitos vêm das entranhas’ (Ecce Homo).” (WOTLING: Pg. 139)

Trata-se, para Nietzsche, de “denunciar as interpretações falíveis que desde Platão triunfam na tradição filosófica”, escreve Wotling, “interpretações idealistas, que esquecem seu estatuto e sua fonte produtora, o corpo” (pg. 155). Se Nietzsche pôde suspeitar que “a filosofia até agora não foi em geral um mal-entendido sobre o corpo” (KSA 3. 348, GC, Prefácio à 2ª edição, #2), é pois os filósofos tendem a ignorar que todas as suas ideias são produzidas pelo corpo e que este não pode ser identificado com a razão ou a consciência, já que todo corpo é necessariamente animado visceralmente e necessariamente por instintos e afetos.

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“Assim como as obras de um músico traduzem seu sistema de afetos, os textos de um filósofo são sintomas que revelam o acordo ou os conflitos entre as instâncias cuja organização constitui o corpo. Assim, não se pode mais considerar a filosofia a partir do ângulo da objetividade, como busca serena e desinteressada da verdade: ela é também um procedimento de simbolização, de transferência de sentido a partir do corpo, portanto, uma arte da transfiguração…” (Wotling: p. 156).

Precursor de Freud e da Psicanálise, Nietzsche concebe a consciência e o pensamento racional inextricavelmente ancorados no corpo e servindo como seus instrumentos. Este corpo, que tem a razão e a consciência como seus instrumentos na lida diária da vida, é compreendido como uma complexa multiplicidade de afetos e instintos cuja essência não é a mera vontade de conservação, mas sim a vontade de potência: “a vida não é um querer-conservar-se, mas um querer-crescer” (KSA 12. 155, 2 [179] via Wotling, p. 158).

 A tese nietzschiana de que o espírito se assemelha a um estômago serve para enfatizar que a relação dos sujeitos humanos com os estímulos sensíveis e com os conteúdos culturais que chegam até eles provindos do meio externo jamais é de plena anuência e receptividade, mas há frequentes e recorrentes decisões

“de ignorância, de exclusão arbitrária, um fechar suas janelas, um íntimo dizer-não a esta ou aquela coisa, um não-deixar-aproximar, uma espécie de estado-de-defesa contra muito do que se poderia saber, uma satisfação com o escuro, com o horizonte exclusivo, um dizer-sim e aprovação à ignorância – tudo isso necessário segundo o grau de sua força de apropriação, de sua ‘força digestiva’, para falar em imagem – e efetivamente o ‘espírito’ ainda se assemelha ao máximo a um estômago.” (KSA 5. 167-168, BM 230).

 Se a filosofia de Nietzsche é tão marcada por uma reflexão sobre a saúde e a doença, isto se deve não somente aos sofrimentos corporais que Nietzsche vivenciou e que as boas biografias sobre ele relatam em detalhe (ver, por exemplo, o livro de Rüdiger Safranski, Biografia de uma Tragédia), mas também pois colocar “a saúde como critério”, como aponta Wotling, “implica um deslocamento radical do questionamento filosófico”, que “escapa do dualismo metafísico”, já que “o critério elaborado por Nietzsche confirma o primado do corpo” (pg. 160).

 Contra a cisão metafísica-religiosa entre corpo mortal e alma imortal, entre uma dimensão terrena e um reino transcendente, Nietzsche filosofa tendo os corpos terrestres como foco e julga as tábuas de valores das civilizações a partir da saúde que possibilitam ou da decadência psico-fisiológica que causam. Mas não devemos considerar que a oposição entre saúde e doença instaure um novo dualismo metafísico, já que, para Nietzsche, “não é preciso fazer deles princípios ou entidades distintos que lutam pelo organismo vivo e fazem dele seu campo de batalha. (…) O exagero, a desproporção, a não-harmonia dos fenômenos normais constituem o estado doentio (como defendia Claude Bernard).” (KSA 13. 250, 14 [65] via Wotling, pg. 162).

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5. O VENENO DO DESPREZO PELO MAIS PRÓXIMO

Em seu esforço de compreensão das consequências psico-fisiológicas de certas tábuas de valores, ou seja, ao analisar se a vida floresce ou murcha em certas condições culturais, Nietzsche diagnostica, como se fosse um médico da civilização, as consequências deletérias do desprezo pelas coisas mais próximas. No 5º aforismo de O Andarilho e sua Sombra, por exemplo, “sacerdotes e metafísicos” são acusados por seu desdém ao cuidado cotidiano com a saúde, o bem-estar e o prazer do corpo. Uma “deplorável consequência” disto é que as pessoas passam “a não tomar as coisas mais próximas, como alimentação, moradia, vestuário, relacionamentos, por objeto de reflexão e reorganização contínua, desassombrada e geral, mas sim a afastar delas a seriedade intelectual e artística, pois aplicar-se a elas é tido por degradante” (#5, pg. 165).

A exortação zaratustriana à que permaneçamos “fiéis à Terra” é prefigurada em vários aforismos da obra nietzschiana anteriores a Assim Falou Zaratustra, nos quais Nietzsche sugere que a existência humana seria bem mais venturosa caso pudéssemos superar estas doutrinas que nos conduzem a menosprezar ou depreciar aquilo que a tradição judaico-cristã rotulará como “vida mundana”:

“Ser insciente e não ter olhos agudos para as coisas mínimas e mais cotidianas – eis o que torna a Terra um ‘campo do infortúnio’ para tantos. Não se diga que aí a causa é a desrazão humana – há razão bastante e mais que bastante, isso sim, mas ela é mal direcionada e artificialmente afastada dessas coisas pequenas e mais próximas. Sacerdotes e professores, e a sublime ânsia de domínio dos idealistas de toda espécie, inculcam já na criança que o que importa é algo bem diferente: a salvação da alma, o serviço do Estado, a promoção da ciência, ou reputação e propriedades, como meios de prestar serviço à humanidade, enquanto seria algo desprezível ou indiferente a necessidade do indivíduo, seus grandes e pequenos requisitos nas 24 horas do dia.” (#6, p. 166)

Neste contexto, Nietzsche elogia Epicuro por uma “maravilhosa percepção, ainda hoje tão rara, de que não é absolutamente necessário resolver as questões teóricas derradeiras e extremas para tranquilizar o coração.” (#7, pg. 167) Em contraste com a super-valorização do teórico que encontramos em Sócrates, o epicurismo aparece mais como uma doutrina do savoir-vivre, uma ética prática vista como caminho para a beatitude e a ataraxia. Como Lucrécio irá celebrar tantas vezes em seu poema Da Natureza, clássico na história da filosofia epicurista, Epicuro queria livrar a humanidade do temor aos deuses e de todos os malefícios causados pelas superstições.

Como lembra Nietzsche, “bastava-lhe dizer, àqueles angustiados pelo temor dos deuses: ‘Se existem deuses, eles não se ocupam de nós.’” (#7, pg. 167). Ou seja: Epicuro, ao invés de afirmar peremptoriamente que os deuses não existem, atitude que poderia ser considerada dogmática, apenas afirma que eles “não se ocupam de nós”, que são indiferentes aos destinos humanos, que não realizam intervenções nem milagres. Isto permanecerá para Nietzsche uma espécie de paradigma do “humor do ateu puro”, aquele que diz: ‘Que me importam os deuses! Que o Diabo os carregue!” (idem)

Se Nietzsche é epicurista em sua recusa da ideia de um “deus moral”, que se ocupe de nós, que esteja vigiando-nos com olhar de juiz e fazendo as contas dos merecimentos para decidir se merecemos a salvação ou a danação eterna, isto acarreta uma valorização daquilo que havia sido depreciado pelo sujeito de fé: justamente o mais próximo do chão, o mais rente à terra, o mais próximo de nós.

A superação da religião, da metafísica, do idealismo, acarreta um retorno à terra e ao corpo: “Temos que novamente nos tornar bons vizinhos das coisas mais próximas e não menosprezá-las como até agora fizemos, erguendo o olhar para nuvens e monstros noturnos…” (#16, p. 174). Precisamos desaprender aquilo que aprendemos com os “desprezadores do tempo presente, das coisas vizinhas, da vida e de si mesmos” e nos livrar de qualquer resquício de “herança por esse veneno do desprezo pelo que é mais próximo.” (idem)

Nietzsche dá expressão quase idílica e romântica a este “amor pelo mais próximo” quando escreve, em O Viajante e sua Sombra, algo que ajuda-nos a compreender a noção de “fidelidade à terra” e a parábola das três transmutações (o camelo, o leão e a criança) presentes no poema nietzschiano Zaratustra: “Deve-se estar ainda tão próximo às flores, relvas e borboletas como as crianças, que não são muito mais altas que elas.” (Andarilho e sua Sombra, #51).

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Eduardo Carli de Moraes,
Goiânia, Setembro de 2013.
Contato: educmoraes@hotmail.com

“Para atrair muitos para fora do rebanho – vim para isso!” – Zaratustra

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A FIDELIDADE À TERRA
Estudos sobre Assim Falou Zaratustra
(Cia das Letras, 2011, trad. Paulo César de Souza)
por Eduardo Carli de Moraes

  1. CONTRA OS QUE PREGAM NA CRUZ OS HUMANOS!

zara1Podemos considerar Assim Falou Zaratustra como um escrito religioso? Estamos diante de uma tentativa nietzschiana de compor uma nova bíblia ou algo a ser reverenciado como sagrado? A estas questões podemos seguramente responder negativamente: em sua autobiografia, Ecce Homo, Nietzsche é explícito em afirmar que ali não fala nenhum fundador de religião e que seu autor prefere ser considerado mais um sátiro do que um santo. Ademais, a filosofia do autor de O Anticristo e O Crepúsculo dos Ídolos inclui um vasto empreendimento de desmistificação e crítica da religião: o conjunto da obra nietzschiana está repleta de dinamitações das idolatrias e das superstições, sendo evidente que Nietzsche jamais pretendeu escrever algo a ser sacralizado ou solidificado em dogma.

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Heinrich Heine, um dos poetas que Nietzsche mais admirava

 A edição brasileira da Companhia das Letras traz em sua contra-capa, por exemplo, a ideia de que “o profeta Zaratustra deixa seu esconderijo nas montanhas para pregar aos homens um novo evangelho”, formulação equívoca e que certamente desagradaria ao próprio Nietzsche, que jamais se mostrou desejoso de escrever um “novo evangelho”. E nada lhe causava mais horror do que a perspectiva de um dia ser canonizado!  Preferimos considerar o Zaratustra como uma obra-de-arte, um livro onde as fronteiras entre a filosofia e a literatura, o pensamento racional e a poesia lírica, o misticismo e a música, são dissolvidas. Uma obra em que aparecem unidas a crítica social, a busca pelo conhecimento e a ânsia de criar beleza. Um monumento da criatividade humana onde a ética e a estética dão as mãos. Nietzsche compôs um livro impregnado de lirismo e eloquência poética, cheio de elementos lúdicos e satíricos, que revela muitos traços da influência exercida sobre ele por alguns de seus autores prediletos – como Hölderlin, Heine, Byron e Goethe. Ademais, o livro carrega um alto grau de musicalidade, podendo ser designado como um “poema sinfônico”, como frisa Paulo César de Souza:

 “Nietzsche tinha uma preocupação extrema com a sonoridade das frases, e sempre recordava que ler, para os antigos gregos, significava ler em voz alta. (…) A arquitetura de Assim falou Zaratustra tem alguma afinidade com obras musicais. Não tanto porque as quatro partes corresponderiam aos movimentos de uma sinfonia, mas pelo empenho em dar expressão a muitos tons e sentimentos. (…) O compositor Gustav Mahler, por exemplo, disse que o Zaratustra ‘nasceu completamente dentro do espírito da música’. O que não chega a surpreender, sendo Nietzsche o filósofo que mais intensamente se envolveu com música e tendo sido ele próprio um (modesto) compositor.” (SOUZA, P.C. Posfácio à “Assim Falou Zaratustra”. São Paulo: Ed. Cia das Letras, 2011. Pg. 345.)

Vale lembrar que a obra de Nietzsche também inspirou a composição homônima de Richard Strauss, composta em 1896 e cujas 9 partes são todas batizadas com nomes de capítulos do Zaratustra; a abertura, que representa o nascer do Sol, tornou-se célebre ao ser utilizada por Stanley Kubrick em 2001: Uma Odisséia Espacial (1968).

Compreendido no contexto das outras obras de Nietzsche, marcadas por uma hostilidade escancarada em relação ao cristianismo e por uma crítica feroz de toda “moralidade de rebanho”, torna-se evidente que Assim Falou Zaratustra é uma obra que destoa dos escritos ditos “sagrados” pela profusão de conteúdos ímpios, blasfematórios e heréticos que povoam suas páginas. O Livro I, por exemplo, termina com uma máxima claramente atéia, na qual o crepúsculo dos deuses e a aurora de uma nova humanidade são anunciados como fenômenos consecutivos: “Mortos estão todos os deuses: agora queremos que viva o super-homem!”

Se os profetas das mais variadas tradições religiosas exigem de seus seguidores a fidelidade absoluta e a obediência completa, Zaratustra, pelo contrário, é aquele que recomenda a suspeita e a desconfiança em relação a todos os profetas, a começar por ele próprio: “afastai-vos de mim e defendei-vos de Zaratustra! (…) Retribuímos mal a um professor, se continuamos apenas alunos. E por que não quereis arrancar louros da minha coroa?” (Livro I, Da Virtude Dadivosa, #3). Palavras escritas por um filósofo que se auto-denominava um “mestre da suspeita” e que dizia que todo autêntico pensador tem o “dever da desconfiança”!

camelo

Vê-se claramente que não estamos diante de um mestre que exija subserviência e submissão, mas sim de alguém que convida seus alunos ao pensamento independente e à vontade própria. Isto se torna ainda mais claro na parábola sobre o camelo, o leão e a criança (“Das Três Metamorfoses”): nela, o camelo é símbolo de uma reverência servil, de quem “se ajoelha e quer ser bem carregado” (Livro I, Das Três Metamorfoses, p. 27). Esta besta-de-carga, que renuncia à sua vontade própria e deixa que seu lombo seja carregado com pesados fardos, este triste camelo resignado e sofredor, é o que Zaratustra nos exorta a enxotar de nosso espírito com um rugido leonino!

No Livro III, Nietzsche retoma o tema quando versa sobre seu arqui-inimigo, o “espírito de gravidade”, frisando que a batalha de Zaratustra é contra tudo o que é imposto – como cruz! – às costas dos humanos, tornando-os vergados, corcundas, forçando-os a cair de joelhos. A rebeldia do leão que diz “não!” é, portanto, uma etapa essencial na metamorfose do espírito em sua caminhada rumo à possibilidade de se transformar num genuíno criador.

“Quase no berço já nos dão pesados valores e palavras: ‘bem’ e ‘mal’ – é como se chama esse dote. (…) E nós – carregamos fielmente o que nos dão em dote, em duros ombros e por ásperas montanhas! E, se suamos, nos dizem: ‘Sim, a vida é um fardo!’ Mas apenas o homem é um fardo para si mesmo! Isso porque carrega nos ombros muitas coisas alheias. Tal como o camelo, põe-se de joelhos e deixa que o carreguem bastante. Em especial… o homem no qual é inerente a veneração: demasiados valores e palavras pesados alheios põe ele sobre si – e então a vida lhe parece um deserto!” (Livro III, Do Espírito de Gravidade,  #2, p. 184).

zara2Claramente se vê que a reverência acrítica, a obediência à figuras de autoridade, a servidão voluntária, parecem abomináveis a Nietzsche, um dos filósofos que mais ardor pôs em denunciar a tendência a obedecer-sem-pensar. São inumeráveis as ocasiões em que Zaratustra critica a covardia de seguir-o-fluxo, indo onde o rebanho vai: nada mais detestável do que uma pessoa que, em tudo que faz, é uma mariazinha-vai-com-as-outras ou uma obediente seguidora de ordens que descem da boca do opressor, do governante, do sacerdote. O que Zaratustra busca não são crentes, papagaios de sua doutrina, repetidores de dogmas, disseminadores de uma decoreba, veneradores imbecis de autoridades transformadas em estátuas:

“Vós me venerais; mas e se um dia vossa veneração tombar? Cuidai para que não vos esmague uma estátua! Dizeis que acreditais em Zaratustra? Mas que importa Zaratustra? Sois os meus crentes: mas que importam todos os crentes? Ainda não havíeis procurado a vós mesmos: então me encontrastes. Assim fazem todos os crentes; por isso valem tão pouco todas as crenças. Agora vos digo para me perder e vos achar; e somente quando todos vós me tiverdes negado eu retornarei a vós.” (Livro I, Da Virtude Dadivosa, #3)

Seria pois legítimo chamar de profeta uma figura que detesta os crentes, que não deseja ser o pastor de um rebanho uniforme e que recomenda a cada um que siga a trilha da independência? Zaratustra não seria muito mais o anti-profeta, hostil a todos os pastores, arredio ao autoritarismo daqueles que desejam ser seguidos, obedecidos e venerados? De fato, Zaratustra veicula críticas severas àqueles que agem sempre por “instinto de rebanho”, motivados por um impulso gregário que os leva se unirem em seitas para fugirem de si mesmos. Só julgam insuportável a solidão aqueles que não suportam a companhia de si mesmos – e estes jamais conquistarão nenhuma sabedoria. “Todo isolamento é culpa: assim fala o rebanho…” (Livro I, Do Caminho do Criador, pg. 60)

O fato de Zaratustra ter escolhido o isolamento voluntário nas montanhas, onde viveu como um eremita por 10 anos, explicita que se trata de uma figura que, como outras na história religiosa, buscou a iluminação através da meditação solitária – de modo semelhante, por exemplo, a Sidarta Gautama (o Buda). Contra a tendência de pastores e pregadores a culpabilizarem aqueles que se desgarram do rebanho, Zaratustra afirma que a sabedoria só é possível para aquele que tem a ousadia desse desgarramento. “De companheiros vivos necessito, que me sigam porque querem seguir a si mesmos… Zaratustra não deve se tornar pastor e cão de um rebanho! Para atrair muitos para fora do rebanho – vim para isso. Povo e rebanho se enfurecerão comigo: Zaratustra quer ser chamado de ladrão pelos pastores.” (Prólogo, #9, pg. 23)

A essência dos ensinamentos zaratustrianos vão num sentido radicalmente contrário à mensagem de quase todos os profetas religiosos: Zaratustra não exige fé nem esperanças supraterrenas; afirma que não existem transcendentes paraísos nem infernos; nega que exista vida após a morte do corpo; afirma que Deus está completamente morto e se auto-denomina o “sem-deus”… Em suma: se Zaratustra pudesse ser chamado de profeta, teríamos que compreendê-lo como uma espécie revolucionária de profeta ateu, que jamais fala sobre um vindouro Reino de Deus, nem de qualquer Redenção dos Pecados. Se há a presença forte do futuro nos ditos de Zaratustra, trata-se sempre do futuro da Terra e da Humanidade, jamais de um suposto Além-Mundo post mortem.

No capítulo Dos Sacerdotes, do Livro II, torna-se explícita a antipatia que Zaratustra sente por seus “inimigos”, os sacerdotes, que “lhe causam pena e também ofendem seu gosto”:

rio de janeiro

“Para mim, são prisioneiros… Aquele a quem chamam Redentor lhes pôs correntes – cadeias de falsos valores e palavras ilusórias! Ah, se alguém os redimisse de seu Redentor! (…) Canções melhores eles teriam de me cantar, para que eu aprendesse a acreditar em seu Redentor: os discípulos deste teriam de me parecer mais redimidos! (…) Em verdade, seus redentores mesmos não vieram da liberdade e do sétimo céu da liberdade! Em verdade, eles mesmos nunca andaram sobre os tapetes do conhecimento! O espírito desses redentores era feito de lacunas; mas em cada lacuna haviam posto sua ilusão, seu tapa-buraco, que chamavam de Deus.” (Livro II, Dos Sacerdotes, p. 87)

As crenças religiosas, como é tão recorrente na obra de Nietzsche, são explicadas a partir da psicologia, ou seja, a partir de “carências” humanas que estas crenças nascem para remediar – em linguagem zaratustriana, portanto, Deus é a invenção de homens que o criaram como “tapa-buraco” para suas lacunas. Uma perspectiva semelhante sobre a gênese das idéias religiosas, consideradas como fruto das fraquezas e insuficiências humanas, encontra-se em muitos autores contemporâneos ou posteriores a Nietzsche – como, por exemplo, Feuerbach, Max Stirner, Karl Marx e José Saramago.

No Livro IV, quando Zaratustra encontra o personagem do “Último Papa”, uma espécie de figura crepuscular de uma religião moribunda, explicita-se ainda mais o que Nietzsche rejeita no monoteísmo e na divindade como a imagina a tradição judaico-cristã. A ideia de um deus colérico, vingativo, que age através de dilúvios e bolas de fogo, que comete os mais gigantescos genocídios, que ameaça com punições infernais e seduz com recompensas celestiais, tudo isso parece abominável aos olhos de Zaratustra: “Quem o exalta como deus do amor não tem o amor em alta conta. Não pretendia também ser juiz esse deus? Mas quem ama, ama acima do prêmio e do castigo. Quando ele era jovem, esse deus do Oriente, era duro e vingativo, e construiu um inferno para o gozo de seus favoritos…” (Livro IV, Aposentado, p. 247).

Em uma carta da época em que redigiu Assim Falou Zaratustra, endereçada a seu amigo Franz Overbeck, Nietzsche descreve “o espanto que sentiu ao presenciar, em Roma, devotos que subiam de joelhos a escadaria de São Pedro (carta de 20 de maio de 1883)” [Nota de Paulo César de Souza, pg. 322]. Inspirado por este assombro diante dos penitentes, Nietzsche põe na boca de Zaratustra uma série de diatribes contra aqueles que “não souberam amar seu Deus de outra forma senão pregando na cruz o ser humano!” (Livro II, Dos Sacerdotes, pg. 88). As igrejas construídas pelos sacerdotes são descritas como “cavernas” de “luz falseada” e “ar abafado” onde os sacerdotes exigem os atos mais indignos: a submissão e o auto-rebaixamento.

“Sua fé ordena: ‘Subi de joelhos, ó pecadores!’ Quem criou tais cavernas e degraus de penitência? Não foram aqueles que queriam se esconder e se envergonhavam diante do céu puro?“ (p. 87) Claramente, Zaratustra fala contra a pregação sacerdotal que inculca a vergonha, a culpa, a necessidade de penitência e subserviência. Zaratustra não cessa de expressar seu nojo e seu desgosto com uma humanidade que dobra os joelhos diante de falsos profetas e ídolos monstruosos. Zaratustra quer, antes de tudo, retirar o homem de sua cruz, aliviar o camelo do fardo em seu lombo, devolver aos humanos o canto, o riso e a alegria terrestre.

Zaratustra não possui igrejas ou templos onde deseja ver congregados seus seguidores; pelo contrário, aprecia as caminhadas ao ar livre, o cume das montanhas, a paisagem ampla contemplada com brisa no rosto. Poderíamos dizer que nenhum templo de pedra o satisfaria e que, como Dionísio, ele só aprecia cultos a céu aberto. Nietzsche, filósofo  demolidor de ídolos, procura dessacralizar e parodiar a imagem solene do Cristo martirizado e crucificado: ao invés da coroa de espinhos, Zaratustra usa uma coroa de flores e se diz  discípulo deste “deus carnavalizador” que é Dionísio.

Para Nietzsche, a tradição judaico-cristão acarretou uma terrível decadência para a humanidade, que passou a cultuar o martírio, a auto-renúncia, o sacrifício-de-si, como se a mensagem de Jesus Cristo fosse esta: “carregue resignado a cruz do teu sofrer na esperança de uma recompensa por vir!” Zaratustra é inimigo da cruz, este instrumento de pena capital usado pelos romanos contra milhares de pessoas assassinadas pelo Império! E é uma estranha perversão transformar a mensagem de Jesus de Nazaré, eivada de exortação ao amor ao próximo e à caridade terráquea entre mortais, numa apologia do sofrimento voluntário e do ressentimento impotente que se contenta com a imaginação de outros-mundos! Zaratustra, longe de cultuar o sofrimento redentor, é uma figura dionisíaca, firmemente plantado no jardim terrestre, que não acredita em nenhum mundo transcendente. Como lembra Maria Cristina Ferraz, recuperando as divindades gregas Apolo e Dionísio que tanta importância tiveram na obra de Nietzsche sobre A Origem da Tragédia,

“Dionísio difere de seu irmão Apolo, o deus arquiteto do panteão, fundador de grandes cidades, pois sua morada preferida será sempre um templo ao ar livre, um belo antro sempre verde; e, para os iniciados, um lugar onde cantar o evoé.” (FERRAZ: O Bufão dos Deuses, p. 87) É neste contexto que se deve compreender a fala de Zaratustra (Livro III, Os 7 Selos, # 2), quando este diz “amar até mesmo as igrejas e os túmulos de deuses, quando o olho puro do céu atravessa os tetos em ruína; gosto de me sentar sobre igrejas em ruína.” Como sintetiza Ferraz, “sobre as ruínas do cristianismo senta-se, triunfante, o antigo deus nômade; sobre os escombros da tradição judaico-cristã Dionísio se reapropria dos velhos templos…” (FERRAZ: op cit, p. 88).

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2. O ZARATUSTRA HISTÓRICO SEGUNDO MIRCEA ELIADE

O ataque virulento contra as autoridades sacerdotais, os valores transcendentes e as esperanças supraterrenas, marcas tanto da filosofia nietzschiana quanto dos discursos de Zaratustra, não impedem que muitos considerem o “tom” da obra muito aparentado com o de outros escritos “sagrados”. O tradutor brasileiro de Nietzsche, Paulo César de Souza, pondera sobre as “manifestações de um sentimento profundamente religioso” em Assim Falou Zaratustra nos seguintes termos:

“A reverência ante os problemas fundamentais da vida, a intensidade da indagação, a proposta de redenção da humanidade, os conceitos de “sobre-humanidade” e de eterno retorno das coisas, e ainda mais o tom em que tudo isso é expresso, são manifestações de um sentimento profundamente religioso, e remetem a um tempo em que religião, poesia e pensamento mal se distinguiam um do outro, ao período pré-clássico da Antiguidade, tão estimado por Nietzsche.” (pg. 346)

De fato, Assim Falou Zaratustra traz muitas referências e alusões aos livros sagrados das mais variadas culturas. Múltiplas alusões à Bíblia, muitas vezes paródicas, povoam a obra.  Como Souza soube tão bem notar, marcam presença também muitos elementos da tradição religiosa oriental, que Nietzsche decerto conhecia e estudava há tempos, a ponto de ter escolhido um verso do Rig Veda hinduísta como epígrafe de Aurora (“há tantas auroras que ainda não nasceram…”).

Como leitor atento da obra de Schopenhauer, Nietzsche decerto adquiriu muito conhecimento sobre a “espiritualidade” oriental que tanto influenciou o autor de O Mundo Como Vontade e Representação. Já Paul Deussen, com quem Nietzsche estudou filologia na juventude e que foi um de seus amigos mais próximos e fiéis, chegou a escrever grandes e minuciosas obras sobre o tema, com destaque para O Sistema dos Vedanta, que Nietzsche certamente leu, como indicam sua correspondência com este camarada. De modo que o autor do Zaratustra possuía um amplo leque de leituras e saberes a respeito das crenças, mitos, ritos e profetas das mais variadas vertentes religiosas, algo essencial de se manter em mente na decifração de Assim Falou Zaratustra, texto tecido a partir de uma rica inter-textualidade. Por exemplo: os discursos do Buda normalmente terminavam com um “assim falou o sublime”, o que pode ter influenciado o recorrente desfecho das falas zaratustrianas.

eliadeSabe-se ainda que o personagem principal da obra de Nietzsche se baseia numa personalidade histórica, Zaratustra ou Zoroastro, um profeta-poeta que viveu na antiga Pérsia (atual Irã), aproximadamente entre 628 e 551 a.C. Suas doutrinas integram o Zend-Avesta, reunião dos textos sagrados do zoroastrismo. Segundo o historiador das religiões Mircea Eliade, os gathas (hinos) de Zaratustra estão repletos de “poemas enigmáticos suscetíveis de fascinar o não especialista” e “inscrevem-se numa velha tradição indo-europeia de poesia sagrada” (ELIADE: História das Crenças e das Ideias Religiosas, Volume I: Da Idade da Pedra aos Mistérios de Elêusis, Ed. Jorge Zahar, p. 289 e 291).

 Quanto ao problema da “historicidade de Zaratustra”, Eliade pondera: “Depois de algumas gerações, a memória coletiva já não consegue conservar a biografia autêntica de uma personagem eminente; esta acaba por se tornar um arquétipo, no sentido de exprimir unicamente as virtudes de sua vocação, ilustrada por acontecimentos paradigmáticos específicos ao modelo que ela encarna. Isso é verdadeiro não só para Gautama Buda ou Jesus Cristo, mas também para personagens de menor envergadura… Os gathas, considerados pela maioria dos eruditos como obra de Zaratustra, contêm alguns detalhes autobiográficos que confirmam a historicidade de seu autor. Aliás, eles são as únicas referências de que dispomos sobre sua vida.” (ELIADE, op cit, p. 290).

De acordo com a reconstituição de Eliade, Zaratustra pertencia a um clã de criadores de cavalo e era extremamente pobre; “segundo a tradição, Zaratustra veio ao mundo rindo” (p. 293); adorava uma divindade chamada Aúra-Masda e foi uma das figuras mais importantes da religião masdeísta; “a comunidade a que ele dirigiu sua mensagem era constituída de pastores sedentários”. Zaratustra é um crítico feroz dos sacerdotes “sacrificantes”, “ataca violentamente as pessoas que sacrificam bovinos” e “incita seus companheiros a rechaçar pelas armas os inimigos, o ‘mau’…” (p. 291).

Zarathustra 02Em sua análise dos textos litúrgicos do zoroastrismo, os Yasna, Eliade comenta que “causam espanto a urgência e a tensão existencial com que Zaratustra interroga seu Senhor: roga-lhe que o informe dos segredos cosmogônicos e que lhe revele seu futuro… Cada estrofe do célebre Yasna é introduzida com as mesmas palavras: ‘Eis o que te pergunto, Senhor – queira responder-me!’ Zaratustra deseja saber ‘quem determinou o curso do Sol e das estrelas’, ‘quem fixou a Terra embaixo, o Céu nas nuvens, de sorte que não caia?’, e suas perguntas relativas à Criação sucedem-se num ritmo cada vez mais intenso.” (p. 292) O Zaratustra persa é portanto uma figura que tenta decifrar os enigmas cosmogônicos, as esfinges das estrelas, de maneira similar às abissais reflexões do Zaratustra nietzschiano sobre a Eternidade.

Nietzsche também explica sua escolha deste personagem, em Ecce Homo, dizendo que Zaratustra foi o primeiro a estabelecer uma dicotomia radicalmente maniqueísta entre Bem e Mal: “Zaratustra foi o primeiro a ver na luta entre o bem e o mal a roda motriz na engrenagem das coisas – a transposição da moral para o plano metafísico, como força, causa, fim em si, é obra sua. (…) Ele criou esse mais fatal dos erros, a moral; em consequência, deve ser também o primeiro a reconhece-lo.” (Posfácio, pg. 339). Eliade concorda que o Zaratustra persa era alguém obcecado com a moral: “o castigo dos maus e a recompensa dos virtuosos são, para Zaratustra, obsessões. Ele não se esquece de interrogar o Senhor sobre a punição imediata de ‘quem não dá o salário a quem o mereceu’. Mostra-se impaciente diante da impunidade dos membros das ‘sociedades de homens’ que continuam a sacrificar bovinos.” (ELIADE: #101, p. 292). “O combate contra os demônios, isto é, contra as forças do mal, constitui o dever essencial de todo masdeísta.” (p. 293)

Eliade também sublinha que Zaratustra e seus primeiros seguidores são tidos por muitos estudiosos como praticantes do “êxtase característico dos xamãs centro-asiáticos” e que estava familiarizado com técnicas xamânicas indo-iranianas. “Na tradição avéstica o próprio Zaratustra gozava da fama de entregar-se ao êxtase” e é “provável que o canto desempenhasse um papel importante” na conquista do transe. Vishtaspa, um dos primeiros discípulos de Zaratustra, responsável pela disseminação de suas idéias e hinos, é descrito pela tradição como alguém que “utilizava o cânhamo (bhang) para alcançar o estado extático” (p. 294). Não é nada absurdo, portanto, supor que haja semelhanças entre este xamanismo masdeísta do Zaratustra histórico e os ritos dionisíacos que Nietzsche sublinha em sua meditação sobre a Grécia do período trágico. Eliade sublinha ainda que a “experiência mística masdeísta é o resultado de uma prática ritual iluminada pela esperança escatológica”.

A divindade adorada pelo Zaratustra persa, Aúra-Masda, “criou o mundo por meio do pensamento, o que equivale a uma creatio ex nihilo” (p. 295). Esta divindade dá ao homem a liberdade de escolher entre o bem e o mal e há uma “viagem dos mortos” a um local de julgamento, onde “cada um será julgado de acordo com a escolha que efetuou na Terra. Os justos serão admitidos no paraíso, na ‘casa do canto’; quanto aos pecadores, permanecerão ‘para sempre hóspedes da casa do mal’ (Yasna, 46:11)”. (ELIADE: p. 297). As semelhanças com a mitologia judaico-cristã que surgirá séculos depois não param por aí, já que

“o ponto de partida da predicação de Zaratustra é a revelação da onipotência, da santidade e da bondade de Aúra-Masda. Ao escolher Aúra-Masda, o masdeísta escolhe o bem contra o mal, a verdadeira religião contra aquela dos daevas. Por conseguinte, todo masdeísta deve lutar contra o mal. Nenhuma tolerância com relação às forças demoníacas… Essa tensão não tardará a solidificar-se em dualismo. O mundo será dividido em bons e maus, e acabará por assemelhar-se a uma projeção, em todos os níveis cósmicos e antropológicos, da oposição entre as virtudes e os seus contrários. Uma outra oposição é apenas indicada, mas terá um grande futuro na especulação iraniana: aquela entre o espiritual e o material, entre o pensamento e o ‘mundo ósseo’ (Yasna, 28:2)” (p. 298-299).

O personagem de Nietzsche, longe de ser construído em fidelidade a seu protótipo persa, é em muitos aspectos a subversão exata deste: se o antigo Zaratustra era um maniqueísta, o Zaratustra nietzschiano é alguém que pretende “ir além do bem e do mal”; se o antigo Zaratustra acreditava na criação a partir do nada (ex nihilo) e numa temporalidade linear, com início no ato criador do cosmos de Aúra-Masda e com desfecho num julgamento final, o Zaratustra nietzschiano concebe o tempo como um círculo ou um anel, afirmando uma eternidade cuja trilha é curva. Em suma, Nietzsche não respeita as características do profeta persa, mas o remolda e subverte até transformá-lo numa figura dionisíaca, dançarina, cantarolante, que santifica a própria risada e é inimiga de todos os camelos carregadores de cruzes.


A SER CONTINUADO…

:: Nietzschianismos! (Meu Projeto de Mestrado…) ::


Além da Metafísica e do Niilismo:
Nietzsche e uma ética para espíritos livres

…as consequências mais próximas [da morte de Deus], suas consequências para nós, não são, ao inverso do que talvez se poderia esperar, nada tristes e ensombrecedoras, mas antes são como uma nova espécie, difícil de descrever, de luz, felicidade, facilidade, serenidade, encorajamento, aurora… De fato, nós filósofos e ‘espíritos livres’ sentimo-nos, à notícia de que ‘o velho Deus está morto’, como que iluminados pelos raios de uma nova aurora; nosso coração transborda de gratidão, assombro, pressentimento, expectativa – eis que enfim o horizonte nos aparece livre outra vez, posto mesmo que não esteja claro, enfim podemos lançar outra vez ao largo nossos navios, navegar a todo perigo, toda ousadia do conhecedor é outra vez permitida, o mar, o nosso mar, está outra vez aberto, talvez nunca dantes houve tanto ‘mar aberto’. — NIETZSCHE. A Gaia Ciência, aforismo #343.

Um dos fenômenos humanos mais profundamente estudados por Nietzsche é a moral, objeto de uma consideração prolongada e pormenorizada que perpassa muitas obras do filósofo alemão, a ponto de seu “interesse e preocupação com a questão dos valores” ser descrita por Brobjer como “the centre of gravity of all his writings”1. Alguns dos escritos nietzschianos já revelam em seus títulos as ambições de seu autor: Aurora – Reflexões Sobre os Preconceitos Morais e A Genealogia da Moral, por exemplo, esclarecem que algumas das principais tarefas a que se propôs Nietzsche eram averiguar as origens das estimações humanas a respeito do Bem e do Mal, criticar as ilusões ou preconceitos que subjazem a estes juízos, num empreendimento que acaba pondo em questão o valor de sistemas de moralidadeque norteiam condutas humanas e definem culturas e civilizações: “enquanto para toda a tradição o valor dos valores morais era visto como um dado inquestionável, agora se colocará sob suspeita o próprio valor desses valores.”2

Estes são alvos que Nietzsche atinge seja através de um procedimento genealógico (que busca compreender as raízes históricas das avaliações morais, uma vez que todo código de moralidade ou tábua de valores é concebido pelo filósofo não como dádiva ou revelação divina, mas como construto humano), seja através de uma análise psicológica (reveladora de afetos e motivações ocultos nos posicionamentos morais, com a inclusão de elementos fisiológicos e impulsos inconscientes, procedimento exemplificado pela “dissecação” nietzschiana da figura do sacerdote ascético). Por essas e outras, Nietzsche chegou a ser descrito por seu conterrâneo Thomas Mann, influente literato do século XX e Prêmio Nobel de Literatura, como “o maior crítico e psicólogo da moral conhecido na história da mente humana”.3

A filosofia de Nietzsche, célebre por seu caráter crítico e polêmico (a ponto de seus procedimentos serem descritos como análogos a marteladas destinadas a “demolir ídolos”), procede a uma crítica conjunta tanto da metafísica de inspiração platônica quanto da moralidade judaico-cristã (consideradas como intimamente implicadas, já que o cristianismo não passaria de “platonismo para o povo”4). Como elucida Moura, “o cristianismo é apresentado como uma das peles com as quais a serpente platônica se revestiu… a ‘morte de Deus’ é, assim, um estágio da morte do platonismo”5. O vínculo entre a crítica à metafísica, de um lado, e à moralidade a ela acoplada, de outro, é íntimo. Tanto que o procedimento genealógico é descrito como um antídoto contra a pretensão universalista de certas moralidades específicas, que pretendem falar de modo absoluto e universal, independentemente de tempo histórico ou espaço geográfico, cometendo o “erro habitual” de concluir que há uma “obrigatoriedade incondicionada”6:

 A verdadeira genealogia pretenderá antes marcar as diferenças do que forjar identidades, ela será atenta às mutações das significações e desconfiada diante dos conceitos supostamente unívocos. Por isso, ela não decretará a existência de nenhuma finalidade meta-histórica a orientar o vir-a-ser, ela investigará a história sem a pretensão de reencontrar ali a realização de qualquer ideal eterno. Afinal, a história dos historiadores, ao procurar ler nos eventos a realização progressiva de uma finalidade imutável, é apenas uma metafísica travestida. Por isso Nietzsche oporá o ‘filosofar histórico’ a toda pretensão metafísica de reencontrar dados eternos, e insistirá na denúncia de que qualquer teleologia é construída sobre o erro de se imaginar um homem eterno, em torno do qual todas as coisas do mundo estariam alinhadas desde o começo. Assim, a genealogia será a história desembaraçada da metafísica. (…) Segundo Nietzsche o verdadeiro sentido histórico é aquele que reintroduz no devir tudo o que se tinha acreditado eterno.7

O procedimento genealógico-crítico empregado por Nietzsche em sua investigação da moral, portanto, faz parte de um projeto mais amplo de desmantelamento da metafísica de raiz platônica-cristã (à qual o filósofo tão enfaticamente se opõe). Ao versar sobre o fenômeno da “morte de Deus”, isto é, do crescente descrédito lançado sobre as crenças cristãs na Europa de seu século, Nietzsche destaca que não se pode desvincular esta decadência da fé da concomitante crise damoral ligada a ela: “depois de solapada essa crença”, não é somente a religião que se vê posta no banco dos réus, mas “tudo quanto estava edificado sobre ela, apoiado a ela, arraigado nela; por exemplo, toda a nossa moral européia.” 8 Nietzsche assim resume tudo que se esboroa com a “morte de Deus” e a “vitória do ateísmo científico”:

Considerar a natureza como se ela fosse uma prova da bondade e custódia de Deus; interpretar a história em honra de uma razão divina, como constante testemunho de uma ordenação ética do mundo com intenções finais éticas; interpretar as próprias vivências, como a interpretavam há bastante tempo homens devotos, como se tudo fosse providência, tudo fosse aviso, tudo fosse inventado e ajustado por amor da salvação da alma: isso agora passou… isso, para toda consciência mais refinada, passa por indecoroso, desonesto, por mentira, efeminamento, fraqueza, covardia…9

 Scarlett Marton resume assim as “oposições” nietzschianas:

 Nietzsche desautoriza as filosofias que supõem uma teleologia objetiva governando a existência, desabona as teorias científicas que presumem um estado final para o mundo, desacredita as religiões que acenam com futuras recompensas e punições. Recusa a metafísica e o mundo supra-sensível, rejeita o mecanicismo e a entropia, repele o cristianismo e a vida depois da morte.10


A moral judaico-cristã, além de baseada numa concepção metafísica platônica que Nietzsche rejeita como ilusória, é criticada com severidade por várias razões: por ser “hostil à vida” (“dirige o olhar, verde e maligno, contra o próprio prosperar fisiológico”11), sexualmente repressora (“conseguiu fazer de Eros e Afrodite duendes infernais”12), nascida de afetos reativos como o ressentimento e a crueldade internalizada (a ponto de ser equiparada a um “levante de escravos na moral”):

A Igreja combate as paixões através do método da extirpação radical; seu sistema, seu tratamento, é a castração. Não se pergunta jamais: como se espiritualiza, embeleza e diviniza um desejo? Em todas as épocas o peso da disciplina foi posto a serviço de extermínio.” (…) “Mas atacar a paixão é atacar a raiz da vida; o processo da Igreja é nocivo à vida.13

 Nietzsche diagnostica na moralidade judaico-cristã uma “calúnia” contra a realidade terrena, uma aversão a tudo que é “mundano”, e esta tábua de valores anti-naturais não passaria de um “doentio moralismo que ensinou o homem a envergonhar-se de todos os seus instintos”14. Dois trechos, um da Genealogia e outro d’O Anticristo, sintetizam tais opiniões:

 Ódio contra o humano, mais ainda contra o animal, mais ainda contra o material, essa repulsa aos sentidos, à razão mesma, o medo da felicidade e da beleza, esse anseio por afastar-se de toda aparência, mudança, vir-a-ser, morte, desejo, anseio mesmo – tudo isso significa, ousemos compreendê-lo, uma vontade de nada, uma má-vontade contra a vida…” 15 “Não encontramos nenhum deus, nem na história nem na natureza, nem por trás da natureza – mas sim sentimos aquilo que foi venerado como Deus, não como ‘divino’, mas como digno de lástima, como absurdo, como pernicioso, não somente como erro mas como crime contra a vida…16

Como aponta ainda Deleuze, Nietzsche concebe todo o pensamento metafísico como uma depreciação do mundo e da existência: “Il n’y a pas de métaphysique qui ne juge et ne déprecie l’existence au nom d’une monde supra-sensible.”17 Ora, superar a metafísica equivaleria a uma superação da cisão entre uma dimensão supra-sensível (concebida como “morada” e fonte de todo valor) e uma sensível (tida como falsa, transitória, “corruptora”). Trata-se de romper com a separação entre estes dois “mundos”, o que equivale a libertar a filosofia do império do platonismo e do ideal ascético. Pois também a filosofia, segundo Nietzsche, viveu sob o jugo do ideal ascético, como aponta o 3º ensaio da Genealogia, e “Nietzsche identifica esse traço ascético como uma espécie de pecado original da metafísica; como metafísica, a filosofia se institui a partir da negação e desvalorização do sensível, do corpo, da materialidade, do movimento, do transitório, do devir, do histórico.” 18 Trata-se, ademais, no âmbito da filosofia nietzchiana, de afirmar que este vir-a-ser não pode ser julgado (nem aprovado, nem condenado) a partir de modelos ideais, de modo que, para Nietzsche, “ni l’existence n’est posée comme coupable, ni la volonté ne se sent elle-même coupable d’exister.”19

Fica claro, a partir do exposto até aqui, o quanto a filosofia de Nietzsche é radicalmente crítica tanto da metafísica quanto da moralidade características do cristianismo. Esta dimensão “destrutiva” da obra do filósofo, porém, não esgota seu empreedimento filosófico, de modo que cabe perguntar: não haveria um esforço nietzschiano em sugerir novas vias, isto é, a obra de Nietzsche não conteria uma vasta reflexão sobre a necessidade de instituir novas tábuas de valores e novas virtudes? Em outras palavras, como sustenta Brobjer20, não estaria presente uma faceta construtiva e afirmativa na filosofia moral nietzschiana? Nietzsche, que com tanto empenho iconoclasta tratou de criticar a moralidade dominante em seu tempo, não o teria feito com o intento de expor a “maldição” que certos ideais lançavam sobre a realidade e sugerir a possibilidade de uma outra ética, digna de “espíritos livres” e dionisíacos, afirmadores da vida e fiéis à terra, cuja imagem modelar é o sábio Zaratustra, que dança em celebração da inocência do devir?

Em nossa pesquisa, portanto, temos como objetivo principal investigar as reflexões de Nietzsche no que concerne a uma ética afirmativa capaz de superar tanto a metafísica quanto o niilismo. Tendo esta ética para espíritos livres como fio condutor de nosso estudo, pretendemos analisar conceitos de Nietzsche como a transvaloração dos valores, o eterno retorno, o amor fati, a afirmação da vontade de potência, o Além-do-homem, dentre outros.

  2. JUSTIFICATIVA

Julgamos de primeira importância investigar a fundo a faceta positiva ou construtiva da filosofia moral nietzschiana, defendendo-a contra uma interpretação equivocada de que Nietzsche realizaria apenas uma crítica devastadora que conduziria a um “imoralismo” absoluto. Parece-nos relevante enfatizar, através de nossa pesquisa, que a obra nietzschiana comporta um empreendimento filosófico que busca refletir sobre ética de modo a ir além tanto da metafísica quanto do niilismo, de modo que não nos parece adequado desvincular seus procedimentos críticos dos criativos. Esta convicção de que a filosofia de Nieztzsche não se esgota em seus procedimentos destruidores, indo além da mera iconoclastia, fundamenta-se na opinião de comentadores que apresentaremos concisamente na sequência.

O projeto nietzchiano de “derrubar ídolos”, como elucida Moura, não se deve a

algum gratuito furor iconoclasta, mas sim porque a realidade ‘foi despojada de seu valor, seu sentido, sua veracidade, na medida em que se forjou um mundo ideal… A mentira do ideal foi até agora a maldição sobre a realidade, através dela a humanidade mesma tornou-se mendaz e falsa até seus instintos mais básicos – a ponto de adorar os valores inversos aos únicos que lhe garantiriam o florescimento, o futuro, o elevado direito ao futuro.’ (Ecce Homo, Prólogo, #02, p.18). Ao invés do tácito platonismo de todos os ‘professores da meta da existência’, o que se busca agora é desenraizar a exigência mesma de um ideal – não instituir um novo ideal, mas voltar para aquilo que Nietzsche chamará de ‘inocência do vir-a-ser’: antes de tudo, a decisão de não medir mais a realidade segundo normais ideais das quais ela está afastada, em direção às quais ela deveria caminhar – uma estratégia que sempre terá por consequência condenar o mundo do vir-a-ser em nome desses ideais.21

Scarlett Marton

É o que Marton destaca, por sua vez:

Se a ruína do cristianismo trouxe como consequência a sensação de que ‘nada tem sentido’, ‘tudo é em vão’, trata-se agora de mostrar que a visão cristã não é a única interpretação do mundo – é só mais uma. Perniciosa, ela inventou a vida depois da morte para justificar a existência; nefasta, fabricou o reino de Deus para legitimar avaliações humanas. Na tentativa de negar este mundo em que nos achamos, procurou estabelecer a existência de outro, essencial, imutável, eterno; durante séculos, fez dele a sede e a origem dos valores. É urgente, pois, suprimir o além e voltar-se para a terra. 22

Gilles Deleuze

 Deleuze destaca ainda que o procedimento crítico-genealógico de Nietzsche não está preso nas malhas do ressentimento e da vingança (afetos essencialmente reativos): “La critique n’est jamais conçue par Nietzsche comme um réaction, mais comme une action. (…) La critique n’est pas une ré-action du re-sentiment, mais l’expression active d’um mode d’existence actif”23.Nietzsche ao opõe-se àqueles que caluniam o mundo, a vida e a natureza por estarem ainda presos na “teia de aranha” metafísica ou ao ideal ascético (“em vez de unidade de uma vida ativa e de um pensamento afirmativo, vemos o pensamento dar-se por tarefa julgar a vida, de lhe opor valores pretensamente superiores, de a medir com esses valores e de a limitar e condenar”, explica Deleuze). A isto Nietzsche propõe uma alternativa, assim exposta por Deleuze: “as duas virtudes do filósofo legislador eram a crítica de todos os valores estabelecidos, quer dizer, dos valores superiores à vida e do princípio de que eles dependem, e a criação de novos valores, valores da vida que reclamam outro princípio. Martelo e transmutação.” 24 Esta concepção nietzschiana também está muito bem exposta na parábola das Três Transmutações, em Assim Falava Zaratustra, que destaca que não basta que o leão rebele-se contra o camelo, mas é crucial que torne-se, como uma criança, um novo começo.

Em nossa pesquisa, portanto, pretendemos esclarecer que a obra nietzschiana não é justamente interpretada quando faz-se dela um elogio do “imoralismo” completo, de um niilismo axiológico sintetizado pela fórmula “Nada é verdadeiro, tudo é permitido”. É o que Moura nega com veemência, enfatizando que Nietzsche jamais preconizou o laxismo do “tudo é permitido”:

Justo ele, que sempre se manifestou contra qualquer versão do laisser-aller; ele que, ao criticar os valores morais vigentes (…) atribuía como tarefa, ao filósofo do futuro, precisamente a criação de valores; ele, enfim, que já indicara expressamente aos seus leitores que seu trabalho de toupeira, para minar a confiança na moral, era realizado em nome da… moralidade!25

 Parece-nos de importância fundamental frisar, pois, o quanto a filosofia nietzschiana, longe de conceber-se como mera destruição de antigos ídolos e valores venerados, comporta também uma outra dimensão: construtiva e criativa. Com recorrência o filósofo destaca a necessidade de escrever novas tábuas de valores, tendo em vista o porvir do homem, a ponto de julgar que é justamente esta a tarefa do autêntico filósofo: tornar-se legislador. Como Brobjer aponta, “Nietzsche’s references to himself and Zarahustra as immoralists and his critique of morality can be understood as referring to essentially one kind of morality which Nietzsche regarded as having been paradigmatic during the last two thousand years or so”. 26 Também Leiter comenta que o ataque de Nietzsche à moralidade dominante era baseada no diagnóstico nietzschiano de que o florescimento da excelência humana e o desabrochar do gênio criativo eram obstaculizados pelas concepções morais vigentes:

Nietzsche attacks morality, most simply, because he believes its unchallenged cultural dominance is a threat to human excelence and human greatness. (…) In a posthumously published note of 1885, he remarks that ‘men of great creativity, the really great men according to my understanding, will be sought in vain today’ because ‘nothing stands more malignantly in the way of their rise and evolution… than what in Europe today is called simply ‘morality’ (WP: 957) 27

O projeto de investigar a fundo, pois, a faceta “positiva” e “construtiva” da filosofia moral nietzchiana parece-nos plenamente justificada, uma vez que, como aponta ainda Nussbaum, o propósito de Nietzsche, através de sua crítica à moralidade, foi “limpar o terreno para novas possibilidades de criação”: “Indeed, this was the whole purpose of genealogy as Nietzsche, Foucault’s precursor here, introduced it: to destroy idols once deemed necessary, and to clear the way for new possibilities of creation.” 28

3.  HIPÓTESES DE TRABALHO

– A obra nietzschiana procura oferecer não somente uma crítica radical do ideal ascético (descrito no Ecce Homo como “o ideal nefasto par excellence, um ideal de décadence”), mas a tentativa de fazer frente a ele com um “contra-ideal” que poria fim ao reinado da moralidade de auto-renúncia29. Aí se desvela o projeto nietzschiano, para além da crítica e da demolição, de oferecer uma alternativa a este “monstruoso método de avaliação” característico dos sacertodes ascéticos e que “não está inscrito na história humana como uma exceção ou curiosidade: é um dos mais disseminados e longevos fatos que há”30. Nietzsche, após fazer uso do martelo e da dinamite, não se dá por satisfeito: cabe aos espíritos-livres construir novas tábuas de valores que façam com que a terra deixe de ser a “a estrela ascética”. Tendo como fio condutor a caracterização de uma “ética para espíritos livres”, analisaremos como se relacionam conceitos como além-do-humano (Übbermensch), amor fati, segunda inocência, eterno retorno, afirmação dionisíaca etc.

– Se Nietzsche tanto criticou e rejeitou os “pessimistas” e “niilistas”, foi também por vislumbrar a possibilidade de que a “morte de Deus” pudesse representar um auspicioso recomeço, como tão bem sustenta o trecho de A Gaia Ciência que citamos em nossa epígrafe. “Não devemos rejeitar a perspectiva de que a vitória total e definitiva do ateísmo possa livrar a humanidade desse sentimento de estar em dívida com seu começo, sua causa prima [causa primeira]. O ateísmo e uma espécie de segunda inocência são inseparáveis.”31 Pretendemos sustentar que a superação da metafísica e do niilismo representaria, segundo Nietzsche, o que Giacóia chama de um “ultrapassamento” em relação a um horizonte cultural limitado: “No mundo contemporâneo, com o aprofundamento e a máxima intensificação do niilismo europeu, abrem-se novamente horizontes para uma repetição ímpar desse resgate de uma virtualidade cultural que corresponderia a um ultrapassamento dos mais sagrados ideais vividos até o presente.”32.

– Cientes de que não há em Nietzsche nada que se assemelhe a um sistema prescritivo dogmático, tentaremos investigar que concepção tinha o filósofo a respeito das virtudes ou “traços de caráter” que conduzem à excelência humana, à sabedoria terrena. A hipótese que pretendemos sustentar, com auxílio dos textos nietzschianos e de alguns de seus comentadores, é a de que existe sim uma intensa preocupação de Nietzsche com uma reflexão a respeito de uma tábua de valores ou sistema de moralidade que oferecesse ao potencial humano um maior florescimento. Como aponta Moura, o homem “sábio” ou “virtuoso”, para Nietzsche, não pode ter um rosto definido, isto é, uma definição demasiado estreita; mas isto não impede que encontre-se vários elementos na obra nietzschiana que possibilitam explorar as características da excelência humana como Nietzsche a concebe:

Com o conceito de além-homem se estará designando uma perpétua superação de si, e por isso esse além-homem nunca terá rosto definido, nem poderia tê-lo. Com esse conceito não se traça nenhuma imagem de um novo homem divino, a idéia de superação de si proíbe toda e qualquer cristalização de uma figura determinada, algo do qual se possa repertoriar os traços, e por isso o espírito livre – viajante sem porto de chegada – era a sua melhor prefiguração.” (…) “…o espírito livre é um personagem que não se fixa em convicções e experimenta as mais variadas perspectivas… ele jamais se fixará em alguma certeza, superando-se perpetuamente em direção a novas opiniões, novas perspectivas. É porque a vontade de potência é superação de si que as convicções são prisões, e o espírito livre estará condenado a ser um experimentador.33

– Em suma, nossa investigação pretende analisar a hipótese de que, após o trabalho de “dinamitação” realizado por sua filosofia, há decerto uma tentativa de Nietzsche de sugerir um novo “regime ético”, não mais dominado pelo ideal ascético, que rompe com a metafísica platônica-cristã, não mais baseado na promessa de uma recompensa ou de uma punição extra-terrenas, não mais hostil à vida e caluniadora do mundo. Em resumo: uma ética que supera tanto a metafísica quanto o niilismo, cuja tábua de valores não é baseada em ideais transcendentes em contraste com os quais a realidade é caluniada, mas sim numa “sabedoria da imanência”, digna daqueles espíritos livres a quem Zaratustra conclamava a “permanecerem fiéis à Terra”:

Eu vos exorto, meus irmãos! Permanecei fiéis à terra e não acrediteis naqueles que vos falam de esperanças supraterrestres. São envenenadores, quer o saibam ou não! São menosprezadores da vida! (…) Em outros tempos, blasfemar contra Deus era o maior dos ultrajes, mas Deus morreu e com ele morreram esses blasfemadores. De ora em diante, o crime mais atroz é ultrajar a terra e ter em maior conta as entranhas do insondável do que o sentido da terra!34



REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

1 BROBJER, T. Nietzsch’s Ethics of character. Suécia: Uppsala University, 1995. P. 12.

2 MOURA, C.A.R. Nietzsche: Civilização e Cultura. São Paulo: Martins Fontes, 2006. Introdução, XVI.

3 MANN, T. Nietzsche’s Philosophy in The Light of Contemporary Events. Washington: library of Congress, 1947. Pg. 17.

4 NIETZSCHE. Além do Bem e do Mal. Prólogo. Cia das Letras, 1992, p. 8

5 MOURA. Nietzsche: Civilização e Cultura. Martins Fontes, 2006. Pg. 30.

6 NIETZSCHE. A Gaia Ciência. Livro V, §345. In: Obras incompletas. São Paulo: Nova Cultural, 1999 (Os Pensadores). Pg 198.

7 MOURA. Op Cit. Pg. 114-115.

8 NIETZSCHE. Op Cit. Pg 195.

9 NIETZSCHE. A Gaia Ciência. Livro V, §357. In: Obras incompletas. São Paulo: Nova Cultural, 1999 (Os Pensadores). Pg 203.

10 MARTON, Scarlett. “O eterno retorno do mesmo: tese cosmológica ou imperativo ético”. In: Ética, org: Adauto Novaes. São Paulo: Companhia das Letras, 1992. pg. 218.

11 NIETZSCHE. A Genealogia da Moral. Terceira Dissertação, §11. p. 358.

12 NIETZSCHE. Aurora, §76. P. 149.

13 NIETZSCHE. Crepúsculo dos Ídolos. A Moral Como Manifestação Contra a Natureza. §01.

14 NIETZSCHE. A Genealogia da Moral. II Dissertação. §7.

15 NIETZSCHE. A Genealogia da Moral. III Dissertação. §28.

16 NIETZSCHE. O Anticristo, §47.

17 DELEUZE, G. Nietzsche et la philosophie. Paris: PUF, 1962. Pg. 40.

18 GIACÓIA, O. Nietzsche Como Psicólogo. São Leopoldo (RS): Unisinos. Pg. 48.

19 DELEUZE, G. Op Cit. Pg. 41.

20 “…ethics is a fundamental concern for Nietzsche and his affirmative ethics is closely associated with, and represents the other side of, his critique of morality and it is no less important” . In: BROBJER, Thomas. Op Cit. Pg. 41.

21 MOURA. Op Cit. Introdução, XIX.

22 MARTON, Scarlett. “O eterno retorno do mesmo: tese cosmológica ou imperativo ético”. In: Ética, org: Adauto Novaes. São Paulo: Companhia das Letras, 1992. pg. 218.

23 DELEUZE, G. Op Cit. Pg. 3.

24 DELEUZE, G. Nietzsche. Lisboa: Edições 70, 2009. P. 19.

25 MOURA. Op Cit. Pg. 239

26 BROBJER, T. Op Cit. P. 25.

27 LEITER, B. Nietzsche On Morality. Routledge: London, 2002. Pg. 25 e 114.

28 NUSSBAUM, M. Citada por Brobjer, op cit. p. 49.

29 NIETZSCHE. Ecce Homo. Pg. 140.

30 NIETZSCHE. Genealogia da Moral, III Dissertação.

31 NIETZSCHE. Genealogia da Moral. II Dissertação, #20, p.73.

32 GIACÓIA. Nietzsche Como Psicólogo. São Leopoldo (RS): Unisinos. Pg. 149.

33 MOURA. Op Cit. Pg. 201.

34 NIETZSCHE. Assim Falava Zaratustra. Primeiro Livro. Pg. 23.

:: Mesmo Que o Céu Não Exista ::

 

A abolição da religião como a felicidade ilusória do povo é necessária para sua felicidade real. O apelo para que abandonem as ilusões sobre sua condição é o apelo para abandonarem uma condição que necessita de ilusões. A crítica da religião é, portanto, em embrião, a crítica do vale das dores, cuja auréola é a religião. A crítica arrancou as flores imaginárias que enfeitavam as cadeias, não para que o homem use as cadeias sem qualquer fantasia ou consolação, mas que se liberte das cadeias e apanhe a flor viva. A crítica da religião desaponta o homem com o fito de fazê-lo pensar, agir, criar sua realidade como um homem desapontado que recobrou a razão, a fim de girar em torno de si mesmo e, portanto, de seu verdadeiro sol.
Karl Marx, Crítica à filosofia do direito de Hegel


Constituiria vantagem indubitável que abandonássemos Deus inteiramente e admitíssemos com honestidade a origem puramente humana de todas as regulamentações e preceitos da civilização. Junto com sua pretensa santidade, esses mandamentos e leis perderiam também sua rigidez e imutabilidade. As pessoas compreenderiam que são elaborados, não tanto para dominá-las, mas, pelo contrário, para servir a seus interesses, e adotariam uma atitude mais amistosa para com eles e, em vez de visarem à sua abolição, visariam unicamente à sua melhoria.

Sigmund Freud
, O futuro de uma ilusão

 

Poucas idéias foram mais impactantes sobre o pensamento do século 20 quanto o diagnóstico nietzscheano da “morte de Deus” e suas consequências. É verdade que Nietzsche não foi o primeiro filósofo explicitamente ateu: a negação da existência de um Deus único, criador do Universo e do homem, “fonte” dos valores que norteiam os atos humanos, e que “gerenciaria” a vida humana a partir de uma dimensão transcendente, atravessa os séculos. Na Grécia antiga já emergem os primeiros filósofos atomistas e materialistas, como Demócrito e Epicuro (este depois retomado por seu discípulo romano Lucrécio), iniciadores de uma longa tradição de pensadores críticos da religião e fiéis ao materialismo, dentre os quais podemos elencar Meslier, Holbach, Spinoza, Feuerbach, Schopenhauer, Marx, Freud, Camus, Dawkins, entre muitos outros.

Não há dúvida, porém, de que o autor de O Anticristo foi um dos pensadores que com mais profundidade e audácia refletiu sobre o ateísmo e aquilo que decorre dele, tanto no campo filosófico quanto na vida prática. Nietzsche, ao constatar que entre seus contemporâneos europeus “a crença no Deus cristão caiu em descrédito”[1], fez-se arauto de uma nova era em que o domínio do cristianismo e da moral judaico-cristã declinante seriam substituídos por um outro sistema de valores e de pensamento. “Parece justamente que algum sol se pôs, que alguma velha, profunda confiança virou dúvida” (op. cit.). O filósofo percebeu ainda que não se podia desvincular este declínio da fé da concomitante crise da moral ligada a ela: “depois de solapada essa crença”, não é somente a religião que se vê posta no banco dos réus, mas “tudo quanto estava edificado sobre ela, apoiado a ela, arraigado nela; por exemplo, toda a nossa moral européia.”[2]

Nietzsche assim resume tudo que se esboroa com a “morte de Deus” e a “vitória do ateísmo científico”:

Considerar a natureza como se ela fosse uma prova da bondade e custódia de Deus; interpretar a história em honra de uma razão divina, como constante testemunho de uma ordenação ética do mundo com intenções finais éticas; interpretar as próprias vivências, como a interpretavam há bastante tempo homens devotos, como se tudo fosse providência, tudo fosse aviso, tudo fosse inventado e ajustado por amor da salvação da alma: isso agora passou… isso, para toda consciência mais refinada, passa por indecoroso, desonesto, por mentira, efeminamento, fraqueza, covardia…[3]

A moral judaico-cristã, baseada em valores como ascetismo, resignação, humildade, castidade, auto-mortificação, dentre outros, é criticada com severidade por Nietzsche por ser “hostil à vida” (“dirige o olhar, verde e maligno, contra o próprio prosperar fisiológico”[4]), sexualmente repressora (“conseguiu fazer de Eros e Afrodite duendes infernais”[5]) e politicamente reacionária (“moral de escravos”, baseada na submissão e na obediência).

Nietzsche diagnostica na doutrina judaico-cristã um “ressentimento” contra os prazeres terrestres, uma aversão a tudo que é “mundano”, dimensões estas que são tidas como “inferiores” em relação a uma suposta “dimensão transcendente”.

“Ódio contra o humano, mais ainda contra o animal, mais ainda contra o material, essa repulsa aos sentidos, à razão mesma, o medo da felicidade e da beleza, esse anseio por afastar-se de toda aparência, mudança, vir-a-ser, morte, desejo, anseio mesmo – tudo isso significa, ousemos compreendê-lo, uma vontade de nada, uma má-vontade contra a vida…” [6].

Ou seja, a moral cristã não passaria de um “doentio moralismo que ensinou o homem a envergonhar-se de todos os seus instintos”[7].

Os “sistemas morais” de outros filósofos com quem Nietzsche dialogou tampouco o satisfaziam. Basta lembrar que a moral do “grande pessimista” Schopenhauer, centrada na “negação da vontade-de-viver”, na busca de um “Nirvana” de inspiração budista, é tida por Nietzsche  como um sintoma de niilismo e decadência. Também contra a moral kantiana voltou-se o ferino “martelo” nietzscheano, que pôs em questão a pretensão de Kant de “tornar plano e sólido o chão para majestáticos edifícios éticos” (Crítica da Razão Pura, II, p. 257). A noção de Deus como um “postulado da razão prática”, exposta por Kant em sua segunda Crítica, é desdenhada por Nietzsche como uma artimanha para fazer Deus reentrar pela porta dos fundos depois da Crítica da Razão Pura tê-Lo expulso pelo portão da frente e O exilado no porão das idéias metafísicas incognoscíveis pela razão humana.

O ateísmo nietzscheano, pois, conduz a uma reviravolta de valores em relação ao cristianismo: “não encontramos nenhum deus, nem na história nem na natureza, nem por trás da natureza – mas sim sentimos aquilo que foi venerado como Deus, não como ‘divino’, mas como digno de lástima, como absurdo, como pernicioso, não somente como erro mas como crime contra a vida…“[8] A isto Nietzsche contrapõe o espírito-livre, criador de valores, afirmador-do-mundo, ao mesmo tempo “anti-cristo e anti-niilista”, cuja nobreza moral consiste “no sentimento da plenitude, da potência que quer transbordar, a felicidade da alta tensão, a consciência de uma riqueza que gostaria de dar e prodigalizar – também o homem nobre ajuda o infeliz, mas não, ou quase não, por compaixão, mas mais por um ímpeto gerado pelo excedente de potência.” [9]

Como Nietzsche destaca ainda, na Genealogia da Moral, “toda moral nobre brota de um triunfante dizer-sim a si próprio”[10].

De modo que, ao enfatizar a necessidade de uma transvaloração de todos os valores, Nietzsche fazia um apelo (que persiste a ressoar) para que os pensadores posteriores a ele se dedicassem à tarefa de fundamentar a ética sobre outras bases que não aquelas fornecidas pelo monoteísmo, mas superando também tanto o kantismo quanto o niilismo schopenhaueriano. Após o trabalho de “demolição” da moral judaico-cristã, era necessário construir em seu lugar um edifício moral habitável por “espíritos livres”, dionisíacos, afirmadores, fiéis à terra, ébrios de vida, cuja  imagem modelar é o sábio Zaratustra, que dança em celebração da inocência do devir.

O ateísmo francês contemporâneo, que possui em André Comte-Sponville, Michel Onfray e Marcel Conche alguns de seus luminares mais expressivos, procura fornecer respostas ao problema da construção de uma “ética não-religiosa”. Estes autores, que no essencial concordam plenamente com a crítica nietzscheana das “ilusões metafísicas” (cristalizadas em conceitos como Deus, alma imortal, Paraíso, redenção, salvação…), procuram dar prosseguimento à “missão” de edificar morais autônomas em relação à religião e que nos auxiliem a agir em meio às situações mais urgentes de nosso tempo.

Se nos referimos a “ecos” de Nietzsche no ateísmo francês contemporâneo foi pela consideração de que estes filósofos não são “seguidores”, “comentadores” ou “continuadores ortodoxos” da filosofia nietzschiana. Um eco implica a ideia de uma certa distância em relação à fonte emissora do som (o que nos pareceu uma boa imagem para indicar as diferenças históricas que existem entre nossos tempos e o de Nietzsche , já este não conheceu, por exemplo, os kamikazes, os homens-bomba e o terrorismo de motivação religiosa). Além disso, um eco, ao invés de ser uma repetição idêntica daquilo que foi originalmente dito, sugere a dispersão, a distorsão, a modificação do som ao embarcar em outros “cenários”. Em suma: Sponville, Onfray e Conche não são “papagaios” de Nietzsche, que fossem repetir o que este já enunciou, mas são indubitavelmente “herdeiros” da devastadora crítica do filósofo alemão à moral judaico-cristã que procuram, cada um a seu modo, mas todos mantendo-se no âmbito do ateísmo materialista, refletir sobre a questão da ética num “mundo desencantado” (Weber). Uma das “tarefas” a que eles se propõem é justamente aquela que Nietzsche  procurou realizar: uma “transvaloração”, ou melhor, a edificação de uma nova ética, livre de sua servidão em relação à religião, digna de espíritos livres e fiel à existência terrestre, com todas as suas dificuldades, iniquidades e tragédias.

Michel Onfray, autor do Tratado de ateologia e da Contra-História da Filosofia (obra em 6 volumes), escreve: “em toda parte constatei quanto os homens fabulam para evitar olhar o real de frente. A criação de além-mundos não seria muito grave se seu preço não fosse tão alto: o esquecimento do real, portanto a condenável negligência do único mundo que existe. Enquanto a crença indispõe com a imanência, portanto com o eu, o ateísmo reconcilia com a terra, outro nome da vida[11].”

Intercalando Nietzsche com conceitos freudianos, sustenta que “a religião provém da pulsão de morte” (p. 52) e que o resultado de seu império sobre os homens é “a vida crucificada e o nada celebrado” (p. 53).

Uma das tarefas da “ateologia”, sugere Onfray, seria “produzir no Ocidente as condições de uma verdadeira moral pós-cristã em que o corpo deixe de ser uma punição, a terra um vale de lágrimas, a vida uma catástrofe, o prazer um pecado, as mulheres uma maldição, a inteligência uma presunção, a volúpia uma danação” (p. 47). Em busca dos fundamentos desta nova moral a edificar, ele irá dialogar com várias “correntes éticas”: o utilitarismo de Bentham e Mill, o “humanismo laico” de Luc Ferry e seu “homem-Deus”, o hedonismo de molde epicurista, e sobretudo a “transvaloração de todos os valores” de Nietzsche — e sempre procurando manter-se “na mais radical imanência” (Op. cit., p. 48).

“Tenho horror ao obscurantismo, ao fanatismo, à superstição”, escreve por sua vez André Comte-Sponville. “Também não gosto do niilismo nem da apatia. A espiritualidade é importante demais para que a abandonemos aos fundamentalistas.” Em seu esforço para mostrar que a ética independe da fé, o autor destaca que as virtudes possuem um valor intrínseco, independente da crença religiosa, não necessitando da religião como fundamento:

“Sinceramente, será que você precisa acreditar em Deus para pensar que a sinceridade é melhor do que a mentira, que a coragem é melhor do que a covardia, que a generosidade é melhorque o  egoísmo, que a doçura e a compaixão são melhores do que a violência ou a crueldade, que a justiça é melhor que a injustiça, que o amor é melhor do que o ódio? Claro que não! (…) Os que não têm fé, por que seriam incapazes de perceber a grandeza humana desses valores, sua importância, sua necessidade, sua fragilidade, sua urgência, e respeitá-los por isso?”[12]

A posição de Marcel Conche também se caracteriza por uma explícita influência nietzschiana, sendo que uma das tarefas a que se propõe sua filosofia é “dar à moral um fundamento completamente independente da religião”[13]. Sensível ao que o diretor geral da UNICEF chamou, em 1980, de uma “urgência silenciosa”, referindo-se às mais de 800 milhões de pessoas no mundo vivendo na “pobreza absoluta” e às 12 milhões de crianças mortas de fome e de doenças evitáveis em 1979, Conche enfatiza “a urgência da ajuda às populações mal nutridas e de remédios eficazes para abrandar o subdesenvolvimento” (op. cit., p. 35). A percepção de uma distribuição de riquezas e alimentos tremendamente desigual pode ser um impulso absolutamente secular e autônomo em relação à religião para que sujeitos realizem atos de caridade, generosidade, ativismo político em prol de transformações sociais etc.

“Com efeito”, escreve Conche, “a moral começa por reconhecer a existência do mal, a existência, por exemplo, de condições, de situações indignas, incompatíveis com o respeito devido ao ser humano. É reação à miséria, à injustiça. Como se viu, ela comporta o reconhecimento de um direito e de um dever de suprimir o mal e a desordem vinculados a situações desumanas, de um direito e de um dever de revolta contra uma ordem humana injusta e de subversão razoável dessa ordem que não é uma ordem.” (op. cit., p. 80)

O “problema central” que nos propomos a investigar, pois, pode ser formulado assim: como construir uma “ética irreligiosa”, autônoma em relação à fé, inimiga tanto dos fanatismos quanto dos niilismos?  Que novo sistema de valores deve ser instituído e como eles operariam dentro de um “cosmos dessacralizado”[14]?

Tal problemática envolve as respostas que estes autores dão à sugestão do personagem de Dostoiévski, em Os Irmãos Karamazovi, que sustenta que “se Deus não existisse, tudo seria permitido”. Concordam eles com este prognóstico de que um mundo sem fé seria dominado pelo caos do “niilismo moral”? Ou é falso supor que o ateísmo conduziria ao niilismo (à derrocada de todos os valores, ou seja, ao “tudo tanto faz!” de outro personagem dostoiévskiano, o protagonista de Sonho de um Homem Ridículo)?

E ademais: já que a ética de fundamentação religiosa baseia-se na idéia de um Juiz Supremo, vingador e recompensador, que julga os atos humanos e decide se eles são merecedores de castigo ou prêmio no pós-vida, o ateísmo contemporâneo vê-se diante de problemas como: qual o valor de um sistema ético desta estirpe, centrado nos afetos do medo e da esperança? Que consequências concretas para as sociedades traz esta crença em um Paraíso e um Inferno post mortem onde seríamos punidos ou recompensados? Será possível pôr em prática uma moral alternativa, plenamente atéia e radicalmente imanente, que não se baseasse nesta lógica do torrão de açúcar e do chicote? Será possível manter viva a noção de uma existência virtuosa num universo ateu, que fundamente a ética sobre conceitos autônomos em relação à fé, tais como racionalidade, virtude, amor, dignidade humana e sabedoria?


[1] NIETZSCHE, F. A Gaia Ciência. Livro V, §343. In: Obras incompletas. São Paulo: Nova Cultural, 1999. 464 p (Os Pensadores).  Texto original de 1886.
[2]
Op. cit., p. 195.
[3]
Op. cit. p. 203.
[4]
A Genealogia da Moral. Terceira Dissertação, §11. p. 358.
[5]
Aurora, §76. P. 149.
[6]
A Genealogia da Moral. §28.
[7]
A Genealogia da Moral. II. §7.
[8]
O Anticristo, §47.
[9]
Para além de bem e mal, Cap. 9, §260.
[10]
Op. cit., §10
[11]
ONFRAY, M. Tratado de ateologia. São Paulo: Martins Fontes, 2007. p.XVIII.
[12] COMTE-SPONVILLE, André. O Espírito do Ateísmo. São Paulo: Martins Fontes, 2007.
[13] CONCHE, M. O fundamento da moral. São Paulo: Martins Fontes, 2006. p. 13.
[14]
A expressão é de Mircea Eliade, (in: O sagrado e o profano. 2 ed. São Paulo, Martins Fontes, 2008), e nos parece ser análoga às noções de “desencantamento do mundo”, de Max Weber, e “morte de Deus”, em Nietzsche.